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当世俗社会普遍淘汰竹木简犊、使用纸张的时候，道教则在法术仪式活动中广为采用木质简牍，动辄十几、数十甚至上百件，而且还 继承商周秦汉古风，在木简之外又发展出简牍形制的铅券、玉简、金简、银简、铜简及铁简等

《现代国家与民族建构--20世纪前期土耳其民族主义研究》导言

对于全球经济形势，我的基本观点是：当前世界表现出来的危机是在欧洲，未来世界重大的危机，可能来自于美国。

齐泽克：薪金资产阶级的反抗，英文

2010年8月，德国关于外来移民融入问题的争论达到高潮，时任德意志联邦银行理事的希洛·萨拉秦出版了《德国放弃自己》一书，警告人们提防移民、特别是穆斯林移民带来的经济文化危险，探讨移民与德国人智商退化之间的关系。该书一经出版便迅速热销

中国的机遇就在于，我们现在处在人类历史上最大的一次社会实验、社会变迁之中——十几亿人在30年之内实现了如此巨大的转变，这个变迁是西方工业革命以来从没有过的，连当初的英国工业革命也远远没有我们这个规模和速度。

1948～1951年,《狱中札记》在都灵由艾伊纳乌迪出版社按内容分6卷陆续出版,分别是：《历史唯物主义和克罗齐的哲学》、《知识分子和文化组织》、《民族复兴运动》、《关于马基雅维利、政治与现代国家的笔记》、《文学和民族生活》及《过去和现在》。

关键不是别人怎么看我们，而是我们怎么看世界。究竟三个世界的理论是不是科学、是不是在学理上足够精细，是另外一回事，它至少提供了一个对世界的新的想象。即世界不是完全外在的实体，不会稳定地、自动地迈向历史的必然，而是要把世界想象成为一个要主动争取的对象，相信自己能在世界里扮演重要的角色。

一篇简介文章。

《金陵十三钗》里不是没有感动，许多细节处理仍有神来之笔，但更首先处，创作者试图用西方式的崇高感和价值观改造这个完全发生在东方、完全由东方组成完成的血肉故事，却难免左支左绌，太少反抗太多柔弱，太少必然太多巧合，让这个故事在真实性（包括逻辑上的真实性）上得分甚低。

1960年4月16日，《鲁迅传》顾问团团长夏衍召集《鲁迅传》顾问团成员开会，讨论《鲁迅传》剧本的提纲草案。巴金作为顾问团成员之一在这次会议上发表了意见

选举期间的台湾，已经没有社会事实可言。意即，社会上对于任何公共事务，没有可以彼此沟通的事实基础。是不是只有选举期间如此呢？还是离开选举之后，仍然有可能在某种共享的事实认知上，进行互动合作？

新世纪第一个十年，穷兵黩武、债台高筑的美国越来越像古罗马帝国，欧洲也深陷史无前例的主权债务财政危机，我国人口的再生产则实现了从"两高一低"模式向"三低"模式的历史性转变，身处时局巨变之中的我们，是时候根据我们的人口模式转变和将来可能出现的财政压力，从长计议一种"家庭友好型"社会治理了。

《乃格什班底耶的源与流》 作者：冶福东/译 张承志/作序，香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版

中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹 型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则， 治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落，惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱， 维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐 之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道， 实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术， 只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者 代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉 唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道 术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代 以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见 神宗时，神宗问他，"唐太宗如何？"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗 为哉？"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足 道哉？"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张， 称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进 易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄 为最多，而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷 理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良 知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅， 以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己 做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为 己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己， 而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为 人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换 言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命 精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之 本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利 人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： "方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自 治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实， 骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内， 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫 耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能 用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自 我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯 仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段， 最足以表现他"举世非之力行而不惑"（韩愈语）及"不但一时之毁誉不关 于虑，即万世之是非亦所弗计"（张居正语）的精神："时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手 然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托， 不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌 之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众 为善"（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和 素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读 书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致 其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者， 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾 知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有 自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主 宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下 之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱 吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特 形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞 人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼 勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿 听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言， 不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动， 不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他 认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动， 因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形 骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象 山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物）， 以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、 言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自 受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能 为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者， 不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有 真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性 的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其 所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其 所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学 者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于 外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以 表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而 受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的 先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证："仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣， 其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道， 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁 也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义， 于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之 道以示其所欲。故曰，其心异也"。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心 为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁 义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本， 而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴："周道微，不幸有秦， 君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、 杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道 德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有， 而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而 人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中 固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士， 废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象 山"斯人千古不磨心"，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威， 反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： "古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人 之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"（见《非礼之礼》一文）。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实 质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同 样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要："圣贤之言行有所同，而有 所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同， 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此 段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实， 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）"唯其迹与圣人不同，是以 同也"一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承 继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶 混之说为过渡思想，而归结到性善论。 在"性情"一文中，他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发 于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者 性之用。故吾曰，性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则，来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反 对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷， 抹煞情感的禁欲主义。所以他说："如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚 如今论者之说，则是若木石者尚矣"（同上）。一由性情之合一，而认由情 之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说："盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所 以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。"又说："然则性有恶乎？曰， 孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知 性可以为恶也"（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本 性，而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第 一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思："孟子言人之性善， 苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意）， 有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认 性为太极（上文有"性者五常之太极也"的话），是超出善恶（善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说： "孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其 有感于外而后出乎中者，有不同乎。 苟子日，'其为善者伪也。'就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无 之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，'陶人化上而为植， 埴岂土之性也哉？'夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪 也？" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自 然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾 之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同， 足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混 之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心，仁之端也"， 意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心，仁也"的明文，其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代 表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本 性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说 是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中 之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法："且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性 也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也"。换言之，他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的 善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想，与王阳明晚年天泉证道的四句话："无善无恶心之体，有善有恶意之 动，⋯⋯"真是同条共贯，可以互相发明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的 区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论："孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修， 恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利， 以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性， 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，"君子不谓之 性也"的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、 丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟 子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下："古 之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤 性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与？ 噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性相近，习相远'； 《中庸》所谓'率性之谓道'；孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之 矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎 下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水 也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长 短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才 性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达 性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子， 认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道："昔告 子以为'性犹杞柳也，义犹括倦也'。孟子曰，'率天下之人而祸仁义者， 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶， 则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说："语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性， 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程 朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道： "天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。 天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无 过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。 有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得， 废而复举也。" "天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。不思不行，则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心"，"思则得之，不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能："先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经； 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也"（见《礼乐论》）。 这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养 性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道： "呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣人化性而起伪'，吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真 乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是， 而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则 无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。" 他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成， 但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美"，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下： "道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎 有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人 力之所得与矣。" "老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯 其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：'三十辐，共一毅， 当其无，有车之用。'夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及 于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未 尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不 治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道"，所谓"无"，相当于人之自然 的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施， 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说："如君实责我以 在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事， 守前所为而已，则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗 迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数，而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道，而谓礼 法事变为粗迹，此正其深蔽。"（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石， 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的"命论"， 未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗："风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎， 岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知 此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 （麟附识1947 年1 月。） 编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量，而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点： （一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由 吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。） （二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿 相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。 （本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》， 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。） 

在雷蒙德·威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”

我的主张，即在应对政策制定过程的不确定性上，中国提供了一个全面而有益的范例，西方社会学家和政治家可以从它在经济体制和政策改革方面与众不同的试验性做法中得到借鉴。与此同时，我建议为了推进社会参与和社会的长期稳定，中国的社会学家应该把他们的注意力从"市场化加私有化"范式转移到那些被搁浅的社会理论和政策议题上来，这些理论和议题有助于构建一个更加人道的社会，达成一个牢固的社会契约，以应对21世纪的挑战。

费孝通的理论，虽然和"五四"以来对婚姻的浪漫主义想象格格不入，却符合儒家对婚姻功能的理解："昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。"

张家口大境门上有四个字：大好河山。我曾问自己，中国的大好河山到底在哪儿？

特拉维夫正在进行一场审讯，这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿，包括他已经出版的作品的原始稿件，它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod)，并且给布洛德明确的指示：在卡夫卡去世的时候，他必须摧毁这些作品。事实上，卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿，但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》，《城堡》和《美国》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里，也许，是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望，当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明，布洛德与自己的妥协产生了一系列后果，而从某些方面看，我们现在就在经历对卡夫卡的遗产"无定论"的后果。现场录音：布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦，尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)（布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情），而她把大部分手稿留了下来，直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情，她把那些箱子留下来，放到地下室里，但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿，这时，这点就变得很明显了：人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是，在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生，在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝，声称没有保存这些材料的必要，而手稿的价值应当以它们的重量为准--相当贴近字面意义地，以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样："如果我们获得同意的话，这些材料将作为一件物品打包，按照重量，一起出售......他们会说：'这里有一公斤纸，竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。'[以色列]国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。" 卡夫卡何以成为这样的一件商品--确实是一种新的金本位--是一个重要的问题，稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了，但我不确定有人会提出这样的建议：让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始，让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆，它主张埃丝特·霍费的意愿应该放到一边，因为卡夫卡并不属于这些娘们，他要么属于"公共物品"要么属于犹太人民，而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道："图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产......因为它不是一个商业机构，而保存在那里的物品将免费对一切人开放，图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。"有趣的是，我们可以思考一下，卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的"资产"又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论："图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场，他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘，将服务于公共的利益，但执行人的立场有可能破坏这项举措，这对以色列和世界都没有好处。" 所以，我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的"资产"，虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话，那么一开始，他也就属于犹太人，而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法（因为它抹除了其他的归属，或者说，非-归属的模式），而当我们意识到这一法律案件正是基于"以色列可以代表所有的犹太人民"这一推测的时候，这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称，但它却带来了不同寻常的，矛盾的后果。首先，这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人（比如说，那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地）之间的分界；其次，关于"以色列代表的是犹太人民"的声称，也带来了国内层面上的问题。确实，对于以色列来说，如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题（而现在据估计，在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人），是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实，如果它要公平或平等地代表它的人口的话，它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些，无论从法律上还是政治上来说的，以色列之外的不为以色列所代表的犹太人，也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念--这个概念将把以色列领土外的，在流放(Galut)中，在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内，且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是，所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产--无论这可能意味的是什么--最终本质地属于以色列，因为以色列不仅代表了全部犹太人，还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点，即在这个关于流放的问题上，像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论，他在他关于流放与主权的杰出作品中提出，流放是犹太教和犹太性中特有的主题，而犹太复国主义错误地认为：流放必须受到《回归法》的创新，或者，那种通俗的"与生俱来的权利"观念的挑战。事实上，流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点：在他的《弗洛伊德与非-西方》中，赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。 因此，流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域，即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式，通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上，从而去克服的那种东西。现在，则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本，并且声称它们正当地属于以色列国，来克服"流放"。确实，如果国家图书馆的论证成功的话，那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样，如果 "国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话，那么，它，以及在以色列的类似于国家图书馆的机构，就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂，艺术品，手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列，以及一切国有或公共的机构，都没有这样的权利。（同时这也是真的：卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物--作为世界上最重要的作家之一，他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应，以色列的专有的态度显然是错位的。） 尽管勒曼哀叹"言下欧洲犹太社群对以色列的从属性"，这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义：如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话，那么，被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品--考虑到作品被认为是"资产"这一事实--都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点，即有资产的地方，就有债务。因此，在一个人或一件作品"是犹太的"这点上是不够的；它们必须以这样的方式是犹太的：能够为犹太国家所用，就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象，一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西，而许多人怀有补偿这种声望的需要：赌注是，卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务，需要他是这样的一个人：他的人格或作品，都可以合理地认为是犹太的，而这个人格或作品，则构成了某种类型的赤字；比如说，我们想想（以政府）最近对以色列占领区像B'tselem那样的人权组织的公诉：以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中（巴勒斯坦）平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品，但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内，这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界，也因为当前许多艺术家，表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制，拒绝踏入以色列领土，除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的，它还积极地介入了对这一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子，获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话，人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利，那么，人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么？他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么？ 奇怪的是，以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作"可被证明是犹太人"的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的：以色列的对手是马克斯·布洛德（一个忠诚的犹太复国主义者，他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽）曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样，她们对一个有利可图的结果的追求，看起来对民族国家的疆界问题一无所知，并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上，要偿付三姐妹想象的价格总额，德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中，为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信，来拆穿三姐妹的所有权要求。信中，布洛德指责他的情妇不尊重他，并坚持他宁可把这些材料，留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样（值得托付）的人，要维持这样的主张，去推翻历历在目的遗嘱，是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。 国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆，有趣的是，后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为，在有以色列法律顾问的帮助下，这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争，这样，也就不会使人想起另一场审讯--1961年的艾希曼审判--而在后一场审讯中，法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论：在何种语言属于以色列法庭，以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近，一些德国学者和报纸提出，马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出，马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《审判》的手稿，后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之，德国可能是一个更安全的地方。当然，另一部分论证则指出，卡夫卡属于德国文学，并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国，但看起来，德国性在这里超越了身为公民的历史，并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解，消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种"多语言的重要性"特征。（确实，在没有多语言的情况下，我们会不会得到巴别塔之喻？而如果卡夫卡的世界中没有捷克，意地绪和德国的背景交融的话，他作品中的交流会如此地断断续续么？） 在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下，德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡"纯粹的"德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美"卡夫卡的德语的半透明，它无暇的安静"，评论说卡夫卡的"语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费"。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着"激动人心的纯粹"。汉娜·阿伦特也写到过，他的作品"说的是这个世纪最纯粹的德语散文"。因此，尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人，但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来，为他写作的德语显然又是最纯粹的--或者，我们可以说，是最纯化的？考虑到在德国民族主义，包括国家社会主义内部的对"纯粹"进行评价的历史，应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来，这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式"纯化"，使他成为一个纯德国人？关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的，难道是他看起来纯化了自己，代表着异乡人自我纯化的能力？ 这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来，就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张--即新的移民，以及他们的"子孙"，不能正确地说德语--引为明证那样，这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并"整合"进德语语言共同体（这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳）的规范。当然，卡夫卡可能是一个成功的移民的模范，尽管他只在柏林生活了很短的一段时间，而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话，那么，德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力；卡夫卡的被包含之所以发生，是出于同一个原因：德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么？ 我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现，她不断纠正他的德语，还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人，蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska)，同时作为把他的作品译为捷克语的译者，也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示，捷克语对卡夫卡来说，也是某种类似于第二语言的东西。1911年，他去了意地绪剧院并学了那里的语言，但意地绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言；它仍然是从东方来的舶来品，既令人惊喜，又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么？我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语--阿伦特称之为"最纯粹的"德语--可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么？这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡：朝向一种少数文学》中的论述。 确实，这场争论看起来并不新鲜，卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信--这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文，《我们的作家和共同体》("Our Writers and the Community")有关，这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上--中就提到了： 意外地，你不会告诉我，我实际上是什么；在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中，提到了《变形记》，并给出了拒斥它的那些说得过去的理由，接着，作者写道："关于K的叙事艺术，存在着从根本上说是德国的东西。"另一方面在马科斯的文章开头则写道："K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。" "一个艰难的处境，"卡夫卡写道。"我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗？唉，我可不是什么骑手，不过爬倒在地上而已。" 让我们来更多地考虑卡夫卡的作品--他的信件，一些日记的条目，两个寓言和一个故事--以阐明他的归属，他关于犹太复国主义的观点，以及他关于达到（或未能达到）某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的，那些在审讯中被各方要求的，能够取得的所有权而言，卡夫卡是不是一个犹太复国主义者，或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事实是，布洛德是一名犹太复国主义者，并且，他把卡夫卡的作品带过来了--哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地，却把到那里去的计划称作"梦想"。这不仅仅是因为他缺乏意志，而是说，关于这整个计划，他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是，一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品，并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书，还有，那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么，这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判，但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关，并且在某种程度上，止于民族/国家和语言归属的要求，但卡夫卡写的审判，大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产，如果还算不上动产(chattel)的话（按字面意义来说，即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性，不附属于土地的物品），而讽刺的是，关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题，考虑到这些作品标绘的是非-归属，或太过头的归属的变化无常这一事实，近似于丑闻。记住：他打破了他曾经所有的一切婚约，他从未拥有自己的公寓，他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品，在此之后契约的关系将（随遗著的被毁）而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同，有趣的是，他的个人生活却缺乏这些东西，除了偶尔的出版合同之外。当然，我会接受，他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定，但这个合法所有权的问题也必须得到解决，这样，这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话，我们可能会发现，他的作品，在帮助我们思考文化归属的局限，以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。 无疑，卡夫卡的犹太性是重要的，但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性，但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年，他几乎每周都去意地绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中，像他说过的那样，他"贪婪地"阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L'Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充满哈西德教派传说的著作，继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums)，后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动，阅读了卡巴拉的一部分内容，并在他的日记中讨论了它们，研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem)，还阅读了一些犹太杂志，参加了用意地绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座，并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然，在1912年2月25日的时候，卡夫卡举办了一场意第绪语讲座，但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。 除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研--也许我们可以把它称作一种被（这些事物）包围的模态--之外，卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名："我的人民，倘若我有的话。"而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结（并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题）。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样，卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心，有时还相当明显地分裂。"我和犹太人有什么共通的地方？"他在1914年的一则日记中如此写道。"我与自己几乎没有任何共通的地方，并且我应当非常安静地站到角落，满足于我能呼吸这个事实。"有时他自己关于犹太人的评论，如果说还不算残酷的话，那至少是很严厉的，比如说，在他把犹太人民称作"蜥蜴"的时候。在给蜜列娜（一个非犹太人）的一封信中，他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中，在这种幻想之中，最后没有人能呼吸： 我宁可因为你对你认识（包括我）的犹太人持太好的意见而骂你--还有其他人！--有时我很想把所有犹太人（包括我）都塞进洗衣机的抽屉，等着，然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死，如果没有的话，就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。 犹太性，不时地，和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方？说到底，我能呼吸就是幸运的了。那么，是犹太人使他呼吸困难，还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸（的可能性）？ 卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在，比如说，在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中，卡夫卡不可思议地巨大起来，比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而，他也在这个抽屉里，这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中，父亲时而巨大时而微小：有时，格奥尔格评论道，在儿子直立的时候，父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板，但在片刻之前，父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪里，格奥尔格的位置又在哪里？他们都屈从于一种游移：其中，最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论，而且也不支持这样一种得意的声称：即，卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。（毕竟，在一些场合下他只是在[和犹太复国主义]调情罢了。）写于1920年的窒息的幻想，也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后，给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒，并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中，被控告的人被带到法庭上，在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发，暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后，卡夫卡在给菲利斯的信中写道："有时候我不得不停下来，坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。"屠夫的刀，或类似于这样的刀，继而在他的日记和书信中反复出现，甚至有些时候还在公开发表的小说中出现：比如说，在《审判》中，以及再一次，最生动地，在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度，甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。 卡夫卡为虚假的控告的故事--实际上，是一些像这个故事那样使他哭泣的描述--而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟，《审判》的语调，就是这样的一种语调：其中一种虚假或隐晦的控告指向了K，它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来，在信件中坦承的那种悲痛，确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西；而写作传达的，确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果，也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此（卡夫卡的）写作，确切来说，也就有效地开启了明晰性--我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹--同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法，也没有人在他的语调中发现情感的过度；但确切来说，正因为这种表面上客观而严格的写作模式，一种特别的恐怖，才在日常生活中开启，也许，这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战，这意味着我们必须再三考虑，我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟，清晰的作品作为一种风格，只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候，尽管隐晦的事物不是不能言说，但它只会在完美的句法中启动。确实，如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中，那些反复出现的诽谤性的指控的话，我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为，则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓，那个残酷的社群包围，并在那个意义上窒息了。然而，他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险--那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中，他发现他自己置身于"沉浸在犹太之恨"的群众之中。那么，他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式：逃脱家庭和社群的限制的需要，是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要？ 让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方，他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活： 在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下，我再次对你介绍我自己：我的名字是弗朗茨·卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面，把塔利亚之旅的照片一张一张递给你，并最终，用现在敲击键盘的那只手，握住你的手--那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手--的人。 正如在接下来几年间的通信呈现的那样，卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她，这次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦当然也不行，至少在今生今世，作为他所是的那个人不行：敲击键盘的人不会握住她的手。而且，他已经对犹太复国主义，以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为"梦想"，并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。"你和它调情。"他写道。但实际上，他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人：跟我来，牵著我的手去远方。确实，这段关系在接下来几年间崩溃的同时，他也清楚地表明，他没有去巴勒斯坦的意愿，他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处，是一个开放的未来，是一个未知的目的地的名字。 在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中，汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点，即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段，而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像，是一个幻想的投射领域。齐什勒写道，卡夫卡在电影中看到了所爱的土地，并把它看作电影。确实，巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方，这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定，在这些摄影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题，但很可能不是真的，因为根据我们现有的记录，人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品，而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志，他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中，卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实，他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》("Jackals and Arabs")，记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中，不经意走进沙漠的叙事者，遭到了胡狼的问候--这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后，他们解释道，他的任务，是用剪刀杀死阿拉伯人（这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话）。他们不想自己来做这件事情，因为它不"干净"，但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话，后者解释道"这是常识；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作；每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。" 这个故事写作和发表于1917年，那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年，他在一封信里对她澄清："我不是一个犹太复国主义者。"在此之前不久，他在给(Grete Bloch)的心中写到自己，说出于性情，他是一个"由于不是犹太复国主义者（我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心），不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外"的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会--在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异--之后，他描述了（会上的）许多人物，其中一个穿着"破旧的小夹克"，并注意到一个被描述为有"金丝雀声音"的"会走路的吵架机器"的小家伙脸上"恶魔般地令人不快的微笑"。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去："我，就像木头做的一样，是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。" 确切说来这希望出自何处？这里，和其他地方一样，目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题，但也触及那个更为普遍的，关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境，他使用正式德语的句法法则，为的是产生一种神秘的效果，但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中，无论是爱欲的言说，还是政治的言说，语言都失效了，它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》("An Imperial Message")那样的寓言中重新出现的问题是，信息是否可以从这里送到那里，或者说人是否能从这里旅行到那里，或者确切地说"在那里(over there)"，预期的抵达是否可能发生？ 虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要简略地分析两个涉及这个"未抵达"问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始："我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。"命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的，或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后，更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续："我听见远处传来一阵喇叭声，我问他这是什么意思。"这一次，看起来，仆人理解了那个问题，但叙事者依然没有活在共通的声响世界中："他什么也不知道什么也没有听见。"显然仆人只给出了指示这么多的符号，尽管在下一句话中，他确立了他的语言能力："他在门口拦住，问，'主人，你要骑往何处？'"，紧接着是一个直接的回复："我不知道。"我说的只是"离开这里[weg-von-hier]，离开这里。"接着是第三次重复："永远离开这里，只有这样，我才能抵达我的目的地。"仆人，看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人，现在焦急地想要验证，关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的："是"，他回答道，"我刚才不是说过么？"接着给出了一个地名，一个带有连字符号的地名"离-开-这里"（这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语）。然而，说"离-开-这里"是我的目的地是什么意思？一切不是这里的地方都可以远离这里，但任何会变成"这里"的地方，都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式（出路），或者说无论我们走到哪里，"这里"都会跟随我们么？从"这里"的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢？我们不但必须到别处，而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件（约束）。因此，无论他想去哪里，他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言，一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么？这是一个对于卡夫卡来说，关于巴勒斯坦，那个并非一个有人居住的地方，并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么？ 事实上，他看起来是要去这样的一个地方，在那里，人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道："你没有随身携带补给[Eßvorrat]"。"'我不需要'，我说，'旅途是如此漫长，以至于如果我不在路上弄点东西的话，我必定会死于饥饿。没有补给能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。'然后是一个奇怪的，结论性的句子："因为幸好，这真是一段无限(immense)的旅途。"在德语中，这里用的是"幸运的是(luckily)"（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure这个词的意思是"神秘的"，"怪异的"甚至是"深不可测的"。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途（对它来说食物是不必要的）是什么。没有食物能把他从这幸运的，深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是，看起来，旅行不但要让他饥饿，而且还不能拯救他，使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话，不确切地说，那么，它也就是一个不同于食物补给的，活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力，但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放，或者说，对一次深入无限，对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说"姿势"是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻，谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那，看起来正是在这里发生的一切：一个姿势开启了一个作为目标的地平线，但实际上并不存在出发，而且确实也不存在实际的到达。 这种"未抵达的诗学"也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》("The Coming of the Messiah")中找到，在那里，我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚"会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候......到来"。寓言指向一种必须首先实现的"不受约束的信仰的个人主义"；德语中的"不受约束"(zügellos)更近于"放任"--一种在此世得到放任，甚至不受控制的个人主义。显然，没有人会使实现这点，这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现：只有在"没有人"破坏可能性，并且"没有人"会因其破灭而受苦的时候，弥赛亚才会来，这意味着在"有人"的时候弥赛亚不会来，他只在没有人的时候才会到来，而这也意味着弥赛亚不会是任何人，不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音，这个寓言声称"坟墓会自行打开"，而这样，我们可以再一次理解，它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是"基督教的信条"的时候，他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的，但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了：犹太教，基督教，个人主义，于是，在一段混乱的解释之后，看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹--确实，它们是一些最难以辨认的痕迹。然而，没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的，而我们则被带到了可思之物的限度面前。"弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来；他会来，不是在最后一天，而是在最后。"确切说来，弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候，在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候，到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来，当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天，而不是最后到来的话，那么，他就是在某"天"--如今超-表象(hyperfigurative)的--到来，而这天，将在一切日子的日程之外，并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性，在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念，但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生，而只会在一切时刻的序列完成之后到来。 出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说，是持续的问题。在《我的目的地中》，卡夫卡把这个问题留给了我们：一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢？难倒这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么？混合词"Weg-von-hier"看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实，尽管"Weg-von-hier"是一个地名--它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置--事实证明，在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality)，而且，显然，还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路，而这，则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行，从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的"未抵达"的观念的出发的话，那么它导向的，就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。 某种别的东西也就随之而开启：出发与抵达之间的，外在于使这些术语有意义的时间次序之外的，怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中，卡夫卡的"未抵达"观念从犹太的资源出发，从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是，无论为弥赛亚所标记的时间性是什么，它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻，也许，或者说在康德式的表象观念的限度内，在一种进步的历史观上并反对这种历史观中（其目标将在有人寓居的领土中实现），质问犹太教。 卡夫卡也在1922年，在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记，则思考了"未抵达"的诸种形式： 我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像，我，和所有人一样，都被给予了这样的一个点，从这点开始延长一个循环的半径，并且，和所有人一样，不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反，我永远在开始我的循环，只是，我一直都被迫在中断这个循环。（例子：钢琴，小提琴，语言，日耳曼语，反犹太复国主义，犹太复国主义，希伯来语，园艺，木工，写作，结婚的尝试，以及我自己的一间公寓。） 这听起来是可悲悼的，但接着他又补充道："如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话，比如说，在我学习法律的时候，或者说婚约，那么，一切都会因此而变得更坏而不是更好--就因为这一点额外的距离。"那么这是否意味着，通过中断一个循环的半径，抵抗那种特别的闭合，某种东西就会变得更好呢？卡夫卡在1922年1月写到"狂野的追求"，也就是他的写作的时候，基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求，他猜想；也许他的写作是一种对像"所有这样的写作"那样的"最后的尘世的边界的侵犯"。他继而评论道："如果犹太复国主义不受干涉的话，它很容易就会发展成一种新的秘密信条，一种卡巴拉。这不是空穴来风。" 我试图指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方，关于走过去，关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出，许多这样的寓言，看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式，并相反地，在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离--因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。 最后，我们可以认为，这种"未抵达"的诗学，与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样，卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息，同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅，同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠：这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求，我们可以说什么呢？"最亲爱的马克斯，我最后的要求：我身后留下的一切......都要在没有被阅读的情况下焚毁。"当然，卡夫卡的愿望是一则发出的信息，但它并没有成为布洛德的愿望；相反布洛德的愿望，象征性地以及按字面严格意义说，既服从又拒绝了卡夫卡的愿望（一些作品依然没有被阅读，但它们都没有被焚毁，至少没有被布洛德焚毁）。 有趣的是，卡夫卡没有把所有著作要回来，这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反，他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德，并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾，因为这封信变成了著作的一部分，并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分，就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求，这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效，并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么，这个命令是一个清楚的指示呢，还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢？他期待他的信息抵达它的目的地么，或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里，知道它们会服从与他写到的那同一种"未抵达"么？记住，卡夫卡还写道： 人们，任何人！倒底是怎样获得这样一种观念，即人可以用信件来彼此交流的呢！人可以思考一个远处的人，也可以触及、拥抱一个附近的人--其他的所有一切，都在人力之外。写信，无论如何，意味着在幽灵面前裸露自己，而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上，它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素，也为了创造一种自然的交流，灵魂的安宁，人发明了铁路，机车，飞机。但这不再是好事，这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面（坏处）是如此之平静而强壮（与好处相比要平静和强壮得多得多）；在邮政服务之后人类发明了电报，电话，X光。幽灵不会挨饿，但我们会死去。 如果这些作品被摧毁的话，也许，幽灵就没有食物了--尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生，即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中，卡夫卡写道，他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连，在他死亡的时候，他的作品也应当死亡么？在我死去的时候，我的作品也应当消失。当然，这是一个幻想，一个不会在他身后持续的幻想，某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》("The Cares of a Family Man")这个寓言，这个语言因其"救赎的"承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克，某种造物，一个线轴，一颗星星，它的笑声听起来像树叶的沙沙声，滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子，或一个儿子的剩余；不管怎么说，他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来，只是在寓言的最后，才有了严格中性的声音--他描述道，这个奥德拉德克，和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里，因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西，也即，在永恒中滚下楼梯的东西。因此，看起来处在父亲的位置的叙事者评论道："想到他可以比我活得更久，这几乎使我痛苦。"我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡，也适用与卡夫卡的著作，沙沙作响的书页，卡夫卡本人变得部分为人、部分为物，没有后裔，或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么？奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值，在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中，是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵，还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式，以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此，这当然是一种讽刺：卡夫卡的著作最终成为别人的东西，被装进壁橱或地下室，完全变形为交换价值，等待着它们作为民族归属之圣像(icon)，或，相当纯粹的，作为金钱的死后生活。王立秋 译，谭宇静 校[注]译自Judith Butler, "Who Owns Kafka?", LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .