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童世骏:“后世俗”社会的批判理论--哈贝马斯与宗教

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思:坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异,适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威,同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

提要:社会批判理论的主要代表尤根·哈贝马斯最近几年来频繁讨论与宗教信仰及其社会作用有关的话题,本文在澄清这些讨论的具体语境的基础上,着重探讨哈贝马斯在“内部超越”观念的语言学转译、“后世俗”社会中对宗教传统的世俗转译、实现“内部超越”的社会文化条件观念等问题上的观点,并设法表明,哈贝马斯的以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论,有助于我们思考中国文化的当代意义,思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提,甚至还可能有助于我们思考马克思主义中国化的文化前提。

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  进入新世纪以后,德国哲学家尤根·哈贝马斯(Juergen Habermas)在不少讲演和论著中频繁涉及宗教话题,多方面讨论在所谓“后世俗社会”中宗教信仰的思想意义和社会作用。哈贝马斯使用“后世俗社会”(postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies)1这个概念,是为了表明在他看来当代社会所具有的这样一个特点,一方面是世俗化的持续进行,另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在—在有些国家和地区,宗教甚至还有进一步扩大规范和影响的趋势。也就是说,我们既不能简单地把当代社会看作一个世俗社会,也不能简单地把它看作不是一个世俗社会。在这个社会中,传统的和新出现的许多非世俗化现象,往往是几百年世俗化过程的结果;而这些非世俗化现象又反过来要求我们对正在全球范围内加速展开的世俗化过程进行新的思考。对哈贝马斯所代表的社会批判理论来说,这种思考意味着一个双重任务,即不仅对世俗化过程,而且对世俗化过程的同时存在着甚至发展着的种种宗教现象,进行批判的理解和评价。本文先介绍哈贝马斯近年来有关宗教的一系列讲演和文章的情况,然后对哈贝马斯这些观点的形成情况和内在理路进行一些分析,希望能借此不仅对这位当代最有影响的批判理论家的思想发展有更好了解,不仅对后世俗社会中的批判理论及其所属的西方马克思主义的现状和走向有更好了解,而且对当代社会中宗教信仰的思想意义和社会作用这个问题,对这个不仅在西方、而且在中国也有相当实际意义的问题,也有更好的了解。



一. 哈贝马斯近年来有关宗教的论述:“后世俗”社会中的宗教



2000年9月9日,哈贝马斯在苏黎世大学接受艾格纳奖(Dr. Margrit Egner Prize)的时候,作了题为“对什么是‘良善生活’的问题是否存在着后形而上学的答案?”的讲演。在这篇讲演中,哈贝马斯指出,欧洲现代性的世俗思想和传统的宗教信仰一直都有一个共同预设,即新生婴儿的遗传禀赋、从而也就是其未来生活史的原初有机条件,是别人的编程和故意操作所不能及的;但现在,遗传工程技术的发展改变了两者之间的这种共同预设。借助于这种技术,成年人现在有可能按照他们的设计来选择其后代的遗传性状。这意味着,人与人之间平等地位的那个遗传学前提,即人类个体的诞生是偶然的,连同这种平等地位的神学前提,即独一无二的人类个体是上帝创造的而不是别的人类个体创造的,都有可能被取消。2

2001年6月28日,哈贝马斯在德国马堡大学做沃尔夫讲演(Christian Wolf Lecture),题为“人类这种物种的伦理自我理解之争”。在这篇讲演中,哈贝马斯再次强调对于人类伦理自我理解来说必不可少的那些范畴区分—如主观和客观的区分、天然物和人造物的区分—是各大世界宗教、各主要形而上学传统和人文主义传统所共有的,而这些范畴区分目前有可能因为把基因技术运用于人类自身的再生产而被一笔勾销。他想回答这样一个问题:在宗教世界观和形而上学世界观失去其约束力之后,在过渡到一个世界观多元论的时代之后,我们如何才能够理直气壮地不变成一个冷酷的犬儒分子、冷漠的相对主义者?3

2001年10月14日,哈贝马斯在德国法兰克福接受德国书市颁发的和平奖的仪式上发表题为“信仰与知识”的讲演,指出知识和信仰的矛盾、世俗社会和宗教的矛盾不仅出现于讨论我们是否应该把遗传工程用于自我工具化的目的问题的时候,而且以完全另外一种方式爆发于一个多月以前的911事件以及这个事件所引发的许多反应之中。哈贝马斯认为,西方人只有搞清楚了在自己的后世俗化社会中世俗化意味着什么,才有可能有远见地应对在世界上其他地区糟糕地发生着的那种世俗化过程。4

2003年3月28日,哈贝马斯在英国伦敦的皇家哲学学院作题为“宗教宽容:文化权利的领跑者”的讲演。在这篇讲演中哈贝马斯追溯了宗教宽容的历史和演变,认为宗教宽容在16、17世纪的欧洲获得法律地位以后,成为民主国家成员的更加一般的主体间承认和文化多元主义的先声。哈贝马斯区分了对于仍然被视作低人一等的外人的宽容和基于相互承认和尊重的宽容,认为只有后面这种宽容才可能使民主和宗教能够在多元主义文化环境下彼此共存。5

2004年11月10日,哈贝马斯在日本京都获得该年度的京都奖(Kyoto Prize),并于次日作题为“公共空间和政治公共领域—我思想中两个主题的生活史根源”的讲演。在2005年3月4日于美国圣地亚哥大学举行的京都奖荣获者讨论会(Kyoto Laureate Symposium)上,哈贝马斯作了题为“世俗语境中宗教的公共作用”的讲演,一方面肯定美国多元主义的教会和教派传统在形成美国民主政治文化中的积极作用,肯定了宗教话语对一些极为重要的社会概念(如人类尊严、平等、个体性)的独特的表达能力,另一方面指出宗教多数派用宗教学说而不是世俗理由来推行其政治纲领的危险性,强调宗教共同体放弃用暴力作为传播信仰之手段的必要性。6

2004年1月19日哈贝马斯在巴伐利亚天主教学院与后来成为教皇本笃十四世的神学家、红衣主教约瑟夫·拉岑格(Joseph Razinger)会面,就“一个自由的市民社会的构建中前政治的道德基础”进行讨论。哈贝马斯十多年前曾说过,“在完全世俗化的政治中,法治国若没有激进民主的话是难以形成、难以维持的,”7但在与拉岑格的讨论中他却表示,现代民主制度是否一定依赖于它们自身无法产生的道德—尤其是宗教—资源,是一个“尚未解决的经验问题”。8

2005年11月29日,哈贝马斯在挪威卑尔根大学接受霍尔贝格奖(Holberg Prize),并作题为“宗教在公共领域中的作用”的讲演。在这篇讲演中,哈贝马斯用大量事实表明在1989-90年的划时代变化以来,宗教传统和信仰共同体获得了一种新的、出乎意料的政治重要性。不仅在中东,而且在非洲,南亚和印度次大陆;不仅在第三世界国家,而且在西方,都出现了一种政治上的宗教复兴的现象。就西方而言,美国的宗教复兴的势头远远大于欧洲,而大西洋两岸的这种文化差异的加大也反过来加大了双方在有关死刑、堕胎、同性恋婚姻等问题上的政治分歧。在这样的背景下,哈贝马斯通过对罗尔斯(John Rawls)关于理性的公共运用的观点,通过对这种观点所遇到的反对意见的分析和解释,来展开自己的观点,认为世俗的公民和宗教的公民都只有满足某些认知条件、将相应的认知态度运用于各自的对方,才能够满足民主宪政国家公民角色的规范性期待。9

哈贝马斯的上述讲演和文章多数收入了2001年出版的《人性的未来》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik)和2005年出版的《在自然主义与宗教之间》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辩证法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。这三本书都已经被译成英文。

除了以上三本书以外,在本世纪初出版的另外两本英文版的哈贝马斯论文集也与宗教有关。一本是2001年出版的《符号的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)10,其中收入了哈贝马斯二十世纪九十年代的一些讲演和纪念文章,如讨论雅斯贝斯(Karl Jaspers)的文化观的“信仰的冲突”,讨论浸会派神学家麦兹(Johannes Baptist Metz)的观点的“以色列还是雅典”,与主张否定主义神学的哲学家特尼森(Michael Theunissen)讨论的“交往自由和否定性神学”等。另一本是2002年出版的英文论文集《宗教与合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity),收入的文章(其中3篇与《符号的解放力》中的重叠)也都是在1980年代、尤其是1990年代写的。该书最后部分是哈贝马斯与该书的编者、纽约州立大学的哲学教授门迪塔(Eduardo Mendieta)关于“上帝”和“世界”的对话。11门迪塔在引言中这样谈论哈贝马斯与宗教和神学的关系:

“神学家们和宗教社会学家们对哈贝马思的承认越来越起劲儿,但哲学家们承认他为一位宗教哲学家却还刚刚开始。哲学家和社会理论家们一般把哈贝马斯在其《交往行动理论》(尤其是它的第二卷)中有关宗教的表态,以及他在其《现代性的哲学话语》中对神秘主义和救主信仰的零星的尖锐的批评,当作是他一般见解的确定的代表性的表述。对这两本书的一些段落的匆匆的、肤浅的阅读,会觉得哈贝马斯似乎让宗教寿终正寝了,似乎宣布了宗教在理论上、在社会发展上的死亡。事实上,已经形成了这样一种共识,即认为哈贝马斯的‘神圣者的语言化’理论干脆就蕴含了对宗教的扬弃或Aufhebung。关于哈贝马斯的宗教观的这种误导人的陈述和结论,使得把他当作一位眼光敏锐的宗教哲学家来对待是要不得的,甚至是不必要的。这可太不幸了,因为不管怎么样,哈贝马斯开启了一条与宗教—不管是作为一个概念之源,还是作为生活经验中的一个基本要素—重新对话的道路。有人号召在一个灾难的年代重回宗教,对此他既没有毫不含糊地拒绝,也不是半心半意地接受。”12

这就是说,尽管哈贝马斯只是在进入新世纪以后才特别集中地讨论有关宗教和上帝的问题,尽管他的批判理论确实不像其法兰克福学派第一代的前辈那样强调宗教的重要性,13但哈贝马斯的批判理论从很早开始就受到神学家们的关注,14而他自己,也从九十年代初就开始直接谈论宗教问题了—不仅作为一个社会学家讨论宗教在现代化过程中的作用和遭遇,而且作为一个哲学家、社会理论家和公共知识分子谈论宗教在当代社会发挥积极作用的条件和挑战。对于中国读者来说,重要的不仅是澄清哈贝马斯宗教观的具体语境,而且是理解和评价其中包含的核心概念和理论论证。在笔者看来,哈贝马斯的宗教观的核心,是收入在《宗教与合理性》中的第二篇文章标题所表达的一个观念:“内部超越,此世中的超越”(”transcendence from within, Transcendence in this world”或“Transzendenz von innen, innerweltlichen Transzendenz)。“内部超越”这个概念接近“内在超越”(immanent transcendence)的概念,具有明显的宗教色彩。哈贝马斯在哲学理论层面上对这个观念做了语言学的诠释,在公共文化层面上主张对宗教传统作世俗的转译,并且设法在社会层面上为不论是表现为宗教观念还是表现为世俗理想的“内部超越”观念寻找客观的、外在的机制。



二.“内部超越”的语言学解释

  把“超越性”和“内在性”对立起来,是基督教正统神学的传统主张。比方说,神学家切斯顿(Gilbert K. Chesterton, 1874-1936)写道:“现在有些基督徒想从基督教中清除掉神的超越性和特异性,但正是这种超越性和特异性,才是任何人想要成为一个基督徒的唯一理由。” 15切斯顿认为,是注重神的超越性,还是注重神的内在性,是有重要的社会后果的。“刻意坚持神的内在性,我们得到的是内省,自我孤立,静观主义和社会冷漠—那就是西藏[的宗教]。刻意坚持神的超越性,我们得到的是惊异感,好奇心,道德和政治上的冒险,以及正义的义愤—那就是基督教世界。坚持神是在人之内的,人永远就只在自身之中,而坚持上帝是超越人的,人就超越了自身。” 16

不管如何处理超越性和内在性的关系,把“超越性”与“内在性”区分开来,是卡尔·雅斯贝斯所谓“轴心时代”的主要特征。雅斯贝斯认为,在公元前600年左右,在中国、印度和西方同时出现了一些大宗教的创始人,而这些地区彼此之间却并没有任何了解。他写道:“这个时期的新颖之处,在于世界上这三个地区人们都意识到作为一个整体的(大写的)存在,意识到自己,意识到自己的局限性。人体验到世界的恐怖和他自己的无能为力。人提出一些极端的问题。与空虚面面相觑的人,力求获得解放和救赎。由于自觉地意识到他自己的局限,人为自己确立了一些至高的目标。他在自我的深处、在超越的明朗处体验到绝对性。” 17

在哈贝马斯看来,轴心时代的这些特征实际上就是出现了在交往合理化进程具有关键意义的一些范畴区分:

“从哲学的角度来看,‘轴心时期’背后的强大的认知冲动,是在第一律令中得到把握的,也就是从世系链条和神秘力量的任意意志中解放出来。在那个时候,各大世界性宗教,随着它们形成一神论的、无宇宙论的绝对者的概念,就穿透了以叙事方式编织起来的偶然的现象的统一的平坦的表面,从而撕开了深层结构和表层结构之间、本质和现象之间的缺口,这种缺口第一次赋予人类以反思的自由和拉开与直接性之深渊的距离的能力。借助于绝对者或无条件者这些概念,有效性与起源分开了,真理与健康或强壮分开了,罪与因果性分开了,法则与暴力分开了,等等。在那个时候,出现了这样一组概念,它们预先规定了德国唯心论哲学后来会面对的那些问题:无限与有限的关系、无条件者与有条件者的关系、统一性与多样性的关系、自由与必然的关系。”18

在哈贝马斯看来,黑格尔以后的“后形而上学”思维的一个重要特点,是要拒绝轴心时代的上述区分,“拒绝无条件的有效性主张的普遍主义意义”。19哈贝马斯一方面承认,在经历了启蒙对宗教的批判以后,在经历了语言哲学对意识哲学的批判以后,与经验、语言和此世相分离的绝对者、无条件者,已经不可能维护。但他认为,这并不意味着我们要把绝对者和无条件者完全抛弃。哈贝马斯所做的选择,是设法把轴心时代区分开来的那些方面,在承认它们之间概念区别的重要性的基础上,重新统一起来。哈贝马斯为1998年出版的杜威(John Dewey)《确定性寻求》德译本撰写了书评,借用这篇书评中哈贝马斯赞扬杜威的话来说,哈贝马斯本人也可以说是反对“把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来,把‘成其所是’与惯常之事对立起来,或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来。”20 在笔者看来,设法把这些方面统一起来,实际上也就是把“超越性”与“内在性”统一起来。在哈贝马斯九十年代以后的著作中,“内部超越”这个概念经常出现,不仅出现在他与神学家的讨论中,而且出现在他同一时期讨论政治哲学和法哲学的著作中。21 在笔者看来,这一方面使哈贝马斯能够与法兰克福学派的“内在批判”传统22相一致,并更加自觉地为批判理论提供规范基础,另一方面使他能与基督教传统相衔接,从而使他在与宗教人士的对话中,在涉及宗教信仰的问题上,在他感到有必要发掘宗教传统的思想资源的时候,从一个与他先前理论不同的角度阐发自己的观点。

哈贝马斯的“内在超越”观的最重要特点,是对“内在超越”或“内部超越”作语言学或语用学的解释。

在哈贝马斯看来,我们作为能力健全的说话者在日常语言交往的语境中进行交往的时候,都提出了一些超越性的、越出特定语境之外的隐默的预设。当我们对某人说某句话的时候,我们同时做出了有关我们的“所说”之为“真”(truth),我们的“说”之为“对”(normative rightness),说话的“我们”之为“诚”(sincerity或authenticity)的主张。这些主张是“有效性主张”(validity claims),它们之所以区别于“强力主张”(power claims),是因为它们只能用原则上与我们进行对话的人也能接受的“理由”(reasons)来支持,而这些对话者也能够在他们认为比说话者提供的更好的理由的基础上,对说话者的理由提出质问和批评。特定的理由只能在特定的语境中提出,但这些有效性主张则是超越特定语境而具有普遍有效性的。当我们在特定时刻和地点为我们的主张提出理由的时候,我们同时也期待着,即使目前的对话者不赞同这些理由,将来的对话者也会同意它们。这些有效性主张在日常交往中通常是无意识地做出的,但在称作科学讨论和道德-政治论辩的具体形式的商谈(discourses)中,它们则是明确地作出的,甚至是被当作为主题的。 

就科学讨论而言,哈贝马斯说:

“更好的论据,也就是会推倒你我此时此刻当作真的东西的那些论据,会在别的一些语境中出现,或在进一步经验的基础上出现。借助于每个表述都必然指向的实在概念,我们预设了某种超越的东西(something transcendent)。只要我们活动于一个特殊的语言共同体或特殊的生活形式中,这种超越的关系就无法被一个一致意见的合理可接受性所取代。既然我们无法完全摆脱语言和论辩的领域,我们就只能借助于投射一个‘内部超越’来建立对实在(reality)—它不同于‘存在’(existence)—的指涉(reference)。服务于这个目的的,是‘最终意见’或在理想条件下达成的共识这个虚拟概念。”23

就道德论辩而言,哈贝马斯写道:

“澄清‘道德的眼光’的各种尝试提醒我们,在一个普遍有效的‘天主教的’[亦可译为“普世的”—引者注]世界观崩溃以后,连同随之而来的向多元主义社会的过渡,道德律令不再能够从一个超越的上帝的眼光出发作公共的辩护了。从上帝的眼光这个世界之外的优越视角出发,世界可以被客观化为一个整体。道德眼光要做的事情,就是在世界自身之内—也就是在我们的主体间分享的世界的边界之内,重构这个视角,而同时保持我们自己与整个世界之间的距离的可能性,也就是保持总括世界之视角的普遍性。这种向‘内部超越’的视角转换提出了这样一个问题:规范和价值的特殊约束力是否可以在被上帝抛弃了的人类的主观自由和实践理性中找到基础—如果可以的话,道德应然的特殊权威是如何由此而得到转化的。”24

也就是说,在我们的日常交往中,尤其在我们的理性商谈中,我们已经从一开始就预设了某种康德归诸“理念”的“范导性”的东西,而这些对“范导性”的东西的预设本身,则具有康德归诸“范畴”的“构成性”的地位:若没有这些虚拟的预设或理想化的环节的话,合理交往就绝无可能,甚至一般意义上的人类交往也无从建立。换言之,“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求,现在既不需要基督教的超越人间的天国,也不需要康德的那种“超越我们所能描述的现象之外的本体界”25;在我们的语言交往和由语言构成的生活世界中,已经存在着一个内置的超越性环节:“任何人只要为达成理解而使用一种语言,他就使自己面对着一个内部的超越(transcendence from within)。”26



三.宗教传统的世俗转译



哈贝马斯不仅借助于他的普遍语用学为“内在超越”寻找世俗的含义,而且希望通过对宗教传统的解读来为“内在超越”寻找宗教的资源。

对于哈贝马斯这样的马克思主义传统的批判理论家来说,把宗教传统作为一种积极的资源而不是消极的负担,是一个很大的思想转折。哈贝马斯曾经认为,宗教的功能只是对阶级统治和社会不正义提供合法化的观念;在前面提到的1991年的那篇论文中,哈贝马斯承认这种观点是错误的,并认为宗教语言是可以具有“揭示世界”的作用和影响特殊共同体的参与者的有关“一种良善生活”的观念的作用的。他甚至还承认,他自己有关语言和交往行动的思想,是受了基督教传统的很大影响。哈贝马斯还认为,道德论辩—其主题是关于什么是同等地对所有人好的—预设了特定共同体中的人们首先已经理解了,对他们各自特殊共同体中的“我们”来说,什么是“一种良善生活”;因此,不论是在国内层面上,还是在国际层面上,不同共同体的人们都应该懂得如何把他们各自用宗教语言表达的自我理解转译为世俗语言,因为在这个多元文化时代,只有世俗语言才是唯一可接受的公共语言。

如前所述,从新世纪初开始,哈贝马斯大大展开了他在这个方向的思想。2001年9月11日的恐怖主义袭击和近几年来有关人类克隆的争论,从不同角度向人们提出了同一个问题:在不同的宗教或不同的世界观之间有没有一个共同基础,使得不同宗教或世界观的人们有可能作为人类而继续生存下去?恐怖主义的威胁和与此有关的文明冲突的命题所提出的是有关人类生存的问题,而人类克隆的前景和由此而引发的争论则涉及人类作为人类而生存的问题。

一方面,在论证不同文化或不同“良善生活”观的人们以正义的方式共同生活的时候,哈贝马斯诉诸“道德”和“伦理生活”之间的概念区分。哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思:坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异,适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威,同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。27 在提出这些论证的时候,哈贝马斯显然依赖于他的商谈论的道德理论和政治理论,而如我们已经看到的,商谈论诉诸的就是内在于语言交往中的超越性环节。在这里哈贝马斯多多少少是从程序的方面来谈论不同文化和宗教之间的共同基础:一个由商谈论的道德理论和政治理论所辩护的自由立宪国家,提供了不同文化可以和平地、正义地彼此相处的共同基础。

另一方面—就其哲学思想的发展线索来说,这是更有意思的一面—哈贝马斯虽然一直主张普遍主义的、认知主义的道德理论,却求助于在他那里区别于“道德论证”的“伦理理解”,认为在不同的世界观之间,存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识,而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德:“与各大宗教一样,形而上学学说和人文主义传统也提供了‘我们道德经验的总体结构’根植于其中的一些语境。它们以这种或那种方式表达了一种与自律道德相一致的这个物种的人类学自我理解。由高度发达的各个文明在轴心时代所阐发的那些对于自我和世界关系的宗教诠释,可以说趋同于一种支撑这种道德的这个物种的最低量伦理自我理解。”28 按照哈贝马斯的术语,这里提到的“最低量伦理自我理解”是伦理的(ethical),而不是道德的(moral),因为它的有效性是仅限于一个特定的共同体的,而不是在不同共同体之间分享的。但关键是,在这里,这个“特定的共同体”恰好就是整个人类。与在别处不同,哈贝马斯在这里主张其普遍主义的进路不是道德的、程序的,而是伦理的、实质的;使他仍然属于康德主义阵营而不是亚里士多德主义阵营的,是他的这样一个观点:不同的世界性宗教,甚至早期现代以来的不同的世俗学说所同意的那种最低量伦理自我理解,其之所以重要,不仅是因为它们蕴含着人类这个物种的普遍的伦理自我理解,而且是因为它们所蕴含的内容为形式-语用地理解的普遍道德规范提供了实质性的条件—或者说,这些内容是“为所有道德的人所共享的”。29

这里当然有一个循环,即在各大世界观和文化传统所共享的那些观念中,哈贝马斯实际上只重视那些支持交往行动的形式-语用前提的观念。但重要的是,考虑到哈贝马斯在为道德提供形式-语用辩护方面所作的数十载努力,我们在这里看到了一种对普遍主义道德的新型辩护:哈贝马斯现在像他曾经批判的社群主义者、新亚里士多德主义者一样,转而求助于深深根植于人们心中的文化传统,哪怕这个传统是宗教传统,而不是世俗传统。他认为,从形式-语用的角度进行论证的道德只能为有关场合的“道德义愤”提供基础,而蕴藏在文化传统中的伦理自我理解,则可以为有关场合的“厌恶”和“反感”提供基础,也就是为那种因为见证了违反了我们天真地假定为不可变更的物种界限的罪行而体验到的感觉,提供基础。30关于这类感觉,哈贝马斯曾经以正常人一想到乱伦禁忌就会产生的那种根深蒂固的反应作为例子。31随着现代科学的发展,哈贝马斯似乎看到了一种新的根本性的危险。哈贝马斯曾经认为,批判理论用不着考虑未来人们应当如何生活的问题,而且只需要考虑未来人们应当如何决定他们应当如何生活的问题。32但现在,他似乎发现,未来人们在决定他们将如何生活的时候,即使他们用来做这种决定的过程完全符合商谈理论的要求,也还是会出现在他看来无论如何也不应该接受的结果。具体来说,一个用他的商谈理论来定义的道德共同体或自由民主的共同体,一方面有可能因为它在其成员“做什么”的问题上的立法反对这些成员而走向自我毁灭—比方说,经过民主程序而决定继续大量消耗资



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