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全球性和平的呼籲，不是簡單的普遍主義的人道訴求就可以完成的，更不是資本的流動可以促成的，而是在既有的歷史基礎上，通過面對歷史的過去與當下，才能看到光亮。

2011年4月16日，贺卫方先生站出来公开质疑重庆的“唱红打黑”，认为重庆的“打黑”违背了司法的程序正义原则。程序正义才有司法正义，有司法正义才有法治国家。因此，重庆打黑是“以黑打黑”，属“强权即公理”，破坏了三十多年法治建设的进程，令其产生“文革重演，时光倒流”之感。看来，贺卫方此信在重庆司法界激起了巨大反响。此后，李庄漏罪案悄然撤诉，全国律师界和法学界似乎一片欢呼，甚至有人声称重庆的天“终于又青了”。但是，在重庆街头巷尾，听到的声音却正好与律师界、法学界相反。“唱红打黑”以前，重庆司法界也许有程序正义，但是，黑恶势力猖獗，1000多个凶杀案破不了，普通重庆人的日常生活提心吊胆，遇到车匪路霸不敢声张，遇上偷盗打劫只好“破财免灾”。“唱红打黑”以后，重庆人“重庆”了！他们觉得重庆的天重新成了“晴朗的天”，他们赞颂薄熙来、王立军是重庆的“青天”。怎么回事呢？法津人的“天晴”时，普通重庆人却“夜深沉”。普通重庆人“天晴了”，法律人却感到“夜色无边”。原来，法律人所要求的是“程序正义”，而普通人所要求的是“实质正义”。在法律人看来，只有“程序正义”才是正义。违背“程序正义”，即使在实质上抓住了真正的罪犯，也是不正义的。在普通人看来，实质正义才是真正义，程序是否“正义”是第二位的。 程序正义，罪犯遍地发生在美国的辛普森杀人案是一个富有启发性的例子。美国黑人橄榄球明星辛普森杀了他的前妻和前妻的新男友，刀法凌厉，手段残忍。而且，辛普森或许是“激情杀人”，不是蓄谋已久，也只粗粗地销赃灭迹，留下了大量证据。当警察要逮捕辛普森时，辛普森又驾车逃跑，抗拒执法。就这么一个作案动机强烈，情节恶劣，证据充分，且疑犯拒捕的杀人案件，放在任何一个没有学过法律但具备起码正义感和推理能力的人来看，都是铁证如山，死罪难逃。但是，辛普森聘请了一个强大的律师团，该律师团充分运用程序正义原则，巧妙地质疑每一个重要证据和判断，最后，对辛普森的刑事诉讼失败，辛普森被无罪释放。可笑的是，在同一事件的民事诉讼中，辛普森败诉，被判3300万美元的民事赔偿。本来，这桩所谓“世纪审判”应该引发对程序正义原则的根本质疑。但是，在中国司法界和舆论界，全部的注意力都被吸引到所谓美国的“种族歧视”问题上去了。因为中国的司法界和舆论界都将美国的司法制度视为榜样，将程序正义原则视为至宝。中国改革开放30多年来，法学界无视该原则的内在缺陷，无视司法实践的复杂性，甚至无视像重庆“唱红打黑”的正当性，以程序正义裁判一切司法行为的正当性，表现得非常偏执，称得上“程序迷信”。贺卫方先生的公开信和随后中国法律界某些人的欢呼，就充分地表达了这种“迷信”。       在百度搜索：“辛普森案”是怎么回事？最佳答案中有一段有趣的旧闻：在2006年3月20日召开的“中美刑事审判实务高级研讨会”上，曾担任辛普森案辩护律师的美国哈佛大学法学院知名教授艾伦·德肖微茨先生的许多观点体现了对程序正义、无罪推定原则的反思。例如，艾伦认为，按无罪推定原则赋予犯罪嫌疑人的“沉默权”是“一项糟糕的制度”。艾伦认为，“世界上没有一个国家的刑法制度是完美无缺的，中国如此，美国也是如此。”显然，这是来自美国司法实践者和思考者的真正的声音。即使辛普森无罪释放，艾伦也无法从内心确认辛普森不是罪犯。每当被问及“辛普森是否犯罪时”，艾伦总是避而不答。作为一个律师，他是成功的。他成功地将一个罪犯辩护成无罪，因此而成为优秀律师。但是，艾伦内心是否真的能够安宁？律师的责任就是将罪犯辩护成无罪，重罪辩护成轻罪？就是颠倒黑白，混淆是非，践踏正义？按照程序正义原则，律师的角色似乎注定了只能如此。但是，这样的正义是公众需要的正义吗？我知道，在崇尚程序正义的人看来，我这种说法本身就是问题。凭什么先入为主地说辛普森是杀人犯？既然通过美国司法界长达九个月时间的辩论、举证、审理，最后将辛普森无罪释放，那就说明辛普森无罪。严格按照程序正义的逻辑，辛普森是否杀人这个事实本身并不重要。因为，依康德的《纯粹理性批判》，事实属于真相，真相属于彼岸世界，属于神。人间没有真相，只有证据。证据如何收集、如何采信，如何分辨轻重真伪，只能依靠程序。最后的结果是由这套程序说了算。即使辛普森真的没有杀人，另有凶手，但这套程序认为辛普森是杀人犯，辛普森就是杀人犯。但是，在普通美国人看来，这样的程序正义无疑于保护罪犯。从逻辑上说，程序正义固然可以保护公民的权利不受警察或法庭侵犯，但是，却可能会放过每一个罪犯。在程序正义的游戏规则下，公民不再需要害怕政府，害怕司法机构，但需要害怕身边的每一个人。这是正义吗？美国经典电视剧《黑暗的正义》的主角，法官尼克，道出了人们的心声：“作为警察，我无法阻止我的猎物钻法律的漏洞，可我相信法律制度；作为检察官，我的案子经常被无孔不入的律师推翻，可我相信法律制度；作为法官，我的手脚被法律条文所束缚，可我还相信法律制度；直到我的妻子和女儿被害，从此我不再相信这个制度，我开始相信-----正义！”贺卫方们总是说，政府滥用权力比犯罪分子钻程序正义的空子带来的危险大得多。因此，宁可用“米兰达警告”约束政府，也不能让政府以减少犯罪之名滥用权力。但是，作为被害人及其家属，眼睁睁地看着罪犯逍遥法外，是难以释怀的。如果有一天贺卫方的妻子被杀，但罪犯因享受程序正义原则的保护而难以认定，贺卫方还会相信这个程序“正义”吗？贺也许能有这份觉悟，因为他总把各种各样的政府滥权记在心上，念兹在兹，因而接受周围人对他的犯罪。但是，要求所有人都有这份觉悟，那岂不相当于“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲”吗？贺卫方要求重庆人民稍安勿躁，遵守程序正义的游戏规则，“宁可放过一千，绝不错杀一个”，在重庆人民听来，这不是放纵黑恶势力横行吗？在重庆的许多受害者以及家属听来，这样的人难道不是黑恶势力的帮凶吗？在复仇的欲火烧得正旺的人听来，贺卫方不是在要求“存贺卫方们的天理，灭复仇者的人欲”吗？须知，受害人的复仇欲望正是实现司法正义的动力啊。作为美国的纳税人和诉讼当事人，一方面感到实质正义得不到伸张，另一方面却还得为这套程序正义的司法制度支付高昂的税收和高昂的诉讼费用。有统计资料说，美国的警察系统、检察系统、法院系统和狱政系统以及律师系统的总费用约占GDP的14%左右，接近美国国防经费的三倍。果真如此，这就意味着，美国用于社会内战的费用远高于外战，而每一场社会内战又常常是以犯罪分子重罪轻判、有罪不判告终的。美国监狱人口约为全部人口的１％，远高于欧洲各国和日本，也远高于中国。程序正义，犯罪遍地。两者的联系是谁也无法否认的。 有罪推定，后门请进每一个国家的司法体制都庄严地承诺公平、正义，每一所法律院校都以公平、正义相标榜。如果某个司法体制公开承诺程序正义、否认实质正义时，这个司法体制就已经丧失了自身的合法性。今日中国倡导程序正义的人，无不争先恐后地说，没有程序正义，就没有实质正义。但是，同样是这些人，却在书本上、课堂上和司法实践上承认，程序正义与实质正义不相关。程序正义了，实质可能不正义，如辛普森案；实质正义了，程序可能不正义，如重庆“打黑”案。如果贺卫方诚实，他就会说，程序正义是人间唯一可能的正义，实质正义只存在于天堂。追求实质正义，可能会落入人间地狱。作为法学家，这样说会显得专业。但是，如果公众明白这个道理，他们一定会拒绝支付这套程序的费用。公安局、检察院、法院，顶着头上庄严的公正承诺，还是希望能为社会带来某种程序的实质正义。其实，实质公平和实质正义也部分地存在于人间。哪里存在有良心的法官和律师，哪里存在有耻辱感的小偷和强奸犯，哪里就存在实质正义。在“米兰达诉亚里桑那州”案中，23岁的无业青年米兰达因涉嫌强奸和绑架妇女被捕。这位青年不懂美国宪法修正案第5条，公民有权不自证其罪，有权在审讯面前保持沉默，警方也没有告诉他拥有“沉默权”，结果，2小时的审讯就招供了自己的全部罪行，并签字画押。这说明，这个青年是有良心的罪犯，而警察也是循循善诱。双方的良心起作用，案子就破了，实质正义就出现了。这本是低成本、高效率、实质正义的典范之作，也是古今中外各种类型的司法系统大体上能被民众接受的原因所在。至今，在中国广大的农村，一些德高望重的人担任着民事案件的调解工作，公正廉洁，分文不取，也是这个实质正义的机制。但是，按照贺卫方一类的头脑，良心不可靠。诱导米兰达自证其罪，不但侵犯了米兰达的人权，而且有可能在循循善诱中利用米兰达的不清醒，夸大了罪行。因此，这个审讯过程不符合程序正义，属于口供主义，其结果不能接受。那位美国的贺卫方叫阿尔文·莫尔，他为米兰达辩护，把官司打到美国联邦最高法院。恰好美国最高法院有一位大法官，欧尔·沃伦，驳回了地方法院的有罪判决，并由此形成了著名的米兰达警告：“你有权保持沉默；你的供词将被用来起诉和审判你；你有权请一位律师；如果雇不起律师，法院将免费为你指派一位律师。”从此，犯罪嫌疑人身上存在或残存的诚实、良知和耻辱感被放逐了。犯罪嫌疑人一经逮捕，立刻一言不发。通向犯罪真相的一扇活动门被关闭了。警察、检察院、法院和律师必须想尽一切办法，动用一切现代化的手段，调动数以百计的证人，来想办法搞清真相。但是，无数证据都只是在真相的外围，都只能去“猜真相”。证据来源众多，有真有假，相互矛盾。从康德哲学来说，从证据无法通向真相。一千个读者有一千个哈姆雷特，一千个律师有一千个证据的理解法。只要犯罪者善于隐匿证据，只要辩护律师善于将证据的指向漫无边际化，善于将证据与真相之间的联系或然化，逻辑上就可以进行任意犯罪，而不会被认定是罪犯。完全可以想象出一种极端情形：犯罪者杀了人，刀捅进去的时候没有人看见。他正在拔刀时，警察闯了进去，指控他犯罪。杀人者完全可以不慌不忙地反驳：我是将刀拔出来的那个人。谁捅进去的？我不知道。为什么不保护现场？因为救人要紧。勉强希望从证据中得到“近似的真相”，怎么办？就要靠法官的自由心证，以及基于自由心证基础上的自由裁量权。自由心证？听上去怎么有点像有罪推定？法官倾向于认为嫌疑人是罪犯，则重视某些证据，忽视某些证据，这不是有罪推定吗？当然，也可能是无罪推定。当法官倾向于认为此嫌疑人不是罪犯，则并列重视每一个证据，只要有两个证据相互矛盾，或有一个证据不可靠，便不能断定罪行。辛普森案就是这样被断定无罪的。当美国的法官还能够判断某些嫌疑犯是罪犯时，一定是在运用自由心证和自由裁量权时，遵循了有罪推定原则。问题出来了：严格的无罪推定必将放过任何一个罪犯。如果说美国司法低效但还有效，那有效的部分是靠了自由心证和自由裁量权，靠了有罪推定原则，靠了好法官。这就意味着，被自由主义法理所放逐的“良心”再一次出现在司法现场，还起着至关重要的作用。这就是说，美国的司法体制从前门驱逐了“有罪推定”原则，又换了个“自由心证、自由裁量权”的马甲，从后门将“有罪推定”原则悄悄地请回来了。“良心”也确实“贱”。自由主义的法理一再糟蹋“良心”，一再贬低“良心”：“良心”不可靠，“好心会办坏事”，“恶是推进历史进步的动力”，靠法官的良心就是“人治”，不是“法治”。但是，真正在为自由主义的司法实践注入可信性、可行性的，却还是“良心”。那些凭良心和经验办事的法官，为社会提供着高效、公正、低成本的司法服务，在各自的社区拥有良好的声望。但是，在贺卫方们的眼里，这样的法官既可能违背程序正义，还不可靠，不足以为法。那么，什么是可靠的呢？只有越来越复杂的程序和证据才是可靠的。然而，法治日盛，道德日衰。道德日衰，程序只好日盛。当法治还想借助道德来完成什么“自由心证”，实施“自由裁量权”时，道德越来越承担不起这项重任。于是，只好进一步限制“自由心证”，不相信“自由裁量权”，直到“可靠地”无法判定任何犯罪事实。判定不了罪犯，自然不会冤枉好人，但是会放过坏人。在中国，如果严格遵循程序正义原则，则所谓的“双规”就属于违法。“双规”，在规定的时间、规定的地点交待问题。被“双规”的官员完全可以振振有词地说，凭什么“双规”？有证据证明我犯有贪污、受贿罪，就拿出证据来。没有证据不要血口喷人。“双规”，这是让我自证其罪，这是有罪推定，这是口供主义，这侵犯了我的人权，违反了程序正义的法治原则。这样，所有的贪官污吏都可以高枕无忧、弹冠相庆了。幸亏中纪委不吃这一套，靠“双规”带来的“马桶效应”，还是抓了一些贪官污吏。什么是“马桶效应”？一旦某官员被“双规”，他就被暂停行使职权。周围所有的人都明白，“黄四郎”倒了，可以检举揭发了。于是，证据雪片般飞来。这就像一个人坐在马桶上，只要不离开马桶，臭气散发不出来。一离开马桶，自然臭气熏天。我看，还是承认中国的古训为好。“法者，治之端也；君子者，治之原也。”有良心的法官可能会错判，没有良心的法官永远会错判。极而言之，以实质正义为核心的德治可能会错判，以程序正义为核心的法治永远会错判。这是法治的两极困境。 为李庄辩护，殃及程序正义       无论如何，程序正义还是一面旗帜。我承认，至少，程序正义的出发点是好的，是为了防止政府权力的滥用。       但是，贺卫方用程序正义的旗帜为李庄辩护，恰恰有可能会使“程序正义”失去原初正义。李庄是什么人？以程序正义的语言讲，李庄是北京康达律师事务所的律师，专门为中华人民共和国境内的公民、涉案当事人辩护，按照程序正义原则维护司法公正，按市场价收取律师费。一分钱，一分货。按减刑或免刑的程度和难度收费，市场定位为高端。以实质正义的语言讲，李庄是京城专业打捞队队员，倚仗司法界内外的强大后台，以程序正义为掩护，专业打捞落水被捕的贪官污吏和大款大亨，当然也包括黑社会老大、老二等。只要付得起数以百万计的律师费，都是李庄的辩护打捞对象。专门颠倒黑白，混淆是非，践踏实质正义，是现代诉棍。收人钱财，替人消灾。使“死刑减缓，重罪轻判，轻罪不判”，能“颠倒是非，混淆黑白”，一句话，能捞人，这才对得起当事人的委托。在这个意义上，李庄还真是个“好律师”。但是，这样的“好律师”越多，律师的良心就越黑，实质正义就越荡然无存。古代社会有罪推定，固然“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”。现代社会无罪推定，更胜一筹，犯罪者知法犯法、销赃灭迹，“好律师”细究证据、混淆是非，无权无势又无钱者一头雾水、人财两空。贺卫方知不知道这样一个基本社会事实？如果他不知道，那么他生活在书本里、真空里，脱离社会、脱离群众。如果他知道，但还仍然为李庄这样一个捞人高手辩护，那么我就怀疑贺卫方是不是真的想推进程序正义。如果推进程序正义必须以践踏老百姓心中的实质正义为代价，那样的程序正义一定会被“妖魔化”。我宁愿相信贺卫方生活在真空里。因为他说：“黑社会在重庆能够发展到你们喜欢声称的那种可怕程度，那一定是我们的‘白社会’出了严重问题。例如司法不彰，企业界只好依赖法外手段保证交易安全。打黑固然必要，但治本之策却是健全政府依法行政和司法正义的相关制度。”我们的“白社会”的确出了严重问题。但是问题的核心在哪里？当贺卫方以法学家的身份认为是法制不健全，程序正义没有得到遵守时，大多数人的感受可能恰恰相反。现在法律多如牛毛，程序正义也在日益推进，但黑恶势力却越来越严重。我们今日的主要问题是信仰缺失，道德沦丧。想靠更健全的法制来解决？无疑于缘木求鱼。在这个意义上，贺卫方实在应该认真向你的同行王立军学习。王立军有步骤、有策略、稳、准、狠地打击重庆的黑恶势力，被重庆市人大代表全票推举，当选重庆市副市长，大长了“白社会”志气，大灭了“黑社会”的威风，使人民群众看到道德的力量，也看到法律的尊严。记得八年以前，沈阳黑社会头子刘涌被判死刑，也是一群著名法学家如陈光中、陈兴良等人出来，打着程序正义的旗帜，为刘涌辩护。八年以后，又是江平、张思之、贺卫方等著名法学家出来，打着程序正义的旗帜，为李庄辩护，为重庆的黑社会辩护。法学界如此傍大款、傍大佬，唯一可能的结果只能是，这些迷信程序正义的法学家，连同程序正义原则本身，将被日益强大的民意扫进历史垃圾堆。 尊重司法程序，追求实质正义      即使主张德治、依靠法官和罪犯良心、遵循有罪推定原则的中国古代，实际上也是有程序，讲证据的。秦桧对岳飞的指控以“莫须有”三字，留下了千古骂名。中华法系源远流长，法律细致详备，也讲究人证、物证俱全，也反对屈打成招。但是，中华法系是务实的，不认为在证据与事实之间有一道不可逾越的鸿沟。这正如中国哲学不认为有一个独一至尊的神，神与人之间有一道不可逾越的鸿沟。中国文化相信，公生明、廉生威。只要法官是公正、廉洁的，则当事人和证人的眼神、语气，都可能成为推理过程的证据。不存在破不了的案，不存在认识不了的真相。这个传统至今深深影响着中国的司法实践。中国的司法推理规则是“以事实为依据，以法律为准绳”。这就是尊重程序和规则，但不迷信程序和规则，追求实质公正。但是，在贺卫方一类西方司法理论的迷信者来说，“事实”是不存在的，存在的只有“证据”。以“事实”为依据，就可能忽视证据与事实间的距离，给法官以“有罪推定”的巨大权力，草率断案，制造冤假错案。中华法系传统也明白这里的问题，但解决出路不是更严格的证据、更严密的程序和更严谨的推理过程。因为这只能导致司法成本日益高昂，而司法公正和效率日益下降。出路在于培养出大批“公生明、廉生威”的好法官，扩大法官自由心证、推理的空间，扩大法官的自由裁量权。有程序，不唯程序，甚至还要尽可能简化程序（特别是在广大的农村地区，以及城市的民事纠纷和经济纠纷案），靠法官的良心、社会的舆论来追求实质公正，这是中华法系的传统。这个传统最深沉的信念是“性善论”，即使罪犯，也不是天生性恶，而是受环境影响。即使罪犯，也总有一些诚实可取之处，也只是在犯罪的一念之差时是罪犯。会不会因此产生一些冤假错案？有可能。但只要冤假错案的比例较低，程度较轻，就是一个良好的司法体系。要绝对没有冤假错案？那只能放过任何罪犯。贺卫方在公开信中警告王立军：“指导思想上如果存有净化社会的观念，结果可能是危险的。”但是，贺卫方在指导思想上是不是存在“净化司法”的观念呢？要求严格的程序正义，确实可以没有在押犯的冤假错案。但因为放过了所有罪犯，对于被害人来说，岂不是每一桩案件都是冤假错案？西南政法大学力挺“唱红打黑”，被贺卫方一顿奚落，有点抬不起头。但是，正是贺卫方一类的程序正义理念，使得各大政法院校只重视法理、法条和程序，学生的道德、良心和正义感严重缺失。这样的学生适合做颠倒黑白的律师，适合做吃了原告吃被告的法官。当这样的学生充斥法律界时，法律界的形象能不败坏吗？程序正义的形象能不败坏吗？相反，当西南政法大学支持薄熙来“唱红打黑”后，相当一部分学生感受到了做一个正直法官或律师的社会价值，感受到了人民群众对实质正义的渴望，他们的心中重新激起了正义和良心。这些学生当然会尊重程序，但同时又有良心和正义感。只有这样的学生毕业后活跃于司法界，才能为程序正义挽回一点名声。 反思文革，反思普世价值贺卫方很会煽情：“我们憧憬着祖国法治建设的前景，盼望着能够早日投身到这桩伟大的事业中，为保障公民权利与自由作出贡献，并下定决心，绝不让文革悲剧在这片土地上重演。”我不怀疑他当初的善良动机。但是，贺卫方一定熟知，善良的动机不一定导致良善的结果。如果思维方式错误，那么就会从一个极端走向另一个极端。公民的自由和权利靠什么来保障？靠无政府、小政府或反政府？当政府的权力被程序正义死死捆住时，富公民就可以任意剥削穷公民，强公民就可以任意欺压弱公民，拳头硬的公民就可以打拳头软的公民，老谋深算的公民就可以欺诈天真轻信的公民，律师则可以吃了原告吃被告，大发利市。贺卫方将罪恶都归结到政府权力，他以为这样就可以保障公民权利与自由，这就是思维方式上的走极端。深入追究下去，贺卫方的思维恰恰是文革思维的变形。什么是文化大革命？文化大革命就是发动人民群众组织起来，自下而上地揭露社会的阴暗面，反对走资本主义道路的当权派，矛头直指各级党政负责人。这不是怀疑政府权力吗？这不是要保障公民的权利和自由吗？1966年，中国倡导造反有理；同一年，美国的沃伦法官裁定公民的沉默权。两者遥相呼应。当犯罪者可以用沉默权保护自己免受法律制裁时，这不是破坏社会秩序有理吗？这不也是另一种造反有理吗？文革思维其实是法国大革命以后西方世界的主流思维。相信群众，相信人民，主权在民，人民是不会犯错误的。这是启蒙运动和自由主义的深层信念，是法国大革命的革命思维，是自由、平等、人权、民主的核心信念所在。这也是贺卫方等人所认定的普世价值。问题在于，人民群众真的天然正确吗？群众是由个体形成的，个体间有着许多差异。虽然从潜力上说，人皆可以为尧舜，但在私有制条件下，还是争权夺利、自私自利者多。这就是英国政治思想家霍布斯所谓的“人对人是狼”，或者贺卫方也可能愿意承认的“生存竞争，弱肉强食”。因此，文革期间出现了各种各样的造反派或保守派的群众组织，他们无论反对谁或拥护谁，并不都是准确的。他们内部也常常意见分歧，难以调和。文化大革命是一次人民主权的认真演习，但演习的结果正如霍布斯所担心的那样，出现种种无政府主义的情形，最后，大多数群众拥护恢复秩序，那怕这种秩序有剥削压迫之嫌。因此，总结文化大革命的经验教训，恰恰是应该反思启蒙运动以来的主流信念，反思普世价值，连带着反思程序正义。贺卫方的文革思维还表现在怀疑一切、否定一切上。文化大革命是一场复杂而深刻的群众运动，期间固然有许多荒唐事，但也有许多积极正面的东西。比如，在群众运动的压力下，文革时期的干部队伍战战兢兢、洁廉奉公，史无前例。比如，文革时期依靠群众运动监管、教育、改造犯人，许多省的监狱空了，公检法无事可干。比如，医疗资源的分配不再集中于城市，不再只为少数人服务，医生下乡、进工厂为工人农民服务。对这样一场群众运动彻底否定，这本身就是文革时期怀疑一切的极左派的作风。文革过去四十年多年了，否定文革也四十多年了。但是，无论是官方还是民间，重新议论文革的人越来越多，而且阵线日益分明。大凡贪官污吏，没有一个人不对文革咬牙切齿的。大凡是工农群众，至少认识到文革的出发点是好的，甚至认为文革是要防止中国人民重新“吃二遍苦，受二茬罪”，防止中国重新沦为帝国主义的殖民地。贺卫方也许目睹了文革时期一些好干部或好教师被纠斗、被冤枉，深感保障公民权利的必要，因此激情澎湃，投身中国的法治化进程。但是，势易时移，今日中国的主要问题已经是两极分化，道德沦丧，强公民、富公民利用程序正义践踏弱公民、贫公民的权利。贺卫方停留在他自己的历史记忆中，动不动拿文革的某些现象说事，岂不是刻舟求剑吗？      贺卫方的文革思维还表现在正义感上。那个年代出来的人，无论是右派还是左派，无论是激进派还是保守派，都是关心社会的，都是有正义感的。如今的青年一代深受消费主义、享乐主义、利己主义、物质主义的影响，什么钱都敢挣，什么道义都可以不顾。贺卫方那一代的强烈正义感是怎么造就的？也与文化大革命密不可分。毛主席九次接见红卫兵，希望青年人要关心社会，要敢于向黑恶势力作斗争。文化大革命中有两个口号响彻云天，一是造反有理，二是斗私批修。两者的内在逻辑是相反的：如果干部们真的能做到斗私批修，也就不需要造反有理了，再号召也没有人起来造反了。反过来，造反有理时，往往不分青红皂白，不顾人心善恶，见了大官就要斗。但两者都指向一个平等的、公正的、美好的社会。群众有权力维护自身权益，这就是造反有理。干部有义务为人民服务，这就是斗私批修。      在贺卫方身上，其实不但体现了造反有理的思维，还体现了斗私批修的思维。这样，贺卫方既有对程序正义的捍卫，又有足够的道德吸引力。但是，“不知庐山真面目，只缘身在此山中”，贺卫方集两种文革思维于一身，却天天批文革思维，这才是真正的文革悲剧呢！      其实，文化大革命是法国大革命的逻辑延伸，历史再现。法国大革命的逻辑已经深深地影响了西方近代以来的经济学、政治学、法学、心理学、哲学等，成为西方的政治体制、经济体制和司法体制的核心理念，这就是所谓的普世价值。文化大革命需要反思，正如法国大革命和普世价值需要反思，但不可能“彻底否定”。实际上，活跃在今日中国政治、经济和思想文化舞台上的人，都是当年的红卫兵、红小兵、造反派、保皇派，都深受文革的这种思维或那种思维影响。君不见，对文革的不同理解，正支配着这些人的日常工作和生活，正支配着互联网上的无数辩论。 鹦鹉学舌，何时方休？      贺卫方、江平、张思之等法学界的大佬出来力挺李庄，令许多善良的法律界人士不解。这些人在法学界的地位，相当于吴敬琏、厉以宁在经济学界的地位。改革开放初期，他们积极向西方学习，对于推动司法界和经济界的改革起了重要作用。但是，他们真的搞懂西方了吗？如果法学界不懂得严格的程序正义可能放过任何一个罪犯，经济学界不懂得市场经济可以自动导致两极分化、经济危机，那么，只能说他们食洋不化，鹦鹉学舌！      改革开放三十多年了。如果当初缺乏理论指导，“摸着石头过河”，以致照抄照搬西方的理念、学说和制度，情有可原。但是，当道德沦丧、两极分化、官商勾结、犯罪遍地已经成为现实时，还认为是学习西方学得不够，那这就是地道的“美国鹦鹉”了！       鹦鹉学舌，何时方休？

韦伯的宗教社会学著作中，特别与他的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》密切相关的是《中间考察：宗教拒世之阶段与方向之理论》（以 下简称《中间考察》），这篇文章和《学术作为一种志业》在形式与内容上尤其相近。虽然《中间考察》一文似有"急就章"之嫌，但是它基本上确属韦伯的重要文 献之一。包格腾（Eduard Baumgarten）甚至认为这篇文章乃"韦伯作品中最经典，或许最不朽的文章"。问题是，这篇文章至少有三个版本：第一个版本--以相当简略的形式 --在《经济与社会》第二部分第五章，尤其是标题为"宗教伦理与'世界"'的第十一节。日后构成《中间考察》有关救赎途径。"神义论之类型学"部分在此处 的第八和第十节亦已见端倪。第二个版本于1915年发表在《社会科学与社会政策文库》（以下简称《文库》）上，此时的标题是"中间考察：宗教拒世的阶段与 方向"。这个版本乃和《儒教》（Der Konfuzianismus）的第三和第四章共同发表，《儒教》的一、二章和《世界各宗教之经济伦理》的"导论"则已经在《文库》的上一期发表。《中间 考察》对韦伯来说，正是要系统化地在有关儒教的研究与1915年有些已开始进行、有些还刚在计划的研究--对印度教、佛教、古代犹太教、早期基督教、无主 教中古时代的教团和教派，以及伊斯兰教的研究--之间架起一座桥梁。在《儒教》的最后一章中，韦伯也已经将他对世界各大宗教的研究计划和他第一个宗教社会 学研究--《基督新教伦理与资本主义精神》--之间的实质关联作了交代。韦伯所计划要写的文章日后陆续地刊登在《文库》上：《印度教与佛教》分别在工9卫 6年4月、12月以及1917年5月；《古代犹太教》在1917年 10月、1918年 5月、12月及 1919年 6月、12月发表。不过，《古代犹太教》仅包括了对犹太宗教伦理在出埃及前后的发展阶段以及对犹太人成为"流民"之过程的探讨。（译按：其他的研究计划则 因韦伯1920年的去世而中断。）韦伯之所以认为有必要在这中间架起一座桥梁，主要是鉴于这一系列的不同内涵：若说对"儒教"的研究呈现了一种"顺应现世"型的宗教伦理，那么其后的论 文是要表现各种不同阶段与方向的"拒世"型宗教伦理，而其"系统性的终点"则是早先分析过的禁欲式基督新教所代表的宗教伦理。1919到1920年之间， 韦伯准备将他宗教社会学方面的著作结集出版，重新改写了《中间考察》的部分，也因此出现了这篇文章的第三个版本--在标题上增加了"理论"二字。由于韦伯 就在去世前不久才完成了修订，所以《中间考察》一文不仅在系统性上，就是在作者传讯的意义上也算是一种"最后的定论"。这一个版本和其他数篇作品同在 1920 年出版的《宗教社会学论文集》第一册发表，这一册包括一篇新写的序言，修订过的《基督新教伦理与资本主义精神》（原先发表年份：1904／1905）， 《基督新教教派与资本主义精神》（1906），《世界各宗教之经济伦理·导论》（1915）及大幅增订过的《儒教与道教》（1915）。我们可以确定《中间考察》的第三种版本乃1920年写就，但是前两种版本的写作年代，若与发表的日期不尽相同的话，便只好予以臆测。就第一种版本而 言，正像《经济与社会》原先的部分究竟何时写成的问题一般，相当难以回答。不过我们至少可以说：1913年12月，韦伯已经准备将《社会经济学概论》（Grundriβ der Sozialökonomie）一原先叫《社会经济学辞典》（handbuch der Sozialökonomie）--的第一部分加以付印，他是1909年开始接下此一工作，并在1910年5月把第一份编辑工作的分配计划寄发给其他许多 的同仁。韦伯在编纂这部书的当初是想负责有关"经济、自然与社会"这一部分。他准备要从下列几个观点来探讨经济与社会之间的关系："（a）经济与法律 (1．原则上的关系，2．目前状况的发展--各个时代)；(b)经济与社会团体（家庭与社区团体，身份与阶级、国家）；（c）经济与文化（对历史唯物论之 批评）。"韦伯后来更改了原先的计划，在1914年附在《社会经济学概论》后的"全集章目细览"（Einteilung des Gesamtwerks）中，"经济与文化"项下即多了下列的条目："5．宗教团体、宗教的阶级属性；文化宗教及经济心态。"这一部分的写作计划即成为韦 伯去世后由其夫人及巴尔里（M．Palyi）整理手稿而编印之《经济社会》中"V．宗教结社之类型（宗教社会学）"一章，最近第五版再一次更动了题目，正 式定为："第五章：宗教社会学（宗教结社之类型）"。我们从这段作品史的发展过程可以大致地推测出《中间考察》第一个版本--《宗教伦理与"世界"》-- 是在1913年底到1914年初左右完成的，但也可能更早即定下了初稿。《中间考察》第二个版本写就的时间也一样不容易确定。挺布洛克（Friedrich H. Tenbruck）猜测这一版本应该是1915年写下的，因为文章中包括对于"导论"部分的一个更正，所以其写作的时间即是"导论"付印的时候。再加 上这里关于战争的一段文字也可以支持挺布洛克的说法。不过我们必须注意：根据韦伯本人的提示，"导论"一节他已在1913年完成，而在《中间考察》中讨论 到的重要主题及论点皆亦是《经济与社会》宗教社会学部分的内容，因此我们也不能排除韦伯更早即已构想此一版本的可能性。如果我们将所有的三个版本互相比较，当可证明前述的主张--《中间考察》的重要题旨及论点都已在《经济与社会》较早期的部分出现过--一有其实据。就 在第一个版本中，韦伯已经提出了他日后始终遵循的立场：在一个关于价值冲突的理论架构，或者说在一个冲突模型中凸显出理性化的吊诡与矛盾。宗教倾向愈有朝信念伦理（gesinnungsethische）升华的趋势，在宗教要求与"世间"法则之间的紧张亦愈见提高；而这种紧张愈明显地表达出来，它也愈"反 映"在宗教行家们的信念心态上，终致使他们进一步升华宗教信念倾向的动机意愿更为强烈。由于这种紧张中所发展出来的宗教拒世精神，正是救赎宗教所以与巫术 宗教或律法宗教（Gesetzesreligion）截然不同的重要特征。韦伯对于这类宗教信念与世间法则之冲突下过一番诊断，也借着理念型的方法分析了这 种冲突在四个生活秩序范围--经济、政治、性或色情和艺术-一中的反映。在他作诊断之前，韦伯先划分了宗教性的博爱要求与其他基于家庭、宗教、邻居或伦理共同体而产生的博爱要求：宗教的博爱理想乃经由扬弃了对内道德及对外道德的区分，亦即通过（宗教上的）普遍主义，使得人人皆可以互为兄弟，但同时也让人们彼此成为外人。若将《中间考察》的第一个版本与1915年发表的第二个版本加以对照，可以看出韦伯仍旧关心着同样地问题：在一个冲突模型的架构下来探讨宗教理性化的 内在矛盾。不过，第二个版本的行文已经摆脱掉原先的许多烦琐引证，同时也调整了注意焦点：有关生活秩序范围的分析扩及知性的价值领域--科学--上面。在 此处，韦伯不仅开始区分宗教性的信念伦理、非宗教性的信念伦理以及责任伦理，也更强调彻底理性化的生活秩序对于宗教信念的反扑 （Gegenwegung）。种种迹象显示，《中间考察》不仅有连接上下文的功能，韦伯在写作此篇时亦已开始密切地关注现代理性主义下，各种生活问题的起源以及未来发展。他在《中间考察》中对于这些问题的讨论并不逊于他那两篇著名的演讲《学术作为一种志业》与《政治作为一种志业》。就此意义而言，在第一个及第二个版本之间有着重要的转变。包格腾认为《中间考察》在19if及1915年之间"除了一个重点以外并没有什么改变"，这种说法在我看来并不能成 立。不过，在第二个版本与第三个版本间确实不存在重大的差异。除了一开始对方法上的一些补充外，文章内容并未有什么不同。从外观上我们即可如此判断，因为 第三个版本仅比第二个版本多了三页，而且这多半是出于改写，并非添增新内容。即使在外表上看起来更动较多的、有关性与色情的部分也离不开这个模式。有趣的 是，韦伯现在特别详尽地区分一种宗教性的与一种非宗教性的信念伦理--他提及宗教的博爱伦理以及先验的严格主义（apriorischer Rigorismus），而后者显然和康德的理性伦理（Vernunftethik）有所关联。当我们讨论这些有关作品史及作品发展等资料时，还应该牢记一点：在《经济与社会》有关宗教社会学的章节和韦伯对世界各宗教之经济伦理的研究之间并不是前后挨续的关系，而是相辅相成的。韦伯在1915年清清楚楚地写到，《世界各宗教之经济伦理》中的文章乃准备"同时与《社会经济学概论》中的《经济与社会》一起出版，以便诠释与补充其中宗教社会学的部分（但在许多重要观点上亦要受到它的诠释）"。关于这两部著作间的关系，韦伯在1920年进行修订时仍是 维持着原意。总之，无论我们在作品史的问题上如何下判断，最重要的仍是确认韦伯在"导论"、《中间考察》及"序言"中系统地阐述了他宗教社会学及宗教史研究上的总 结。另外，特别从《中间考察》那里，我们可以先行接触到日后在韦伯的两大演说，而尤其在《学术作为一种志业》中充分展现的一种视野--这包括了韦伯对现代 及其意义问题的诊断。密兹曼（Arthur Mitzman）说得没有错："《宗教拒世》一文的最后一页（与1916年的版本相差不多）以及《学术作为一种志业》（1919）的后半段表达了韦伯对现代社会中意义丧失之问题最辛苦的一层反省......"不过，密兹曼此段中引述的年份都不正确。

所谓宪法经典，在中文语境内就是中国宪法的研究者应该研究些什么，一种研究对象的问题。它既区别于外国宪法学与比较宪法学的研究，也区别于有关宪法学基本范畴的研究。

2007年1月，中央电视台经济信息联播栏目连续报道了英国20万吨洋垃圾侵入中国污染环境的新闻，受到了社会各界的广泛关注，经过多方求证，中央电视台终于找到了洋垃圾的入侵地，这就是广东省佛山市南海区大沥镇的一个叫作联滘的村庄。记者今天就赶到了那里。

《天涯》2009年第六期目录　　　　　　本期提示　　　　姚洋《在祖父的遗像前》（阅读）　　　　　　 作者的祖父姚有光是江西土地革命首领，参加过“南昌起义”，1927年被国民党右派秘密枪杀。站在祖父的遗像前，作者回顾共和国的曲折历史，表达着自己的思考：表面上，中国过去六十年好像画了一个圈，就经济制度和社会形态而言，仿佛又回到了革命之前，但这不是简单的回归，而是一个螺旋式上升的过程。在强化社会平等、提高民众能力以及建立民众的公民意识方面取得了瞩目的成就。　　　　　　　　肖江虹《肖江虹小说专辑》　　　　　　 “新人工作间”是我刊重点推荐文学新人的栏目，本期推出的是贵州的年轻小说作者肖江虹，他现在还是在校研究生。肖江虹的小说，有难得的历史和社会视野，如《家谱》里隐藏的“为尊者讳”的家族伦理，《平行线》里警察与小保安、犯人弟弟的冲突纠葛，写得悬念重重，迭宕起伏，小说语言有一种凝重冷峻，但也不失俏皮活泼。口语、方言运用得当，有“黑色幽默”的味道。　　　　　　　　　　　　《天涯》2009年第六期目录　　　　　　作家立场　　　　姚洋 在祖父的遗像前　　谢有顺 危机时代的文化机遇　　敬文东 夜晚的宣谕　　　　旧文新读小辑（再续）　　　　李云雷 当今时代，知识分子何为？　　陈柏峰 中国国情与中国道路　　　　李小白 身体的悖论：美学和政治经济学　　　　小品录　　　　聂华苓 浪子归宗　　何博传 “满汉全席”：恶与善　　刘继明 在历史的交汇处思想　　岳丽 法学家的道德与道德的法学家　　赵铭恕 李昕 全球化语境下的文化全球化　　相宜 乡土中国与乡土文学　　　　民间语文　　　　李彩霞 产妇日记（2009）　　裘山山 人大代表博客日志（2008—2009）　　达子 “蛋白质”女孩恋爱记（2007）　　曹莉 竞选演讲辞两则（2008）　　　　文学　　　　肖江虹 家谱（小说）　　 平行线（小说）　　院萍 声声慢（小说）　　李金桃 打架（小说）　　三三 去省城（小说）　　范晓波 歌唱（外一篇）（散文）　　单士兵 地下道（散文）　　　　散文一束　　　　鲁晓敏 潘家大屋　　方如果 谁在大塘里唱歌　　张羊羊 南方植物　　　　艺术　　　　贺桂梅 重讲“中国故事”　　风吹阑叶 书画册页　　简杨 两部电影之间的战争与和平　　　　研究与批评　　　　吴冠军 “全球化”向何处去？　　张志扬 在陆与海相互引领的界限上思考　　　　　　　　欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803　　

“2001年第7版的《新格罗夫音乐与音乐家词典》“音乐学”条目开篇中对音乐学性质给予了新的界定，提出音乐学研究不仅针对音乐自身而且应该包括与之相关的社会和文化环境中的音乐人的行为。而且，音乐学的研究视角已经从对音乐作为产品而转向为关注包括作曲家、表演者和音乐消费者在内的音乐活动的过程。音乐学的这种新趋势在极大的程度上受到了社会科学的影响，特别是人类学、民族学、语言学、社会学和其他文化研究的影响下所发生的。”

这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。

"黄色"一词含义的畸变，与近代特别是五四后中国人民族自尊感尤其是文化自尊心、自信心的严重失落亦不无关联。

这份演讲稿读后有点疑惑，很多地方讲得太随意。但谈人文教育的演讲比较少，还是收了吧。

一、文化缺席：一半意义的中产阶级 美国的中产阶级是二战后的产物，能作为一个结构性的社会阶层出现，其基础是婴儿潮（baby boom）1。大量的婴儿在那个时候出生，他们成长后，有大致相同的教育结构、价值观念，有相似的文化趣味、审美理想；另外，冷战时代的成长环境，也参与塑造了中产阶级共同的意识形态。因此，美国中产阶级的显著特点就是同质化。 同质化的中产阶级建构了一种真正的社会结构，而非仅仅代表一个阶层。从婴儿潮中成长起来的美国中产阶级，一开始就不仅仅是一个经济判断的产物，它不像中国，大概多少收入、有房有车，有稳定的白领工作，就算中产阶级了。后者这样的经济生活指标当然是界定中产阶级指标的一部分，但绝非全部，更非绝对。因此在界定中产阶级时，中国的指标放到美国也是适用的，但美国至少有一半的东西，比如说文化教育程度、价值观的同质化趋向等，放到中国来就不一定适用。从这个意义上可以说，中国的中产阶级只是一个一半意义上的中产阶级。 我们欠缺的另一半是什么？是中产阶级的文化价值观念！在美国，它根本不需要界定，就天然的解决了。相同时代的人，同时诞生，同时成长，然后又经历冷战，大致相同的教育水平，听差不多的歌、读差不多的书、看差不多的电影、穿差不多的衣服、开一样的车。现代性给人的规定就是工作差不多、工资也差不多，相应的文化形态也差不多，所以造就了占美国人口75%的中产阶级。而中国的中产阶级，主要是一个经济数据和行为转型后的产物，文化趣味、教育程度等诸多方面都存在巨大的差异，至今还没有形成相同的价值观。互联网的一代，听“walkman”的一代，“超女”的一代，“粉丝”的一代等等，都不是由中国的中产阶级独享的，而是包括了中国的富二代和中产阶级的这一代人，以及下层、底层那些人，他们享有相同的时尚。所以中国的中产阶级没有完全专属于自己的文化定位和社会认同，甚至包括价值观、审美趣味。 中国形成的共同文化是用“代”区分的，一代又一代。“代”这个概念，在中国是超越底层、中层和上层，其实是超越社会结构的，这与传播方式有关。媒体依靠流行文化和意识形态引导着中国人的价值观、注意力，包括审美消费的趣味、文化认同，还包括想象力的塑造。流行文化，它们指向的特定受众是全社会，而不是按照阶层来划分。媒体是针对所有阶层的人，因为媒体的成本很低，一份报纸能卖几个钱，电视同样如此，底层、中层、上层都看得起，只是说你家的电视大一点，我的电视小一点，你的新一点，我的旧一点。手机大家都可以买，只是说你买一部上万的、几千的，我买不起，我买部几百的，一两百也可以买一部手机。那么剩下的差异是什么呢？就是汽车。 汽车是中产阶级的一个象征。底层社会的人一定买不起汽车，他们只能坐公共交通。美国的汽车文化是专属中产阶级的，汽车里面的音响设备、导航系统，驾驶过程中从换挡、无级变速，到自动变速、自动档，这是汽车文化的一个发明。为什么要自动档呢？中产阶级的青年男女谈恋爱，没有地方去，可以哪儿都不去，就坐在汽车里。和情人开车谈恋爱，第一你得把座位弄得很舒服，里面要有CD，播放我们都喜欢的音乐。然后你还得腾出一只手去搂情人的腰，搂着搂着，突然要抽出来换挡，于是，就很不方便了。为了腾出一只手，汽车的换挡就变成了全自动，这是汽车文化的一个产物，这是中产阶级的文化——有审美、又有享受，最后才是物质——汽车。那么中国呢？汽车就是汽车。 中国的汽车主要用于炫耀，讲究个牌子什么的，虽然也有一点点中产阶级文化，但这是表面的，譬如对牌照、款式的追求，顶多属于消费文化，更不要说是为了腾出一只手来进行有交流、有爱情、有什么故事的汽车文化。当然，汽车作为理性运输工具的特点正慢慢出现。至于文化，远未形成。在中国还很奇怪，汽车作为身份象征，它不是中产阶级的玩意，而是上层阶级的，他要买最好的车，买几百万、上千万的，豪华车在中国卖得特别好，因为它是奢侈品，而不是与人的生活融在一起的文化。汽车和房子，这两样有可能把阶层划分出来的工具，在中国，都不是中产阶级文化的产物。而有可能成为中产阶级划分界限的东西，要么被上层阶级拿走了，要么就变成跟人性没有关系的一个工具，冰冷冷的工具理性的产物。如何促进中产阶级文化的形成？这在中国是非常困难的一件事。 二、底层当垫背：以非中产为代价的中产生活 美国的中产阶级基本上就是美国社会的低层，75%的中产阶级，从最低层到中层，从年薪3万美金到20万，都叫中产阶级，这构成了美国社会的基础。中国的中产阶级在它下面还有一个广大的底层社会作为垫背和支撑，包括整个农村，中国中产阶级的生活是以大量的非中产生活为代价的。这个基础有多大？七八亿是最起码的。所以中国的中产阶级根本不可能像美国那样占到社会结构的70%，能占20%~30%就不错了。在中国，中产阶级首先是一个城市概念，在我们这个半城市半乡村的国家里，整个乡村都是中产阶级的垫背。不仅如此，即使城市里面大量的人口也不是中产阶级，比如说民工，民工这个阶层就是服务阶层，它不是中产阶级。它不像美国，美国的服务阶层本身就是中产阶级，美国当然也有一些垫背的，就是比中产阶级还低一点的，主要是移民中的一些赤贫的人，但是非常少。 在美国，只要有一份正式的白领工作，一定就是中产阶级，你就可以有车有房，你可以有信用、可以贷款，可以享受所有中产阶级的好处。在中国不一定，譬如说保安这份工作，你能说你是中产阶级吗？不可能。包括很多刚从大学毕业的人，他能立即踏入中产阶级吗？但在美国，只要大学毕业以后找到一份正式工作，一定就是中产阶级了。虽然也是先租房，没关系啊；得贷款买房，也没关系啊，中产阶级买房95%都是贷款的。相比之下，中国的中产阶级概念比较狭隘，主要是一个经济数据，收入多少，有车有房，车和房到底是全款买的，还是贷款的，这些在现实中都是不太容易统计的，由此谁是中产在中国通常也就很模糊。 无论怎么界定，也无论如何比较，中国的中产阶级跟全世界所有的中产阶级都不一样，它下面存在着一个垫背的基础的底层社会，中国的中产阶级是一个真正意义上的中间阶层。更具体点说，中国的中产阶级是建立在农民以及城市低工资收入者以及民工这个阶层之上的一个阶级，由于其下面的阶级人口巨大，所以中国的中产阶级享受到的各种福利和待遇、生活质量是远高于世界任何一个国家的中产阶级的。举个例子，比如你在英国一年赚10万英镑，税收去掉以后，你可能只剩6万了。6万你能干什么呢？一个月5000英镑，拿到中国来算，5000英镑就是7万块钱人民币，应该是很高的工资了，而且是税后的。但是拿这点钱在英国远不可能过上中国中产阶级那样的生活，而在中国即使是月收入6000块钱人民币的人，他的日子过得肯定比前者好许多。为什么？就是因为那个庞大底层的存在，他们的收入很低很低，他们的人力资源非常廉价，你可以享受特别廉价的劳动力。比如说一个6000块钱一个月的人，你每星期看一部电影，很正常，假如两口子工作，现在给小孩雇一个全职保姆，完全没问题。但是你在英国想都不要想，这种收入的人是没有任何可雇的，即使是雇一个保姆。因为中产阶级本身就是最低的社会阶层了，在中产阶级之下的庞大的底层社会在全世界都不存在，所以中国的中产阶级，已经是一个一半意义上的贵族了，因为他享受的生活品质是其他国家的中产阶级根本不能享受的。 中国中产阶级的日子比较好过的另一个重要原因，是中国还不是一个传统意义上的福利社会。在西方，中产阶级是全社会福利化的基础，税收极高，他们赚的钱中有30%甚至到40%被税收拿走。相比之下，中国的中产阶级没有这么高的税收压力，生活成本大大降低，因此中国的中产阶级尽管钱不多，但却比全世界任何一个国家的中产阶级过得都舒服，秘密就这儿。 尽管中国的中产阶级在经济上已经达到了中产阶层的水平，生活品质很高，但奇怪的是他们当中相当数量的人却仍然不满，总觉得自己活得很累，而且否认自己是中产阶级。根源何在呢？这是由于缺乏中产阶级文化的归属感和认同感。中国的中产阶级心态不够成熟，还很容易被混杂其中的扭曲价值观所扰乱，对秩序和稳定缺乏信心，成功文化的泛滥成灾，就是一个例子。 三、“暴富”成功学：中产阶级文化的畸胎 中产阶级和暴富阶层的形成在中国是同步的。暴富阶层只是由于他占有更多的资源，有权钱交易，再加上很多原罪的东西混在一起，一下子从中产阶级里面暴富起来，成为中产阶级里面最成功的、钱赚得最多、最能投机、最没有廉耻感的一批人。在中产阶级还未形成文化认同时，这些超越中产阶级的成功者，却将成功学炮制出来，弥漫于整个中产阶级。成功学把中产阶级变成了成功阶级和成功文化的基础和垫背，这很难说是健康的中产阶级文化。 数字是衡量成功的重要标准，这也与数码时代有关。怎样界定政治上的成功？从西方民主来讲，两个人选总统，谁得票数多谁就当，选议员也是一样，两个、三个、四个、五个人比，谁得票数多，谁就赢，至于一张选票后面代表的是一个完全不识字的农民还是一个思想家，仅代表一票而已，没有区别。选票把人简化为数字，否定你数字后面思想的深刻，否定一切创造力、想象力，反正一人一票就是民主了。怎样界定经济上的成功呢，比谁赚的钱多，什么福布斯榜、胡润榜等，这就是成功文化。有数字，自然就会有竞技。体育竞技谁跑得快谁就是冠军，永远只有一个胜利者，电视有收视率，电影有上座率，作家有发行量，只要上市场的，永远都有一个统计，统计学作为一种成功者的语言，是一个量化的东西，它衡量成功永远用数字——否定思想，否定心灵，否定想象力，只承认统计的纯粹数字。 中产阶级里少数特别成功的人变成暴富阶层，其过程产生了很多副作用，社会公平的问题，资源的转换、享受和用于生产以及分配的不公平等，有很多灰色的成分在里面，然后这些东西反过来制约人们形成健康的中产阶级的文化品位和价值观。 真正的中产阶级文化远未成熟，不过在网络上已经慢慢存在了，时装设计文化，电影文化、影视文化等等也会逐步加入进来。网络交友习惯，比如像MSN，你不能说它专属中产阶级但是大量在使用的是中产阶级，因为电脑对真正的下层来讲，很可能仍然是一个奢侈品。即使他们有电脑，但也没有太多时间去交友，为什么？因为那是个有闲阶级，上班时间一半都泡在MSN上，所以说MSN这种交友方式，可能是中产阶级文化的一个雏形。网络、短信、MSN这种文化，比如网民所关注的问题，包括由这些关注带出来的讨论，比如说公民社会的一些意识和价值判断，比如说无论对国际大事、对法律、对文学、对民心、对八卦、对社会新闻的关注等等，正在构成所谓的中产阶级文化的主体部分。然后这些东西跟媒体的、官方的，比如说主流媒体，就是现在我们所说的那种传统媒体报纸、杂志、电视台、电台等等，还有交叉，但是比它来得更自我、更随意，以及更多一些个人的东西。 中产阶级文化与小资情调完全不同，小资更多的是表现一种品位，一种生活趣味，中产阶级文化外延比它大得多，它包括社会公共意识、价值观、社会正义感，还有责任，以及愤怒，就是那种反小资的东西。因为小资情调是没有愤怒以后的产物，或者把愤怒本身也变成一种优雅的东西。但是中产阶级文化里面，尤其网络那一部分，可以允许愤怒的存在。所以说连愤青的意识，都可以被纳入中产阶级的文化的一部分。 面对中国中产阶级生长及其文化形成的浑沌状，有人急于对中国中产阶级这个概念进行文化、政治以及价值观、意识形态意义上的界定。但至少在目前，强加或强行发明出一个中产阶级的文化趣味和中产阶级的意识形态，显然是不妥当的，它的遂行还有待于历史的发展。当然，不急于命名并非不进行思考。在思考中产阶级文化心态时，有两个关键的地方：第一要关注底层；第二要关注从中产阶级里面成功跃入到富裕阶层的人及此过程中的文化心理反差，参照比它更成功和比它更底层的两种不同文化。富裕层、底层、中层是连在一起的，而非断层，我们必须做平行思考。 最后想要说的是，由于中国中产阶级内部存在着很大的差异，比如说教育、他们的“代”、文化趣味、地区差异，等等，可以推测，日后成形的中国中产阶级文化将不同于西方中产文化的同质性，表现出相当差异性。其实这从中国中产阶级文化当下正在进行的宽泛式、混乱式形塑中已经可窥端倪。 （责任编辑：汪毓楠*） ● 欧阳江河，诗人。 1“婴儿潮”现象主要指美国从1946年至1964年，18年间婴儿出生人口高达7800万。 * 本文据汪毓楠访谈录音编辑而成，经作者审订。

温和的男人不多了，温和的侯麦已经离开。好在，深夜的地下铁，都是侯麦的电影。

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

汤显祖是断然拒绝《牡丹亭》修订本的，他一开始就对吕玉绳改本表示了强烈的不满，并对修改者予以讥刺。

《南明史》再版序

作者认为，主流家庭需要生三个孩子才能防止人口减少，但是中国目前平均生育意愿只有1.7了（台湾、韩国、日本等地的生育意愿都超过2个，但是由于有不孕不育等人群存在，实际生育率只有1.1到1.3）。目前中国每年只出生600万女孩，扣除生育前死亡以及不孕妇女，今后生育妇女将不到500万，如果仅仅是停止计划生育而不"鼓励"生育，今后中国的生育率（每个妇女生孩子数）将比现在的台湾和韩国的1.1还要低（台湾和韩国的社会发展水平比中国大陆要先进20多年），意味着每年最多生育600万孩子，不到全球的1/20，而那个时候中国人口每年死亡2000-2700万（1950-1990年中国每年出生的2000多万人口将死亡），每年减少一千多万--雪崩，大国空巢！

中国历代判词语言折射出的传统法文化精神，具有很强的现代价值。 中国历代判词语言传达了中国传统法律文化的基本精神--儒家的伦理精神。这种法文化精神现在依然对我们的社会生活产生这样或那样的影响。礼法文化（包括以礼代律、以礼补律、以礼断狱）的现代价值，恶（Wù）讼文化的现代价值，重证据的（此处是否应有“现代”）价值和判词语言审美化的现代价值等，都具有学习借鉴的作用。

概述一个多世纪以来美国的崛起、变革和走向危机的过程。目的是希望当下的中国在损失了在美部分投资之际，亦能够籍此而有所“获得”，这就是更加清晰、系统和全面地检讨对美国的政策并增加对当代资本主义金融体系的认识。

本研究从人的需求理论出发，从人身、财产、食品、劳动、个人信息等方面对安全感进行研究，结合风险社会理论和"不安全时代"理论，采用问卷调查的方法对全国28个省市7100户居民进行调查，通过描述统计和多变量回归分析发现，社会稳定、社会治安、生活环境，以及性别、受教育程度、身体状况、社会经济地位等个体因素对安全感存在不同程度影响，风险认知和风险地位同时存在于风险评价。

一个思想史的而不是通俗意义上的概念