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政治史研究历来是史学研究中的重点。本年度秦汉政治史研究从政治文化的角度研究传统政治史和思想史的成果渐多，祭礼研究勃兴，皆是值得关注的新动向。

鲁迅先生在全国木刻展会场里，《南澳岛》组照说明，爆铜工人，我的履历

剑桥共和主义思想史学派的重要代表昆廷·斯金纳的研究，为人们理解西方政治传统尤其是西方自由观念提供了新的有意义的视角。古典共和主义的自由观具有丰富的内涵，并在理论上体现了整体主义、政治平等主义、内部和平主义、公共性、相互性、积极行动等基本原则。斯金纳的研究对当代中国来说，有理论与实践之双重启迪意义。

《顾颉刚日记》起於1913 年，终於1980
年，其间经历六十余年。

这些“第一人”，都是离我们的生活最近的人。

天文学史是研究人类认识宇宙的历史、探索天文学发生和发展规律的天文学分支学科，是科学技术史的组成部分。天文学史研究，特别是中国天文学史研究，是中国科学技术史研究最活跃、成果最多的领域之一。中国天文学的发展源远流长，有关史料浩如烟海，其内涵丰富多彩，包括有历法、天文仪器与台站、关于宇宙的理论、天体测量及星图与星表、天象观测与记录、星占术、天文学家传记、少数民族天文学、天文学起源、天文学社会史与中外交流史等诸多论题。1 沿革、组织与规模　　从1911年前后开始，一批由海外学成归来的天文学家刘师培、高鲁、高均(高平子)、朱文鑫、常福元、竺可桢、张钰哲、陈遵妫等人用全新的眼光审视中外天文学的历史发展，在《国粹学报》、《观象丛报》、《中国天文学会会务年报》、《宇宙》等刊物上陆续发表阐述或介绍中外天文学的文章。朱文鑫还先后出版了多种论著，对中国古代历法、有关天象记录、恒星位置、天文仪器等作专题研究。另有一些历史学家和科学史学家，如董作宾、刘朝阳、钱宝琮等人，对殷墟甲骨文、周代金文等的历日资料进行研究，讨论殷商、周代的历法问题；或对汉代以后的若干历法作校勘、补遗与研究。所有这些，都开启了天文学史研究的新局面。　　在40年代以前，对天文学史的研究大多是一些学者的个人兴趣；自50年代以后，这项研究工作受到了国家的重视。1954年，中国科学院成立中国自然科学史委员会，天文学史研究是该委员会首先开展的工作之一。1957年1月，中国科学院正式成立中国自然科学史研究室(1975年又扩建为自然科学史研究所)，内设天文学史组(后与数学史组合并为天文和数学史研究室)，从此到60年代前半期。形成了专业研究队伍(约有10人)与业余研究者相结合的新格局。推动天文学史研究全面向纵深发展的态势。席泽宗的《古新星新表》(1955)、钱宝琮的《授时历法略论》(1956)、李俨的《中算家的内插法研究》(1957)、严敦杰的《中国古代的黄赤道差计算法》(1958)、钱宝琮的《从春秋到明末的历法沿革》(1960)、薄树人的《中国古代的恒星观测》(1960)、王应伟的《中国古历通解》(1962，油印本)、席泽宗、薄树人的《中、朝、日三国古代的新星记录及其在射电天文学史的意义》(1965)等论著的发表，很好地反映了这一态势。1966年“文化大革命”期间则一度中止了这种发展的势头。　　1974年，国务院科教组和中国科学院在北京召开了整理研究祖国天文学规划座谈会，制定了一项比较长期的研究计划，并成立了中国天文学史整理研究小组，由中国科学院北京天文台代管，同时成立了天象资料组，而且在中国科学院北京天文台、紫金山天文台、上海天文台、陕西天文台、云南天文台和南京大学或成立天文学史研究小组，或确定专人负责此项工作。由此组成了约250人参加的普查与整理古代天象纪录的队伍，和近40人的研究队伍，开始形成天文学史研究的热潮。在此后数年中，召开了三次全国性的规模较大的研究成果交流会(1975、1976、1979年)，共提交论文140余篇，每次出席者均在i00人左右。完成了《中国天文学史》、《中国天文学简史》、《天文学史话》和《中国古代天象记录总汇》等4种论著和另外4册论文集。中国天文学史整理研究小组于1979年冬开始酝酿编著16卷本《中国天文学史大系》的计划，1984年小组完成它的历史任务后宣布解散。　　在1978年复会的中国天文学会和在1980年成立的中国科学技术史学会均设有天文学史专业委员会。成为负责协调各单位之间的分工、推动非专业人员的业余研究、进行学术交流的组织，参加该委员会者约有70人，委员会大约2—3年召开一次全国性的会议，自1993年始，还与日本、韩国同行一起，大约每两年举行一次东方天文学史国际学术讨论会，保持着十分活跃和有成效的国内外学术交流活动。　　　中国科学院自然科学史研究所一直是开展天文学史研究的重点单位，上述诸天文台的天文学史研究小组大多在90年代不复存在，但还保留了一些资深学者继续从事研究工作，这些专业研究者连同主要分布于大专院校的研究者共有40余名。形成精干、稳定的研究力量，且不断有天文学史硕士、博士参加其中，使天文学史研究后继有人。2 20世纪出版的天文学史论著　　据初步统计，20世纪正式出版的天文学史著作(包括专著与论文集)不少于150种。其中主要著作可罗列于次(以出版年代为序)：　　冯徵著《春秋日食集证》(1929)　　朱文鑫著《恒星图考》(1927)、《天文考古录》(1933)、《历法通志》(1934)、《历代日食考》(1934)、《天文学小史》(1935)　　崔朝庆著《中国人之宇宙观》(1934)　　董作宾著《殷历谱》(1945)　　陈遵妫著《中国古代天文学简史》(1955)　　丁福保、周云青编著《四部总录天文编》(1956)　　李俨著《中算家的内插法研究》(1957)　　高均著《学历散论》(1969)　　郑文光、席泽宗著《中国历史上的宇宙理论》(1975)　　薄树人、刘金沂等主编《科技史文集·天文学史专辑》第1—4辑(1978、1980、1983、1992)　　薄树人、刘金沂、徐振韬、王立兴、李竞等主编《中国天文学史文集》第l—6集(1978、1981、1984、1986、1989、1994)　　郑文光著《中国天文学源流》(1979)　　席泽宗主编《中国大百科全书·天文学》卷天文学史部分(1980)　　陈遵妫著《中国天文学史》第1—4册(1980、1982、1984、1989)　　中国社会科学院考古研究所编著《中国古代天文文物图集》(1980)　　中国天文学史整理研究小组编著《中国天文学史》(1981)　　伊世同著《中西对照·恒星图表1950。0》(1981)　　陈久金、卢央、刘尧汉著《彝族天文学史》(1984)　　张培瑜著《中国先秦史历表》(1987)　　陈久金、黄明信等《藏历的原理与实践》(1987)　　《高平子天文历学论著选》(1987)　　庄威风、王立兴总编《中国古代天象记录总集》(1988)　　潘鼐著《中国恒星观测史》(1989)　　中国社会科学院考古研究所主编《中国古代天文文物论集》(1989)　　徐振韬、蒋窈窕著《中国古代太阳黑子研究与现代应用》(1990)　　席泽宗主编《世界著名科学家传记·天文学家》1—2(1990、1994)　　张培瑜著《三千五百年历日天象》(1990)　　　华同旭著《中国漏刻》(1991)　　江晓原著《天学真原》(1991)　　宣焕灿编《天文学史》(1992)　　陈久金著《陈久金集》(1993)　　崔振华、陈丹编著《世界天文学史》(1993)　　陈美东主编《自然科学发展大事记·天文卷》(1994)　　曲安京、纪志刚、王荣彬著《中国古代数理天文学探析》(1994)　　陈美东著《古历新探》(1995)　　江晓原著《历史上的星占学》(1995)　　陈久金著《回回天文学史研究》(1996)　　陈美东主编《中国古星图》(1996)　　邓文宽编《敦煌天文历法文献辑校》(1996)　　崔振华、张书才主编《清代天文档案史料汇编》(1997)　　孙小淳、基斯特梅科著《中国星空研究》英文本(1997)　　李志超著《水运仪象志一一中国古代天文钟的历史》(1997)　　王应伟著《中国古历通解》(1998)　　薄树人主编《中国古代科学技术典籍通汇·天文卷》8卷(1998)　　张柏春著《明清测天仪器之欧化》(2000)。　　　出版的天文学史论著几乎涉及了天文学史研究的所有方面，且大多见于80年代、特别是90年代，正反映了天文学史研究从20年代开启，到50、60年代发展，到80年代以后鼎盛的基本状况。3 原始资料的发掘与整理　　对考古文物中天文、历法资料的整理：30—40年代，董作宾、刘朝阳等人对殷墟甲骨文中的天象和历日资料作了整理、研究，70年代，席泽宗等对于湖南省长沙市马王堆一号西汉墓出土帛书中的天文资料的整理、研究；80年代，徐苹芳等对天文文物的全面收集，以及施萍亭、邓文宽、席泽宗等对敦煌卷子中的天文、历法资料的整理、研究；90年代，黄一农对唐代碑刻中历日资料的整理，以及罗见今等对汉简历日的系列整理等等。　　1975—1976年，中华书局将经由严敦杰等专家校点的《历代天文律历等志汇编》(10册)单独出版，大大方便了研究工作。　　1988年，庄威风、王立兴总编的《中国古代天象记录总集》是对中国古代一系列天象记录系统全面进行整理的重要成果。　　　1977年，中国第一历史档案馆和北京天文馆古观象台合作，由崔振华、张书才主编的《清代天文档案史料汇编》的出版，对清代钦天监、礼部等的天文工作的研究提供了重要的第一手资料。　　1998年，薄树入主编的《中国古代科学技术典籍通汇·天文卷》是卷帙众多的天文学文献集粹，共收录99种天文学名著，计一万零一百余页。八百余万字，对每一种著作均撰有“提要”一篇，主要论述其要点、意义等，是一部进行天文学史研究的基本文献。4 天体测量和星图、星表研究　　高均、朱文鑫在30年代，特别是陈美东在80、90年代的论著中，对历法中一系列天文数据(朔望月、回归年长度等)和天文表格(月离表、日躔表等)的论述，是对古代历法家关于日、月、五星等天体测量工作进行研究的重要成果。除此之外，还有关于恒星观测、大地测量和航海天文等方面的研究成果。　　　关于恒星观测，包括对新星、超新星、变星等的观测和恒星位置的测量，首先是对作为天象坐标系统的二十八宿体系的研究，关于二十八宿的起源，有诸多研究论文发表，高鲁的《二十八宿考》(1917)，竺可桢的《二十八宿起源时代与地点》(1944)，钱宝琮的《论二十八宿之来历》(1947)，夏鼐的《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》(1976)等，他们都认为起源于中国，但在具体时间等问题上有不同的见解。　　1962年，薄树人的《中国古代的恒星观测》一文，是对这一论题的简明归纳，1982年，陈遵妫在《中国天文学史》第二册中对传统三垣二十八宿星官体系作了全面的疏解与证认，而1989年潘鼐的《中国恒星观测史》一书，则是对此论题的全面深入的阐述。书中也论及二十八宿的起源问题，并认为对二十八宿距度的测量不晚于公元前6世纪，《石氏星经》中的一部分恒星测量于公元前450年前后，另一部分恒星则测量于公元170年左右，还对宋代《杨惟德星表》和元代《郭守敬星表》，以及东吴陈卓星官、隋唐《步天歌》、敦煌星图、宋代苏颂星图、苏州石刻天文图和明代《赤道南北两总星图》等作了详细的考析。　　关于《石氏星经》成书的年代，孙小淳的《汉代石氏星官研究》(1994)认为其为一次测定于公元前78年左右，而胡维佳的《唐籍所载二十八宿星度及“石氏”星表研究》(1998)则指出前人所用数量方法对《石氏星经》的断代研究存在较大不确定性，从文献的考察，该星表当成于唐代稍前的年代。　　对星图、星表等的研究工作早年有：常福元的《中西对照恒星录》(1921)；朱文鑫的《恒星图考》(1927)；高鲁的《星象统笺》(1933)；陈遵妫的《恒星图表》(1936)。60年代以来有：席泽宗关于敦煌星图(1966)和马王堆帛书彗星图(1978)；夏鼐关于河北省宣化辽墓星图(1976)；伊世同关于晚唐墓天文图(1979)；杜升云关于苏州石刻天文图(1980)；伊世同关于中西对照恒星图表(1981)；潘鼐和王德昌关于宋《周琮星表》(1981)；陈鹰关于《郭守敬星表》(1986)；伊世同和潘鼐关于北京隆福寺星图(1989)；王德昌等关于江苏省常熟石刻天文图(1989)；陈美东关于陈卓星官(1989)和苏颂星图(1991)；冯时(1990)、伊世同(1996)等关于河南濮阳出土的距今六千余年的龙、虎、北斗图；钟万劢等关于西安出土的西汉古墓星图(1991)；孙小淳关于《崇祯历书》星图和星表(1995)的研究，1996年，孙小淳认为，所谓《郭守敬星表》其实应是明代初年的观测成果，等等，均各具特色。1996年，在陈美东主编的《中国古星图》一书中，共收录古代各类星图150余幅，薄树人、陈美东分别对中国历代和明代星图的发展脉络和总体特征进行了综述，孙小淳、徐风先、段异兵、景冰等则着重对新发现的《天文节侯躔次全图》等明代星图作全面、深入的研究。孙小淳和基斯特梅科合著的《中国星空研究》一书(1997)，是第一部用英文写成的论述中国星空的构成及其社会背景和详论石氏星经成书年代的专著。梁宗巨(1959)、陕西天文台天文史整理研究小组(1976)对于唐代一行的天文大地测量工作的研究，厉国青等对元代纬度测量的探究(1977)，严敦杰的《牵星术一一我国明代航海天文知识一瞥》(1966)，航海天文调研小组的《我国古代的航海天文》(1977和1978)等文章的发表，是这两方面研究工作进展的反映。5 天文仪器与台站的整修、复原及研究　　关于圭表，高均的《论圭表测景》(1937)，对圭表构造及其测影精度作了很好的论述。潘鼐、向英(1980)和伊世同(1984)先后对元代4丈高表、8尺圭表和景符、窥几等部件作了成功的复原研究。1983年，郭盛炽、全和钧、张家泰、靳世信发表他们在河南登封周公测景台进行数日晷影测量的结果，是仿古测量的重要尝试。陈美东在70、80年代对历代，特别是对宋代周琮和元代郭守敬的晷影测量成果作了精度分析。1985—1986年，崔石竹，李东生在北京古观象台进行了整一年的仿古晷影测量，取得重要成果。　　刘仙洲的《中国在计时器方面的发明》(1956)对古代计时器(包括水漏、沙漏等)的结构与演变作了系统的探讨。李广申的《漏刻的迟疾与液体粘滞性》(1963)对漏壶流量问题作了重要的理论探讨。1980年，陈美东对古人关于影响漏壶流量诸要素的理论思考和所采取的技术措施，进行了系统的讨论，并提出。了宋代沈括漏壶的复原设想。李志超(1978)和伊世同(1992)也先后提出了各自的复原设想。1991年，华同旭的《中国漏刻》一书，全面深入地阐述了古代水漏刻的历史发展，从文献考察、复原制作和模拟试验三个方面人手，融考证、复制、试验、分析于一炉，对各种类型的水漏刻的构造、型制和精度作了探析，70年代，严敦杰关于宋代(辊)弹漏刻的发现，阎林山、全和钧对计时仪器和时刻制度的研究(1980)，李迪和白尚恕对北京故宫所藏清代一种特殊结构的漏刻的论述(1983)，王立兴关于民间计时仪器漏盂(1983)、陈起元漏刻(1986)和香漏(1989)的复原研究，陈美东对数件西汉漏壶的考察(1989)，以及李强(1990)、薄树人和郭盛炽(1995)关于马上漏刻的讨论，等等。　　1959年，在王振铎的主持下，中国历史博物馆复原成功大型浑仪和浑象以及宋代苏颂、韩公廉的水运仪象台(为原大的l／5)，王振铎又著图文(1958)详论水运仪象台的结构、型制、尺度等等，揭开了破解水运仪象台之谜的序幕。王振铎还对苏颂、韩公廉的假天仪作了复原研究工作(1962)。此后，1988年，陈延杭、陈晓复原得原大1／15的水运仪象台；管成学等对水运仪象台作文献学上的研究(1991)；大致在这一时期台湾省台中自然科学博物馆郭美芳等复原成原大的水运仪象台；而胡维佳(1994)和李志超(1997)从原理和结构等方面重加考察，把对水运仪象台的复原研究引向深入。此外，徐振韬关于先秦浑仪的推测(1976)；李志超、陈宇对张衡水运浑象(1993)及李志超对唐代一行、梁令瓒黄道游仪和宋代熙宁浑仪的研究和复原(1987)；潘鼐对现存南京紫金山的明代仿元浑仪的考证(1983)；特别是由紫金山天文台和南京博物院等单位承担的，自1983年开始历时8年对现存紫金山天文台的元、明漏刻、明制圭表、明代仿元浑仪和简仪等全面研究工作，并成功地实施了修复工程，这些都把相关研究推进一步。对元代郭守敬创制的其他天文仪器的研究亦获进展，薄树人的《试探有关郭守敬仪器的几个悬案》(1982)；伊世同对于仰仪的复原研究(1986)等，均属此类。　　关于北京古观象台上的8件清代天文仪器的研究和修复工作，自常福元的《北京观象台仪器残缺记》(1919)、《天文仪器志略》(1921)，到陈遵妫的《清代天文仪器解说》(1956)，已对这些仪器作了基本论述。1995年，北京天文馆在研究的基础上，对这8件仪器进行丁大修，在大修的过程中，又深化了对这些仪器结构、尺度等的了解。　　80年代，河南登封周公测景台和北京古观象台重新对外开放，是对现存最重要的古天文台站整修、研究的结果。此外，河南省偃师县东汉国家天文台一一灵台遗址的发现(1974)，伊世同等提出的元代国家天文台一一太史院的复原方案(1981)，薄树人、谢志杰等关于一地方天文台一一袁州(今江西省宜春市)谯楼的研究(1995)等，也都是这方面的重要进展。6 天文学思想和宇宙论的研究　　对于汉代盖天、宣夜、浑天三家谈天学说及其源流的研究，备受学者关注。钱宝琮的《盖天说源流考》(1958)，席泽宗的《盖天说和浑天说》(1960)及《宜夜说的形成和发展》(1975)，唐如川的《张衡等浑天家的天圆地平说》(1962)，陈久金的《浑天说的发展历史新探》(1978)等等，是先期的研究成果。随后，在盖天说与浑天说孰优孰劣，和浑天说主地平抑或地圆两个问题上有过热烈的讨论。80年代金祖孟发表不少文章，力主盖天优于浑天，及中国古代不存在地圆之说；宋正海认为中国古代传统地球观是地平大地观(1986)；王立兴认为浑天家均主地平观(1986)；薄树人认为“盖天说不如浑天说进步”(1989)，陈美东认为中国古代地平观占统治地位，但也不乏地圆思想的明确论述(1996)；程贞一和席泽宗《陈子模型和早期对于太阳的测量》(1991)一文认为，《周髀算经》中的陈子，能用数学把观测和理论结起来，从而构造出一个模型以解释自然现象，在方法上是一个很大的成就；江晓原则对盖天说的宇宙结构模型作了新阐释(1996)。这些讨论，无疑有助于认识的深化。　　关于古代宇宙起源和深化思想的探究，亦获进展。席泽宗的《朱熹的天体演化思想》(1963)和《中国古代的宇宙论》(1976)，于首奎的《试论(淮南子)的宇宙观》(1979)；孙述沂、宣焕灿的《论汉代的天地起源说》(1984)，陈美东的《中国古代的宇宙膨胀说》(1994)，等等，均有新意。　　陈美东关于观测实践对古代历法的决定性作用的论述(1983)；席泽宗关于“气”的思想对古代天文学的影响(1984)；徐凤先关于古代异常天象观的探究(1994)；石云里关于地有四游说的研究(1995);陈美东关于日月五星右旋说与左旋论争的评述(1997)，等等，是对古代有关天文学思想作深入的讨论。　　　郑文光、席泽宗的《中国历史上的宇宙理论》(1975)，可视为本论题早期的具代表性的著作。　7 天文学家的研究　　对于古代天文学家的生平、成就、治学方法、思想品质的研究，也成绩斐然。孙文青的《张衡年谱》(1935)；李希泌《郭守敬》(1964)；李迪的《唐代天文学家张遂(一行)》(1964)、《郭守敬》(1966)、《祖冲之》(1977)和《梅文鼎》(1988)；张家驹的《沈括》(1978)；赖家度的《张衡》(1979)；潘鼐、向英的《郭守敬》(1980)，等等。均为篇幅不同的专著。而较深入的研究论文，则有席泽宗关于清代王锡阐(1963)；薄树人关于明代徐光启(1963)、汉代司马迁(1981)与张衡(1992)、元代札马鲁丁(1986)；严敦杰关于唐代一行(1984)；陈久金关于汉代张衡(1981)、唐代瞿昙悉达(1985)、元代马德鲁丁父子(1989)、战国甘德、刘宋何承天、唐代李淳风与曹士芳(1992)；陈美东关于汉代刘洪(1986)与张衡(1989)、北齐张子信、隋代刘焯与张冑玄、唐代一行与边冈(1992)和元代郭守敬(1993)；杜石然关于明代徐光启、清代梅文鼎、王锡阐(1989)、刘宋祖冲之(1992)；江晓原关于王锡阐(1989)；管成学等关于宋代苏颂(1991)；颜中其、苏克主的《苏颂年谱》(1993)；河北省邢台市郭守敬纪念馆编的《郭守敬及其师友研究论文集》(1996)；冯锦荣关于明代熊明遇(1997)；陈美东主编的《王锡阐研究文集》(2000)等等，可见，除了对若干最著名的天文学家的深入研究以外，研究向更全面和纵深方向发展。此外，在80年代关于张衡的研究中出现的讨论显得更加生动：陈久金认为《浑天仪注》非张衡所著，而是西晋一无名氏所作，其主要依据是《浑天仪注》文末提及的冬至点位置值，当测于西晋；陈美东指出，该冬至点位置值是《浑天仪注》讨论黄赤道变换问题而得的结果，故《浑天仪注》应为张衡所著。薄树人也认为它应是张衡原作。这一讨论，对于认识的深化是有益的。8 天文学起源、天文学社会史和中外交流史的研究　　关于天文学的起源，郑文光的《中国天文学源流》(1979)一书，作了较全面的探讨，从对神话传说的分析，到对早期观象授时的考察，到对二十八宿、土圭之法与璇玑玉衡等的讨论，阐述了后世得到发展的天文学内涵的初胚。陈久金也论及历法的起源(1978)，认为十月太阳历是最早的历法之一(1982)，阴阳五行和八卦的起源亦与十月太阳历有关(1986)，天干十日源于十月太阳历的十个时节(1988)，四象概念的形成源于华夏族群的图腾崇拜(1992)，等等，提出了诸多耐人寻味的见解。吕子方对《山海经》所载有关神话的探析，也多涉及中国天文学起源的论题(1984)。江晓原则对中国天文学的本土起源说和西源说进行评述，论证了本土起源与间或接受外来影响的状况(1991)。程贞一、席泽宗和铙宗颐合写的《曾侯乙编钟时代之前中国和巴比伦音律和天文学的比较研究》(1992)认为，两方面都是平行发展，没有关系。　　天文学社会史的研究是关于天文学与社会诸因素之间关系的探讨。席泽宗的《论中国古代天文学的社会功能》(1987)和《天文学在中国传统文化中的地位》(1989)，开始论及这个问题。黄一农对于古代荧惑守心纪录的剖析(1991)，表明这类天象纪录在相当大的程度上受到政治因素的影响，说明天文学与政治之间的密切关系，他关于清前期对“四余”定义及其废存争执的个案分析(1993)，也说明同样的问题。江晓原的《天学真原》一书(1991)，对天文学在古代中国的特殊地位作了深入的考察，强调指出它与王权、政治观念与运作、道德教化、文化，乃至建筑与墓葬等之间的密切联系，对古代星占学的理论与方法也作了概要的论述。该书的另一重点是讨论中外天文学的比较与交流。对巴比伦古代天文学与中国古代天文学之间的关系，对主要源于古印度的七曜术在中国的流行，以及若干古印度天文学家在华的工作等，作了较深入的探析，是一部难得力作。此外，陈美东关于古代中心差计算(1986)和胡铁珠关于古代五星运动计算(1990)的论文中，也对中印古代天文学做了有益的比较研究。　　对明末以后耶稣会士传人的西方天文学知识的研究，也有进展。严敦杰关于伽利略的天文学说(1964)；席泽宗、严敦杰等关于哥白尼日心地动说(1973)；薄树人关于《崇祯历书》(1980)、《历象考成》(1981)；《历象考成后编》中的开普勒方程(1984)；郭永芳关于牛顿学说(1983)；伊世同等关于《仪象考成后编》星表中的增星(1984)；江晓原关于开普勒的天体引力思想(1987)；水晶球体系(1987)、托勒密和第谷的天文学说(1989、1991)；林文照关于望远镜(1989)；胡铁珠关于《历学会通》中的宇宙模式(1992)；石云里关于《寰有诠》和月面图(1994、1991)；鲁大龙关于《历象考成后编》与牛顿的月亮运动理论之间关系的发现(1997)等，都是相当深入的研究成果。　　陈层云《中国近代天文事迹》(1985，油印本)、陈遵妫《中国天文学史》第4册，都对中国近现代天文学史作了重要的论述，他们是诸多事件的参与者或见证人，其论述尤其珍贵。此外，阎林山关于余山天文台(1984)；朱楞关于徐家汇天文台(1986)；吴美霞关于中国天文学会(1989)；丁蔚关于余青松(1996)的研究，等等，也都在推进这方面的工作。[参 考 文 献][1]姜丽蓉。中国科学技术史。论著索引卷[M]。北京；科学出版杜，2001原载。6—11出处：《广西民族学院学报》：自然科学版(南宁)，2004。1，中国经济史论坛扫校

《钢的琴》之后，我和我的团队好转了许多，终于多云转晴了。目前正在筹备一部跟工业有关的电影，依旧是那个阵痛的年代，跟阵痛有关的人。

马廉（1893-1935年）曾任北平孔德学校总务长，北平师范大学、北京大学教授。1926年8月，继鲁迅之后在北大讲授中国小说史。受王国维和鲁迅影响，他一直致力于收集、整理、研究古典小说、戏曲、弹词、鼓词、宝卷、俚曲等古旧书籍与文献。

到了台北人间出版社二○○一年出版的第一版《当世界年轻的时候》（繁体字版，原书名《橄榄桂冠的召唤》）之后，我才了解到，原来国际纵队里曾经活跃着一批华人志愿者。

《马克思主义研究资料》是近年中央编译出版社出版的一套研究马克思主义成果的系列丛书。自改革开放三十多年来，中央编译局陆续编译出版了大量国外学者关于马克思主义的研究成果。为了满足当前学界的需要，让这些宝贵的研究资料发挥更大的作用，中央编译局《马克思主义研究资料》丛书课题组经过两年多的努力，对这些资料进行了精选，分为"经典著作研究""基本理论研究""版本和传播、编译以及生平事业研究"和"国外马克思主义研究"四个部分重新编辑出版。

这些年，抗日题材剧一部接一部出炉。有很多观众感慨，如果中国兵都像影视剧所表达的那么神勇，那么抗战哪里需要八年！比如最近大热的《永不磨灭的番号》中，我们的战士居然能用手榴弹把敌机炸下来！但反过来，我倒是觉得，再"传奇"的抗日剧也比《南京！南京！》好，这方面，姜文的经验倒是值得重提："在与日本人特别是日本年轻人的交往过程中我发现，日本右翼分子、反华势力、否认战争罪行的大有人在，并不像我们常说的那样是一小撮， 只不过在那里上蹿下跳的是一小撮。"

"泛滥赏赐"是元代社会的一大特色，有其深刻的社会根源，对元代社会造成了严重危害，元朝政府采取一系列措施进行补救，但终元一代也未能克治这一元代“财政上的癌症”。

我国的城中村与19世纪西方的贫民窟具有较多相似性，二者都是以进城农民为主的流动人口低成本居住区。简要比较19世纪前后西方国家的贫民窟问题与当前国内的城中村问题，指出城中村问题将具有长期性，社会问题和流动人口问题是解决城中村问题的关键。

十年之后，911事件依然在改变世界历史的进程。 总的来说，美国对基地组织的反击是成功的。美国从内部瓦解了基地组织，消灭了成百上千的基地成员，甚至在今年五月还消灭了本拉登。经过十年来的情报收集，反袭击准备和防御性的措施，美国防御恐怖袭击的能力大大加强了。 尽管美国取得了上述成果，但似乎本拉登取得了更大的成果--成功地把美国拉入了伊斯兰地区的血战。布朗大学发布了对战争成本的保守估计，在阿富汗、伊拉克和巴基斯坦的战争中，约有十三万七千名平民死亡，至少七百八十万平民成为难民。美国最终需要为战争支付的费用高达四万亿美元，相当于从2005年到2010年的累计预算赤字总额。 当美国从伊拉克和阿富汗撤退以后，在伊拉克留下的可能是一个既不亲美（可能更亲伊朗），也不民主的政府。而在阿富汗，西方扶植的软弱的喀布尔政府，在北约2014年撤退之后，面对依然活跃的塔利班武装，还能维持多久也依旧是个问题。 同时，美军在巴基斯坦境内对圣战者的追捕惹恼了一个拥有1.9亿穆斯林的有核国家。两国关系由于对本拉登的突袭而变得恶化，但其实在这之前将美国视为敌人的巴基斯坦人就远远多过视其为伙伴者。美国本土也许比十年前安全了许多，但是他的战略使得中东和南亚的安全形势恶化，一旦伊拉克落入伊朗或巴基斯坦的控制，这种恶化将会加剧。 基地组织的影响也了西方和伊斯兰世界的关系。皮尤调查显示伊斯兰世界和西方依然互相认为对方是疯子和暴力狂。另外穆斯林还倾向于说西方人缺德和贪婪，指责他们令穆斯林贫穷。 基地组织的影响甚至远达美国本土。2009年在德州胡德堡，一个美国穆斯林枪杀了他的战友，去年，一名巴基斯坦新移民试图在纽约时代广场安装一个汽车炸弹。这些事件有些是基地组织策划，有些仅仅是受到了他们的影响。这些事件越发激起美国社会对穆斯林的不满，而这种不满又使新的报复潜滋暗长。在欧洲一些地区，这种关系甚至更加恶劣。今年七月，一个挪威人由于担心穆斯林的占领而谋杀了77名同胞。 911也离间了西方国家之间的关系。911之后，美国的西方盟国和美国团结一心。十年之后，欧洲不再对替美国打仗抱有任何兴趣。欧洲人厌倦了被卷入美国的战争，而美国因欧洲不尽其责而气急败坏。 和美国遭遇的新挑战相比，911已经成为历史，美国需要前进。2008年以来的经济危机对美国人的生活产生的影响远远大于恐怖袭击。体制僵化，失业，债台高筑，中国的挑战，这些问题都困扰着美国。美国需要把注意力从反恐战争中转移出来。然而，恐怖袭击的威胁依然存在，无辜的人民需要美国从杀人成性的独裁者那里拯救，美国依然不能放松警惕。（powerzhang 编译）

转世之善，像衬衣一样可以水洗，/它穿在身上就像沥青做的外套，/而原罪则是隐身的/或变身的：变整体为部分，/变贫穷为暴富。词，被迫成为物。/词根被银根攥紧，又禅宗般松开。

巴迪乌2011年1月19日讲座 “‘改变世界’意味着什么”记录稿，他借用列宁1917语称突尼斯为“最薄弱的环节”，以布莱希特《母亲》的结尾结束演讲。

陈桂林是东北一家大型国有企业铸造分厂的工人，40来岁那年，工厂难以为继，被"改革"了，他和同在厂里干活的妻子同时下岗。他会拉手风琴，便与几位同样下岗的老伙伴组成了一个草台班子，在人家出殡和商场搞促销时赚点辛苦钱。他有一个正在读小学、特别喜欢弹钢琴的女儿，因为买不起琴，他跟几位老伙计去偷琴，被抓进了派出所，他还用木板为女儿"画"了一架不会发出声音的"钢琴"。陈桂林的生活"一败涂地"。他的妻子离家出走，跟上了一个卖假药的老板。两人开始争夺女儿的抚养权。女儿倒也现实，提出谁能给她一架钢琴就跟谁。身无分文的陈桂林就回到败破不堪的废弃车间，跟几位老伙计一起--他们现在的"身份"是大嫂级歌手、小偷、黑社会团伙的小头目、打麻将还耍赖的赌徒、杀猪专业户、退休老工程师，硬生生地"铸造"出了一台钢琴。这是一部正在国内院线放映的电影，名字叫《钢的琴》。上周，在只有四个观众的、空荡荡的影院里，我静静地看完了。根据我有限的知识，这个故事一定发生在1998年到2003年之间，当时，中央政府提出"三年搞活国有企业"，除了少数有资源垄断优势的大型企业之外，其余数以十万计的企业被"关停并转"，超过两千万的产业工人被要求下岗。当时还没有建立社会保障体系，实行的是工龄买断的办法，一年工龄在各省的价格不同，东北地区大约是2000元，江浙一带则是800元到1000元--也就是说，一个工龄二十年的工人拿了几万元钱就被扔到了马路上。南方地区因为商品经济活跃，下岗工人投亲靠友，很快就能找到工作，而在一些老工业基地，往往一家两代人都在一个工厂，在过去几十年里，他们自认是"工厂的主人翁"，从来没有培育自主谋生的技能。一旦失去工作，马上成了流氓无产者。陈桂林和他的妻子、老伙计们正是这样一群，在毫无准备的情况下被突然抛弃的工人阶级。当时，下岗情况最严峻的正是《钢的琴》的故事发生地--在计划经济年代有"国老大"之称的辽宁省。2002年，我曾到沈阳铁西区去做下岗工人情况调研，那里是中国最著名的机械装备业基地，从日据年代就开始建设，1940年代有"东方鲁尔"之称，新中国成立后，这里又是"一五规划"的重中之重，苏联援建的"156工程"中有三家建在铁西。这里还有全国最大的工人居住区。上世纪90年代末期之后，铁西区江河日下，成了下岗重灾区。我去调研一周，目睹情况之悲惨，触目惊心，其中听到的两则真实故事如下：--当时铁西区很多工人家庭全家下岗，生活无着，妻子被迫去洗浴场做皮肉生意，傍晚时分，丈夫用破自行车驮她至场外，妻子入内，十几位大老爷们儿就在外面吸闷烟，午夜下班，再用车默默驮回。沈阳当地人称之"忍者神龟"。--一户家庭夫妻下岗，生活艰辛，一日，读中学的儿子回家，说学校要开运动会，老师要求穿运动鞋。家里实在拿不出买鞋的钱，吃饭期间，妻子开始抱怨丈夫没有本事，丈夫埋头吃饭，一语不发，妻子抱怨不止，丈夫放下碗筷，默默走向阳台，一跃而下。我至今记得那些向我讲述这些故事的人们的面孔，他们静静的说，无悲无伤，苦难被深锁在细细的皱纹里。到今天，我常常在梦中遇到他们，浑身颤栗不已。他们是这个世界上最好的产业工人，技能高超否则不可能用手工的方式打造出一台钢铸的钢琴，忠于职守，男人个性豪爽，女人温润体贴，他们没有犯过任何错误，却要承担完全不可能承受的改革代价。在后来做改革史研究中，我还接触到下面这个史料：早在1996至1997年间，由于国有企业的大面积亏损以及随之而被迫展开的产权改造运动，按官方的统计数据，下岗工人的总量已经达到1500万人，其后一直居高不下，这成了当时最可怕的"社会炸弹"。在1998年前后，世界银行和国务院体改办课题组分别对社保欠帐的数目进行过估算，一个比较接近的数目是2万亿元。一些经济学家和官员包括吴敬琏、周小川、林毅夫以及出任过财政部长的刘仲藜等人便提出，"这笔养老保险欠帐问题不解决，新的养老保险体系就无法正常运作，建立社会安全网、保持社会稳定就会成为一句空话。"在后来的几年里，他们一再建言，解决国有企业老职工的社保欠帐问题和建立公正完善的社会保障基金，2000年初，国家体改办曾设计了一个计划，拟划拨近2万亿元国有资产存量"做实"老职工的社会保障个人帐户，然而，几经波折，这一计划最终还是流产。反对者的理由是"把国有资产变成了职工的私人资产，明摆着是国有资产的流失"。晚年吴敬琏在评论这一往事时，用了八个字："非不能也，是不为也"。去年，在参加一个论坛时，我遇到一位当年反对2万亿划拨计划的著名智囊、经济学家，我问他，十年以降，对当年的主张有何反思。他一边吃饭，一边淡淡的回答我说，"不是都过去了嘛。"是的。都过去了。一地衰败的铁西区过去了，国有企业改革的难关过去了，两千万下岗工人的人生也都过去了。现在，只有很小很小的一点忧伤，留在一部叫做《钢的琴》的小成本电影里。历史常常做选择性的记忆，因而它是不真实的，甚或如卡尔.波普尔所说的，是"没有意义的。"这个时代若真有尊严，它从来在民间。在这篇与文艺无关的专栏里，我要向《钢的琴》的主创人员致意他们是导演张猛、男主角王千源以及不取报酬的东北籍女演员秦海璐，你们做了一份真实的工作，让那些企图在电影院里逃避现实的人们有了一次突然与当代中国直面相撞的机会。有可能的话，去看一下《钢的琴》吧。它被安排在"中国年度大片"《建党伟业》和"世界年度大片"《变形金刚3》之间上映，仅仅是一个"聊胜于无"的插曲。

根据调查统计，1911年，京师内外城男女性别比例为200:100；直隶为105:100，山西省男女性比例高达135.5:100。1930年，河北省每100名女子与男子数目比为115.78；1931年河南为114.49；山东1933年为117.7。

一在我的感觉中，当代思想或者当代理论的深刻分歧，可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上，相反，更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕，甚至，无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所"征用"，个案将被夸大，并被用来证明自己是一个"读史者"的身份。可是，那能说明什么呢？每个人都能列举出一大摞的"个案"，并以此臧否历史。观念、阶级记忆、立场甚至各自的身体感觉，隐蔽在眼花缭乱的理论术语背后，在自欺欺人的"去政治化"的喧嚣声中，却是更为强劲的政治性诉求，只是，有的人愿意承认，有的人不愿意承认罢了。按照韦伯的说法：如果你决定赞成某一立场，你就将侍奉这个神，同时，"你必得罪所有其他的神" 。在这一意义上，恰如我曾所言，当代文学六十年，实际上已经成为一个战场。 陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说："凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔"，"所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情"。陈寅恪这一所谓"了解之同情"近年逐渐为许多人所接受，并成为解释中国当代历史的一种治学路径。 但是，什么是"了解之同情"？"了解"什么，又"同情"什么？按照陈寅恪的说法，"同情"是和"态度"联系在一起的，即所谓"同情之态度"。因此，在这一意义上，"了解之同情"是有前提的，即确立什么样的"历史态度"，这一态度既是学术的，更是政治的，因为在我看来，起码在"当代"这一历史范畴，本就不存在什么超然或者纯粹的"学术"，所以，这一"历史态度"就必然指向"弱者的反抗"这一既是具体历史的也是理论的命题。而在20世纪，这一"弱者的反抗"在中国也在其他地方被马克思主义化，或者说，被列宁主义化。按照巴丢对《共产党宣言》的极其精练的概括：共产主义"首先意味着，自古以来便天经地义的那种安排--作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑--绝非必然，这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为，有一种可行的完全不同的集体组织方式，这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要，以生产者自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡" 。支持或者反对这一"弱者的反抗"，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。 如果我们为自己确立了这样一种"历史态度"，即对中国革命的正当性的强调--这一正当性正是建立在"弱者的反抗"的基础之上，它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来。我想，我没有任何理由把这一现代的"造反行为"解释成为一种非正当的政治诉求。 但是，这样一种态度，却可能隐含着一种学术甚至思想的危险性，即把我们的历史解释成为一个"伊甸园"，这个伊甸园是静止的，也是美好的，这样一种解释会生产出一种新的"原罪"意识，不仅可能取消所有在社会主义时期的思想探索与反抗的合法性，并使我们丧失创造未来的勇气和力量。实际上，我更同意陈寅恪对所谓"了解之同情"的进一步解释："此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习"，但这种"恶习"却是"因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言"。也就是说，当我们用"此刻"的理论、知识和态度去重新建构"历史"的时候，最容易犯的一个错误就是："其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远"。因此，我们不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上，相反，我可能更在意的，除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态，还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。这样，我们又势必克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中，当然，这一历史脉络并不仅仅是由某些个案或历史细节构成--我们已经习惯了某些个案或细节如何被另一种叙事从历史语境或历史结构中抽离出来并无限夸大，这些所谓的普遍性叙事恰恰是非常意识形态化的--而是指的历史的整体结构和运动过程以及其中多重的逻辑缠绕。 巴丢以一种决断性的修辞方式阐释了西方左翼在今天的命运和工作："从许多方面看，我们今天更贴近于19世纪的问题而不是20世纪的革命历史。众多而丰富的19世纪现象正在重新搬演：大范围贫困，不平等加剧，政治蜕变为'财富仪式'，青年人群中大部分所秉持的虚无主义，众多知识分子的奴性屈从，探索表达共产主义设想的众多小团体的实验精神，也是受群起之攻、被围追堵截的实验精神......无疑就是这种情况，和19世纪一样，今天最关键的不是共产主义假设的胜利，而是它的存在条件。处于目前压倒性的反动间隔期之中，我们的任务如下：将思想进程--就其特质而言总是全球化的，或普遍的--和政治经验--总是地方性的和独一无二的，但毕竟是可传播的--结合起来，从而使共产主义设想得以复生，既在我们的意识之中，也在这片大地之上" 。在某种大致的也是粗略的意义上，我可能倾向于巴丢的说法，但问题是，我们怎样回到19世纪？没有别的路径，我们只能带着20世纪的思想遗产--这一遗产既是正面的，也是负面的，包括20世纪的失败教训--回到19世纪，重新的思考、探索和准备另一个世纪的到来--也许，这个世纪遥遥无期。但是，也正如鲍曼所言："知识本身并不能决定我们对它做何种使用。归根到底，这事关我们自己的选择。然而，没有这种知识，任何选择就无从展开。有这种知识，自由人至少有行使其自由之机会" 。 当然，我也知道，在当下，尤其是在中国当下的文学语境中，这一"知识"将被视为"高调"。 二 在我的叙述框架中，"革命中国"只是一个比喻性的说法，使用这一说法，目的在于划出一条它和"传统中国"与"现代中国"之间的必要的边界，尽管，这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓"传统中国"，我指的是古代帝国以及在这一帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态；所谓"现代中国"则主要指称晚清以后，中国在被动地进入现代化过程中的时候，对西方经典现代性的追逐、模仿和想象，或者直白地说，就是一种资产阶级现代性--当然，这也是两种比喻性的说法--而"革命中国"毫无疑问的是指在中国共产党人的领导之下，所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。我想我有必要提及唐小兵主编的《再解读》一书，这本书初版于1990年代中期，它在香港出版，但通过各种渠道流入大陆学界。在我看来，这本书引发的不仅是中国当代文学研究的方法论上的革命，而且，它对"现代性"的中国阐释，客观上使"当代"这一历史／文学的概念从1980年代所建构起来的"封建"的释义中解放出来，并进而打开一个广阔的讨论空间。但是，过于宽泛的"现代性"的讨论，却极有可能抹消"革命"与"现代"之间的差异性，包括我们怎样解释资本主义和社会主义的区别。 我并不是说，"革命"与"现代"之间不存在某种公开或隐秘的历史关联，相反，我以为，无论从哪一个方面，中国革命都可看作是"五四"这一政治／文化符号的更为激进的继承者，或者说，中国革命本身就是"现代之子"。将中国革命视之为一场"农民革命"，无非是因为论述者察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态，但却忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质，包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织，还因为"现代"已经成为这一"革命"最为主要的政治、经济、文化等等的目的诉求，显然，无论是大工业的社会形态，还是民族国家的现代组织模式，乃至文化上激进的个性解放--即使在文学形式的激烈的辩论中，追求一种内在的有深度的个人描写，也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的，无论这一有深度的个人以何种形态被表征出来--"社会主义新人"或者"典型环境中的典型人物"，等等。 这样一种"现代"痕迹在"革命中国"的叙事中处处可见，比如，只要我们稍微熟悉一下梁启超批评"旧史学"是"皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也"；是"知有个人而不知有群体"；"知有陈述而不知有今务"；"知有事实而不知有道理"，等等 。就会大约知道毛泽东那段著名的历史论述："历史是由人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧艺术上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的本来面目，从此旧剧开了新生面，所以值得庆贺" ，就并不是无源之水。 正是因为这一"现代"，而导致了"革命中国"的强烈的"反传统"色彩，这一点毋用多言。但"革命中国"所追求的"现代"决不能完全等同于资产阶级现代性，这一点，在根本的意义上，当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面，我们不能将"中国革命"视之为一场纯粹的民族主义的革命（尽管它有强烈的民族色彩），相反，这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向，无论是早期的共产国际，还是后来"第三世界"的理论和实践，均可证明"革命中国"的世界性背景；但是另一方面，这一国际或世界的根本性质是无产阶级的，这就决定了"革命中国"和"现代中国"的价值取向上的不同差异，包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从"民族国家"力图走向"阶级国家"；下层人民的当家作主，从而创造出一种新的尊严政治；对科层制的挑战和反抗；一种建立在相对平等基础上的新的社会分配原则，等等。这一切，又都显示出它的"反现代"性质，按照汪晖的说法，也许可称之为一种"反现代的现代性"，当然，还可以有多种的解释，比如，"另类现代性"、"革命现代性"，等等。重要的不只是某种命名，而是深入其中的分析和讨论。 但是，这一对现代性的挑战和反抗，同时具有一种浓郁的本土色彩--我并不愿意把这一本土性完全纳入到民族主义的框架中进行讨论--强调这一本土性，只是因为任何一种政治经验"总是地方性的和独一无二的"，但是，我们不能认为地方性的政治经验中不能生长出某种普遍性，这也是为什么"革命中国"后来会加入到对世界的普遍性的争夺之中--哪怕这一争夺只是局限在马克思主义内部，这一争夺并不仅仅意味着"地方"的政治经验的合法性问题，而是意味着如何构造一种既是普遍的又是差异的世界图景，而我以为这正是"革命中国"最为重要的20世纪的思想遗产之一。 正是这样一种"地方性"的政治经验--同时也是一种"地方性"的文学经验--如同"革命中国"和"现代中国"之间多重的逻辑缠绕一样，"革命中国"和"传统中国"也呈现出极其复杂的关系，有时，这种关系甚至是悖论的。一方面，中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序，甚至瓦解了乡村的宗族社会，这一瓦解显示了"革命中国"的现代性质，但是，另一方面，它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种"地方性"的现代形态。这一转换的例证是多重的，比如说，我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解，而另一方面，由于中国的当代社会由于保留了"自然村"的治理形态，又得以成功利用了传统的宗族治理模式，包括"带头人"（或"当家人"）的文学叙述（比如《创业史》中的梁生宝），多少可以使我们感觉到传统的"德性政治"在中国当代社会的延续及转换的可能性。 实际上，在和"现代"与"传统"的复杂的逻辑关系中，中国革命创造出了巨大的甚至是成功的经验形态，而如何研究这一经验形态也依然是重要的研究领域之一。比如，我们如何研究社会主义时期的"抗争性政治"。显然，仅仅讨论那些显在的"异议"，并不是一件非常困难的事情，如同讨论索尔仁尼琴的《古拉格群岛》和苏联共产主义的关系一样。困难在于，如何认识并进而讨论中国的社会主义如何在体制内保留了这一"抗争性政治"，并给予了它一定的合法性。群众运动（包括"大鸣大放大字报大辩论"），不仅创造了一种体制内的抗争性政治的运动形式，而且构成了一种社会主义社会中人的"感觉结构"，即反官僚的天然的合法性，这种合法性进而导致的是中国反体制运动的绵绵不绝。我并不完全同意将这一反体制运动的历史统统归结于西方或者传统的思想影响，因为这样一种描述很可能将此叙述为精英知识分子的历史或者根本的活动场域，并进而将这一反体制运动纳入到资本主义--比如自由主义--的思想体系的运作过程之中。相反，这一反体制运动更多地可能来源于体制（包括毛泽东）的支持，而且，在某种意义上，它是在共产主义理念和设想的召唤之下，对具体的社会主义实践的一种异议或者抗争。我以为，这才是社会主义时期抗争性政治的实质性内容，而且更具研究的复杂性。问题正在于，在社会主义时期，这一抗争性政治的边界极其难以界定，一方面，体制希图利用这一抗争性政治来克服体制自身的弊端，而另一方面，一旦这一抗争性政治越出了它所划定的边界，又必然对群众运动加以镇压--反右、文革等等，莫不如此。但是，由于这一抗争性政治（群众运动）在体制内（包括意识形态上）的合法性地位，又使得这一抗争性政治不断地突破它的被镇压的"记忆"，从而召唤着一代又一代人的热情的投入--我们必须看到，即使在社会主义时期，这一抗争性政治仍然有着极大的风险性。这样才能解释为什么在中国前30年的社会主义时期，反体制运动一直存在--无论它以何种形式被表征出来，甚至"阶级斗争"的形式--并且在根本的意义上构成了这一社会的内在的活力，进而成为一种"传统"，直到今天仍然在影响我们。而在另一方面，也是因为我一直拒绝将中国的现代历史简单地描述为一种精英知识分子的"思想史"，我更愿意将其处理为一种空间化的"场域"。在这一"场域"中，各种力量在进行不同的思想或利益搏奕，甚至包括许多偶然的政治机遇。 但是，我们又必须看到，这样一种"地方性"的政治或文化的经验形态，又一直处于和某种普遍性的理念的冲突之中，有时，它也会被这一普遍性所压抑。比如说，在中国革命的实践过程之中，曾经创造了一种"差序性"的政治格局，无论是对少数民族地区的治理，还是城乡之间的分而治之，等等。但是，这样一种"差序性"格局，必然要受到两方面的挑战，一是治理方式，要保证国家的高度的现代化建设，势必需要一个高效的中央集权模式，那么如何治理这样一种差序性格局就必然提出治理模式的挑战；二是意识形态，意识形态的普遍性，要求的是一种同质化的历史运动过程，这样，又和差序性思想形成激烈的冲突。因此，我们既要看到"革命中国"所创造的"地方性"的政治经验，又要看到这一经验形态和普遍性的冲突过程。而在某种意义上，我们甚至可以说，在最终的意义上，所谓前30年的形式创新（包括制度创新）又是远远不够的（包括文革期间）。 但是，一些想法，甚至某些观念却有可能被转移到文学领域。在这一意义上，我并不完全同意滥用洪子诚先生的"一体化"说法，这一说法很可能因为望文生义，而将这一时期的文学作一种绝对的同质化和扁平化处理。但是不这样处理，将要面临极大的困难，因为我们面对的对象，面容模糊并且缠绕不清，既可以视为体制的，又含有反体制的因素，或可描述为体制的反体制性，反体制的体制性。但是，它提供了一种文本细读的可能性，当然，它也同时要求一种新的方法论的出现。 三 但是，在讨论"革命中国"的正当性的过程中，将会遇到诸多的挑战和质疑，这并不是仅仅依靠某种"历史态度"就能解决的。比如说，"暴力"问题。 毫无疑问，中国革命，如同其他所有的革命，包括资产阶级革命，总是会程度不等地伴随着血腥和暴力。我想，没有谁会赞美"暴力"，问题只在于，如何研究这样一种"暴力"。一种说法是，革命是被"逼"出来的，因此，它天然地具有暴力倾向，几乎与生俱来。但是，它只是一种描述，并不能继续深刻地告诉我们这一暴力的复杂的构成因素。事实上，对暴力的研究--无论是国家暴力，还是群众暴力--已经有诸多论著出版，但是对中国革命的本土性的暴力形式，也仍然缺乏一种更具历史性的深入讨论。阻碍这一讨论的因素是极其复杂的，它可能来自于某种阶级记忆，但更多也更常见的是一种机会主义式的批评。当批评者面对反抗者的暴力时，"人道主义"总是适时地出现；可是，当他们面对压迫者的暴力时，要么充耳不闻，要么视而不见，这时候，"人道主义"总是会奇怪地消失。对于这样一种批评，当然不必特别认真的对待，但最难应付的，也恰恰是这样一种批评。因为当我们准备认真应对这一批评的时候，它总是会迅速地转移到另一个逻辑系统之中。 但是，这并不能证明"暴力"不是一个特别重要的研究领域，情况可能恰恰相反。在某种意义上，暴力已经不是暴力本身，反而构成了一个辩论的场域，经由这一场域，不仅能够深入当时具体的历史语境，甚至得以把握我们当下的思想结构。比如说，在所有的对暴力的批评性意见中，"土改"可能是最为重要的象征性符号之一，而在这些批评意见中，多少存在着对传统的士绅结构的过于美好的想象，包括一种道德化的处理。他们显然并没有考虑到在漫长的历史迁移的过程之中，这一结构事实上已经趋于解体，尤其是近代以来，现代民族国家的兴起，本身就意味着对这一结构的摧毁，它要求建立的是另一种历史结构--而在这一摧毁的过程中，同时产生了地主的恶霸化趋向--中国革命只是延续了这一历史性的诉求，并将其付诸实践。杜润生曾将"土改"的意义归结为二点：一是为了"政令统一"，即建立一个现代民族国家的政治体制；二是使农民获得自己的阶级意识 。显然，这一重要的历史事件无法完全被进行道德化的处理。但是，我不能同意的是1949年之后的暴力性，包括某种歧视性暴力，因为这个时候，"无产阶级"已经成为"强者"，显然，我的"了解之同情"更多地在于"弱者的反抗"这一层面之上。更重要的是，对这种歧视性暴力的反思，才可能确认遇罗克《出身论》的重要的思想意义。但是，我仍然不同意的是，即使对这样一种暴力行为也不能仅仅停留在道德层面，相反，可以有多种的讨论途径。比如，所谓前30年的国际／地缘政治的影响，这一影响一方面导致了某种政治／文化的不自信状态，而另一方面则因此加强了国家机器的暴力性。所以，不仅是"暴力"问题，即使其他诸如此类的问题，应该有更具学理性的讨论。 在我个人而言，更值得重视的可能是来自我们思想内部的批评。一种意见要求回到中国的现代历史，在这历史的开端，就已经闪烁着社会主义的理论和思想。这样的思考路径有其重要的思想意义，哪怕这一"社会主义"的现代图景只是被一些片言断语拼凑而成。但它仍然是重要的。这一重要性在于，我们必须扩大我们的思想资源，因此，理论必然要"征用"某些思想。实际的情况也正在于，我们目前讨论的中国"社会主义"理论过于单一，包括过于集中在毛泽东的个人论述上，而其他的学者，即使共产党理论家，比如张闻天、谢觉哉等等，也很少进入我们的研究视野，因此，这一说法的确能打开我们的思想空间。但是，我只是在理论"征用"的意义上认同这一说法，而不是将其确认为一个"正确"的逻辑起点，并指责而后的历史因为偏离了这一逻辑所导致的逻辑错误。我仍然倾向于将理论置放于具体的历史进程中予以考察，这一具体的历史进程即中国的革命历史，包括这一历史所塑造的"革命中国"这一经验形态。因为，只有正面进入这一经验形态，我们才可能真正进入中国的当代历史，总结其中的经验和教训，只有带着这一20世纪的思想遗产，才能真正面对未来，也才可能真正的"征用"那些现代历史上的"社会主义"设想。 四 实际上，我的叙述重点并不完全在于"革命"，而在于"革命之后"，或"革命之后"的中国。"革命"在这里首先指的是一种具体的历史实践，在中国，我们无妨暂时界定它为一种大规模的武装反抗以及夺取国家权力的政治实践，相对于这一"革命"而言，1949年之后的中国，在某种意义上，也可以说，开始进入了"革命之后"的历史阶段。当然，这也是一种比喻性的说法。 我所谓的"革命之后"，并不完全等同于丹尼尔贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提及的"革命的第二天"--"真正的问题都出现在'革命的第二天'。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识，人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂"。我并不否认这些明显的"革命之后"（或者"革命的第二天"）的表面特征，但是，在中国，这一"革命之后"还具有更为复杂的意味，或者各种逻辑的自我缠绕。而在某种甚至是根本的意义上，它显然和列宁主义--尤其是"一国实现社会主义"这一具体的革命理念--有着密切的内在联系。问题或许正在于这一社会主义的"一国"如何处理。一方面，在国际／地缘政治的格局中，民族国家的存在意义反而被空前地凸现出来，包括国家机器的强化甚至集权化的治理模式；另一方面，这一"一国"又和世界分享着"现代"，而在这一"一国"之内的现代化的建设过程中，又如何保持社会主义的纯粹性？等等。诸如此类的问题，都构成了"革命之后"的中国的复杂性，包括内部的矛盾对立、冲突、紧张以及由此构成的张力。 如果说，革命的理念构成了革命的根本动力，包括"一国实现社会主义"的具体的政治实践，那么，"革命之后"的中国社会主义却在回应这一理念的过程中提出了许多创造性的命题。因此，在我的讨论中，社会主义除了是一种普遍性的政治理念，我还希望能在以下三个层面继续进行解释： 一，我把中国的社会主义解释成为一个历史的运动过程，在这一过程中，充满了一种自我否定的紧张乃至继续革命的冲动。这样一种紧张或冲动，固然因为中国革命的阶段性特征--比如新民主主义--更和这一阶段性特征引发的革命理念的焦虑有关。如果我们将"统一战线"处理成一个隐喻，那么这个隐喻实际包含的可能就是葛兰西意义上的某种"妥协"，这一"妥协"规定了具体的社会主义的阶段性实践模式，包括国家的制度管理方式。但是，在更隐蔽的意义上，我把这一历史的运动过程解释为对革命理念（共产主义设想）的不断地回应过程。显然，任何一种政治实践都不可能完全在理论的规定下合乎逻辑的展开，它总是受到各种因素（包括种种偶然的历史机遇）的影响或制约，因此，一方面是所谓的"远大理想"，另一方面则是因地制宜的"地方性"的政治经验，这两者之间必然形成内部的紧张关系甚至激烈的辩论和冲突。因此，对现状的克服甚至否定恰恰构成了中国社会主义内部的继续革命的冲动。在这一不断自我否定的历史的运动过程中，固然出现了激进的实验精神乃至具体的制度实践，但是更重要的，可能是搅乱并直接影响了人民的生活世界，这是导致1980年代产生的直接原因之一。但是，如何重新进入这一自我否定的历史过程仍然是最为重要的研究任务之一。历史固然不可以假设，但我们也无妨假设一下，假如没有这一自我否定的历史过程，中国又可能怎样？比如说，如果没有合作化运动，中国的农村会出现怎样的状况。赵树理在1960年代，对"公社化"多有激烈而又言辞恳切的批评，但这一批评仍然恪守着他的根本的前提，即合作化"停止了土改后农村阶级的重新分化" 。赵树理的这一描述，在30年前我们未必能深刻体认，但在今天，却可能感同身受。显然，作为一种革命理念，中国的社会主义不可能仅仅停留在起点平等，它势必要考虑过程平等甚至结果平等。至于在这一过程平等的实践过程中出现了什么问题，这是一方面，但它的理念前提则是另一方面。因此，在赵树理的批评中，就构成了一种极其宝贵的思想张力。我以为，尽就这一点而言，所谓"20世纪的思想遗产"就已经显得非常地具体化。 二，我同时愿意把中国的社会主义（即"革命之后"）进行一种空间化的处理，即把它解释为一个"场域"。这一场域实际包含着两层意思：一，它是国际的，也就是说它本身处在一种地缘政治的结构之中，所谓地缘政治，按照沃勒斯坦的解释："它指涉的是一些结构性制约因素，这些因素控制着世界体系中的主要行为者为求取长期性政治和经济利益而发生的互动"，而"对地缘政治的分析就是对中长期的结构和趋势的分析，是在特定时间点上对不确定的未来的评估" 。如果我们考虑到1949-1966年的国际政治的冷战格局，就会了解什么是地缘政治的"结构性制约因素"，正是这些因素的存在，才在某一方面决定了中国社会主义的政策调整，这些调整不仅影响着政治和经济，也影响了文化，比如1960年代的"和平演变"所引发的"日常生活的焦虑"。因此，哪怕是对一种激进的政治实验，也依然要考虑到这样一些"结构性制约因素"的存在，这些因素构成了中国社会主义的地缘性的"他者"。二，它同时也是国内的，各个阶级和集团的存在，包括他们之间的利益博弈构成了这样一个场域。一些阶级被消灭了，但是更多的阶级被保留了下来，包括工商资产阶级。他们"和平"进入了社会主义阶段，这似乎是中国社会主义的一个特征。但是，无论是被消灭的阶级，还是被保留的阶级，阶级记忆，尤其是这一阶级的文化记忆并不可能完全消失，相反，这些记忆被"深埋"，但是在某一特定的时候，这一被"深埋"的记忆将会重新浮现，并深刻地影响人的"生活世界"，因此，意识形态的尖锐冲突，在更多的时候，转化成记忆和记忆的冲突，包括1960年代所谓的"家庭史"撰写。同时，这个场域也在生产新的阶层，这些新的阶层带着自己的利益诉求同样加入了这一场域的冲突之中。因此，中国社会主义从来就是一个"阶级斗争"的战场，这一战场甚至是没有边界的，它不仅挑战私有化的制度，也在挑战这一私有化制度生产出来的文化，甚至挑战这一文化所构成的某种潜意识的"集体记忆"。在一种悲观的甚至是宿命的意义上，也许，社会主义在20世纪"一国"之内的胜利，可能已经决定了它的悲剧性的失败命运。当然，暂时的失败并不意味着永远的失败。 三，这一"革命之后"（制度化）的社会主义，也许还能被解释成某种生产性的"装置"。这一装置的构成因素是极为复杂的，既有革命理念包括这一理念的制度或非制度的实践，也有现代的治理或管理模式，等等。因此，这一装置，一方面在生产平等主义的革命理念，也在生产社会的重新分层；一方面在生产政治社会的设想，另一方面也在生产生活世界的欲望；一方面在生产集体观念，另一方面也在生产个人；一方面强调群众参与，另一方面也在生产科层化的管理制度；等等。所有这些被生产出来的矛盾，才可能构成这一时期中国社会主义的复杂景观。这些相互矛盾的因素被并置在"革命之后"的社会主义时期，从而也形成了这一时期的激烈的矛盾冲突。在这一意义上，我并不认为社会主义的矛盾完全来自传统遗留或外部的威胁因素，而是应该深入这一社会的结构内部或者它们的生产装置，只有这样，才能寻找这些矛盾的产生原因。而当矛盾无法解决的时候，就会形成一定程度的社会性危机。因此，我倾向于这样一种说法：社会主义很难在政治上持续稳定，社会主义不仅在生产自己的支持者，也在生产自己的反对者，社会主义国家的出现不仅没有结束革命，相反，它很可能意味着另一个革命时代的开始。当然，这一反对者和新的革命时代是需要做详尽的分析的。反体制的力量，有可能来自革命理念的支持，因此，对现行的体制的批评恰恰是为了回应或拒绝革命理念的失落；也有可能来自另一种--比如现代化--理念的支持，而如何理解"现代"（实际上也是被社会主义的装置生产出来的）尤其是技术意义上的现代化，在社会主义中的重要位置以及它对个人和国家的询唤作用，不仅对理解中国前30年的社会主义，也对理解后30年，有着重要的意义。 五 当然，我无意在此重述一段具体的历史，我讨论历史的目的仅仅在于，在这一历史的运动过程中，文学叙述了什么，或者怎样叙述。我也并不企图纠缠于所谓的"真实性"--这属于"反映论"的理论框架。尽管在后30年中，很少有人再会用"反映论"来定义文学，但是我们的确会看到一种奇怪的现象：当一些人为了论证当下的合法性，他们总是会强调文学的虚构特质；可是，当他们转身面对历史的时候，又会强调文学是否"真实"地"反映"了生活。显然，理论在此成了一种模棱两可的东西，或者说，只是成为一种自我合法性的论证工具。 我在此需要考察的文学，基本属于1949-1966年的时间范畴，也就是我们通常所说的"十七年文学"。当然，个别的叙述很可能会溢出这一时间范畴，比如赵树理某些写于1940年代的作品。我既然并不希望纠缠于所谓的"真实性"，那么，我的考察的目的更多的在于这一时段的文学究竟提供了那些想象，包括这些想象构成的观念形态。实际上，我更在乎的，或者说我认为文学主要提供的，恰恰在于这样一些观念，这些观念既是理论的，也是情感的，而我们总是根据某种观念来塑造我们自己的日常生活--在这一意义上，文学总是"有用"的。 考察这一时段的文学，根本的任务并不是匆忙地剥离它和政治的关系，情况可能相反，我们必须将其置放在和政治的关系中，才能更深刻地进行讨论。在这一意义上，我同意德勒兹对卡夫卡的评价："写作或写作的优先地位仅仅意味着一件事：它决不是文学本身的事情，而是表述行为与欲望连成了一个它超越法律、国家和社会制度的整体。然而，表述行为本身又是历史的、政治的和社会的" 。在文学性的背后，总是政治性，或者说政治性本身就构成了文学性。讨论国家和集体固然是一种政治化的表述行为，可是，讲述个人的故事又何尝不是另一种政治？在某种笼统的意义上，这一时段的文学主要集中在国家／世界、个人／群体、民族／阶级等等的想象范畴中，并提出自己的看法或想法。正是对国家、民族和阶级的强调，构成了这一时段的文学的强烈的政治化特征。现在的问题是：一谈国家，就变成了国家主义；一谈民族，就变成了民族主义；一谈人民，就变成了民粹主义。此一问题可能才是制约某些批评性意见的根本原因，实际上，并不总是牵涉文学性的--当然，它总会以"文学性"的问题形式被表征出来。我并不否认在这一政治化的表述行为中，一些文学（即使是相当优秀的文学作品）也会成为政治的"传声筒"，有的甚至成为某些政策的论证工具，按照德勒兹的说法，就是无法"超越法律、国家和社会制度的整体"。在这一意义上，我仍然同意1980年代反对文学成为阶级斗争的工具的文学运动。但是，另一方面，我不能同意的，是那种将"国家／个人"处理成一种二元对立的思维模式。实际上，国家政治的视角给这一时段的文学提供了一种非常深刻的观察世界的叙事方式，我曾经概括为一种"自上而下"的叙事。这一叙事角度同时也提供了一种形式经验。这一经验不仅表现在对一种"大历史"的叙事把握上，也表现出一种对民族－国家的政治想象，而在我看来，所谓的政治性固然表达殊异，但国家政治仍然是其中最为重要的因素之一。而拒绝这一"宏大"（包括国家、历史，等等）的政治视角的介入，极端化的发展，也可能会使我们丧失对话世界的政治能力，这一能力也包括相应的叙事能力。 但是，即使这一所谓的"十七年文学"和国家政治保持了亲密的关系，我们也依然能够感觉到其中的某种超越性的形态，这一形态由多方面的因素构成。一方面，我们可以看到，当国家政治和写作者的立场形成一种高度默契的时候，这时候，写作者和政治总是呈现出一种亲密的关系，可是，一旦这一政治和写作者的个人立场发生冲突，其中的关系就会变得非常暧昧。赵树理是一个典型的例子。因此，我以为，讨论"赵树理的道路"固然重要，同样重要的可能是"赵树理的道路"为什么会被终结。这一终结的原因是多方面的，既有国家现行政治的干预（比如对"中间人物"论的批评），也未必不存在中国现代历史所形成的另一种知识传统，这一传统在某种粗略的意义上，用罗岗的说法，也可以描述为一种激进的城市知识分子的对世界的浪漫想象。而赵树理究竟对中国的当代文学产生了什么样（甚至有没有）的重大影响，也仍然是一个可以讨论的问题。实际上，占据所谓"十七年文学"主流位置的仍然是西方"成长小说"的各种变体，而我们已经知道赵树理的小说是很难被纳入这一"成长小说"叙事范畴的；但是，另一方面，更重要的或许是，即使在这一文学和政治的亲密关系中，我们如何讨论一种更隐蔽的 "超越法律、国家和社会制度的整体"的写作倾向。这一超越性的写作倾向，显然来自一种平等主义的价值观念。这一价值观念强调一种利益共享，因此，它总是将个人置放在群体中间进行考察，同时反对任何一种极端化的个人主义（而且通常会被解释为一种丛林原则），而且，它也反对任何一种形式的压迫，因此，"反官僚、反特权"一直是"十七年文学"最为重要的叙事主题之一。而在形式上，则提供了一种如何讲好"他人的故事"的叙事能力。而我以为，如何讲好"他人的故事"不仅是对写作者价值观念和生活经验的挑战，更是对叙事技艺的挑战。显然，这一平等主义的理念，包括对底层人民的尊重，未必能为极端的个人主义者所能理解。正是因为这一理念的存在，无论是赞颂还是激烈的批评--当然，这一批评又总是在现行政治的允许范围内，因此更增添了分析的困难--都是难以为具体的"法律、国家和社会制度的整体"所能详尽解释。 因此，对这一时段的文学的分析实际上困难极多，一方面固然是良莠不齐（如同所有的文学时代），另一方面，在文学和政治的关系中，不是匆忙地剥离，而是在文学和政治的积极的互动中，考察文学和文学的历史。当然，这一考察还包括细致的文本阅读和文本分析。 六 本书分为七章。 第一章："国家／地方：革命想象中的冲突和妥协"，主要讨论在"革命之后"的社会主义的历史语境下，国家和地方的关系，包括现代性和地方性知识之间的相互纠缠。在我们强调中央政府的集权控制下，我们仍然得看到，"地方"以及"地方性知识"的存在。在某种意义上，我并不认为中国的社会主义是全面反传统的，事实上也不可能。当"革命中国"继承了传统的领土空间，势必也继承了相关的空间知识。而关键仍在于，我们对所谓"传统"需要有一个辩证的认识。我更倾向于认为，这一所谓的"传统"较多地被保留在"地方性知识"的形态之中，或者说是一种已经被地方化了传统，这一传统区别于纯粹精英意义上的传统（经典）。因此，现代和传统实际上也构成了一种相互征用的关系。比如说，当"自然村"的形态被完整地保留下来，尤其是继续作为国家治理的基本单位，那么，这一内蕴在"自然村"里的文化－权力关系事实上也会被相应地保留下来，这一保留，既导致激烈的政治－意识形态的冲突，同时，也可能被现代性知识所征用。比如，在文学叙事中常见的所谓"带头人"经常会得到一种道德化的描写（比如《创业史》里的梁生宝），这一描写很难得到科层制意义上的现代解释，而只能从传统宗族关系中去寻找它的叙事"原型"。而"村庄"一直是所谓"十七年文学"最为重要的表现空间之一。它的意义，甚至超过"家庭"。 第二章："动员结构、群众、干部和知识分子"，主要讨论所谓的"动员结构"以及处于这一结构之中的各个群体之间的关系。这一"动员结构"当然是一种非制度性的社会组织形式，但是它在中国的政治乃至文化生活中的重要意义却是不言而喻的。这一所谓的"动员"当然含有一种列宁主义的倾向，即从外部灌输"阶级意识"，但是它对中国革命的重要性在于，能够有效地解决中国产业工人相对匮乏的现实乃至理论困境。在这一意义上，"无产阶级"甚至是能够被创造的，即"政治无产阶级"，这一政治性的介入，不仅主导了中国的阶级斗争的形式化，而且寻找到了它的"无产阶级"载体--军队。只要我们稍微留意一下当代文学中"复员军人"的形象，就能明白这一"政治无产阶级"的内涵所在，也因此，它就相应突出了"改造"的重要性；而另一方面，它又强调了群众的"首创精神"，认为群众身上具有一种自发的社会主义倾向，因此，又要尊重群众，相信群众是革命的主体，这一倾向又在客观上导致了不仅是群众作为社会的道德主体，也相信"社会主义新人"的塑造是有可能的。所以，即使在"动员结构"内部，也缠绕着多重的矛盾表述。 第三章："青年、爱情、自然权利和性"，主要讨论这几个概念之间的关系。在此需要补充的是，革命是需要激情的，而被革命缠绕的社会主义同样需要激情的生产。如果说，这一激情曾经通过性和爱情被源源不绝地生产出来，也曾通过激烈的战争描写（牺牲或献身）生产过这一激情，那么，在"革命之后"的社会主义时代，尤其是超越或克服了个人主义（包括个人的爱情和性），这一激情的生产便转移到了文学领域，因此，如何生产出一种符合社会主义政治需要的激情就成为文学的重大命题，否则，我们就无法理解，为什么在"革命中国"，政治会对文学给予那么多的关注。在这一意义上，我们甚至可以假设，包括"新民歌"运动在内的文学普及都和这一激情的生产有关。文学在生产激情的同时，也在生产"青年"，即所谓的"文学青年"，尽管我在第七章对"文学青年"有过简单的回应，但显然还是不够的。这一"文学青年"一方面作为"社会主义新人"承担了对未来的想象，但同时也是反体制的重要力量，因此，如何解释这一"文学青年"，包括如何解释社会主义的文学生产装置的复杂构成因素，就是一个极其重要的研究领域。它事实上不仅涉及中国社会主义的前30年，更关涉到整个1980年代的重要的思想解放运动。 第四章："重述革命历史：从英雄到传奇"，则讨论了在"革命之后"的社会主义，为何要重述革命历史，以及在这一重新讲述的过程中，形式的变迁和相应的变化。一个所谓的现代民族，首先是一个政治民族，但是这一政治民族仍然需要文化的支持，而如何讲好这一现代民族的历史以及相应的神话建构，就成了叙述的重要命题。而在这一叙述中，首要的就是确立一种集体的价值观念，从而形成民族内部的政治认同，这一认同既是政治的，也是历史的。在这一点上，我们已经可以清楚地看到，"去政治化"往往需要首先从"去历史化"开始。 第五章："'技术革新'和工人阶级的主体性叙事"，尽管我们一直在讨论社会主义和资本主义的边界问题，而且在很多地方这一边界也未必那么清晰，但是，边界却一直存在，并因此区别出"革命中国"和"现代中国"的不同的历史语境。这一边界所在，就是所谓的"主人"问题。尽管在社会主义的实践过程中，工农的"主人"的承诺未必都被完全兑现，但是这一努力也并未终止。而这一努力也一直获得文学的积极响应。在这一实践及表述的过程中，也折射出激烈的现代性冲突，即专家社会和群众参与的冲突。群众参与不仅仅是政治参与，同时也是一种知识参与，或者说，政治参与必然要获得知识参与的支持。而在这一群众参与的过程中，民主化也逐渐地从政治领域转向经济领域，所谓的"鞍钢宪法"也正是政治民主在经济领域的一种回应形式。当然，这一群众参与，究竟落实到何种程度，而对专业主义的抑制，又引发了另外的什么样的社会危机，这些都可专门讨论，但是，所谓的群众的主体性只有在参与的过程中才可得到确立，而真正的问题则在于，什么时候，这一群众参与宣告终结，而随着这一终结的，正是底层民众的主体性的消失。 第六章："劳动或者劳动乌托邦的叙述"，在所谓的"革命中国"的叙述中，"劳动"始终是最为重要的概念之一。围绕这一概念的叙述，不仅仅是政治的，同时更是"情理"（赵树理）的，正是这一概念在"情理"上的确立，不仅由此构建了一种"情感结构"，同时也确立了这一社会的正义观。而更重要的是，它的正面化或价值化，使得劳动群众因此获得了一种尊严，在某种意义上，中国革命实际上同时也是一种有关劳动群众的尊严的革命，或者说，它本身即是一种尊严政治的社会实践。 第七章："1960年代的文化政治或者政治的文化冲突"，我在这里所所谓的"1960年代"，实际指的是1960年代前期，即"文革"爆发之前的时期。1960年代前期的重要性在于，在这一时代，"城市"以及相应的重要性逐渐突出，同时开始生产出一系列中国革命需要面对的重要问题：个人、欲望、消费，等等。我们不能因为中国的社会主义强调集体而认为个人在这一时代已经消失，情况可能相反，社会主义在生产集体的时候，同时也在生产个人。问题只是，这一被社会主义生产出来的"个人"并没有获得相应的合法性。因此，一方面社会主义在源源不绝地生产"个人"，同时在另一方面，又通过对"个人主义"的批评抑制着这一被自己生产出来的"个人"。也因此，不仅集体和个人之间构成了抑制内在的紧张和冲突，个人和个人主义之间也构成了一种理论的紧张和冲突。在某种意义上，这一紧张构成了一种张力，也在某种程度上导致了1980年代的对个人"正名"的政治诉求。为了重新约束这一个人尤其是个人欲望，"阶级斗争"成为这一冲突的形式化的政治方式，但是在这一"阶级斗争"的形式背后，却要求确立一种服从性的人格，包括自我的欲望控制。但是，这一服从性的"新人"却马上面临着另一个问题，也就是这一"新人"能否承担起"继续革命"的使命。"继续革命"要求的是一种政治决断，一种挑战和颠覆的政治品格，同时也要求一种"激情"的生产方式，因此，在《年轻的一代》中，我们会感觉到"文学青年"如何被政治再度"征用"。在这一意义上，我倾向于认为，"文革"的爆发恰恰是为了克服1960年代"服从性社会"所隐含的继续革命的危机，当然，这只是因素之一。 结束语："社会主义的危机以及克服危机的努力"，我愿意在此重申我的历史态度，一方面我们必须认真总结中国革命成功的经验形态，另一方面我又试图对社会主义进行一种危机化的处理，这一处理既涉及社会主义的生产装置，也涉及到对这一危机的克服以及克服的资源。如果我们把这一对危机的克服进行历史化的处理，那么它最早表现在1957年的所谓的"反右"运动，而后是1960年代的"千万不要忘记阶级斗争"，再而后是"文化大革命"，终结在1980年代。整个20世纪也由此宣告结束。一方面它折射出中国的反体制运动的思想特征，另一方面这一运动也表现出寻找新的资源的努力。这一努力既表现出对在传统社会主义理论内部寻找克服危机的资源的怀疑，也意味着在1980年代当这一资源的寻找转向"西方"所产生并形成了更大的社会危机。但是，我并不认为这一寻找已经终结，寻找还在继续，直到我们创造出一种新的社会正义的形态。当然，如何描述1980年代，这是我另外的一个工作。 八 当文学如海登怀特所言："装着让世界自己说话"的时候，或许已经划定了想象和实践、虚构和事实等等之间的区别。可是，在想象和虚构之间，我们也依然能够感觉到一种"叙述的历史话语"，这一话语受到多方面的影响或制约。这些影响或制约有些是显在的，但更多地却来自一个时代的政治无意识的支持。我需要探索的是"为什么要这样写"，因此，我努力在文学和社会政治之间构置一种互文的关系，这是我的方法论的设想。我不认为这是唯一正确的研究方法，事实上我也从来不认为文学研究中存在着唯一一种正确的方法；我也不认为这是一种最好的研究方法，但是我在这里只能使用这样一种方法。我更愿意讨论的是，对当代文学研究来说，方法论已经成为一个至关重要的问题，每一种方法只有当它发展到极端的时候，才可能相对形成我们自己的叙述模式，当然，也同时暴露出它的局限性，并引发我们克服这一局限性的冲动。在这个意义上，我不会否认我的方法论的局限，同时我会尊重其他的研究范式。但这并不是最重要的。 重要的是，我希望重建一种叙事，无论世事怎样变化，堕落或者失败，我仍然希图回应那一平等的革命理念，也即巴丢所说的"共产主义的设想"。我们只有带着这一20世纪的思想遗产，才能重回"19世纪"。 (本文为作者新著《叙述／革命之后》的导论部分)  

韩少功的创作一直具有强烈的社会关切。对公平、正义的社会理想的追求，构成了他写作的潜在的核心主题。其中也隐含着政治哲学的启示。当然，对于更具有所谓文学性的作品类型如小说而言，这一点呈现得往往比较隐晦，复杂与多意，而在其思想性随笔中，则表现的较为清晰