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贺麟:王安石的哲学思想

贺麟 王安石

中国儒家的人所尊崇的政治家,大约不外两型;一为伊周型,一为萧曹
型。前一类的政治家,同时即是圣贤,道德文章兼备,言行均可为世法则,
治平之业,好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家
甚为没落,惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔
明,比较接近此一类型。后一类型的政治家,大都有才能,建事功,平叛乱,
维治安。他们似乎是政治本位,事功本位的政治家,以政治上建立功业为唯
一目的。他们虽可称为贤臣贤相,然而究不能说是道德、学问、文章兼备的
圣贤。汉唐的盛治,都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光,唐
之房、杜、姚、宋,都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道,
实现大同之治。萧、曹类型的政治家,当然免不了参杂些霸道和申韩之术,
只能达到小康之治。如果用现代话来说,前者代表政治上的理想主义,后者
代表政治上的现实主义,传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。
宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法,初期胡瑗、孙复之讲学亦开
造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观,亦一致地贬斥汉
唐,推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道
德、学问、文章著称,接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见
长,其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下,在
杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下,王安石
不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人
格,陆象山称其"洁白之操,寒于冰霜"。他的生平志事,陆象山称其"道
术必为孔孟,勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件,使他成为三代
以下,伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说,当他初见
神宗时,神宗问他,"唐太宗如何?"他答道:"陛下当法尧舜,何以太宗
为哉?"又说:"陛下诚能为尧舜,则必有皋费稷契,彼魏征诸葛亮者何足
道哉?"许多人都认为安石这番话未免大言欺人,狂妄无忌惮。殊不知这确
是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治,他要
把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张,
称他为"责难于君",并嘉勉他"悉意辅辟,同济此道"。于是他才秉难进
易退之节,得君行道。
以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看,以指出王安石在政
治史上的地位。再就哲学与政治的关系,以明示王安石的哲学思想在哲学史
上的地位。
大凡一个政治家必有其哲学见解,必有其所服膺的哲学家。如王安石的
哲学倾向,最接近孟子的心性之学,而他所最推尊的哲学家除孔子外,为孟
子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟
子是理想主义者,他的政治思想,在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治
上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家,亦必有其政治主张,有其所拥
护的政治家。如孔子之尊周公,老庄之尊黄帝,墨子之尊大禹。在宋儒朱陆
两派中,显然程朱比较拥护司马光,而象山则拥护温公的政敌王安石。象山
是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻,他
的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明
方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆
王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、
张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然,但
亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有
其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄
为最多,而与陆王的思想最为接近。
要讲安石的哲学思想,我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程
朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学,所不同者只是程朱主张先格物穷
理,而后明心见性,先今日格一物,明日格一物,而后豁然贯通,吾心之全
体大用无不明。陆王主张先发明本心,先立乎大者,先体认良知,然后致吾
心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理,陆王比较注重主观的
心性。一由用回到体,一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解
宇宙,须了解自我,欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。
王安石生平最服膺孟子,最反对苟于,而孟子是主张尽心尽性,发挥良
知良能,具有先立乎其大,万物皆备于我,方今天下舍我其谁的胸襟与气魄
的人。除孟子外,他最推崇扬雄,认"扬雄者,自孟轲以来未有能及之者"。
然而他推崇扬雄的理由,乃因为"扬雄亦用心于内,不求于外,不修廉隅,
以徽名当世"。如果你问安石,救国救民从何处救起,他一定说先从救自己
做起。治国平天下,亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的
评价,他虽说指斥两人各偏于一面,然而他比较赞成杨朱。他认:"杨子为
己,为己,学者之本;墨子为人,为人,学者之末",是以学者必先为己。
为己有余,则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时,道未足以为己,
而志已在于为人",便是"谬用其心。"这样志虽在于为人,其实绝不能为
人。他很觉奇怪,为什么"杨子知为己之为务,而不能达于大禹之道"。换
言之,安石认为为己是本,本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己
为出发点,而达到墨子之兼爱的归宿点,庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒
家正道。
我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作
的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命
精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示
他的根本出发点,因为建立二字,比较有哲学意味,建立自我为建立宇宙之
本,提出建立自我,知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利
人济物、修齐治平的事业,不过是自己性分内事,是自我的实现罢了。兹试
逐步陈述他建立自我的努力。
第一,建立自我,消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。
所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫,使自我可以抬起头来,不致沉溺于物
欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道:
"方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自
治而已"。"沉没利欲",即失掉自己,"以言相尚",即务名而不务实,
骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患,可以说他
已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深,必定要象扬雄那样用心于内,
才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说,"不淫
耳目于声色玩好之物,然后能精于用志。能精干用志,然后能明于见理。"
这已经把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他"洁白之操,寒于冰
霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲,然后才能保持自我的纯真的天机,才能
用志不纷,集中精力,以格物穷理。我们须得明白,建立自我,乃是拯拔自
我,保持自我,以求体察真理。并不是刚愎任性,放任主观意见。
第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯
仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段,
最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关
于虑,即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神:"时然而然,众人也。
己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠
跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手
然,彼其术素修而志素定也"。已然而然,不时然而然,表示他重自我的主
观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道,理想和主义的寄托,
不诎己以从时,并不是乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表
的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以自己平素所服膺
的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议,不量敌
之众寡,以校正"人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众
为善"(《答司马谏议书》)的风气,而毅然实行新法,实基于这种素养和
素志的发挥,并非偶然。
第三,有了自我建立,则读书的时候,心中自有主宰,自能致良知以读
书,不仅六经皆我注脚,而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统
观念所束缚,胆敢无书不读,然而能自己受用随意驱遣,而不陷于支离。他
与曾子因书说得最好:"某自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《百
草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无
疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致
其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也,惟其不能乱,故能有所去取者,
所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾
知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。
能建立自我,不单是读书可以主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有
自我作主宰,不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主
宰性或先天成分,尤为精颖。他说:"非礼勿听,非 谓掩耳而避之,天下
之物,不足以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足以乱
吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也。非
礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特
形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。
不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、
听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无
怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使
人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞
人征服外物,改变外物,以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物
为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来,非礼
勿视,并非消极地不看外物,而是看尽天下之物,不能乱吾心之明。非礼勿
听,不是消极地不听外物,而是听尽天下之声,不能乱吾心之聪。非礼匆言,
不是消极地不说话,而是我自己所说的话,非外物所能推翻驳倒。非札勿动,
不是消极地无有行动,而是自己的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他
认为非礼勿视、听、言、动,不是束缚自己,而是依理以视、听、言、动,
因而实现自己。不是消极地逃避外物,而是积极地借外物以考验吾耳之聪、
目之明,言之有理,动之坚定,因为他根本认为外物之所以为外物,并非"形
骸自为",并非独立不依,由于外形如此便如此,而有其隐微的来源,这来
源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的
先明、同聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象
山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积
极地依本心凭良知而视、听、言、动,或惜视、听、言、动,以格物(正物),
以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、
言、动自有准则(即有礼),而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自
受规范,因外物并非形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。
所以他接着说:"是故非耳以为聪,而不知所以为聪者,不足以尽天下之听,
非目以为明,而不知所以为明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能
为,而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深,推究起来,实包含有
康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官,而所以使耳目能听能见者,
不是感官,而是自我的理性。没有理性的理解,没有心中的灵明,耳不能有
真听,目不能有真视:这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性
的理性主义,而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释,便应说:
聪明者耳目之所能为,而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其
所以为聪,而无真听,目失其所以为明,而无真视。能致良知,则耳目得其
所以聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理(礼),知致而物格(正)矣。
同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:"古之学
者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意"。口耳不过是传达心
意的媒介。如不能心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于
外物,而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以
表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性、不能借口以传心,借耳而
受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。
以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根
本,以其涉及知识论,为国人所甚少注意,且以其意思特精颖,有开陆王的
先河的地方,故说得较多,至于他富于心学意味的见解,此外,尤不胜枚举。
兹再举其较显著的话以资印证:"仁义札信,天下之达道,而王霸之所同也,
夫王之与霸,其所以用者则同,而其所以名者则异。何也?盖其心异而已矣,
其心异,则其事异,其事异则其功异,其功异则其名不得不异也。王者之道,
其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者,以为吾所当为而已矣。以仁义礼
信修其身,而移之政,则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然,其心未尝仁
也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁。其心未尝义也,而患天下恶其不义,
于是示之以义。其于礼信,亦若是而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之
道以示其所欲。故曰,其心异也"。依他的看法,王霸之辨,在于王者之心
为义,动机纯洁,以仁义札信为目的。而霸者之心为利,动机不纯洁,以仁
义礼信为手段,为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异,是心为本,
而事功为用。凡此种种注重动机的思想,都一贯是心学的看法。于《虔州学
记》中有一段话,更能深切著明地道出心学的义蕴:"周道微,不幸有秦,
君臣莫知以为学,而乐于自用,其所建立悻矣,而恶夫非之者,乃烧诗书、
杀学士,扫除天下之庠序,然后非之者愈多,而终于不胜,何哉?先王之道
德,出于性命之理,而性命之理出于人心。诗书能循而达之,非能夺其所有,
而予之以其所无也。经虽亡,出于人心者犹在,则亦安能使人舍己之昭昭而
从我于聋昏哉"。这段话分析起来,包含有几层意思:第一,包含有象山人
同此心、心同此理的意思。第二,诗书,广义言之,道德文化,只是顺人心
中的性命之理而表达发挥之,并非外铸,更非斫伤夺掉其固有之本心本性。
因此亦包含有性善之旨。第三,即使传统文化,诗书典籍一时遭受毁坏,而
人心中自有其义理,自有其良知,因此道德文化亦不会沦亡。第四,人心中
固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书,杀儒士,
废学校,所能蔽塞消灭(承上文论秦之压迫言论统制思想言)。这简直与象
山"斯人千古不磨心",同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对
专制权威的最后武器了。
第四,由建立自我,以自我之内心所是随机应变为准则,而反对权威,
反对泥古,注重随时,权变革新,以作自由解放及变法维新的根本。他说:
"古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也。古之人以是为义,
而吾今必由之,是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉?固有迹
同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹,而不知权时之变。是则所同者古人
之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大
矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"(见《非礼之礼》一文)。他这里所
谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意,之实
质,而随时权变,不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创
造大开方便之门吗?故他所谓法尧舜伊周,并不是守旧复古,可以断言。同
样的意思,下面一段话,发挥得尤为透彻精要:"圣贤之言行有所同,而有
所不必同,不可以一端求也。同者道也,不同者迹也。知所同而不知所不同,
非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉?盖时不同则言行不得无不同。唯其不
同,是以同也。如时不同而固欲为之同,则是所同者迹也,所不同者道也。
迹同于圣人而道不同,则其为小人也孰御哉?"上段以迹与实对举,此
段以迹与道对举。足参证道指实言,实指道言(认道、理、名、共相为真实,
乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。)"唯其迹与圣人不同,是以
同也"一语,指出不同的言行事迹正所以实现同一的道,不唯洞见一与多的
真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害,加以有力的排斥,并提供变法革
新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我,求心同不求迹同的心学、而
发挥出自由革新的精神的地方,也是中国思想史上少见的卓识,而为陆王思
想中所特有的色彩。
上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学,以下将进而讨论他承
继孔孟,调解孟扬,反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点,以性善恶
混之说为过渡思想,而归结到性善论。
在"性情"一文中,他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者
曰,性善情恶,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发
于外面存于心,性也。喜怒哀乐发于外而见于行,情也。性者情之本,情者
性之用。故吾曰,性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则,来说
明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说,有两个作用:一欲借以反
对性善情恶说,认吾人不可离情而言性,含有重视情感,反对那枯寂冷酷,
抹煞情感的禁欲主义。所以他说:"如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚
如今论者之说,则是若木石者尚矣"(同上)。一由性情之合一,而认由情
之善,知性亦害,由情之恶知性亦恶,而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他
说:"盖君子养性之善,故情亦善:小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所
以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。"又说:"然则性有恶乎?曰,
孟子曰养其大体为大人,养其小体为小人。扬子曰,人之性,善恶混。是知
性可以为恶也"(同上,见《性情论》)。这是明显地由性情合一说而过渡
到性善恶混的思想,且他认为孟子亦有类似善恶混的说法,思借以调解孟、
扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养
性或养善性,而孟子所谓养小体,显然只是指养私欲肉欲而言,而非所谓性。
孟子绝不会认情欲为性,亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说
法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激,本心之被蒙蔽,为违反本
性,而非人之内在的本性。
在《原性》一篇中,一方面有不少的精意,一方面似亦免不了矛盾。第
一,他似乎有认情有善恶,而性无善恶之可言的意思:"孟子言人之性善,
苟子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。
性生乎情(按依上下文义,性生乎情乃性产生情之意,非性自情生之意),
有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。"
用这段话的意思,他与孟、苟不同的地方,乃二人各偏执善恶,而他认
性为太极(上文有"性者五常之太极也"的话),是超出善恶(善恶是后天
用以判别情之中节与否的名言),而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已
发言情,以超善恶的未发言性,意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性
与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说:
"孟子以恻隐之心,人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其
说,必也怨毒忿戾之心,人皆无之,然后可以言人之性无不善。而人果皆无
之乎?孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其
有感于外而后出乎中者,有不同乎。
苟子日,'其为善者伪也。'就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无
之,然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎?苟子曰,'陶人化上而为植,
埴岂土之性也哉?'夫陶人不以木为植者,惟上有植之性焉。乌在其为伪
也?"
这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性,乃本性之自
然实现,而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子,认人皆有怨毒忿戾
之心,而怨毒忿戾之心,其伏于中被感而发于外,与恻隐之心,亦并无不同,
足见人心之中,亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说,而替扬子性善恶混
之说辩护,狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极
无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心,仁之端也",
意谓同情心,恻隐之心(情),为仁的一种表现或端绪,并非混合性情,以
恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心,仁也"的明文,其意不过谓仁性即
显现于恻隐之心之内,即情见性,不可离恻隐之心(情)而言仁性。虽亦含
有安石"性情一也"之旨,但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁,非
仅以侧隐之心为心理上的内心情绪,乃以恻隐之心之足以表示人之本性,代
表真我,发展人格。而怨毒忿戾之心,虽仍系心理上的情绪,但足以找贼本
性,有损人格,不能代表真我,乃本性(仁)之蒙蔽,之丧失,因而只能说
是有善有恶之情,不能说是纯善无恶之性。换言之,由情之善以证性之善可。
因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情
乃习染之污,本性之蔽,不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之
光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被
遮蔽,阳光之未能透入,非太阳本身黑暗。安石知性为太极(太极犹心性中
之太阳),知情善故性善,而不知情恶而性不恶的道理,自陷于矛盾、盖为
扬子性善恶混之说所误引了。
然而我已说过,安石性有善恶之说,只是他受扬雄的影响,欲调和孟、
扬思想的初步的折衷说法,而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的
看法:"且诸子(指盂、苟、扬、韩)之所言,皆吾所谓情也,习也,非性
也。扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也"。换言之,他认为他们偏执
性善、性恶、性善恶混之性三品,皆是以情以习、以已发于外者去言性,而
未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而
言性,则性将为超善恶的真纯之本,而无善恶之可言了。于是他便超出心理
方面情习方面的性论,而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩
他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中,虽不可用比较的相对的
善去言性(因性是超出相对的善恶之上的),却亦自有其本身内在之善。所
以在某种意义下,可以说性超善恶,在另一较高意义下,亦可说性是善的。
因此他最后复归到孟子的性善论,而与扬子的性善恶混说,再作一新的调解。
他这种认性为超出心理上的善恶,而归结到人的本心、本性仍是善的根本思
想,与王阳明晚年天泉证道的四句话:"无善无恶心之体,有善有恶意之
动,⋯⋯"真是同条共贯,可以互相发明。
安石提出正性(代表真我的天命之性),与不正之性(指情习而言)的
区别。正性纯善无恶,而不正之性,亦可名为俗谛之性,则有善有恶。请看
他在《扬孟篇》中调和两家的言论:"孟子言性曰性善,扬子之言性曰善恶
混。⋯⋯孟扬之道,未尝不同,二子之说,非有异也。此孔子所谓言岂一端
而已,各有所当者也。孟子之所谓性者,正性也。扬子之所谓性者,兼性之
不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此,羞善行之不修,
恶善名之不立,尽力乎善以充其羞恶之性,则其为贤也孰御哉?此得乎性之
正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利,
以充其羞恶之性,则其为不肖也孰御哉?此得乎性之不正,而扬子之兼所谓
性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利而至乎不肖。则扬子
岂以谓人之性,而不以罪其人哉?亦必恶其失性之正也。"
依他这样分别来说,孟、扬之说,实可并行不悖。他这种说法,已包含
有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性,
亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性,"君子不谓之
性也"的性,亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性,乃正性的陷溺、
丧失,所以在理论上,我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善
说或正性本善之说了。
后来在《文集抬遗》中,我们发现他另有一篇《性论》,便纯粹发挥孟
子性善之说,无丝毫违异。其醇正无疵,不亚于程朱。兹特详引于下:"古
之善言性者,莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思,子思学仲
尼者也。其次莫如孟柯,孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者,见一圣二贤
性善之说,终不能一而信之者何也?岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与?
噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者,才也
非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓
'上智下愚不移'之说是也。欲明其性,则孔子所谓'性相近,习相远';
《中庸》所谓'率性之谓道';孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫
有性有才之分何也?曰性者,生之质也。五常是也。虽上智与下愚,均有之
矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有五常也,犹水之趋乎
下,而木之渐乎上也。谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。⋯⋯夫性犹水
也,江河之与畎浍,小大虽异,而其趋于下同也。性犹木也,枢捕槽栋,长
短虽异,而其渐于上同也。智而至于极上,愚而至于极下,其昏明虽异,然
其于恻隐羞恶是非辞逊之端,则同矣。故曰,仲尼、子思、孟轲之言,有才
性之异,而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说,混才与性而言之。"
这里他的然见到仲尼思孟的贯通处,以仁义礼智信之五常言性。认人性
之善,如水之趋下,如木之渐上。醇正发明孟子本旨,排斥荀卿。且指出扬
雄、韩愈只是混才与性而言之,不复去作调解孟、扬的无谓工作,真是洞达
性体的至论。依我看来,他的性论,若不为前面未定的善恶混之说所误,将
可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中,力贬苟卿而尊孟子,
认为荀卿之名,不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道:"昔告
子以为'性犹杞柳也,义犹括倦也'。孟子曰,'率天下之人而祸仁义者,
必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬,是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之
为仁义,非戕其性而后可为,故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶,
则岂非所谓祸仁义哉?顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后,则辞
而辟之矣。"
由此可见安石纯全特性善说,而以孟子的功臣自居,伊以代孟子辟荀子
为己任。此外他答孙长清书说:"语曰,涂之人皆可以为禹,盖人人有善性,
而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定,安石是程
朱以前对于人性论最有贡献,对孟子的性善说最有发挥的人。
有了性善论作根本立脚点,于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、
养性说,认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重
实现自我;由提絜本心而注重回复本心,自致良知;此处我们又可见得他如
何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。
在《原过》一文中,他明白指出改过迁善为复性之道:
"天有过乎?有之,陵历斗蚀是也。地有过乎?有之,崩弛竭塞是也。
天地举有过,卒不累覆且载者何?善复常也。人介乎天地之间,则固不能无
过,卒不害圣且贤者何?亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵,人固备而有之。
有而不思则失,思而不行则废。一日咎前之非,沛然思而行之,是失而复得,
废而复举也。"
"天播五行于万灵,人备而有之,"故人性善。不思不行,则失其本性。
"思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之
善言。能思能行,能改过迁善,则可以得到其放失之性而回复其本性之常。
这纯全代表孟子"求放心","思则得之,不思则不得也"的思想。
除注重改过迁善以复本性之善外,他并进而指出礼乐有顺性、养性的功
能:"先王体天下之性而为之礼,和天下之性而为之乐。礼者天下之中经;
乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神,正人之气而归正性也。⋯⋯衣
食所以养人之形气,礼乐所以养人之性也"(见《礼乐论》)。
这段话一方面说明礼有体住(体即体贴,体性亦顺性之意)、和性、养
性,使人归返其正性的功能和价值,一方面也假定了人之性善,故只须顺之、
和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人,使人化性起伪,而只
是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼
论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道:
"呜呼!荀卿之不知礼也。其言曰,'圣人化性而起伪',吾是以知其
不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野,知人而不知天则伪。
圣人恶其野而疾其伪,以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪,则是不
知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心,圣人因其欲而为之制焉。故其
制虽有以强人,而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札,则天下将有慢其父
而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪,则失其性者乃可以为真
乎?⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑,而节之以揖让,则彼有趋
于深山大泽而走耳。虽畏之以威,而驯之以化,其可服那?以谓天性无是,
而可以化之使伪耶?则狙猿亦可使为札矣。故曰,礼始于天而成于人,天则
无是而人欲为之者,举天下之物,吾盖未之见也。"
他这里所谓天,是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的
矫揉造作(伪),而乃顺性之欲,使人得其本性,并不是使人失掉他的本性。
譬如狙猿不是理性动物,天性中便没有礼,无论如何用化性起伪的工夫,也
无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成,
但其来源是先天的,人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。
荀子言礼,知人为而不知天性,可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼
之"法度节奏之美",但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱
点,据王安石看来,便恰与苟子相反,是知天而不知人,亦可以说是知体而
不知用。故只是注重天,而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力,而天亦
失其所以为天了。他著有《老子》一篇,最足以表示出他所以要在人事上、
在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下:
"道有本有未,本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之
自然,故不假乎人之力,而万物以生也。末者涉乎形器,故待人力而后万物
以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也,无为也。至乎
有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也,无为也。故昔圣人之
在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者
也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者。盖生者尸之于自然,非人
力之所得与矣。"
"老子者独不然,以为涉乎形器者皆不足言也,不足为也。故抵去礼乐
刑政而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎?唯
其涉于形器,是以必待于人之言也,人之为也。其书曰:'三十辐,共一毅,
当其无,有车之用。'夫毅辐之用,固在于车之无用。然工之琢削,未尝及
于无者,盖无出于自然之力,可以无与也。今之治车者,知治其毅辐,而未
尝及于无也。然而车以成者,盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用,而不
治毅辐,则为车之术固已疎矣。今知无之为车用,无之为天下用,然不知所
以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者,以有礼
乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则
亦近于愚矣。"
这篇文字可以说是安石代表儒家左派,提倡积极的有为政治,以反对老
庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道",所谓"无",相当于人之自然
的天性,是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施,
也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不
从事于礼乐刑政的设施,即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、
无的高明境界,然而方法上、人生态度上,一反老庄放任自然,无为而治的
清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说:"如君实责我以
在位久,未能助上大有为以膏泽斯民,则某知罪矣。如曰今日当一切不事事,
守前所为而已,则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政,认之为粗
迹,反而认为只有力行苦干,有所事事,对于礼乐刑政有所兴革设施,方足
以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系,说得
仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名
度数,而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道,而谓礼
法事变为粗迹,此正其深蔽。"(见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大
东书局本《王安石全集》中)。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石,
似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方,缺乏认识,亦即对于安石
直接孔孟的性善论之处,缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合
事实。


后 记
我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山,而为讲陆王哲学的人所不应
忽视。后因美国前副总统华莱士来华,盛称道王安石。我乃一时高兴,取出
安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之
作,写起后搁置了一年多,亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别
注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论,对于安石的"命论",
未逞阐述,这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅,境界甚高。
我对于他晚年的佛学思想毫未提及,亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石
的一首最富于哲理与识度的诗:"风吹瓦堕屋,正打破我头。瓦亦自破碎,
岂但我血流。我终不嗔渠,此瓦不自由。众生造众恶,亦有一机抽。渠不知
此机,故自认想尤。此但可哀怜,劝令真正修。岂可自迷闷,与渠作冤仇。"
这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人
生,胸怀洒脱,超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界,和他学佛
后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。


(麟附识1947 年1 月。)


编后附释:安石在相位,非议者众,安石作诗表示自负自恃、天下非之
而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》,表示安石不重"粪壤栽培"的物
质力量,而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点:
(一)众人纷纷何足竞,是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤,四国流言
旦犹圣。唯圣人能轻重人,不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼,要之善恶由
吾身。(见钱大听著:《十驾斋养新录》上,卷七。)
(二)森森直于百余寻,高入青冥不附林。万壑风生成夜响,千山月照
挂秋阴。岂因粪壤栽培力,自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取,世无良匠勿
相侵(《王安石全集》下,计集二十三,上海大东书局本)。
(本文是由关于王安石的两篇论文组合而成,一篇是《王安石的心学》,
1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期,一篇是《王安石的性论》,1941
年3 月发表于《思想与时代》第43 期。) 

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