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归于书评一栏，虽然严格说来并不是书评，而是报评。转载时发现段落纷乱，为便于阅读，按文意重新分段。

“賈樟柯曾多次談及他拍攝《世界》的靈感來源：「當我第一次看到深圳『世界之窗』時，趙濤告訴我，她曾經在這裡跳舞，並將在這個公園中的感受告訴我。我一下子就喜歡上了這個故事，我想我找到了表現時代對人的影響的窗口，聽趙濤說，在艾菲爾鐵塔旁邊轉個彎就到金字塔，然後是倫敦時，感覺充滿了荒誕感，與世界的距離被縮得如此之近，同時是如此之遠，從一個側面反映了經濟飛速發展對人們內心的影響。」這種由時空壓縮所引發的「荒誕感」構成了整部電影的基調。電影開始不久有這樣一個片段，小桃坐在北京世界公園的單軌觀光列車上打電話，她說她要去印度，但她要去的不是真正的印度，而是世界公園裡的一個微縮影區。畫面一轉，我們看到正在行駛的觀光列車，然後鏡頭慢慢向下移，一群穿著整齊的公園保安員摃著一樽樽蒸餾水，從金字塔和獅身人面像的微縮影區下走過。畫面的正中央隨即出現世界公園的宣傳語句：「不出北京，走遍世界」。這系列畫面呼應了上述賈樟柯所談及的「荒誕感」，奠定了電影整體時空節奏的基調。”

南京城墙是国家级文物保护单位，对它进行的一切举措都要经过国家文物局的批准，擅自进行这些工作就构成行政违法，所以国家文物局曾经为此多次通报批评南京市政府。

我曾经写过一些关于煤矿的记忆。我家乡的煤矿最为人知是引发全国小煤矿整治的2001 年的矿难，那次死亡百人的矿难发生的地方就在我母亲的一个亲戚那里，我熟悉那个地方。在我的记忆中，那个地方是很幸福的地方，因为有煤矿，那里的村民的生活比周边的村落要好许多，所以他们的幸福感很强，后来随着小煤窑的查封，那里利用积累的资金很快的实现了其他经济方式的增长，依然是我们那里的示范村。人们好像已经淡忘了矿难，但是矿难却真是的存在过，请不要责备人们的健忘，生活在痛苦中的人恐怕很难继续的生活下去。

九八年的访谈

本文是作者在2004年8月“北京论坛”上所做的出面发言

“子曰予欲无言。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”

近几十年来，舞剧一直是中国舞蹈事业的中流砥柱。自新中国成立以来，便一路顺风顺水地发展起来，并取得了很大的成就。准确地说，舞剧并不是建国之后才开始出现的，更早一些时候如吴晓邦等人的一些作品，就已经具备了舞剧的涵义。据中国舞蹈史的记载，早在汉代就出现了诸如“东海黄公”等这样具有故事内容的舞蹈形态，它们被看做是具有舞剧雏形的艺术形态，这样看来，舞剧在我们这个国度中，是颇有些历史渊源的。但是作为一个形态完整的艺术品种，中国舞剧的成长及其成熟，主要是在新中国成立之后几十年的过程中逐渐获致的。中国舞剧之翘楚 舞剧，始终是新中国舞坛上一道亮丽的风景。无论是建国后的第一部舞剧作品《和平鸽》，还是结合了中国的传统戏剧方法而创作的《宝莲灯》，无论是戏曲意味浓郁的《小刀会》，还是具有实验性质的《鱼美人》，中国舞剧在建国后第一个时期（前17年）的骄人业绩，已经证明了中国人在这个领域中的勇气和智慧。“文革”时期，《红色娘子军》和《白毛女》被列为当时的八大“样板戏”之中，实事求是地说，这两部舞剧无论是从“舞”的角度还是“剧”的层面来予以评析，均不难给出它们是中国舞剧翘楚之作的结论：结构严谨、人物可信、关系清晰、动态上的民族化探索也极为突出。中国舞剧的一“红”一“白”，代表了中国舞剧在艺术上所启就的高度。进入新时期后，一个崭新的局面催开了中国舞剧千树万树梨花开的创作局面，中国的舞剧焕发出无限的活力。自《丝路花雨》一炮打响、红遍中华之后，舞剧的创作像一个源源不竭的泉水，喷涌出无数佳作。可以说，舞剧始终是这一时期最耀眼的艺术形式之一。 新时期以来的舞剧创作同样经历了不同的发展阶段：首先，《丝路花雨》的问世宣告了中国舞剧的重生，让社会在经历了“文革”的百花凋零之后，再一次恢复了信心。在恢复和探索的同时，中国舞剧的创作者们激发了被压抑已久的创作热情，中国舞坛迎来了一个舞剧的收获季节：《半屏山》、《奔月》、《木兰从军》、《祝福》、《黄土地》、《玉卿嫂》等，从这一系列舞剧作品中，可以看到艺术探索日益深化，舞剧创作不断得到加强。其次，文化部先后在沈阳、北京等地组织过几次“全国舞剧调演”，这些调演让社会看到了中国舞剧的不断进取与进步，其创作态势更加繁荣、分布区域更加广泛、在创作手法上的探索也更加深入，《阿诗玛》、《丝海箫音》、《人参女》等一系列舞剧作品，成为这一阶段中国舞剧事业的成功代表。而由文化部设立的“文华”奖等诸奖项，对中国舞剧的繁荣起到了激励作用，它们共同催开了又一个阶段舞剧创作的繁荣局面。《红梅赞》、《风雨红棉》、《大漠敦煌》、《风中少林》、《霸王别姬》、《一把酸枣》、《红河谷》、《大红灯笼高高挂》等，这些舞剧作品在形式与内容上的成熟，代表了中国舞剧发展50余年的成果，让中国舞剧在中国舞坛上功成名就。 举目全球，中国舞剧的这道风景格外令人瞩目。我们先看一下成绩，今天的中国无疑是当今世界的舞剧大国，其剧目数量远在世界各国之上。但我们或许不应据此为傲，因为我们对目前中国舞剧的创作水准仍存这样或那样的看法和意见，但我们逐步建立起来的对中国舞剧未来发展的信心却是由衷的：中国，迟早会从一个舞剧大国变成一个舞剧强国的。对舞剧的评价似乎是很难的事情。当一部作品问世后，会听到对该舞剧各种莫衷一是的评判，会让人深感困惑和沮丧：舞剧的评判是否有其客观的标准，舞剧是不是超越批评、超越经验的？我认为不应是这样。舞剧是一个艺术客体，自有其规律。中国舞界、特别是舞蹈学界，可以说始终在关注着舞剧的发展，始终在尝试着总结舞剧的创作之道。比如，在“二十世纪华人舞蹈经典评选活动”中，包括《红色娘子军》、《白毛女》在内的一系列舞剧作品榜上有名。近年来越演越烈的各种对于舞剧的评奖活动，更是使各种舞剧作品的优劣成败成倍地放大了。因此，舞剧分明有着客观的评判圭臬。只是，评判舞剧作品是个很繁复的系统工程，对评判者的要求非常高，需要评判者能够站得高、看得远。为什么舞剧？ 中国舞剧所取得的成就是毋庸置疑的，但是正像前文所述：舞剧大国未必等于舞剧强国，我们需要去正视并在以后的舞剧创作实践中予以解决的问题还有不少。 舞剧创作中一个原发问题是：我们因为什么而搞舞剧呢？也就是说，我们今天做舞剧是出于一种怎样的目的呢？那今天好像很少有人在思考这样的问题。 在中国舞剧事业刚刚起步时，这样的问题是非常幼稚的。因为在当时的形势下，这样的问题用不着去思考。在那一时期，文艺事业百废待兴，任何一个艺术品种的发展均有着十分明确的目的和任务，那就是：发展建立社会主义新文化。在如此的精神鼓舞和指导下，舞剧事业的目的自然有其自觉的追求方向和目标，那就是：努力建设中国舞剧事业。由于这样的认识毫不动摇，于是我们看到为了达到这样的目的，中国舞剧人所付出的是怎样的努力。所以，我们在经过了若干年的积累之后，才有了后来的繁荣局面。 今天绝大部分舞剧创作者和制作者仍具有十分良好的意愿，但是在中国舞剧事业的繁荣下，仍有一些其他因素被杂糅进来，从而使得舞剧的目的不再单一，而呈现出一种较为复杂的情势。也就是说，我们今天的舞剧创作被给予和负载了更多艺术之外的任务。一个不争事实是：今天的舞剧创作，大都是以荣获某一奖项为出发点的，都是一种政绩行为。一部舞剧作品，在其成为真正的舞剧艺术成品之先，已经有了它的目的：一定要夺得某项大奖。这就与我们搞舞剧的本来目的大相径庭了。评奖是为了鼓励成功剧目而设立的，但在今天的舞剧生产运作中，这个逻辑关系完全被倒置了：某一个团体为了去争取某一个奖项而去搞一部舞剧作品。于是，这就引发出了许多在创作上的问题，一个最直接的弊端就是“闭门造车”。创作是按着评奖的标准去直接打造一个能够获奖的所谓“精品”。这其中，艺术的创作规律和艺术家的生活体验及艺术个性，完全是其次的东西，而长官意志和行政命令则成为创作的起点。今天，创作为了获奖，成为中国舞剧创作的一个致命怪圈，其后果让人不寒而栗。 这样的后果还会出现在一些层面：相互攀比、盲目投入、追求虚名、好大喜功。于是，在类似思路的指导下，我们便看到今天的舞剧舞台好像是财富的堆砌：色彩斑斓的场景、各种意想不到的机械效果、出其不意的水啊火啊威亚啊的舞美效果、争奇斗艳的服装服饰……舞剧成了艳俗的万花筒，各种花哨的场面不绝于目，而舞剧本身在人物、结构、叙事方面的处理却没了章法，完全不是舞剧的本质追求。其实，那些万花筒般的舞台装置，不过是在模仿西方的一些娱乐性的大型秀，没什么创意而言，更谈不上智慧。 对于中国部分舞剧作品存在的追求奢华而非注重人文表达的倾向，笔者在1998年就曾在《舞蹈》杂志撰文提出过批评，之后又在2005年“上海舞蹈高峰论坛”上撰写了《中国舞剧判断》一文，对弥漫在中国舞剧领域的这股奢华风做了分析并呼吁业界能加以重视。然而，实际情况看起来不令人乐观，舞剧创作的奢华风好似愈刮愈烈，这种趋势和倾向已经到了无法遏制的程度。 诚然，我并不反对在舞剧中使用必要的舞美效果，只要是以剧情的展开、人物的塑造为目的而设置的任何舞美手段，都是必要的。我反对的是那种具有攀比性质的奢华排场，反对的是那种空洞而毫无灵气可言的设计。如果舞台都充斥着这样的场景，那么中国舞剧的人文精神和艺术气质又在何方呢？ 我曾设想：能否举办一个舞剧比赛，规定所有舞剧不使用或尽可能地少使用舞美手段。那么能做出舞剧吗？我们的舞剧编导离开舞美能活吗？这使我想起了王玫的《雷和雨》。我相信作品打动观众的是那些内心复杂的人物性格以及错综复杂的人物关系，王玫在剧中使用了一些舞美手段，而她究竟使用了什么样的舞美手段却很难让人记住，这个现代舞剧的“魂”体现在舞剧本身，不是体现在辅助手段上。再说一个例子，熟悉“莎乐美”故事的人一定知道其剧情和人物的复杂程度吧，然而，由西班牙舞剧院表演的弗拉门戈舞剧《莎乐美》却以极其简洁的舞台呈现方式，为我们述说了人性的脆弱。舞台上不过有几把椅子和一组舞人，然而所呈现出来的惊悚和压抑，却让人过目难忘。 或许，我有些过于矫枉过正了，中国舞剧的一些优秀剧目中，许多绝伦的舞美场面在设计和实施上是充满了智慧和心机的。舞剧《红梅赞》在开场设计就是一个用舞美手段直接传情达意的巧妙安排；《风雨红棉》中那些富有视觉冲击力的硕大的斜线条块的布景和雨中的爱情场面，极好地给观众以紧密结合和围绕剧情的临场感。我要向那些具有严肃创作态度并设计出完美舞台效果的创作者们致敬，我们所推崇的是富有智慧和灵光的舞台设计，反对的是空洞而铺张的堆砌。 还是回到我们的问题上来：我们为什么要搞舞剧？对于这样的问题，是不是有必要让我们再问一问自己，再思考一下我们创作舞剧的初衷和动机。到底搞舞剧是为了拿奖、为了出名、为了获利，还是为了让我们中国人创作出来的舞剧作品能够在世界舞坛上绽放光华、能够成为传世之作？实际上，我辈舞者遇到了一个十分难得的历史机遇，应该勇于担负起肩上的重担，去迎接时代的挑战，但如果我们不去认真思考，那我们和我们的先辈经过艰辛努力而创就的事业，就可能与我们的初衷背道而驰。 对中国舞剧现状的认识，关乎中国舞剧的命运。对此，我们必须冷静而耐心。我们仍处在一个过程之中——一个走向终极目的和结果的过程之中，在这样一个过程中，唯有坚定信心、潜心积蓄力量、并不断调整失误和偏差，才有可能让我们不辱使命地续写我们先辈的辉煌，才有可能在世界显现出中国舞剧人所应有的睿智和华光。江东：中国艺术研究院舞蹈研究所

日本著名汉学家滨下武志著作---《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，经过作者十多年的精心雕琢，近期由社会科学文献出版社出版。该书从长时段的历史出发，从朝贡贸易以及与此相关的白银流通、通商口岸网络、金融网络形成和发展等角度重新诠释了16世纪以来东亚地域体系与世界经济的演化关系。在该书出版座谈会上，海内外十余位专家对该书给予了高度的评价。台湾"中央研究院"邱澎生教授认为，滨下代表的是东京大学史学界的传统，该学派在第二次世界大战之后，一直希望能够推翻和超越"亚洲长期停滞论"，找出亚洲历史演变的能动性。虽然，中国史学界没有"亚洲长期停滞论"这个议题，但也有类似的流行观念，即我们长期以来认为中国是闭关自守的，或者说我们只有"黄土的中国"，我们需要一个"蓝色的中国"。邱澎生认为，这种流行观念不能说完全错误，但确实造成了非常多的误导。事实上，明清政府当然不能说是在积极地迎向世界，可是也并不是绝对的闭关自守。滨下先生通过对朝贡制度的细节研究，找出它的内在运作的逻辑。举例来说，当我们去看《大明会典》、《大清会典》，朝贡从来都是跟互市连在一起的，可是我们学界多年以来，都刻意不太谈互市，只谈朝贡，这造成了很多不必要的误解。滨下先生细致分析了朝贡体系在东亚区域内的运作，揭示了东亚经济是如何联接在一起的，明清的中国经济并非完全孤立于世界经济之外。中山大学程美宝教授指出，滨下先生的确是以中国为中心的朝贡体系作为近代亚洲的前提，但是这里所谓"以中国为中心"，实际上是从世界去看中国，是从全球经济在长时段中的发展、整合与冲突来理解中国，换言之，他这个"以中国为中心"，绝对不能等同狭隘的己族中心主义。《东亚、中国与全球经济》一书揭示出，历史上的中国并不是铁板一块的实体，而是一个由于地理位置差异，历史流程不同，在长时段中所形成的多重的区域经济的复合体，从这个区域经济的视角出发，需要更灵活地理解亚洲各"地"（这个"地"可以是城市，可以是港口，可以是埠头）的关系，需要确立"海洋亚洲"的概念。从此视角来看，一些从国别史角度出发容易被忽略的东西，比如琉球在历史舞台上所扮演的角色，所具有的意义，就得到了彰显。中山大学副校长陈春生教授认为，滨下强调了经济网络的重要性，网络不仅仅是线和由于线的交叉而连成的结，网络的核心是流动，涉及到复杂的机制；因为强调了网络，强调了网络的结，所以城市的重要性被凸显了出来；从这种视角去看问题，国家的边界就变得模糊了。《东亚、中国与全球经济》从朝贡贸易这个问题出发，清晰地呈现了一幅多维立体的东亚经济以及东亚和世界经济联系的图画，描绘出明清中国从中央到各个省份，然后到朝贡、到互市、到互市之外的这么一个复杂的经济体系。在此视角下，国家不再是一个独立的研究单位，国家之间、城市之间，是相互联系在一起的。一定程度上，滨下的著作使我们不得不修正关于历史上国家的观念、亚洲的观念、世界的观念。另外，《东亚、中国与全球经济》在史料发掘方面的贡献也受到了一致的肯定。滨下在书中为我们打开了一个研究东亚历史的丰富的史料库---包括《历代宝案》、海关资料、汇丰银行资料、侨汇资料、通商口岸领事报告等，这些史料，有的是我们以往的研究中利用了一部分的，更多是则是几乎完全没有被开发的。正是由于对史料的充分挖掘和细致爬梳，《东亚、中国与全球经济》的分析和立论才有了坚实的基础，这是非常值得国内史学界学习的地方。（《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，[日]滨下武志著，王玉茹等译，社会科学文献出版社2009年12月第一版，39.00元） 

近日，由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会，自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议，并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章，以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅，其详细的论证和严格规范的学术注释，无法完整处理，请另见他文。 近十年来，美国的“新清史”研究颇有影响，也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位，注重从满人主体性的角度来研究清史，对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时，也不应走到另一个极端：有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”，更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为，从满人的主体性视角出发，探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题，对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来：与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”，这在以往的国内学术界似乎不成问题，至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说，这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中，喜欢像罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者，差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）就曾声言，“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化，将其看作是大清国的一部分而已”，并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味（见其英文著作《半透明之镜》第341页）；欧立德（Mark C. Elliot）更是明确地表示：“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”（见其《满文档案与“新清史”》一文，载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期）。最近，在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上，他再次直截了当地强调，“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”（见其《关于“新清史”的几个问题》一文）。 显然，要想了解上述这类说法是否符合历史真实，我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言，尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路，他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言，可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间，无疑有直接的关联，但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”，那么对此前中国漫长的主体历史及其文化，就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势，甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同，但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性，而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系，美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避，这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关，或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到，在不得不面对这个问题的时候，他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”（见其《再观清代》一文）；要么像欧立德那样轻描淡写地承认：“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’，即使是称呼边疆地带”（见前引《满文档案与“新清史”》）。可事实上其关系意义真的仅止于此吗？满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已，还是入关以后或至少从康熙时代开始，就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代，也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”？这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观，如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国，尚有某种辨析的余地（但这显然不是立论者的主要意图所在），因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态；若其所指为入关以后260多年间的大清朝，则显然有违历史事实，难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知，在入关之前，大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇，他们尊大明为“天朝上国”，自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”，俨然与明朝为“敌体”时，也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中，其屡屡表示的“尔既称为中国，宜秉公持平”之类言词，可以为证。不过，他们虽承认在当时，作为华夷天下秩序之中心的“中国”，天命仍暂系于明朝，却已认定，“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占，他们也有能力和机会参与竞争（参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期）。事实上，正因为如此，在入主中原之后，满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期，清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后，这种“中国”用法已随处可见，并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此，可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形，已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中，总是“中国”与“西洋”，“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士，均是如此。此时，表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留，但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中，作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用，其发祥地的东北满洲，也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述，能清晰地说明这一点。1711年，康熙为测绘东北地区，特详谕大学士哪些系“中国地方”，以什么为界线，在他那里，满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”（见《清圣祖圣训》卷52）。 到乾隆朝之时，此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化，特别是对外自称之时。1767年，乾隆本人就明确规定：“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”（《清高宗实录》卷784）。因为只有在不断面对外来“他者”时，国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是，乾隆强调对外应称“中国”时，恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”，他明谕“归汉”的说法为“不经”，这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年，宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可，其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾，而是两者并存。 晚清时期，在与欧美等国所签署的各种中外条约中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍，甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁（南京）条约”的汉文文本中，就是“中国”和“大清”混用不分的；中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里，也称清朝为“中华大清国”，称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同，同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是，当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中，有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里，大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”；大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来，“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况，其结果是1912年之前共有1680多次的使用，其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”，以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域（即中原）的其他使用极少，乾隆朝以后更少，并且多是在分别满汉关系的特殊语境下，如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”，其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”，而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国，倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”，这从国家自我认同的角度来看，严格说来才真正不妥。1635年，皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称（此前曾长期自称“诸申”），次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”，但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念，它此后尤其是入关后也一直作为族称使用，或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间，实存在着本质差别。 认同与再造：内涵及特征分析 就入关之后而言，清代满人的“中国认同”，不外包括以下两个方面的主要内容：一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”；二是与国名认同相关，清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体（以汉文化为核心代表）明确加以认同，尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念，对传统的帝系帝统自觉接续，并以中华正统（所谓道统和治统的结合）自居，确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代（如称明朝为中国前朝）。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝，也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王，可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象，以往学界常常爱称之为“汉化”，其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样，或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括，更重要的是，清代在“中国”或“中华”的名义整合下，其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言，他们在认同儒家文化的同时，实际上也对之加以了选择性改造，有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”，认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系（见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文），这的确很有道理，对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言，虽说是“清承明制”，但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”，改革了中国传统的君相体制和皇位继承制，表现出自己的个性。与此相一致，在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上，至少就清前中期而言，他们也显示出别具一格的满人特性和传统，如尚武重骑射，实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存，乃至自觉抵制好虚文之“汉习”，等等，其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知，也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉，往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中，就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等，理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳，其言曰：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”不仅如此，他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国，所谓：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国大矣、至矣！”可见他不仅认同于“中国”，还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上，清代满人的“中国认同”，就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提，又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年，在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时，雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示：“作为一个满洲人，……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了，……须知尔等所具有的好东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”（宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》）。他甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”（《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56）最终，禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份，可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后，其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”，其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下，与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应，在文化上，此后清朝总的来说虽是多元文化并存，但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源，它是清朝专制皇权得以维系的根本所在，可以说在多元文化中，实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝，满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”（acculturation）的提法。可问题在于，参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用，并非完全对等。总的说来，入关以后，汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要，以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化，必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高，而相应地，满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时，已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折，这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始，其底本最终不得不由满文改为汉文，便是典型例证之一。 进入晚清后，在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中，这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现，在晚清，西方诸列强与中国签订不平等条约时，除俄罗斯还偶尔使用满文本之外，其他西方国家乃至东方的日本，都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年，光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称：“惟换约事宜，中国总以汉文为凭”。（《清德宗实录》卷13）可见在这一文化权势转移的过程里，外国殖民者特别是欧美列强，也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的，或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前，“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性，“国语”自然是指满语，而到了清末最后十年，流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后，清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式，将其正式确认。这种认同情形对于满人来说，自然也存在某种不得已的苦衷，却是新的时代背景下，多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前，满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导，一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”，又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象，要是盛清尤其是晚清时，哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”，大清皇帝非但绝不会允许，肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是，清代满人的“中国认同”，不仅入关前后有区别，通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末，为了抵御激进的“排满”运动，一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华，在他们身上，最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调：“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”；宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人，还特别于1907年创办《大同报》，专以“满汉人民平等，统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”（恒钧《中国之前途》，载《大同报》第1号）为了实现其心中的“理想中国”，这些满人痛切反省八旗制，批判专制制度的不合理，认为“最不可思议，轶出累代专制范围外者，则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因，则以本朝入关之始，种族思想未能尽灭，种族阶级因此而生，遂产生一种特别制度，为我国民蠧焉”（乌泽声《论开国会之利》，《大同报》第4号）。此种满汉融合、“五族大同”的主张，得到当时满族旗人中不少有识之士的支持，成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然，清代满人的“中国认同”所依据的思想资源，前后不无变化，但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想，于是不断由小而大、由分而合、由异而同，“同之至于今日也，已数千年，合为一国，团为一体”，这不仅符合中国历史演进的趋势，也体现了现代世界发展的进化潮流（载《大同报》第2号）。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同，实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”：多重认同的统一 在笔者看来，研究“中国历史”及其有关问题，不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”，而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人，中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化，并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份，及其所属王朝国家之属性。在近代英语中，“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今，许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底，常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实，作为传统国家的“中国”，它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化，但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”，以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大，坚定地遵从于儒家政治文化，并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同，并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识，其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言，它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合，毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年，作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛，迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心，因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”，并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中，却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属，这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上，早在民国时期，已有中国学者专从政治学的国家类型的角度，敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”（民族国家）的国家特性所在，在无法归类的情况下，十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括，并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册：《中国论》，商务印书馆1943年版)，从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者，每好以“帝国”称清朝，并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论，甚且等而观之，实未见其妥当。 另外，就“认同”本身而言，多元认同同时并存而各自居于不同层次，乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后，满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一，并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着，它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期，也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式，表现出某种紧张，但更多的时候则是并行不悖，而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同，总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说，将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”，使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份，且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换，不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶，也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。

在鲍德里亚的众多著作中，尤以《象征交换与死亡》的哲学色彩最重。鲍德里亚在该书中提出了著名的"象征交换"理论，并运用这一理论，从"象征交换与死亡"这一独特的视角对当代资本主义文明社会进行了全面的考察批判。其中，他对近代以来的西方人道主义的批判，尤其值得我们关注。

通过对一个皖中村庄的传教士杨先生的个人生活史的描述，考察了基督教在农村社会的传播过程，论述了基督教在乡土传统背景下走向本土化的特征，及其与农村人口大规模外出的关系。

齐仁在《论中国模式》一文中，将马克思主义中国化的历程区分为三个阶段，即毛泽东思想、中国特色社会主义与中国化马克思主义的第三期的确立。他并且指出，正是中国特色社会主义理论的科学发展观阶段提出的“和谐观”预示了中国化马克思主义第三期的到来。全面、深入、自觉的“和谐型文明”将是马克思主义中国化第三阶段中本质性的东西。（见《文化纵横》2010年第10期）这个观点，在哲学上仍有进一步探讨的必要。近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪八十年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。   不过，作为新兴理论形态的基石，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级专政下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为毛泽东哲学的后继者。毛泽东思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。毛泽东给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个毛泽东思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。要之，和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系——它甚至极少严肃地反省过这对概念。马克思主义中国化的不同阶段的关系在哲学上归根结底就是“斗争”观与“和谐”观的关系。“革命”与“改革”的关系则是这一哲学关系的社会政治运用。正面思索这一关系，的确是马克思主义中国化自我深化所不可或缺的头等要务。实际上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。他就是哲学家冯友兰（1895-1990）。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义毛泽东思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了最深沉的回应。这个回应来自中国思想传统最权威的继承人和阐释者，因此尤其值得重视。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。可以说，庸俗“和谐哲学”的真正源头，就是《中国哲学史新编》的终章。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国第三期的思想探索给出哲学方面的建议。一． 冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难冯友兰认为，马列主义毛泽东思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的：“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的、有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”（冯友兰，《中国现代哲学史》，第11章——“《中国哲学史新编》总结”；下引冯著均出此）冯友兰援引了宋儒张载的四句话，更加明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”  按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑毛泽东说，“毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，细推冯氏之说，竟不能使人无疑。第一个疑问：冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？第二个疑问：冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法（同上，页253）。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？第三个疑问：冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提上，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。二． 儒家主张“仇必和而解”吗？    冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义毛泽东思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点——无论在宇宙观还是伦理政治观上——在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。   冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意。所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气。   横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论：“横渠立言诚有过，乃在《正蒙》”（《程书分类》，卷第十三）朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”。（《朱子语类》，卷第九十九） 朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载说过“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，来表明张子是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句，其所主张的就是对立消解之后的“清虚一大”，就是无两之一、无对立的抽象统一。而这非但不属所谓辩证法，也不为“中国古典哲学”的理学正统所容。与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然若以经学正统核之，竟是大逆不道。群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。《礼记.曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，随身携配，见即格杀仇人]。交游之仇，不同国。”《礼记.檀弓》、《周礼.调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》更是对此做了强调。它认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动——须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、淫母之辱——就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无人臣人子之道，不可立于天地之间：“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”（同上，“隐公十一年”）在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义对应的就是政治上以和平主义面目出现的投降主义。张横渠本力学君子，其学虽有不足，盖非其人所乐见。而冯友兰的当代发挥，恐怕正应了程伊川评价张邵二子的话：“特立不惑，子厚、尧夫而已。然其说之流，亦未免于有弊也。”三．“和”在辩证法上的意义与地位冯友兰借用张载的学说，以“和”的概念来发挥矛盾的统一性原理。上文已示，张载“太和”之说并不符合冯氏所寄之意。现在我们把这层撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的涵义分析分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是毛泽东《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。在那里毛泽东发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛泽东对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（《毛泽东选集》，第一卷，页332）。很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如以怀特海为代表的现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）。冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）。这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动之绝对，暗示宇宙有终，大化不流。割裂、对立仇与和，就会割裂、对立存在与变化。而只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化，否则，这个暂存者的变化之理，就不是内在的了。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。就象中国哲学所谓阴阳翕辟之属，是用来解释事物的变化之道，而不是在主张性享乐那样。 另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？四． “和”在儒学中的意义与地位冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语.学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱熹《论语集注》引前贤语，以为此章得礼乐之本。则此章所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记.乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）。如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记.乐记》）。此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。五． 导“和”归“中”——马克思主义中国化第三期的哲学对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记.中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记.中庸》）《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范和。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书.师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。通过以上梳理，可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、得体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取那种鲁莽灭裂的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸、通过变化实现不变。从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进 ——当然不是以冯友兰的方式。辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的“边见”（片面的见解）。在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念——中道。这也正是中国之为“中”国的最高涵义。“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。中在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”也就是运动变化对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）。所谓“和谐型”文明的真正基础，只能是与变化、斗争不相割裂的“中道和谐”观。

"无讼"一词出自《论语·颜渊》："子曰：'听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。'"孔子意思是说，我审判案件和别人没有什么不同，但是我的目标在于使人们不争讼。

本文以佛教对生产的观念为线索，考察了中国佛教在经济方面的表现，说明了中国佛教对生产的态度所发生的从不掘地到不作即不食的转变，旨在从经济的角度揭示佛教中国化的具体表现和过程。

五年以来，国内的五四运动研究表现出了不同的方向。第一是上述保守主义倾向的继续发酵，对五四运动的否定从部分转到了整体。锋芒所及，从救亡转到了启蒙。第二方向则是在重新认识五四运动复杂性的前提下，在五四启蒙与儒家传统之间发现某种辩证的连续性，让五四精神和传统文化相互限制、彼此融合。这大概算保守思潮里有现实感的中道派。第三个可能的方向则是把五四放到整个二十世纪的资本主义全球危机和中国革命史、建国史的背景上把握，特别是从新中国的奠基和道路回看五四运动。在第三方向努力的人比较少，但这也许是最有前景的。

如果把应对这次全球性金融危机比做一场阻击战，在全国30多个地方战场上，重庆是打得最争气的之一；在全国地方国企系统中，重庆国企的表现也是最好的之一。

由於和中国古代思想史研究相关之出土资料大量问世，“出土文献将改写中国思想史”的说法一度频繁见诸报刊。这究竟是一个严肃的命题，还是一个供媒体使用的口号，应予以审视和评价。

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坤角尽管受到演艺和相关政策的限制，却在民国初年迅速走红，在都市社会赢得了广泛市场，受捧程度超过依赖艺术功底的老生。