作为一个思想型作家，韩少功的创作一直具有强烈的社会关切。对公平、正义的社会理想的追求，构成了他写作的潜在的核心主题。其中也隐含着政治哲学的启示。当然，对于更具有所谓文学性的作品类型如小说而言，这一点呈现得往往比较隐晦，复杂与多意，而在其思想性随笔中，则表现的较为清晰，也极富于理性色彩。在他的创作中，随笔也占有很重要的比重，而且，其比重还有逐渐增加的趋向，韩少功似乎也越来越偏爱这种直接介入当下现实的写作方式。他的散文随笔也愈发具有思想的厚度，显示出社会政治思想上的成熟与深刻。在他本人的整体创作脉络上，似乎出现了一次深刻的内在转型，作为这种转型的外在表征，他不再以小说为创作的主要文体，而是慢慢过渡到以事实上的杂文为主，即使他的所谓小说如《马桥辞典》、《暗示》，更不要说《山南水北》，已明显显示出文体混杂的特征，事实上已偏离了经典的小说体式。很明显，韩少功对文学性的理解已发生了巨大改变，或者说，他已经不再在乎自己创作的是不是文学作品。我们可以发觉，他的创作追求或写作理想（包括如何看待文学与现实，文学表达与思想表达之间的关系），以及他对作家写作的历史责任的认识已发生了巨大调整。
这种写作责任的核心内容就是如何对当代世界做出更深刻的批判性理解，为想象进而建设一个更公正、美好的世界提供新鲜的思想启示，其中也包括做出广义的社会政治哲学方面的探究。在我看来，以韩少功为代表的作家（还包括张承志等人）进行的"越界"思考，是当代真正了不起的思想创造与文学创造。遗憾的是，对于他们提供的这份思想启示，以及其对于思想史的意义，至今仍未被有效触及。为此，我愿意冒险进入这个话题，对韩少功随笔中的政治哲学进行尝试性的解读。
需要说明的是，本文所要涉及的主要是韩少功的哲学层面的政治智慧，而不是具体的对政治体制和社会方案的思考，虽然它们也构成了韩少功随笔关注的重要内容，我所关心的主要是这些具体论述背后所显示的政治智慧，似乎无需再说明的是，这里的政治当然是指古典意义上的广义上的政治。
（一）
韩少功是所谓右派与知青两代人中极少数最优秀的作家之一，这种杰出并非由于不乏悲剧性的个人生命史经验和丰厚的历史经验（其他的一些作家也具备），而主要是因为对这份沉重的历史经验的有效而深刻的反省，这使他成为右派与知青两代人中少数能走出经验限制，把时代记忆转化为一种宝贵的思想财富而不是思想囚笼的作家，他已因此成为将历史经验转化为人生智慧而不是傲慢与偏见的思想者。
他对这两代人的社会理想主义进行了隐秘升华，而不是像某些人一样，从理想主义坠入价值上的虚无主义；同时，他又时刻警省着理想主义的可能后果，留意以复杂而丰富的历史经验，以他对历史的在场式见证，暗中校正理想的目标与尺度。
另外，他还有意向这种平和的理想主义注入实践性品格，让自己的社会理想接受思想与现实的双重滋养和双重检验。"我经历大学的动荡，文场的纠纷，商海的操练，在诸多人事之后终于有了中年的成熟。"（《完美的假定》）他有过参加八十年代初学潮的经历，进行过将社会主义与资本主义体制相嫁接的乌托邦实验，做过作协机关的改革与管理制度的尝试。[1]某种意义上说，这些行为既是他理想外在化的必然结果，也是他磨炼、检验自己人生与社会理想的有意为之。它构成了韩少功政治智慧的另一个重要来源。
所以，韩少功是当代极富象征性的作家，某种意义上说，他在随笔中向读者传递的正是曲折、复杂的中国当代史的暧昧而深刻的启示。如果读者足够有心，并具备必要的心智的准备，从他的文字中，我们可以听见历史对当下的发问与隐含教诲，可以目睹历史遴选的一两代人中的独特代表与自我记忆的角斗，以及他对之进行反刍继而顽强地加以消化，从而生成政治智慧的惊心动魄的戏剧性过程（虽然这一切都慢慢消融进韩少功貌似平静的叙述中，但那不能简单地看作是对历史的和解或谅解，而是真正富于智慧的对历史的理解与认知）。
（二）
韩少功拒绝当代的主流意识形态对社会主义历史的妖魔化，他一再结合历史经验否定对"文革"的"全盘否定"。他提醒人们分辨这份沉重历史遗产的复杂性，留意其中的合理性因素，它的历史意义与潜在的当代价值，他也不失时机地反驳当代主流意识形态对这段历史的不实指责与刻意简化。韩少功试图在历史的前因后果中真实地理解这场复杂的现代运动，包括它所导致的巨大苦难，并试图去把握它的沉重的启示与教训。《"文革"为何结束》对于文革终结的原因，尤其是旧营垒的恢复过程，民众的反应，以及历史后果做出了描述与评价，让读者领会"文革"的政治性质，目标追求与多重历史效应。《革命追问》也客观描述了导致"文革"发生的历史动力和这场运动的复杂面相，他对红卫兵的政治诉求，官员、知识分子的处境的叙述，对"文革"中政治、经济、科技文化方面的成就的呈现也极大质疑了当代主流意识形态的简单化理解，在事实陈述的基础上，他有力地批驳了当代主流话语生产的真实逻辑。
也许，在所谓右派看来，这种言论是带有某种"新左派"气息的，因为他拒绝自由派人士的"政治正确"。但是，对韩少功做"新左派"的定性无法令人满意，因为从左派那边看来，恐怕韩少功的有些话同样刺耳，可能觉得他太右。这不奇怪，韩少功本就无意做个什么派，他自己也曾说最怕被人归入什么派："我的主张是不管左派右派，能抓住老鼠就是好派，能解释现实就是前进派。"（《韩少功、王尧对话录·革命追问》）
那种非左即右的思维正是他极力避免的，在他看来，告别了社会主义的教条，并不意味着我们要接受市场的教条。对社会主义理想追求和它的某些社会政治遗产的肯定，并不妨碍同时对它进行深刻全面地批判性反省，不过，这种严厉的批判也并不导向对其对立面的拥抱与逻辑上的肯定。在这一点上，他是谨慎的，明显区别于某些同代人对历史怀旧式的原谅（他们出于潜在地维护青春记忆合法性的目的，通过有选择的记忆历史而回护了那个时代），"并不是所有的人都经历了当年，都有铭心的记忆。时间流逝，常常使以前的日子变得熠熠闪光引人怀恋。某些左派寻求理想的梦幻的时候，可能会情不自禁地举起怀旧的射镜，投向当年一张张单纯的面孔。"（《完美的假定》）也区别于满怀激进的理想主义的年轻一代，由于他们缺乏对"文革"历史灾难的真切体认，为了批判当下的不合理秩序，不无偏激地向旧有的社会主义时代寻求批判性的资源与灵感。
韩少功认为，不管是怀旧式的有选择性的记忆，还是理想主义的偏颇，那些对过去时代的美化，虽然对抗着对过去时代的全盘否定式的妖魔化，却是犯了同样的毛病，坠入了同样的逻辑上的陷阱。其客观的结果，依旧是巩固了对历史的单面化认识，事实上反而可能加强了来自右的方向上的历史偏见。这恰恰是认识历史的最大的问题，也是我们一再陷入悲剧性历史循环的根本原因。
这种非此即彼的思想方式正是现代性思维的深刻体现，它使任何来势凶猛的批判从一开始就种下了危机的种子，重复了它的批判对象的内在逻辑，复制了其内在结构。韩少功的这种批判事实上也暗合了解构主义的思想精华，中国学界似乎对此并不陌生，但正如韩少功所指出的，中国式的后现代主义者或解构主义者们虽然言必称德里达、罗兰·巴特，事实上却从来没有深入到解构主义思想的核心地带（《夜行者梦语》）。当然，韩少功的智慧主要并不是来自解构主义的启发，他也从来不是一个在任何意义上依赖某种西方理论方法或观念的读书人。众所周知，韩少功是一个阅读视野开阔的人，他的思想滋养来源是多方面的，既有马克思、列宁式的历史与理性，也有尼采、萨特的存在与虚无，又受过庄禅智慧的熏陶，而且对当代思想的新进展也不陌生，古今中外的思想精华的综合影响极大地升华了他对人生、历史经验的反省与提升能力。如果说人生经验和学习得来的历史知识是矿藏，那么，思想能力则是开采、挖掘的能力。对于一个人形成历史智慧与政治智慧而言，二者都不可或缺。
不过，需要说明的是，尽管韩少功是一个理论、知识吞吐能力惊人的作家，也极具思想的才份，却不是一个所谓"严谨"的学者，他也决不以此为目标（在《强奸的学术》，《岁末扔书》等文中，他一再表达了对当代学术的失望与批判。其中既有对画地为牢的现代学术体制的不满，也有对学术为稻梁谋的不真诚态度的鄙夷）。他以真正开放性的视野，为我所用地吸纳任何有益的思想养料，没有任何学科疆界，知识畛域的限制，他也从不强迫自己陷入任何一种理论体系中去，从而形成一种稳定的视角。事实上，他随时警惕着这种危险，在他那里，任何一种理论方法，不管自身多么完美和诱人，都只是思想的启示，暂时的工具，而不是值得充分信赖的思维依靠。"读书不是要读结论，重要是读智慧过程，读知行合一的经验。"（《穿行在海岛与山乡之间》）这是他非凡思想活力生成的一个重要原因。
不难发现，在韩少功的思想中，可能禅宗思想是其中重要的因素，它转化成了一种特有的政治智慧。有时它表现为对唯名论的批判，即对各种"主义"的警惕。他也爱用这种句式提问，"民族，哪一种民族？"（《第二级历史，作为符号的全球和民族》），"大众，哪一种大众？"（《哪一种大众？》）所以，以一种主义批判另一种主义，以一种社会制度的理念批判另一种社会制度，用禅宗的语言说，都是用一根手指代替另一根手指，而迷失了手指指向的月亮。
事实上，超越这种非此即彼的现代性思想方式正是当代最需要的政治上的智慧。不过，对韩少功来说，它只是一个前提和准备，它并不是要让人走向政治上的相对主义，而是为了进行积极的建设性尝试，寻求在一个所谓后现代时代建立合理秩序的可能策略。他提出，瓦解了观念上的二元对立和独断论，破除了对某种理想化的固定秩序的落实冲动，并不否定建立一种新的公共性约定，这是一个所有确定的公共预设都面临诘难的时代必要的脚手架，一个工作性平台，一个策略性的进行社会建设的前提。
"在差异和交锋中建立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺的协力和互助。这种共约当然意味着所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切'预设'的反诘和查究，但明白在必要的时候必须约定某些'预设'而存之不问；它赞同对'本质'和'普遍'的扬弃，但明白需要经常约定一些临时的'本质'和'普遍'，以利局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷；它当然也赞同对'客观真实'的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一即便是假定的认识彼岸--因为一旦如果没有这一彼岸，一旦没有这一极限的导引，认识就失去了最为重要的公共价值标尺，也不再会有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但在果决之余决不会有冒充终极和绝对的自以为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用的规则和策略，本身也就差不多是一个哲学话题。它体现着知识者的这样一种态度，既不把独断论的'有'也不把虚无论的'无'制作成神话。与此相反，它愿意方便多门，博采众家，在各种符号系统那里寻找超符号亦即超主义的真理体认，其实际操作和具体形迹，是在随时可以投下怀疑和批判的射区里，却勇于在一个个有限条件下及时确立知识的圣殿。套用一句过去时代里的俗话来说，这叫作在战略上要敢于虚无，在战术上要敢于独断。"（《公因数、临时建筑以及兔子》）
这就是他所说的"完美的假定"。
（三）
类似于庄禅智慧的思想方法转化为一种韩少功式的辩证法，我称之为情境式辩证法，这构成了韩少功的独特思维风格。他从不站立在固定的地基之上进行批判与建设，但也从不离开地基进行批判与建设。韩少功总是警省于形形色色的主义与意识形态，对种种的历史主义有一种天然的不信任态度，但这并不否定他对社会理想性目标的抽象肯定。在特定的情境中，他相信可以尝试着找到一种较为合理的，甚至最为合理的制度方案。当然，这一过程总是伴随着多次的证伪与试错，甚至失误，但这不是我们容忍不义、不合理现状的理由。
于是，韩少功要引入一个虚数，"完美的假定"：
"理想从来没有高纯度的范本。它只是一种完美的假定--有点像数学中的虚数，比如根号-1。这个数没有实际的外物可以对应，而且完全违反常理，但它常常成为运算长链中不可或缺的重要支撑和重要引导。它的出现，是心智对物界和实证的超越，是数学之镜中一次美丽的日出。"（《完美的假定》）
在各种实质性的理想方案因其自身的历史危机而面临合法性质疑，同时遭受到所谓后现代主义和消费主义的消解的双面夹击下，如何进行一种新型的政治建设，就成为一个严峻的问题。韩少功试图寻找一种新的思路。它并不通向任何确定的政治制度与社会秩序（而历史上的众多乌托邦实验之所以最终走向自己的反面，演化为自身目标的反讽，正因为在固化为一种体制之后，丧失了自己最初的批判性视野，也丧失了自我批判、自我调整的能力。）
"完美的假定"作为"临时建筑"和虚拟方向，豁免于历史上的灾难，不会因其被实证性地落实而丧失合法性；相反，正因为它无法被最终落实，并拒绝这种落实，反倒使它保持了纯净性，成为一个悬挂在不合理的，有待变得更美好的现实之上的另类维度，一个批判性的督促力量，一个不断革命的动力。它是一盏闪烁在远方的标明方向的灯火。
"于是，他们的理想超越着具体的目的，而是一个过程；不再是名词，更像一个动词。"（《完美的假定》）
这就是韩少功所谓"过程价值论"（《世俗化及其他》）。
在很多人看来，除了资本主义的全球体系，当代世界秩序似乎已无另外的可能性。同样道理，这种"完美的假定"对很多人来说，可能已变得不可想象。但在韩少功看来，它正代表了一种对当代世界说"不"的执着勇气，它的虚拟性正是它的力量之所在，这个世界会因为有了这个假定而实质性地发生改变。
我以为，这是当代批判性思想的一个重要的理论创造，它既在理论上回应了虚无主义，包括各类后现代新历史主义，犬儒主义的解构主义和多元主义等等的深刻挑战，又以新的策略建立了进行新的社会方案探索的理论基础。当然，不可避免的，它也打上了当代批判性力量一时找不到明确的方向的精神印迹。
这一"假定"自身具有巨大的包容性，在韩少功看来，不管是左的，右的，宗教的，世俗的，只要能够批判性地面对当下，试图追求一种更完美的社会秩序，更公正合理的社会理想，都应获得平等的尊重。"他们的立场可以是激进主义也可以是保守主义，可以是权威主义也可以是民主主义，可以是暴力主义也可以是和平主义，可以是悲观主义也可以是乐观主义，但这并不妨碍他们呈现出同一种血质，组成
