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出版于2004年,在知识界引起强烈反响却遭到日本大众媒体刻意默杀的《国家与祭祀——国家神道的现在》一书,其写作动机亦首先来自子安宣邦对现实日本政治的严重关切和忧虑。

费孝通教授在社会学恢复和重建初期提出要建立一个学科必须要有“五脏六腑”。所谓“五脏”是指学会、研究所、图书馆、教学机构和刊物；“六腑”是指社会学系要开设社会学概论、社会调查方法、社会心理学、经济社会学、比较社会学和西方社会学理论等六门基本课程。

尽管右翼团体的成员们表面上气壮如牛，俨然一副先声夺人、威风凛凛的样子，但除了其核心成员和一部分死硬分子之外，一般成员的心理状态却相当复杂。

这篇「代序」，一方面是向读者您交代我何以认为陈映真文学是重要的一个自白，但另一方面，它也是一封向公众提出的意欲强烈的阅读邀约信。……其他文字也许会为人遗忘，也许。但是，我们也都别忘了，陈映真的文学将永远留存在这个世界，恰恰也是因为它是一列满载的火车。

目前流行在台湾的这个多元文化还大致是一个意识形态修辞,在形式地提倡多样性的同时,压缩社会平等、包容性的公民身份以及两岸和平的进步论述空间,自我矛盾地成为统合内部对抗他者的一元文化动员话语,所以必须要严厉批评。作为一个理论概念,它没有诚实地自省它的很多问题,包括民族国家与帝国的典范问题、资本主义的文化蒸发问题与特殊性的激进化问题。在时间政治、空间政治以及主体能力这三个方面都重新构思过的多元文化,才是值得我们支持的激进的多元文化。

1945年8月15日那天日本天皇究竟说了些什么？（本文做资料用，作者观点部分未录）

当代新右派耽溺于一种道德美学及其某种悲怆性，以「民族」为历史主体、歌颂没有内容的但又很英雄性的「自由」、欲望「危险地活着」、把死亡美学化道德化......。一言以蔽之，将政治大美学化，在美学中寻找一种从古代奥秘地流传下来的「道德意义」。凡此，都可以在「宣言」中看到魅影流动。但吴睿人的台湾新右毕竟又是台湾所特有的，更可说是一种庸俗化的波特莱尔，为何？因为他们的美学化了的道德意义，经过检验，竟然又只是菲利斯汀的现代性叙事重播，与古典中国的战国策谋略「远交近攻」的翻版。

展现在白永瑞与陈映真的「对话」中的困难，虽然形式上可以是一个极简单的数字问题：两岸是一，还是二？但在两者之间所高度张力拉扯、挣扎、压抑，但却又经常缺乏适切言语表达的，似乎是很多非常复杂的因素，其中至少包括了区域间的历史情仇恩怨、当代地缘政治权力丛结的制约、对自身民族国家在区域与世界的位置自觉与抱负，以及和那与包括「民族主义」、「现代文明」等西方支配话语的批判性距离。

赵刚教授对2012年10月6日下午台师大以最近东亚领土争议为主题的讨论会「民间东亚论坛：钓鱼台（尖阁岛）、独岛（竹岛）争议圆桌讨论」以及翌日台师大图书馆保钓民间论坛「从钓鱼台到南海：美国重返亚洲下东亚海权争议」所做记录与点评。

作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之「帝国」呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力......之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、「自发性」的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？

年轻的陈姓讲师在某大学教英国散文。在一个你我都知道的那种台北雨季的午后，他在眷属区的家门口拾起了一只鸟，一只「绿色的鸟，张着很长的羽翼。人拳大小的身体在急速地喘息着」（2：2）。[1]这只迷航了的候鸟──常简称为「迷鸟」，吹皱了一池死水，打破了绵绵愁雨下人们相对无言的沈闷，成为了好几个老师与他们家里的热力话题，一时之间，活化了人际交往。虽说每个人被这位不期而至的娇客所拨动的心弦并不同，好比，陈老师以鸟喜，赵公以己悲，但大约都是因这只神秘绿鸟的离散、失群、失路的命运而若有所感。赵公是陈老师的同事，一位年近六十的英国文学史老教授。而赵公的至交，动物学教授季公，因为他的病妻喜闻乐见这只绿鸟，于是他也以超乎专业本应有的兴趣，高度关切起这只鸟来。他查出了这只鸟的来历：「那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来了的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」，但是，「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。因为病榻上的季妻对这只鸟所表露的闻问热情，陈老师在他那对鸟寡情的夫人的一石二鸟「建议」下，把已经安置在一个「北欧风」笼子的鸟，当人情，送给了季公夫妇，而授受两方倒也因此萌发出一种相知相惜。通篇小说所描述的正是在这只绿鸟到来与神秘消失的这段期间，降临在这几个人家的希望、友情、康复、疯狂、死亡，以及绝望。应该是还不到三十的陈老师，就是这件离奇事件的叙述者。短短两三个月之间，他经历了季妻的死、赵公的死、他自己妻子的死，以及他复发的「哀莫大于心死」。这只鸟，对不同的人有不同的意义；赵公笔直看到了隧道尽头的绝望，陈老师则先喜后悲，心随物转。因此，「绿鸟」所象征的，其实常是每个人自身状况的投射。小说里，唯有季公并没有以己悲或是以物喜地自我投射绝望或希望。季公反倒是毋意毋必毋固毋我的体现者，于他，这就是一只非时非地从而终将非命的迷鸟而已。季公怜这只鸟，在别人哀啊喜啊的时候，是他，在尽己地照顾着这只鸟，但他对这只鸟并不曾充填比这个爱物之情更高的「象征主义」期望，尽管季公的命途不比其它人顺遂。季公面对绝望与希望，或简言之，对「未来」的态度，和其它二位是大不同的。赵公绝望，陈公浪漫，季公清醒。〈一绿色之候鸟〉发表于1964年10月的《现代文学》，在陈映真小说群中算是高度难解的一篇。它和四个月前在同一刊物上发表的〈凄惨的无言的嘴〉，在阅读感觉上，算是最接近的，都喜欢用典，且读来都有一种荒诞、阴惨、离奇、神秘与恍惚的感觉，而且犹有过之。[2]但有趣的是，我曾听好几个朋友说过他们蛮喜欢这篇小说。人们喜欢某篇小说，原因非常多而异，为何人们喜欢这一篇，我也实在不能妄断原因，但我愿意肯定的相关一点是：陈映真这篇小说，在当时能真正读懂的应属少之又少。一个作家的作品读者看不懂但还很喜欢，这要怪读者还是怪作者，或都不怪？我想，这一定不能怪读者，因为陈映真把他所想要说的思想内容，像一个不放心的藏宝者一样，一层又一层，一遍又一遍地，涂装上「现代主义」表层，以致于内容变成了在深处发着极淡极远的奥秘幽光。这个幽光和它的层层「保护色」共同形成了陈映真文学近似古典油画的一大瑰丽特色，但这个特色不是作者「为了美的缘故」刻意经营出来的，而是一个特定历史下的展现──如此的一个有着禁忌思想的作者，非得如此奥秘地展现它不可。因此，这一定也不能怪作者。而我的解读与评论将试着展现作者在特定时代背景中针对特定问题的想要表达但又不能直接表达的思想内容。这是一个不得不奥秘的寓言写作，而关于何以如此的分析则是在本文最后一节。如果本篇评论因而有了某种「索隐」风景，那也恰恰是陈映真的这篇小说所要求于评论工作的；评论者的职责正是求索文本在特殊语境下的隐晦所指，并舒展其意涵，使其在与作者与历史的三维关系之间达到一种「通」的效果。因此，我虽不敢宣称我对这篇小说的解读是唯一正解，但我相信这个「知人论世」的读法是比较能读通这篇小说的。因此，我认为最不可取的读法是一种「现代主义」的读法，以现代派所设定的感触理解这篇小说，将文本剥离于作者并与历史断脉，从而只能强调其文学表现形式的「象征主义」，以及小说内容所表面铺陈的虚无、死亡、欲望、希望、绝望......等「普遍人性要素」。这应是这篇小说问世以来最经常遭遇到的一种主流理解方式。而如果我们不甘于这样的「理解」，那首先得掌握这篇小说在作者早期创作历程中的位置性。我们都知道，陈映真在1966-67之间，陡然升高了他的现实主义的向外批判能量，推出了旗鼓粲然的〈最后的夏日〉以及〈唐倩的喜剧〉等小说，从而与60年代初的忧悒的、内省的，有高度寓言与忏悔录性质的写作之间，展现了明显的变异。于是，把1964年的〈一绿色之候鸟〉置放在这个脉络下，就不难看到它是一篇中间性质作品，而「中间」的特定意义在于它把「向外批判」包裹在一隐晦的寓言形式中。本文即是企图剖析这个寓言的政治与思想的批判性。我在前三节所要进行的分析即是把文本置放于台湾60年代的一般脉络中，讨论小说的三个主要人物，赵公、陈老师（他三十不到，我们还是别称他为公了），以及季公，以他们作为60年代台湾知识分子的三种可能的主体状态，特别是关于他们面对「未来」的方式，而我将把讨论尽量限制在小说文本所充分支持的范围内。这样的解读方式，我认为要比现代派的去历史解读要有效得多，而且也是小说文本所充分支持的，我称这个解读为「一般性的」政治解读。但在阅读与书写的过程中，我始终又有一种并未真正读通的感觉。虽然文本并没有提供充分的线索让我得以据之深入，但我总是觉得「一绿色之候鸟」，不只是泛泛的「希望」，而必定有一个更「历史性」的所指。在最后一节，我将以极其稀薄的文本证据，进行一个「特定性的」政治解读，将「绿鸟」解读为「美式自由主义」......。但不管是哪一种解读，我们都将看到，相对于小说的表面主人公陈老师，低调的季公其实是这篇小说里最复杂难解，也最饶富讨论意义的核心角色，因为他承载了作者关于可能的「出路」的探索。掌握住「季公」的意义，对两种解读（一般性的与特定性的），都是核心的。1 死亡与绝望的呼唤：赵公年轻的陈老师说他自己是「漂泊了半生的人」（2：6），这或许有一点资浅讲师故作老成的夸张，但赵公则的的确确是个漂泊了大半生的人──名如其命「如舟」。单身老教授赵如舟，「十多年来，他都讲着朗格的老英文史。此外他差不多和一切文化人一样，搓搓牌；一本一本地读着单薄的武侠小说。另外还传说他是个好渔色的人......」(2：8)。但怎想到，这么一个混一天是一天的老教授，在他的青年时期，竟然还是个「热情家」哩，「翻译过普希金、萧伯纳和高斯华绥的作品」（2：8），而且像五四前后众多留学日本的热血青年一样，在祖国遭到危难时，毅然归国。赵公应也是那大时代男儿之一，「回到上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」（2：22）。陈映真的小说人物诚然都是虚构的，但他们从来没有跳出过历史，不但没有，还都尽力缘历史而行。因此，这篇小说写于1964年，而小说里的赵公又「将近六十」，那么我们是可以推测赵公生于1905年左右。而赵公「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」之时，应该是在1931、32年间，当是时，由于日寇相继发动九一八与一二八事变，很多留学日本的学子弃学归国，造成了所谓中国第一批留学生回国热潮。这时的赵公二十六七岁，满怀淑世热情（虽然私德不称，遗弃了一个叫做节子的女人于日本），投入知识分子的改革运动。我们从「人道主义」与「费边社」来推测，年轻的赵公应该是一个也关心社会改革与社会正义的「自由主义者」，用我们今天的话来说，是一个中间偏左的知识分子。话说回来，彼时的中国自由主义者似乎也少有只关心政治自由或是政治人权的那种自由主义。这样一个相对开明、进步的知识分子，49年左右来到台湾，在极右的、威权的、「道统的」国民党统治下，显然失去了任何言动的空间，从而只有过着一个虚无颓唐混吃等死的人生，拿着发黄的授课讲义误他人子弟，捧着单薄的武侠小说杀自家时间......。我们几乎可以确信，赵公的堕落的、虚无的人生的后头隐藏着对国民党的厌憎。小说后头，这个赵公得了老人痴呆，进了精神病院，死了，同仁清理他的宿舍时，「才发现他的卧室贴满了各色各样的裸体照片，大约都是西方的胴体，间或也有日本的。几张极好的字画便挂在这些散布的裸画之间，形成某种趣味」（2：24）。小说关于赵公的这几笔勾勒，隐藏著作者对六０年代国民党统治的批判，以及对它之下的知识分子精神与人格状态的悲叹。六０年代，国民党政权在美苏的冷战对抗大体制下，以及美国支持的两岸分断体制下，所进行的威权统治，以及对思想文化的控制，使得本来还怀抱着某种理想的知识分子（或「文化人」）为之颓唐隳堕；「知识分子」不能有思想，「文化人」不能有异见，所余者，麻将、武侠、字画，与东西洋裸画也。赵公不但遗失了对未来的希望与对知识的热情，也一并丢却了主体所以立的文化根本，包括道德与审美。他将「几张极好的字画」混杂在裸画之间，不就是鱼目混珠泥沙俱下的表征吗？对赵公及他同时代知识分子同侪的萎靡疲蔽，作者是哀矜的，但同时，也隐藏着自指之意。这个「自指性」是比较难察觉的，因为读者很容易被作者所误导，不免先入为主地以年轻的「陈老师」为陈映真的某种自况，而忽略了一种可能：衰老的、堕落的赵公反而更与作者当时对他的「左翼男性主体」的一种深刻的身心存在状况的不真实，与对堕落的颓废的引诱的忏悔自省，反而更有某种内在联系。[3]比起年轻的、应是本省籍的陈老师，赵公的悲哀还多了一个因两岸分断而来的与故土亲人的永离之痛。绿鸟让赵公落寞地想起了「多异山奇峰」的故乡，想起禽类「成群比翼地飞过一片野墓的情景」（2：8）。当年轻的陈老师仅仅是在长者跟前富文采状地，以「很遥远的、又很熟悉的声音」来描述绿鸟啼啭时，赵公却陷入了无边愁思，联想到泰尼逊诗句里的「call」，并体会为「死亡和绝望的呼唤」（2：10）。苦楚的赵公，抽着板烟，『「叭、叭」地把口水吐在地板上』，好似竭力「吐着他的苦楚」。他说：十几二十年来，我才真切的知道这个call，那硬是一种招唤哩！像在逐渐干涸的池塘的鱼们，虽还热烈地鼓着鳃，翕着口，却是一刻刻靠近死灭和腐朽！（2；10）心肠久已枯槁干瘪的他，在目睹了季公丧妻的嚎恸时，反瞥到自己的失情失德，而由衷地发出崇敬之言：「能那样的号泣，真是了不起......真了不起」（2：22）。对着年轻的陈老师，赵公的罪感与耻感竟然溃堤，倾泄而出他压抑平生的阴损往事：「我有过两个妻子，却全被我糟蹋了。一个是家里为我娶的，我从没理过伊，叫伊死死地守了一辈子活寡。一个是在日本读书的时候遗弃了的，一个叫做节子的女人。」我俯首不能语。「我当时还满脑子新思想，」他冷笑了起来：「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社。无耻！」「赵公！」我说。他霍然而起，说：「无耻啊！」便走了。（2：22）赵公是一心残志废的绝望之人，只看到罪与死，那么，他从绿鸟的啼啭声中，当然也只能听到「死亡和绝望的呼唤」。2 以物喜以己悲：陈老师年轻的陈老师在遇到绿鸟之前，是一个什么样的人呢？是一个除了因新婚之故还对性事稍存情热之外，对其他一切均了无意趣之人。他结婚，是因为「对出国绝了望，便索性结了婚」（2：1）。他教英散文，但「对英文是从来没有过什么真实的兴味的」（2：1）。然而，这个对英文从来就是索然的自白，也不能顶当真，因为这可能是把英文拿来当作去美国的敲门砖失效之后的事了──他申请移民美国被拒绝了。门开不了，敲门砖才成了累赘，婚姻于是成为绝望之后的无可如何之事。无论如何，陈老师，年纪轻轻，但对他的各种社会角色（包括为人师、为人夫），都只是勉强配合演出罢了。这是个不真实，或无法真实，的人生。就此而言，这个年轻的陈老师其实是为数甚伙的无法出国，只好窝在大学当助教或讲师的青年知识分子的一个代表。由于出国的希望已经在现实的墙上撞死，很多经验，包括性，都已不过尔尔地尝试过，这个大学里的小讲师泛着世故的、乏味的「后青春期」苦闷，好比笼中之老鸟。「未来」，则像是台北的雨季，蒙蒙、黏稠、无边。幸或不幸，在这个雨季中，陈老师遇见了让他投射出廉价的物喜己悲之情的绿鸟。这个陈老师看起来是有一点点作者的身影──但我怀疑这是陈映真对读者所开的一个玩笑，他要故布疑阵，请粗心的「索隐」读者入瓮，以为这个陈老师的「我」是作者的自况，但其实却正是作者所要批判的外部对象。这种「假的把自己包括近来」的作法，在陈映真的小说中应是不曾出现过的，例如，翌年发表的〈兀自照耀着的太阳〉里的主人公陈哲就不是「故布疑阵」，而真的是有很浓重的作者自指成分。陈映真何以如此做？我认为，是因为陈映真在这篇小说里所讨论的问题所批判的对象是高度敏感的，而他感到有必要做更多的掩护伪装。至于为何是「高度敏感」，那就和本文最后一节所作的「特殊性的」政治解读有密切关系了。回到此时的陈映真，他二十六、七岁，在台北的某中学教英文，因为工作和志向无关，他肯定也曾在台北的无边雨季中愁黯着......。天地之大，愁雨为笼，陈映真在四年前一篇小说〈祖父和伞〉里，也描写了一个不甘于无所作为但却近于心力皆乏的青年。在这种身心状态中，雨成为了让人动弹不得的重重黏丝。那篇小说最后，主人公虽力图振作，但仍以「唉唉，雨落着，雨落着呀......」终曲。相较于〈祖父和伞〉里的主人公是一左翼青年，多少有作者的灵魂自传的况味，〈一绿色之候鸟〉的「我」（即陈老师）则和作者当时的心志状态颇相径庭。我难以想象青年陈映真的人生目标是去美国，但陈老师的人生目标就是去美国，去不成，他就顺势一瘫，「索性结了婚」，乏味地「活着」，但心里仍漫漫地浮想着「出去」。于是，小说一开头就描述了正在准备教案的陈老师，对他正在准备的一篇Stevenson有关远足的文章「不耐得很」，乃至后来竟「憎厌得很」。（2：1-2）。现在上网容易，我2009年陈映真课的同学很快就把这篇名为Walking Tours的文章给抓下来了，不但有英文原文还有甚佳的无名翻译（如附件一）。之前，我们已经知道陈老师因为对出国绝了望，才使得原先有滋、有味、有黄金屋、有颜如玉的英文，如今成了一块啃之再三的鸡肋。但唯有读了这篇散文，我们才更了解何以陈老师会特别对这篇文章从「不耐」升级到「厌憎」，因为它是个十足惹人厌的「挑衅者」，在囚犯面前大侃沧海之阔轮舟之奇。这篇〈远足〉絮絮叨叨的就是「出游」，而且是「独自出游」。远足「必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束」。而且不但「身旁切忌有喋喋之音」，而且也切忌「陷入思维之中」，因为这将使远足得不到它的最高价值：「难以言诠的安祥宁静」。因此，陈老师厌憎这篇英散文，并非因为内容让他反感，而是因为让他垂涎。子曰：「枨也欲，焉得刚？」；从人之所欲我们可以约略反窥其人。透过史蒂文森这篇文章，我们知道陈老师的欲望与人格状态：离开此地、无拘无束的自由、个体最大、他者是地狱，古今之人谁也别来烦我......。这里展现了一种在六０年代高压政治压迫下的一种非社会性的、去政治化的个人追求：生活在他乡。但这个追求对很多人而言，毕竟是个不可能的梦想，从而现实就如同附身之梦魇一般。由于嗜欲深重，凡所见所思所梦，皆是挑衅引诱。因此，梦想到他乡的反面，就是凡属身边皆可憎。这当然不免也包括陈老师的「亲密关系」。于活在不真实的陈老师的眼中，他太太就活生生的是个假人，伪装、做作、计谋。陈老师经常对他太太有尖锐的陌生感，觉得枕边人竟彷佛是一张白油油的面具之后的不知为谁。陈妻似乎也真是工于心计的女子，以学英文为幌子把先生搞到手，婚前假惺惺地疼小孩子爱小动物，但婚后却换了一副面具......。于陈老师，这样的一种婚姻、这样的一个家，也是一只鸟笼。「家」对陈老师而言，不就是和一个戴着面具、演着表情、工于诡计的女人，进行着谓之夫妻的绑缚关系吗？妻是画皮，家是牢笼。自觉好比笼中鸟的陈老师，买了一只「北欧风」（台湾所能想象的最文明最浪漫最梦境的他乡？）的鸟笼给绿鸟，但绿鸟不食不鸣。某夜，在妻的好似建议的命令下，陈老师把笼门打开，任其自由，而此时，陈老师想到「漂泊了半生」的自己，竟然「为之凄然起来了」。当夜，以己悲的陈老师辗转难眠，「不住地想着一只空了的鸟笼；想着野猫的侵害；想着妻的面具般的脸」（2：7）。翌日清早，绿鸟竟然安然绻在敞着门的笼子里。这竟然使陈老师「感到一种隐密的大喜悦」（2：7）。且陈妻也附和着他的喜悦。昨夜才「以己悲」的陈老师，顿然「以物喜」。他当下应是这么感受的：绿鸟要是狠心飞走了，留他一个人在笼中，那就真得让人更「为之凄然」呢，而这本来注定要漂泊的绿鸟，竟然不走了，它认家了，它不再漂泊了。这不就是大自然（或神秘界）对我这个一直想要离去、想要远足、想要自由、厌嫌此「家」的可怜人儿的大安慰吗？陈老师对远足之文的厌憎，和对绿色之鸟的喜悦，应是出于同一原因。因此，「一绿色之候鸟」对赵公、对陈老师都无法只是「一绿色之候鸟」，而是肩负了于鸟而言过于沉重的情感意义──不论是绝望或是希望，悲哀或是喜悦。赵公的悲哀犹可说是时也命也，民族分断，故乡难归，理想荡然，终将老死他乡。但年轻的陈老师却不把故乡当故乡，不曾片刻想要安身立命于此时此地，一心只想生活在远方来日。缺少了建立在具体的、历史的时空之上的「主体性」，那么，就也只能寄希望于他人外物或神秘启示，而既然不敬其在己，徒然慕其在鸟，那当然鲜有不再度绝望者。陈老师的心死，以及季妻与陈妻的相继身死，皆可说是因那盲目的希望陡然幻灭之故。曾经，出现过那么一个瑞物，或发生过那么一件好事，给濒临绝望的男男女女带来了一线光明、一丝希望，带来了暂时的春暖花开鸟鸣，让濒死之人坐起来，使近死之心复阳，但旋即肃煞死寂之风起，将人摔回绝望之境，以终。3 绝望与希望均属荒谬：季公死，众人皆谓青年陈映真的小说于之独多。这是不错的，这篇小说就是死而不后已，乃至死死死连三死；季妻在绿鸟的相伴下，初而病情好转，稍后，死了，没多久，赵公疯了，稍后，死了，接着──「一个月后妻也忽然死了」（2：24）。赵公死得突然，陈妻的死则让读者更是如中埋伏。但陈映真故作惊人之笔，除了美学原因之外，有何意义吗？有，首先，我认为意义在于作者表达了他在六０年代中期的一种异常的愤懑与绝望；这个岛屿的一切都令他觉得无望，那么不如「一切都该自此死灭罢！」（1：15）。[4]其次，「死灭」还包括了对下一代的绝望。在这个岛屿上，赵公本就无后，如今陈妻死了，让陈老师夫妻的「后」（「未来」？）也绝了。别忘了，陈老师自己是无望了，但他一直还有一个朦胧但强烈的想头，那就是，将「希望」寄托于自己的血胤──他当初决定结婚其实也是被未婚妻表现出好像喜欢小孩的样子给唬弄住了（2：4）。世人绝望时，总还有一个透过子孙来「存亡继绝」的「超越性」欲望，而陈映真把这条路也给封死了。第三个原因，也是最重要的原因，是绿鸟所带来的希望破功了！陈妻本来是个自恋的画皮人，后来因为绿鸟的来临，以其为触媒，陈妻的自我有了重大改变，她「像小孩子一般」，对季妻日益的康健，「欢喜着、祝福着」。她说：「季太太好了，我们一定是好朋友。这样我在眷属区便不寂寞了」（2：19）。陈妻虽然改变了，但这个改变却是建立于一种外在奇迹、神奇象征（即绿鸟）之上，其基础也未免太单薄虚空了。因此，绿鸟一旦消失，这个环绕着它而成立的绿鸟俱乐部也就为之烟散了。这就是为何小说的结尾要来上那么一段季老与陈老师的关于「八日」的玄虚对话，季妻八天前死的，而那天正好也是绿鸟失踪之日。比这一串死亡还悲哀的是陈老师的「心死」，而「人谓之不死，奚益」（庄生语）！令人尤其悚然的是：人界的死亡凋蔽竟也有来自大自然界的「感应」。季妻绝命之刻，季家院子里的竹子开花了，「开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）。竹子开花不寻常，一开就要成片的死，再也冒不出雨后春笋了。竹，别生笋了，人，也甭寄望下一代了。这是一个被诅咒的一方天地。而不知与竹子开花、季妻之死有无关系，绿鸟竟也突然间芳踪杳渺了。绿鸟无端搅动一池死水让鯆鱼们生机乍现，但又无情地留下成片的死亡。难道它是瑶池的死亡特使？李商隐有诗句：「蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看」。但这当然是无稽之言。在一片死亡寂灭之中，唯有季公和他的孩子得救。为何？这是小说的关键。并不是所有从大陆流亡过来的「文化人」，都废在赵公那样的一种绝望的生命状态中，至少季公就不是。陈老师所看到的季公，是个真诚、体贴、温文、庄重、羞怯，甚至动辄脸红的「穿着蓝长衫的瘦小的长者」（2：11-12）。季妻年纪小季公很多，是「下女收起来的」，不但他的儿子对此不能接受，且也不被这以道德伦理自矜的麻将武侠知识界所容，千夫所指下，被迫离开原教职，漂泊到而今这所大学。但季公因爱而勇，悠悠八卦之下，敬己爱人乐天。而他的夫人在生了一个男孩之后，就「奇异地病倒了」，孩子交给南部的娘家养，[5]让小孩能在一个没有歧视的环境下快乐长大。季公对花草植物、动物，与人，有由衷的感情，尤其对长年卧病的夫人更是如此，多年来无怨无悔地伺候下不了床的病妻，把家务打理得井井有条，还能种得满园花木扶疏翠竹离离。小说里，季夫人，还有她小儿子，都不曾开口说过话，[6]凡是上场说过话的人之中，唯一活得真实的是季公。一个自然科学家，一般说来，应该是比较没有教英国文学的赵公那般的「人文素养」，也应该不像赵公，有什么人道主义、费边主义或是其它比较明晰的政治意识型态。这些虽然未必，但作者指季公为一「动物学教授」，其实就是要告诉我们，季公之所以为季公，与时下知识分子的「人文素养」毫无关连，季公的质，来自一种野的纯真，所谓礼失而求诸野的野，所以他才能那样近乎原始的痛号哀哮。他有赵公所没有的超越省籍、阶级的爱人的能力──这是陈映真书写季公与季妻关系的用心所在，但更重要的是，他有一种诚恳、自敬、自重的人格与文化本源，他能自爱，而后爱人。但这个本源来自哪里呢？小说没有明示；他不是基督徒（如〈万商帝君〉里的Rita），或就此而言，任何意义的宗教徒，他当然也不是一个有信念的社会主义者......。那么，如何理解季公之所以为季公呢？我认为这是关键所在，而我除了在「中国传统文化」这个大范畴之外，别无蛛丝马迹可寻。是传统中国文化的某些因子对季公提出支持，使他在荒芜的、残忍的、无助的、歧视的境遇中，仍能自重爱人，穷，不及于滥。季公为自己在此时此地保养了一方救赎的心园──他不酸腐、嫉恨、犬儒、绝望，从而对人保持温润如玉的光泽善意。那么，这个「蛛丝马迹」表现在哪里呢？我的「证据」很单薄，因此我也不期望实证论者的同意。我甚至没有证据，只有提问：陈映真为何非得要这位自然科学的教授「穿着蓝长衫」（2：11）呢？更清楚地问：陈映真为什么要让这篇小说的唯一正面人物，在上场之前穿上这个象征传统的蓝长衫呢？我只能说，我不认为陈映真是瞎诌乱写的，也不认为他用这个服饰象征作为讽刺。的确在当时，「爱传统」的蒋介石也穿蓝长衫，「恶传统」的李敖也在「反串」蓝长衫，但这都不是陈映真的所指。陈映真是正面陈述季公的内心与外衣。对季公，陈映真描述得很细，而这些描述又都是以建立一个自爱爱人的形象为依归。好比，季公的「温文而又体贴」的「京片子」，「使这个健康显然不佳的老教授顿时显得庄重起来」（2：11）。[7]又好比季公的家居，「客厅摆设很简单，却一点儿也不粗俗......井井有条，窗明几净的」，有一种让人安静的「说不清楚的氛围」，还有一幅草书......（2：12）。这个对居家的描述，难道不和堕落的、绝望的赵公的亵乱卧室，形成强烈对比吗？难道我们还需要作者画蛇添足地强调季公不打麻将、不看武侠吗？回头看赵公，他的最大的不幸，因此不在于两岸分断，甚至也不在国民党对思想的打压，而在他对自己的绝望，以及和这个绝望共构同栖的对自我、对生活的完全放纵。他荒废了他的半亩心园，以致于自甘于一个完全没有真实感的人生，因此，他得不到自爱爱人的救赎。赵公是很明白他自己的无救的，他知道自己的问题，但他毫无能为。因此，他特别能理解当季妻入殓时，季公的「单音阶的、绝望至极地的哀嚎」的意义。这个号泣，以及这个号泣后头的一种赤子仍存的人生状态，让赵公崇敬乃至羞愧。因此，季公是这篇表面近乎绝望的小说中，所密藏的救赎可能的唯一体现。季公并非没有苦痛，他被诅咒的婚姻，他爱妻的病笃，他小孩的被歧视，他和前妻生的儿子与他的陌路......，季公也有与人同悲共喜的人情之常，因此，他也欢欣于绿鸟的来临，以及它为病妻带来的快乐──凡此，都是季公和他人近似之处。但差别是，他从来不曾盲目地希望、盲目地寄托，一如陈老师所展现的状态。别忘记，是季老首先不以物喜，不乱投射希望地指出：「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。也要看到，是季老不以己悲地向陈老师说明，他并不期望下一代要肖己。当一切都已绝望，只依稀尚存「有后」之念的陈老师，看着院子里玩耍的季氏小童，安慰或客套地对季公说他小孩像他，也像他母亲，季公则斩然地说：「不要像我，也不要像他母亲罢。一切的诅咒都由我们来受。加倍的诅咒，加倍的死都无不可。然而他却要不同。他要有新新的，活跃的生命！」（2：26）陈老师在他的空虚的人生中，陈妻在她的面具下，季妻在她的受诅咒的婚姻之下，都是发着这个时代的病，受着这个时代的苦的人，他（她）们都因这只绿鸟的神秘出现，感受到一种希望与悸动，因为他们都有一种莫名的追求与向往。希望是虚幻的。只有季公知道希望之瞬乎的，绿鸟是终将枯萎的。这些曾对绿鸟抱之以希望的，都将身死或是心死。唯独季老以其清醒的爱与敬，面对绿鸟福音的不可恃。季公要下一代不要走先人的老路，谁也不要像，要走出自己的路。绝望也是虚幻的。但季老这样子清醒地面对未来时，也还是觳觫于那象征死亡与寂静的竹花正在怒开着。酷似〈祖父和伞〉的「唉唉，雨落着，雨落着呀......」(1：83)结局，这篇〈一绿色之候鸟〉也以「──季家的竹花，也真开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）收场。4 一个扣住历史与作者的大胆解读如果〈祖父和伞〉是一个政治寓言，而「雨」暗喻了白色恐怖的天地蒙蒙，[8]那么，〈一绿色之候鸟〉的竹花呢？仅抽象地象征死亡和寂灭吗？似乎不止。但我们的解释如果往前跨一步，如同〈祖父和伞〉，指出「竹花」暗喻了岛屿上的反动高压政治，那么困难就出现了。在〈祖父和伞〉里，霏霏淫雨对应的是一个意欲有所伸、有所为的左翼男性青年，这个对应关系说得通。那么，在〈一绿色之候鸟〉里，这个对应是什么呢？肃煞的镇压在这里似乎少了一个主体上的对应，难道只是对应一个想出国「远足」的陈老师？我努力看看这样说是否比较通。绿鸟，之于陈老师，不再只是关于他自己的被「国」与「家」所限制的想远足的「自由」的一个安慰讯息，而是某种超乎身家的社会集体性的「希望」现身于这个岛屿了。比利时作家梅特林克的著名剧作《青鸟》，将一只传说中的青鸟比喻成一种救赎的「希望」。陈映真或许也想到过这个典故。小说里，赵公有一回就直接指谓这只「绿色的候鸟」为"blue bird"（2：11）。那么，我们不妨把这只blue bird所代表的希望予以政治化，从而以一政治寓言的感觉阅读这篇小说。在特定的政治寓言阅读中，「一绿色之候鸟」代表了六０年代某些知识分子反传统、追求现代自由民主的外显希望，以及打倒国民党的秘密欲望。因此，「陈老师」就不只是一个老想去美国、向往个人自由的年轻知识分子，也不那么只是一个西方意义下的「自由主义者」，而是在第三世界里，将「现代」对立于「传统」，以后者为必须全盘取消之物的「第三世界自由主义者」。「陈老师」是一个共名，其先导可溯至五四新文化运动中激烈否定传统的现代启蒙者。而赵公以其五四末流、前费边自由主义者的敏感，当然不难体会年轻的陈老师的政治感觉，他在陈老师身上依稀看到自己的当年，从而不免惺惺相惜，在教师休息室里也就只有他还会降下身段招呼陈讲师。但赵公的心志旷废已久，也只把六０年代初的自由主义的言论运动看成一个聊供旁观的骚动而已，他自己早已都无所谓了，只能兀自耗费于麻将武侠。民初五四运动的启蒙大师是左右翼都有，但1949年后随国府撤退来台的五四、五四晚期或后五四人物，则因为明显原因，都是右翼，例如胡适与殷海光，用心所在是文化的现代化，而由于他们对欧美宪政的倾心，现代化的核心又落在政治的现代化。在他们的政治现代化改革议程中，「现代」和「传统」被概念化为对立两极，前者是光明之未来，而后者则积淀了专制政治与思想的千年糟粕、黑暗，与无知。它们像是各种陈痾固疾，盘绕扭结于民族有机体的文化基因中，一代代地传递下来。若要打破这个肮脏一如梅毒的遗传，必须要有一种对过去的决绝态度。这应是挪威剧作家易卜生的《娜拉》，那么地为五四知识分子所推崇的原因，而关键或许并非在女性主义上头。而《群鬼》更是易卜生将批判矛头直接锁定于「传统」、「恶病」与「遗传」的一个作品，而恰恰《群鬼》就是陈老师在听说赵公的疯狂「与淋病有关」时，[9]所飘然入其脑际的意象。陈老师还跟着易卜生问：赵公在临死之前是否也会喊着「太阳！太阳！」呢？这些蛛丝马迹或许可能够支持我的判断：「陈老师」所代表的是六０年代反传统的自由主义群体。当然，这个判断有其前提：陈映真是一个思想型的作者，他用一个典，引一句诗，都是某种深思的结果，而非为了吊书袋。但我把「绿鸟」视为自由主义福音，把「陈老师」视为六０年代初台湾的西化自由主义者的共名，还有更为切近当时时代背景的原因。1960年，由流亡到台湾的自由主义者所筹办，而为岛内唯一自由主义言论阵地的《自由中国》杂志，因为踩到政治红线（即，组党与反对蒋介石连任）而被停刊。其后，这个阵地移转到《文星》杂志。1961年，《文星》在李敖的主导下成为了自由主义现代化的火炮阵，而攻击的台面目标虽是中国传统文化，特别是（新）儒家，但国民党应是沛公。翌年在《文星》展开的关于「中西文化」的论战，当然也不是一场纯粹思想层次上的论争；在李敖这边，很清楚的是以自由主义现代化姿态批判反动国民党政权的道统与老人政治；李敖于1963年出版了一时纸贵的《传统下的独白》。稍早，在国民党的授意下，孔孟学会成立，《孔孟学刊》也创刊了。1962年之后，一直到1965年被迫停刊，四十多期的《文星》，在殷海光等人的支持下，一时成为自由主义支持者（公开的或隐藏的），所热切注目的焦点与一时之希望，其关于人权、民主、法治、教育......诸多问题的针砭讨论，也对国民党的一言堂发生了一定的挑战作用，而带来了些许新鲜空气与生命气息；在五０年代的茫茫白色恐怖后，终于看到了一点绿意（绿竹、绿鸟）在人间了。这个时代背景却不得不让我们提出一个问题：1960年代上半叶，仅仅比李敖小两岁，但思想却又无比早熟的左翼青年陈映真，要如何理解《文星》现象，如何清理出他自己和李敖、殷海光等自由主义者的差异？对青年陈映真而言，这肯定很困难。在那个年代，殷李等人站出来反对国民党，因此，陈映真无法不把他们当成反国民党这条路上的「同行者」。但，陈映真却总又孤独地发现他和他们之间却又是很不同，可以在某一段道路上暂时同行，但绝非同志。如果说，陈映真的小说创作总是有的放矢，总是针对特定的时代背景与时代问题，以及总是这个有针对性的焦虑与求索的反映与结果，那么陈映真是否曾对六０年代初的这个自由主义现代派风云有所思考有所响应呢？有，我认为就是这篇《一绿色之候鸟》。以下是我的进一步说明。「据说那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」（2：17）──这是季老对绿鸟的判断陈述。但这个陈述很是怪异，一种像候鸟这般的高等物种，如何可以说是在「最近一个世纪来」「繁殖起来的」？而且还「每年都要做几百万哩的旅渡」？这更让人费解，什么鸟这么厉害，每天都不停地飞的话，一天也要飞上个上万哩，才能达到这个数（就当是三百六十五万哩好了）。陈映真的写作一般来说都颇精审，为何会透过一张专业、诚恳的季公之嘴，说出如此匪夷所思的「事实」呢？这让我不禁怀疑，陈映真这是把「反事实」明摆出来，让所谓「一绿色之候鸟」无法不成为一个象征，而且所象征的是上世纪（十九世纪）才出现的，来自北半球欧美的自由主义。美国全年无休地在全世界传播其「自由」（相对「共产」或「奴役」）福音，这才是「每年都要做个几百万哩的旅渡」嘛！陈映真和他在某些时候不得不同路的自由派之间的差异在哪儿？左右之分自是清楚易察。对于左翼青年陈映真，他的左翼理想是一个没有剥削、没有压迫，公义平等的、社会解放的、个性解放的世界，而阶级、反帝与人民，则是思想与运动所关注的核心。特就文学艺术而言，他反对现代主义文学、反对抽象表现主义，企图将文学与人间深刻联系起来，「文学来自社会，反映社会」，[10]虽说这个反映不是机械的......。对这样的一个思想者，自由主义的眼界与关心，用最善意的话语说（也就是还不用揣度他们的阶级立场与利害意识），委实太局限了，胸怀中没有解放的目标，方法上没有整体的与历史的视野，只把目光近视地局限在岛屿上的「自由」、「人权」等范畴。[11]因此，青年陈映真和他当代的「自由派」朋友们的差异，除了有左右之分，还有大小之异。自由派的朋友们在六０年代初，就已经把「中国」切割于他们的视野之外了。而这并不是因为政治打压，而是因为对他们而言，共产中国本就是一个更专制更极权，其实更传统的古老亚细亚。对这些大多是外省人的自由派而言，某爱故乡，某有中夜难寐之怀思，但吾更爱真理，而真理者新兴美利坚也。反倒是对本省人、左翼青年陈映真而言，在岛屿上思考，必然意味在全中国思考，而「在中国思考」并不只有一个地理意义而已，而意味着要找出一条自尊自重，改革自己，但也不意味要变成他人的前途路径──而这应该是没有成法的。换句话说，不论是西方的现成自由主义，甚或是现成社会主义，都不是我们的现成的希望。我们不该把我们自己的复制得来的价值或期望，再复制到下一代，因为──「他要有新新的，活跃的生命！」。中国要走出他自己的路。但当陈映真的思维一旦进入到这个层次──而我坚信如此，他将面临一个关卡问题：如何理解、面对中国传统？这是一个于自由主义者所不必处理的问题，因为问题已经被他们便宜取消了。因此，陈映真与他们的区别除了「左右之分」、「大小之异」之外，还在「今古之辨」这个问题上。当然，陈映真如果是只自安于一种教条的左翼传统中，似乎也将不免和自由主义采同一面对传统的姿态，但我们却看到左翼思考者陈映真的彷徨，以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来，恰是这个彷徨态度，反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异，或可称之为「对传统的暧昧难决」。就像宗教作为传统的载体之一，于陈映真，不是一句「宗教是人民的鸦片」就可取消的，陈映真对「中国传统」其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者，他不孔曰孟曰，但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑，也不代表他在「传统派」与「自由派」的战斗中，因为马克思主义的现代主义缘故，一定是站在后者的，因为陈映真在「自由派」一心要在他乡生活，要成为他者的「希望」中，看到了绝望。反而，吊诡地，他有时反而在有文化本源的人们的身上，看到了任何未来的希望所不可或缺的基底：对主体的历史构成的自尊自重，以及一种强野之气。我想起了鲁迅的名言：「伪士当去，迷信可存」。而我也相信，陈映真对「传统」的态度，应当可以「火中取栗」来形容。而一袭蓝长衫的动物学教授「季老」，结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象，应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。这个时为台北强恕中学的27岁英文老师的陈映真「陈老师」，在写作这篇小说时，当然有心批判那个没有任何理想与希望，只知道压迫异己，拿传统为遮羞布，让大地生机为之萧瑟死寂的虚无主义国民党政权，但也许更有意于指出两个更深刻的道理：一、一种思想或是政治运动，如果失去了爱人的能力，那终将归于虚无，不管是人道主义、费边主义、自由主义，甚或社会主义，而爱人能不首先知道如何爱己吗？二、一个鲁迅早就指出的道理，「绝望之为虚妄，正与希望相同」。[12]人必须要宝爱着敬己爱人的能力，头脑清醒地，不盲目依傍地，走出自己的路。在这个意义下，季公打破同一性逻辑，把「一绿色之候鸟」就视为「一绿色之候鸟」，不多，也不少，是一个解放的态度。因此，这篇小说有了一个复杂的缠绕：出入于象征主义。小说里凡是将「绿鸟」视为希望或福音「象征」的都将死灭。而季公给我们的教训则是：第三世界改革者必须先学会敬己爱人，而后才能超越那对远处的、外来的希望，或对「果陀」的无穷翻新之等待，在希望与绝望之间的炼狱翻腾。这个敬己爱人的能力，究竟源自何方，如何培养？对于这个大问题，这篇小说虽然没有讨论，但也依稀指出了一个基督教之外的方向，即是传统中国的文化资源。一个人如果不以过去为耻，那么过去中国文化里能让人敬己、爱人、乐天的资源是不缺乏的，就算是一个自然科学家如季公，也能在这样的一种文化土壤中得到丰沛的力量。这个议题，以后很少出现于陈映真的小说（除了〈云〉以及〈归乡〉等少数重要例外），[13]但似乎更不曾出现于他的其它文类。陈映真对于深入讨论这个他已经意识到的问题似乎有一种深刻的困难与复杂的自制。对这一个思想现象，要如何解释，也许需要对陈映真进行更深刻的历史理解，本文就此打住。 附件一〈徒步旅行〉（Walking Tours）欲享徒步旅行之乐，唯有独自出游。倘若呼朋引伴，即便仅双人同行，徒步旅行也会名存实亡，成为另类活动，反倒更像郊游野餐。徒步旅行必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束。务必保持自我节奏，切忌与竞步高手并肩疾走，也勿因与女子同行而故作莲步。此外，要开放胸怀，恣意感受，让眼目所极丰富思维；要如同风笛，随清风吹奏。黑滋利特曾说：「边走边谈实在不智。每回身处乡间，我都希望自己如同乡村一般悠闲沈静。」此话可谓一语重的，切中要旨。身旁切忌有喋喋之因，以免扰乱清晨冥想的幽静。人若陷入思维之中，便难以享受伴随户外剧烈活动而来的微熏之感，初而目眩神迷，脑筋迟钝，最终归于难以言诠的安祥宁静。作者：罗伯特‧刘易斯‧史蒂文森 (Robert Louis Stevenson)Walking ToursNow, to be properly enjoyed, a walking tour should be gone upon alone. If you go in a company, or even in pairs, it is no longer a walking tour in anything but name; it is something else, and more in the nature of a picnic. A walking tour should be gone upon alone because freedom is of the essence; because you should be able to stop and go on, and follow this way or that, as the freak takes you; and because you must have your own pace, and neither trot alongside a champion walker, nor mince in time with a girl. And then you must be open to all impressions and let your thoughts take colour from what you see. You should be as a pipe for any wind to play upon. "I cannot see the wit," says Hazlitt, "of walking and talking at the same time. When I am in the country, I wish to vegetate like the country," which is the gist of all that can be said upon the matter. There should be no cackle of voices at your elbow, to jar on the meditative silence of the morning. And so long as a man is reasoning he cannot surrender himself to that fine intoxication that comes of much motion in the open air, that begins in a sort of dazzle and sluggishness of the brain, and ends in a peace that passes comprehension. Robert Louis Stevenson译者：不详网络来源：http://english.ecominfozone.net/archives/997 上网日期2010/7/27＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝赵刚：任教于东海大学社会系，最近的写作是〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，刊于《热风学术》（上海），第5辑，2010。* 本文作者于2010年7月20日在中国社会科学院文学所口头发表本文，谢谢多位与会者的讨论，对论文的修改有一定帮助。[1]本文所使用的版本是《陈映真小说集》1-6，台北：洪范，2001。本文标记引述来源于引文之后；（2：2）表示第2集第2页。[2]我之前在书写〈凄惨的无言的嘴〉的评论时，已指出该小说有一种爱伦‧坡况味，而这篇似乎更是。我猜测此时的陈映真可能有一段嗜读坡的经验；而事实上坡在这篇小说中也真被提到了（2：12）。[3] 请参考赵刚〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，第78期，2010年6月，第47-114页。[4] 语出〈我的弟弟康雄〉，这应是康雄姊的独白，但也可能是作者自己硬行置入的一句愤懑之语。[5] 小说作「婆家」，按应为「娘家」之误。[6] 小说里，季妻一句话也没说过。这很不合常情。作者给的交待是：「季公说他的妻因病不便开口说话」。这个交待更不合常情。但这个不合常情，就小说效果而言反倒是好的，添加了因绿鸟的来临而烘托出的一种神秘感（陈老师就曾将季公夫妻和「爱伦‧坡」联想起来[2:12])，也让小说更集中地在三个主要人物上头前进。至于小说里小朋友没说过话，那倒是还算自然的。[7] 青年陈映真太坚持于他小说里的代名词统一性了，好比，女性第三人称一定是「伊」。但这个坚持，在这篇小说就有点过头了，连满口「京片子」的季公，在指谓他妻子时，也一直是「伊」如何如何的。[8] 请参考赵刚，〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，2010，第78期。[9] 按，陈映真这里的「淋病」稍欠审确；淋病不会入侵到神经系统，梅毒才会。[10] 语出陈映真同名文章〈文学来自社会，反映社会〉，收于陈映真《陈映真文集》（薛毅编），北京：三联出版社，2009，第100-111页。[11] 或许我过度解读，但阅读永远不妨稍微大胆，小说刚开始，陈老师在雨中打开门，看到地上那只绿鸟「人拳大的身体在急速地喘息着」（2：3）。我怀疑，这里的「人拳」或许就是「人权」，不然，何不用肯定更顺口的「拳头」？如果绿鸟象征了《自由中国》停刊后，再度归来的自由主义希望，那么这个希望也只有「人权」那么大小而已。虽然让人拳大小般的候鸟受伤喘息也是不忍的，但显然陈映真所爱所思者，有所大于「人权」。他对自由主义者有物伤其类的同情，但并不曾因而背书「他们的」希望。[12] 鲁迅，〈希望〉，收于《野草》，《鲁迅全集》第二卷，北京：人民文学出版社，1981，第178页。[13] 见赵刚，〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，2010，未发表手稿。 

這個自我批評也是一個尷尬的自我發現：原來，我並沒有意識到，相對於我所批評的那個甚有問題的知識狀況而言，我（們）是一個五十步；只看到別人在堆砌「和解的壁壘」，卻沒看到自己知識之眼中的根根樑木，也在支撐這個深刻制約台灣社會、政治與文化狀況的兩岸「分斷體制」。這「根根樑木」，即是「方法論台獨」，而拆除它們的知識方法謂之「方法論中國人」。

一种没格调的匆忙如今笼罩八方...

因为越战，一个从三代养女身份"上升"到吧女的艾密，与那从黑奴子孙"上升"到合众国士兵的巴尼，萍水相逢于上世纪六十年代下半台北的某个地窖般的酒吧。依立着那盛开的、令人为之目眩的玫瑰锦簇背景，陈映真嘲讽了一个时代的满满的残忍荒诞黑暗，特别是帝国主义战争以及种族主义。

我们不同意於龙女士的，最终还是在於她虽然在区域间说话，但并没有促进区域间的对话，反而以一种吊诡的修辞，增设了区域间的壁垒。

在亲密关系、传统与现代体制之间，卓别林留给了我们非常重要的思考与想像空间。的确，只有在哭笑不得的状态下，反身性思考才有出头的空间。这么看来，这似乎是“摩登时代”的真正价值之所在，虽然这个价值并非如民主、自由、平等、进步、理性......等大名那般地喧赫。

最近，杨念群先生出版了他的新著《何处是江南》。一如他的前两部著作，该书仍然以大胆而富有争议性的历史诠释风格，在学术界引起"好得很"和"糟得很"两种截然对立的意见。一部份读者盛赞此书颇具新意，《新京报》推举它为秋季最值得一读的十大优秀著作之一。另一种意见则斥责此书在史料引证等方面存在常识性错误，并逐条举出批驳，由此进一步推断，杨著在基本问题上尚不堪一击，又何谈学术价值，因而一笔骂倒。杨著的肯定者对此武断之论颇觉不平，批评这种看法不能充分尊重著者的观点，算不上健康的学术批评，但对批评者言之凿凿的指摘也无可奈何，只能拿瑕不掩瑜之类的话头消极防守。不过，在笔者看来，否定者虽然词锋锐利，但相对于一部三十多万字的大书，所指摘的仍然只是书中的细枝末节，如同一支三百人偏师，杀奔敌方的大营，虽然号角嘹亮，却只能在营外一角呐喊鼓噪，终不能于万马军中，直取上将首级。结果是贬者自贬，褒者自褒，真理不是越辩越明，而是越说越糊涂。从学术进步的角度考量，这自然不是读者和作者所乐见的现象。更为令人惊讶的是，这样彼此自说自话的僵持之局，并不是首次出现，杨念群的第一部著作《儒学地域化的近代形态》甫一问世，就曾遭此批评境遇。我认为，解决争议僵局之关键，乃在于必须深入反省学界长期盛行的"学术功底论"，回归两宋以来重视识见强调诠释的学术对话传统，这个传统由于"功底论"过度强势的盛行而长期为学界所忽略。 "功夫"与"解释" 我们不妨先从史学界常谈的如何处理"功夫"与"理论"之关系这个话题说起。对这个问题，学术界有不少讨论，征引之广，上穷三代两汉以降之典，旁及英法德日多学科之论。笔者学殖有限，只想从多数学术从业者共知的常识讨论这个问题，当然也有藏拙之意。所谓"功夫"修养，乃是指一个学者为建立学术解释所作的准备，具体而言就是其熟悉文献的程度，体现于学术著作上，就是引证史料文献范围的宽窄和准确度如何。而所谓理论修养，则是指其对某一现象的来龙去脉进行宏观性阐释之能力如何。 前者与后者固然密不可分，没有一定的学术准备和积累，当然不会有一种学术观点的形成，更不用说原创性观点的问世。但是，并非就此即可断定，拥有多少学术积累，就一定可以建立起自己的有效解释体系，因为这是由多种因素决定的。一书不读，一字不识，绝不可能有学术新见；但是读书破万卷，下笔却未必能有神；读书或许有限，却未必不能提出新颖乃至事关学术发展之革命性转变的新理念和新范式。陈梦家先生的上古史研究即是一例。我们知道，在二十世纪中叶，陈先生发表了一系列有关上古历史语言，文化考古的重要著作，如《殷墟卜辞综述》《六国纪年》，都已成为学科经典之作。但是，在读过一些有关陈先生的回忆文章后，笔者才大吃一惊地发现，陈梦家在五十年代之前，从未摸过《左传》。他对甲骨文的许多解释，古史大家李学勤先生就认为错的可笑。不过，李先生同时又指出，陈梦家的不少解读，其分析之精湛，想象力之丰富，有人所不及之处。李先生是当代中国上古史的一流学者，他的观点，自然是可以信以为证的。 陈梦家先生的事例表明，功夫不能没有，但功夫不是万能的。评价一个学者的成果，一本书的价值，首先要考虑其观点和解释，而后才涉及功夫。如套用清儒章学诚的话，就是当看一只蚕所作之丝的成色，而不是看它吃了多少桑叶。而围绕杨念群新著产生的两种对立评价，恰恰在这个问题上含混不清。否定派因杨著已经发现的史料史实错误（的确是错误，而且错的确实不应该），进而质疑杨念群的学术功夫，从功夫欠缺的角度，否定杨著。这种质疑，其实是相当武断的。因为其忽略了一个关键问题，就是杨著的上述缺失，是否会影响到其中心论旨的成立。在未就这个问题给出明确答案之前，就用枝节错失为理由，将一部三十万字的著作一笔抹杀，显然是不够公允的。另一方面，一部著作，即使证据翔实，在许多时候，也不一定就是有新意乃至原创性的著作，除非它的解释是新颖的，是为解决旧模式无法解决的问题提出的新范式。换言之，要讨论杨著的得失，关键在于说明它在这些方面有无建树，这是仅凭证据翔实与否的诘问所无法回答的。本文之所以把对杨著史料运用的挑剔者，比作在敌军大营之外无碍大局的小股游骑，原因就在这里。 另一方面，那些杨著的支持者尽管面对苛评心有不甘，但在何为健康学术批评这个问题上，其实也并未有清楚明确的认识，因而看不到对方背后所隐含的功夫中心论的认知前提，更不能发现这种前提所存在的致命伤，反而为其威势所慑服，不得已只好借瑕不掩瑜之类的勉强理由，作被动防御状，而无法作出有力道的反击。他们无法做出有力反批评的原因就在于对何为建设性学术批评这个问题缺乏明确的理解，总是把它与纠谬指误对立起来。一遇到指名道姓的消极性批评，就贴上一张不健康或缺乏建设性的标签，似乎学术进步不通过纠谬指误就可以实现。其实，建设性批评的关键，不在于是否有指名道姓的勇气，也不在于是否能指出对方的失误，关键是要指出对方在什么层面上出现了谬误。换言之，不应该拘泥于史料运用的细枝末节，而是应就中心论点讨论其得失成败。用句说烂了的成语，应当是"擒贼先擒王"，不去针锋相对地攻其大营，仅仅满足于俘虏几个散兵游勇，就高奏凯歌，声言"寸铁可以伤人"，这自然难免会为对手所轻视！难怪充斥于各类杂志上的书评要么是观点新颖，材料丰富之类的浮泛评价，要么就是随意摘取细枝末节，试图一笔抹杀著者之贡献的偏激之论。也难怪杨念群在回答《北青报》记者专访时抱怨，迄今为止，他还未看到真正在观点解释层面上具有说服力的批评文字。写到这里，读者也许会奇怪，以上所论似乎不过是学术批评的ABC，何以杨著的肯定者竟不能理直气壮地宣示出来，甚至杨念群先生本人在他上述的专访中，也没有旗帜鲜明地阐明这一点。在我看来，这与上个世纪七八十年代以来史学界功夫（底子）中心论一直居于强势地位的研究现状是密不可分的。 "功夫中心论"的由来 功夫派的兴起及其在上个世纪七十年代末以来在学界所居的强势地位是有复杂的历史文化背景的。自十九世纪中叶以后，不少本土学者，在西潮冲击中既无心力发掘本土理论资源与之抗衡，又不甘心完全俯首称臣，只好把思辨解释的研究路径视为西人之专利。与之相对应，文献考证的功夫自然成为国人治学风格之依托所在，于是学界从此就建构出了一套西学重视解释分析而中土强调考证功夫的二元对立话语，以便为自己求得在学界自足生存的狭小空间。在政治失序的民国时代，这种学术话语尽管趋于失势，但在当时的中国史学界，仍不无一席之地，还残留着自己的发声渠道。１９４９年以后，随着唯物史观主导地位在中国的确立，这种试图以中土功夫来抗衡西方理论的努力，显得如此不合时宜，终于被斥为封建时代饾饤琐碎考证的残余而被打入冷宫，随着改革开放的深入，以极左政治意识形态为依据的史学观逐渐瓦解之后，"功夫论"才逐步从封建余孽的批判阴影中渐渐走了出来，获得了为自己正名的机会。 政治意识形态史学极端空洞、教条的理论说教，不仅毁灭了自己，也彻底败坏了理论解释和综合分析的名声。在上个世纪八十年代的大学校园，尤其在史界范围，理论在很多时候不过是那些胸无点墨只会假大空地表达观点之人的代名词。它表面上依然尊荣无比，在众多人文学者的内心深处，却早已被弃若敝履。倒是少数精于国学而又劫后幸存的学者，尽管没有更多的著述，反倒不言而喻地成为延续学术血脉和典范的尊崇偶像。在这个时代风气转变的过程中，功夫论逐步取得了学术话语的霸权地位。其特点是，那些来自"功夫论"的非议，很少形诸系统文字，更多是体现为学人日常言谈中的褒贬，或藏诸于背后的价值评判； 它如同一条无形的紧箍咒，让人找不到对手，又难受万分。 当然，上个世纪八十年代以来，随着中国社会变化的加剧，功夫积累和文献记诵越来越无法回答史学领域出现的诸多敏感而尖锐的问题，这也为理论派的复出提供了驰骋的舞台。理论派不仅理直气壮地强调解释的重要性，倡导思辨的力量，甚至公开声称以"不通家法"感到自豪。但如果细观他们自己的辩护，大多是以中国缺乏理论思辨而过度重视功夫的作用，作为自己存在发展的最雄辩理由。其结果是完全把"家法"，亦即本土学术传统的解释权拱手让给了功夫论者。更让他们意料不到的是，他们发声越嘹亮，对中国本土史学传统过于重视功夫的指责越多，就让更多的读者相信他们不过是中国学术中挟洋自重的后起暴发户，其效果就是进一步把自己的对手推到了道德优越的制高点上。功夫论者批评起来之所以底气十足振振有词，而注重思辨能力锻造的学者却常常感到愤懑而无奈，答案都可从这里找寻。至于这种传统是否是中国学术的唯一传统，在其兴起时是否遮蔽了什么，就连理论派这方也很少有人进行过深层推究。 当然，也有学者乐意从传统学术中寻找自己的同道。章学诚就是他们反击功夫论底子论常引以为援的"盟友"，章氏对乾嘉考据学"有功夫无见识"的批评更是他们从本土资源中发掘出的反击利器。但是，由于章学诚非常简单地把戴震之外的考据学阵营几乎无一例外地划为功夫型学者，他的解释，同我们时代的理论派一样，实际上是从反面认可和坐实了功夫中心观所建构的学术发展历史。这就使他无法发现考据学内部的功夫与解释（他的术语是"识见"）之间的复杂紧张关系，忽略了解释和他所倡导的"识见"才是推动清代音韵训诂之学进步的真正动力，自然也失去了以考据学演变之矛反击考据家泥于功夫之盾的机会。 朱子和象山树立的典范 不过，章学诚的思路在当今仍然是具启发意义的。它至少可以提醒我们，这个问题应当回溯到两宋以来更为长线的学术脉络中加以讨论。如果回顾一下两宋以来发生过的历次重大学术批评，就不难看出，那些批评与反批评的焦点所在，绝不是聚焦于谁的功夫更扎实，谁的注解更规范，而是从彼此学术认知框架的前提出发，分析其前提的理论得失。它所重视的是对手提出的问题，或针对学术界共同问题所作出的答案正确与否，有关解释逻辑上是否圆融无碍，论辩前提是否成立？进而形成自己的批评性意见。而所谓功夫论，不过是这种批评传统的衍生物，并非传统学术批评的正统。功夫派在学术史上的正宗地位，实际上是后来功夫派的倡导者所建构起来的，如套用牟宗三先生形容朱子学正统地位确立的名言，那就是"以别子为宗"。 我们可以以朱熹与陆九渊的学术争论为例分析这个问题。如许多学者所论，这场争论是围绕着知识与德性的问题展开的。朱子对象山的学术批评，是围绕后者的心即理之说而展开的。在朱子看来，此是象山学术的核心，也是其最大问题之所在。心不仅有道德直觉，更有欲望冲动，以心为理，必然会导致以欲为理，从根本上瓦解道德实践的基础，沿着这个逻辑发展下去，必然是以尊德性起始，以毁道德而终，最终走向象山之学的反面。而象山批评朱子，则是围绕着朱子格物致知的中心理念展开。他认为，若依照朱子的为学进路，由格物致知而成德成圣。但是，人生有涯，知识无穷，道问学便是一个无限的过程。既然如此，尊德性又何从展开？更重要的是，如果德行非通过读书和获取知识的途径才能达致，如何解释古往今来那些博学以文，而行己无耻的读书人的存在？如何解释朱子高扬的尧舜禹之道，会出现于典籍尚缺，知识未兴的三代洪荒之时，用他气势如虹雷霆万钧的表述就是----"尧舜之前，何书可读？" 纵观朱陆学术论争，不难发现几点，其一，双方争锋的焦点是解释而非功夫。朱子强调知识对于涵养德性的重要性，而且朱子本人确实对此身体力行，他对于经史子集，诗文格致，乃至音韵训诂版本校勘之学，几乎无所不精（详参钱穆《朱子新学案》有关部分）。相反，陆九渊尽管如徐复观、杜维明等学者所敏锐指出的那样，并不曾完全废弃知识积累的价值，但其治学功底与朱子相比，恐怕存在天壤之别。这个话柄要是落在当代功夫论者手中，一句"书都未读几本，哪有争论的资格，"恐怕象山早已没有与之论学的资格了。然而，朱子并未因为象山学术功夫不及自己，就轻视对方的观点。 相反，从他一生的学思历程看，他反而视象山为自己最重要的学术对手，极其认真地思考象山学术的认知前提和思维架构，努力发现其内在的价值与局限，进而展开严肃的批评和论辩。双方争议都是从大处入手，以对方思考的中心理念为对象，既不失对对手的尊重和欣赏，又不回避冷峻犀利的指谬摘误，如用武侠小说常用词加以形容，那真是刀刀见血，鞭鞭留痕，处处直指对手的哏嗓咽喉，招招欲致其于死地。另一方面，正因为双方都从对方致命处入手，就不得不正视对方的批评，尽力修补自身的漏洞。 双方的学术生涯就在这样棋逢对手，刀来剑往的学术批评中日新月新，最终形成近世中国学术史上理学心学双峰并起，二水中分的文化格局。 清代考据学争鸣中的理论性 清代汉学的崛起往往被人视为是"功夫"对"理论"的胜利，也是今日寸铁即可伤人的功夫论者引以为据的历史依托。但是，如果检讨考据学发展的关键人物与核心论题价值之所在，就不难发现这在很大程度上是倒果为因的皮相之论。其实，汉学的崛起是由经典诠释理论上的突破所引发的，这个突破是由清代学术的开山祖师顾亭林先生首发其端。顾对理学经典解释的批判不是靠堆砌材料才得以完成的， 而是大气磅礴地直捣理学经典诠释的理论大本营。宋儒治经，无论程朱陆王，走的是"六经注我"的路子，仰赖的理论依据不外两点，一，考据虽然有枝节之益但无补于圣人之道的理解。二，音韵尽管存古今之变但不妨用今音读解古典。　顾炎武从这两个大关节处"一刀切下"，针锋相对地提出两个核心观点，其一，"读九经自考文始，考文自知音始" ，不通音韵训诂，没有读解圣人之道的资格。其二，古今之音不同，"知音"的关键，乃是"据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失" ，用后代音韵读古代典籍是错误的。没有第一点，清代朴学家们就不可能理直气壮地把自己全部精力和功夫投入宋儒斥之为雕虫小技的音韵训诂之学。没有第二点，他们就无法找到正确研究古代音韵的道路。就此而言，恰是由于顾炎武在经典解释理论上对宋儒的建设性批评，才为清代考据学的崛起铺平了道路。 王国维先生指出，清儒贡献在于考证，而其考证学中，真正傲视古今的精绝所在，是戴段二王等人的音韵学建树。如果我们观察一下他们的音韵学成就，就不难看出，其成功的关键，仍在于理论解释的探讨和争鸣。他们是以对音韵学中的重大理论问题，如古声韵分部，四声起源，古音韵是否至谐，同声是否同部等的学术争鸣和突破解释而光耀史册的。也正因为考据学者之间在古音理论方面不断进行争鸣对话，他们才能在古代文字形音义的解释、古籍的训诂校勘方面，有超越汉唐前贤的精绝理解，树立起像《经传释词》、《读书杂志》、《说文解字注》、《经义述闻》那样至今仍光芒万丈的考据学典范。 显而易见，考据家并不是不讲理论，他们 与理学家的义理学差异仅仅在于，前者是要建构一套贯通古音变迁诸多现象的解释体系，而后者则是贯通人间秩序的解释系统。考据学的问题，其实不在于忽略理论或解释，而是野心太大，想用音韵训诂这匹小马，去拉文化秩序和道德根基那辆大车，其后果必然是捉襟见肘。这种尴尬的处境，在乾嘉升平之时尚不太明显，到萧条冷落的嘉道时代，就清晰可辨了。 陈寅恪为何青睐宋儒 乾嘉盛世终结不到半个世纪，就是尽人皆知的耻辱百年。政治文化权势重心向西方学术转移所带来的后果， 是对本土学术传统经久不息的藐视和排斥。但是，即使在这样的形势下，回归宋儒重解释重思辨批评传统的努力，仍然没有停止过，其代表人物就是人所共知的陈寅恪先生。自上个世纪八十年代陈氏史学为世人所重新发现以来，关注的焦点更多聚集在他的语言能力和考证功夫方面，而真正使其为人尊为一代大师的魏晋南北朝隋唐史论著，倒问津不多。笔者作为这方面的门外汉，更相信两位当代南北朝和隋唐史大家对陈先生学术特点的描述。胡如雷先生八十年代初指出，陈先生"力求从总体上说明中国中古史的发展规律"，"他不仅细致入微地考辨史料和史实，而且由小见大，力求探讨魏晋到隋唐的历史发展的全局性问题。"在这些方面，"他的建树是前无古人的"。 田余庆先生在新世纪初指出，"陈寅恪先生在纷乱如麻、无从入手的周隋之际历史过程中看到了一根他名之为关陇本位政策的粗大线索，使这段历史得到理论性的阐释；而且以之向纵深方面延伸，构成贯通北朝到隋唐历史演进的系统。"两论相差三十年，却都惊人一致地指向陈先生的理论性阐释，这就提醒我们，陈先生的贡献更在于理论建树和解释框架的提出。 更让人惊叹的是，陈先生早在三十年代，就已经警觉到外来理论水土不服的困境，将目光转向本土理论资源的发掘。时下不少论者，往往把陈寅恪对宋学的高扬视为倡导中国文化本位论的结果，实际上，这毋宁说是更多出于他对西方理论普适性价值的怀疑和反省所做出的自觉选择。又有学者认为，陈氏对宋学的注意，是因西方理论的启发所致，这固然不无道理。但我觉得，另一个可能性就是，他对西方理论弱点的洞察，更坚定了开掘本土资源的信心。上个世纪四十年代，他与后来的清史大家王仲翰聊起马克思和佛洛伊德，认为二人理论概而言之，不过孟子所讲的食色二字。没有对西学的理解，固然讲不出这句话，但是，没有对本土文化的信念，更是讲不出这句话。 因此，与同时代唯洋是尚、满篇新名词的多数学者相比，陈寅恪更珍视由本土文化母体孕育而出，最终由宋儒建构完成的理论遗产，清代考据学则被置于相对次要的地位。他尽管欣赏清代考据学成果，却把宋代视为中国史学的顶峰。《唐代政治史述论稿》首先讨论的是其解释体系的支柱之一---"种族文化论"。陈氏为此引用的唯一理论性依据，竟是朱子的观点。难道他不知道朱子及其他宋儒在文献考证音韵训诂方面的缺陷错误？难道他不知道自顾炎武以来清代诸儒对其尖锐而正确的批评？以他对清代经史的精熟程度，有此疏漏显然是不可能的。唯一合理的解释就是，陈氏的学术批评实际上是延续了两宋儒学的伟大传统，即从大处入手，以理论阐释为先，来品评学术见解的得失长短。 这种风格，同样体现于同时代和后来的岑仲勉唐长孺胡如雷等一代又一代魏晋隋唐史优秀学者们的身上。纵观他们的著作，都是以陈氏的学术路径为自己商榷的对象。他们并非不知道陈先生当年并不具备某些资料优势，也很清楚其历史解释的疏忽之处。但是，他们没有一个依靠炫耀新出土的文献搞寸铁伤人的把戏，反而都是从陈氏史学中心论点，如关陇本位论出发，思其所思，平心静气地讨论其得失。另一方面，他们也不为陈氏的大师地位和影响所惧，毫不留情地指出陈氏理论框架和前提的问题和错误（详见岑仲勉《隋唐史》和黄永年的许多论著），把有关研究不断推向前进。在二十世纪中国史学界，除上古史以外，没有一个断代史能像魏晋南北朝隋唐五代史领域那样，涌现出如此众多的大师级学者。这与两宋以来形成经义宁陈门而传承的建设性批评传统，不能说没有关系吧。与之相比，在这个功夫棍子横飞的年代，类似当年朱子与象山，陈寅恪与岑仲勉那样既大气又锋利的学术批评，就成了广陵散一般的绝唱。 唤醒真正的本土批评传统 简而言之，近三十年来的功夫论，尽管有着清代汉学兴起的背景，实际上是近百年来中国历史文化面对西潮冲击被动回应的产物，它同与国际接轨为目标的理论派，尽管针锋相对，但在误读本土文化传统上，却殊途同归。对功夫底子重要性之认识，固然为两宋以来从朱子、象山，到清代诸大儒，再到现代学术大师陈寅恪等的文化先贤所了然于心，但是，他们真正激赏、建构、和遵循的是以理论性解释为中心的学术批评传统。这一学术对话传统，既严谨理性又富有批判激情，即不留情面而又尊重对手，即大气磅礴而又思维细密。争议一起，他们大都直率地不回避指名道姓，不排除摘谬攻错，但又多能从大处落笔，从彼此的核心理念出发，展开各自论题的争鸣和交锋。这个学术传统，才是两宋以来华夏学术批评的正统嫡传。也正是由于这个建设性批评传统所激发的文化智慧，才会有持续出现从程朱理学，陆王心学，再到清代汉学那一座座文化丰碑的耸立。 从这样的历史传统反省当下中国学界如何进行建设性学术批评，如何评价类似杨念群《何处是江南》那样的争议性著作，我们同样面临的问题是：是仅仅满足于斤斤计较于细节得失的酷评，还是回归两宋以来本土学术的建设性批评传统，拷问其中心理念框架的成败得失以及所依据材料的可信程度。我想用句街巷俗语作为本文的结束：是踩人家的脚后跟，还是打他个掏心拳，其答案是不言而喻的。 

住屋权利是包括了工作权、健康权、教育权、社会保障权……等等都可谓之「社会权」的一项，而且是很重要的一项。对这些领域，尤其是住屋，我当然是外行。 我今天的发言与其说是针对社会住宅这一特定问题，不如说是针对更高一个抽象层次的社会权问题。 这也是我为何应邀来这个我其实完全并没有发言权的场子来说话的原因。

《自由人宣言》并不是一篇自由主义宣言（即，只论普世价值不谈统独不谈认同）；它表面上是，但实际上它仍然是在统独与国家认同的原地打转，继续呢喃。这样的一种表里不一，使人恐惧。另一个重要的沈默不语是关于美国的。

回应刘纪蕙教授《与赵刚商榷：我们需要什么样的“中国”理念》一文