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我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。

“五四”以后大家都反封建、反传统，当时这样做是合情合理的。但事过九十年，中国突然在浴火中重生了，你又觉得中国的再生能力简直不可思议，显然五四时代的人对此有所低估。

所有的人在出生之际，都尚未发育完全、不能自立、有赖于他人帮助并且没有能力照料自己。这并非只针对牛津大学教员而言，而且适用于整个人类。如果不出意外，人们将会获得有限程度的自主，但仍然以不断依赖为基础，不过，这次依赖的不是自然，而是文化。只有依赖我们冠之为文化的这种外在力量，我们才得以逐渐自给自足，毋庸置疑，这可能是为什么在古希腊时期"怪物"这个单词意味着另类，因为他自以为可以自力更生，以至于违背了生物本性。索福克勒斯的俄狄浦斯是一个非常合适的例子，他自己的精明谨慎隐藏了他的出身，这反过来导致了他的毁灭。我们都喜欢幻想拥有高贵的血统，当然事实上不是；或者甚至更为欺骗性地幻想，自己根本没有血统，也就是说，我们是从自己脑袋里蹦出来的，或者说是自己创造了自己。既然没有生，也就不会有死，因此，人们就会飘飘然地沉浸于欣慰愉悦的将会永恒的幻想之中。显而易见，所谓的资产阶级式的人物或浮士德式的人物往往就是这样的，他们的欲望永无止境，他们的意愿难以满足。因此，他们必定会私下以为自己已经彻底摆脱物质的纠缠，而不再受到物质性的制约。这些家伙除了自己以外，不能看到终结、起源、基础和目标。当他们的生殖崇拜之塔被恐怖分子的飞机撞毁之后，他们不假思索地决定，要在原址重建一幢更大规模的楼。如果还有来日，我们将拭目以待......因为，我们都是早产儿，就像大学教员一样没有能力应付周围环境，所以，如果没有文化随之而来，我们就都会迅速死去。不过，我的意思并不是说，司汤达或肖斯塔科维奇对我们的生存就是必要条件。我是在培育系统意义上使用文化的，"培育"这个单词是莎士比亚用来调和自然与文化的。剧作家爱德华·邦德[2]在谈到我们所谓的与生俱来的"生物期望"时写道，期望就是"婴儿的无备状态将得到无微不至的呵护，它得到的不仅是食物，还有情绪上的抚慰，它的脆弱性能被庇护，它将降生在一个想要接受他的世界之中，这个世界也知道怎样接受它。"那些环绕着摇篮的面孔如果没有一张能和婴儿进行实际交流，它就根本不可能成长为一个人。当然，它会是人，因为它拥有人的身体，但是成为一个人是一项工程，并不是一出生就能成为人。因为邦德用这种唯一标准来衡量当代资本主义，所以，他拒绝用文化的标题给其装点门面。显而易见，文化这个术语在这里既是描述性的，同时又是规范性的。因为它以中性的方式描述了我们若要生存就必须面对的实实在在的事物，但是，它同时又涉及一种关爱，所以它本身也是一种价值术语。如果没有一些关爱的文化敞开胸怀欢迎，我们绝不会兴旺成长。从这种意义上说，"文化"这个词沟通了事实与价值之间的鸿沟，也就是说，文化沟通了现实和意愿之间的鸿沟。我们不会摇摇晃晃地利用爪子站起来，也不会舔干自己再躺下来，在出生之际，我们的自然就有一个巨大的黑洞，如果我们不会死亡，文化一定就会马上填补它。我们天生就是缺失的。由于过早出生导致了我们在极其漫长时期内都不得不直接依赖他人，这同时也产生了与他人非常密切的亲情关系。不过，相应地，这也会在后来的某一时刻与他们分离时导致一种特殊创伤，这也导致了喜欢刨根问底的人类发现即所谓的精神分析学的兴起。精神分析学是一门关涉着许多事情的科学，包括我们与他人的身体相互联系的事实如何孕育了与价值相关的某种条件：幻想狂、恐惧症、精神病，拒绝承认来到学校门口的那位头发斑白的老头子是父亲（或更应该说是祖父），而假装他只是一位满脸皱纹的年迈的家庭仆人等等。所有这些都表明，文化出乎于我们的自然。然而，要特别指出，这与后现代的主张"文化就是我们的自然"大相径庭。对于我们可以冠之以文化主义的后现代的意识形态而言，文化行进在方方面面，可以说，无处不在。你不能问，什么正在被文化建构，因为答案同样必定是一种文化建构。文化主义这个时髦品牌充斥在方方面面，从基地组织到当代艺术学院，除了其它以外，还包括不承认我们的脆弱性和必死性。基地组织是文化主义者，因为它相信，价值（特别是宗教）比物质问题来说是一些更值得考虑的事情。不论是对于基地组织，还是对于美国梦来说，物质性都更多的是束缚而不是使其有能力，毫无疑问，这可以解释两个组织为什么都在对待人类的血与肉上显得有些漫不经心。不论是当代艺术学院还是美国梦（在这个问题上我不考虑基地组织）都会同意，不管我们可能成为别的什么，我们首先都是自然物质性的事物。任何我们所能达到的程度，如迷人、性感和令人神魂颠倒等等，都不得不以身体为物质基础。就反文化主义者的观点而言，我在这里要建议，文化是需要的，我们特有的生物性需要它，我们共同分享的物种需要它，我们的物质性身体需要它。只有语言动物，即步入有意义世界之中的动物，才能说拥有文化。要生活在意义世界之中，就要与其他人通过超越单纯身体联系的方式来共享一个感官世界。它不是仅仅要给感官增加一些额外的东西，而是要一下子改变它。它将使身体向外部一系列复杂网络制度延伸，相应地，同时也向身体内部拓展，赋予它以精神深度和内在性。整个文明就是我们身体的延展。技术是身体的假肢。它们之所以可能，是由于我们拥有的（或者我们所是的--我们拥有身体还是我们就是身体，这是一个非常迷惑人的问题，我们必须暂且将其搁置）劳作的、语言的、观念的、自我改善的、自我超越的身体造成的。正如路德维希·维特根斯坦所言，如果你想要知道灵魂的形象，打量一下人的身体就了然于心。现在来看，这既让我们欣悦，又成为我们的灾难。这种语言的、文化造就的生物在各个方面都胜过了其动物伙伴。事实上，一旦想到我们可以做而它们不能做，是很难压抑住人本主义的神经质蔑视的。例如，我们可以贮备核武器、折磨穆斯林、将小孩子的脑袋炸飞，这些没有一个是鼹鼠或袋狸所能做到的（除非他们极其隐蔽、让人难以察觉地从事这一勾当）。语言或观念思想使我们可以忽视自己的身体，也忽视他人的身体，并在一定程度上使我们与束缚性的感官反应分离开来。徒手勒死一个人是很困难的，因为不能杀死同类成员的禁忌将会使我们感觉不安或生病。尽管将某人从头上扔过去也不是一件愉悦舒服的事情，但它比把这个人勒死来说，要舒服惬意得多。然而，我们可以无视这些感官禁忌，在漫长岁月中互相杀戮，这是一个足智多谋的策略，黄鼠和蚯蚓根本不能比得上（为什么？因为一个非语言存在不会发明一支步枪）。语言和以语言为媒介的文化世界或观念世界，是我们在动物伙伴身上取得的灾难性胜利。如果这种充满危险的双刃剑允许我们去虐待折磨，它同样允许我们施行重要的手术，而不是只把病人的身体扔出去完事大吉。之所以这样做，是因为它有助于把世界变成客体，使我们与其面对面，这也是异化与成就业绩的源泉。不像土豚和鳄鱼一样，我们可以冷嘲热讽，也可以演奏长号，写作《小杜丽》[3]，精心照料病人。语言文化也意味着我们可以与其他人建立更加密切的亲情关系，而不是仅仅通过身体互动来相互联系，这也是我们借助精神、灵魂和意识所表达的东西。意识更是我们之间的而不是我们内部的东西，它更像是舞蹈艺术，而不是内心的咕哝。由于这种独特的交流形式，我们可以融化身体之间的隔膜，从而与其他人建立起比触摸要更为密切的关系。例如，性关系更多地与谈话有关（或者我遗漏了一些更为重要的内容），对于我们这种符号动物而言，在与别人建立密切关系方面，身体行为并不比言辞有效。事实上，像拥抱和握手这样的行为只在意义世界中才有意义。共享符号并不是对共享事物的替代，它是一种更为深刻地共享事物的方式。进入语言无疑是一种堕落。但是像一切最有趣的堕落一样，它是一种向上而不是向下的堕落。说它是向上的堕落，是因为它从绝对清白无邪的动物状态堕入负担沉重罪恶的文化与历史的区域。正如神学家所说，它是幸运的罪过，也就是说，它是一种幸运的堕落。生活在意义世界之中，既是我们的荣耀，又是我们的恐惧。语言或观念系统使我们从生物规则的单调束缚中解脱出来，又进入了那种集体自决的形式，我们知道那就是历史。我不想在这里流露面目可憎的优越感：我相信鼹鼠或袋狸在它们自己的方式中是响当当的小男子汉，毫无疑问，一旦你逐渐认识蛞蝓和绦虫，就会发现，它们都可以达成令人惊异的友好关系。当然，从外部来看，他们的存在的确是令人讨厌的小玩意儿。这是一个明显地正在自我毁灭的物种在谈及自己辉煌生涯时所能说的最后事情。因为我们的生活是文化的和历史的，所以我们的存在便立刻变得既引人入胜，又动荡不安，相形之下，其它生物伙伴的生活在绝大部分时段是单调的，但却是安全的。或者更确切地说，它们之所以是不安的，是因为我们在它们的周围。对于我们来说，被老虎吞食一点儿也不单调，但对于老虎来说，只不过是按惯例行事。拥有历史意味着我们永远不可能与自己同一。就像语言本身一样，我们的构成尚未完成--而这意味着，即使我们知道死亡正在迫近，仍会觉得它的到来专断而无理。正如麦克白夫人认识到而她的丈夫没有认识到的那样，违背我们的天性也属于我们的天性。生活在意义世界之中，也会使我们反思意义的基础和有效性，换句话说，也就是建构理论，这也是我们并非自我同一的另一种方式。在反思我们自身时，我们自己分裂成两部分，我们既是思想的主体，又是思想的对象。命定成为意义生物不得不步入不断历险的征程。例如，它的生存似乎总是没有结实基础，因为总是有更多的意义涌现出来，在任何情况下，意义本质上总是不稳定的。没有可以作为终极解释的这种东西，因为解释并非它本身，它也有待解释。也没有终极单词，因为一个单词只有与其它单词相关时，它才会有意义。我们之所以能够历史地生活，是因为我们的身体是自我超越的，也就是说，我们的身体允许我们在一定限制之中决定我们被决定的方式。我们是以这样的方式被决定的，因此我们能够创造性地生活，这也使我们的生活有些不可预测。语言就是这样的一种典范，因为它是一种规则的、极容易预测的惯例系统，但是这个系统一直允许我们生产一些令人惊异的原创性的尚未有人听过的言语行为。诗就是这种言说的最好例子。语言使我们能够表述不在场的事物。它在直陈语气中撕开一条裂缝，引进虚拟空间，即想象性和可能性的空间。有了语言，未来和虚无也随之而来。一只狗可能会朦朦胧胧地期盼它的主人归来，但是它不可能期盼他刚好在下礼拜二的下午3：57归来。至于虚无，那只是有了语言，我们才可以做到这一点，因为在现实中没有虚无。言语将虚无引入世界。对在场的不断否定和超越（这也是我们借助历史所表达的）的问题在于，语言生物可能发展得过于迅猛。相形之下，进化非常缓慢和极度无聊，但却是安全的。语言生物不断地面临超出他们自身能力所及以至于将自己带入一无所有的危险。这种慢性疾病在古希腊人那里被称为导致自己毁灭的狂妄野心，而在现代性中被称为浮士德神话。我们总是可能毁灭于自己的欲望。事实上，总能见到与欲望有关的执迷不悟的自我行为：自我陶醉、自我放纵、恶魔似的放荡不羁，弗洛伊德将其称之为死亡冲动。当它为了填充欲望的深渊而开始在别人的毁灭中得到丧失理性的快乐和淫秽的愉悦时，传统上把这种放荡行为称之为邪恶。那么，这一切与英国首相戈登·布朗有何相干呢？让我通过《李尔王》把话题从文化引向政治吧。莎士比亚在《李尔王》和其它地方，把文化视为一种剩余或过剩产物，也就是说，它是最必要东西之外的非必需品或奢侈品。过剩属于我们的天性。文化是附加品，但是它已经融入我们的存在。莎士比亚也看到，所溢出的已经成为标准，正如他在《安东尼与克莉奥佩特拉》中所写的，溢出标准在一定程度上已经成为标准的组成部分，打破规范是我们的天性。这也是为什么李尔王咆哮道"需要没有理由"的原因，那时，他的冷酷功利的女儿在问他为什么还需要一位骑士作为侍从。[4]莎士比亚在剧中的某一处似乎指出了从剩余观念和良知发展到社会主义理念的路径。当李尔目睹到衣不蔽体、孤弱无助的穷人时，他被这种非常陌生的景观所震撼，情不自禁地感叹道："啊，我一向太没有想到这种事情！安享荣华富贵的人们啊，袒露着身体到外面来体味一下穷人所忍受的痛苦吧，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人！"李尔要表达的是，权力没有身体，也没有血肉。如果权力有了身体，有了感觉，它就会体会到身体所承受的痛苦，因而有可能停止这些行径。使权力的感觉钝化的是物质财富的剩余物，这些东西提供了一种替代性的身体，就像长布条包裹的用材料填塞起来的鼓囊囊的东西。这隔绝了人的恻隐之心。因此对于权力而言，关键是摆脱多余的脂肪，并将其给予穷人（"分一些享用不了的福泽给他们"），那么这种做法一定会既改善穷人衣不蔽体的悲惨状态，又会使权力自身（李尔自己）去重新感觉，重新调整他的身体，使其恢复人性（顺便说一句，在这点上，与这部戏剧最相似的文本是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，它也以类似方式寻求指出从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路径。马克思也认为，如果我们要重新感知我们的身体，那么，社会主义就是必要的）。如李尔王继续咆哮的："上帝啊，让那些穷奢极欲之徒赶快感受到您的威力吧，他们役使您的法则，他们不能看到什么，因为他们不会感觉了，因此分配不应该过量，让每一个人都得到他应得的一份吧。"[5]如果富人和权贵的意识没有被这样地阻隔和纵容，那么富人就可能被穷人的匮乏所触动，从而会与他们分享物品，而这些物品正是目前妨碍他们体会到穷人的苦难的东西。富人由于财富过剩而丧失了恻隐之心，而与之相反，穷人根本没得到什么东西，完全处于赤贫状态。身体的更新与财富的彻底分配密切相关。共产主义和身体在此与莎士比亚戏剧中的其它地方一样，是密切相关的理念。"噢，需要没有理由！"礼品、礼物、奢侈品、非必需品、多余之物：这些东西是我们的有机组成部分，或者说是在政治转型条件下我们可能成为什么样的有机组成部分。确信无疑，这是为什么从浪漫主义到奥斯卡·王尔德时期，艺术文化一直是如此至关重要的一种原因。它代表一种完全为了自己的生产方式，也就是从事艺术只是为了自己的快乐。它本身通过其存在的神秘美丽而含蓄地批判了赤裸裸的功利主义，是对边沁主义者和交换价值的化身的有力谴责。艺术逐渐变得神秘莫测，就像它极力取代的上帝一样，以自己为基础，源于自身，也终于自身；为了自己的神秘异常的欣悦快乐，它能不断从自己的深奥莫测的深渊中魔幻式地自发地涌现出来；它不再屈从于任何外部法则，拒绝任何历史、精神、生产、仁慈或功利的生硬严肃的法庭的审判；但是，艺术的运转靠的是它本身的自主存在法则，而且在自主化时，它没有仿照任何东西，甚至没有考虑我们这些男男女女，或很少考虑男男女女在某个社会中会是什么样子的，在这个社会中，我们总会被看成以我们自己为目的，人类存在不可能向冷冰冰的工具理性规则弯腰屈膝，而是逐渐成为如马克思所描述的，"所有的劳作都出于创造性的潜能......发展了所有的人类的力量，劳动就是自身的目的"，也就是说，用他的富有特色的术语来说，是自由王国，而不是必然王国。令人吃惊的是，从浪漫主义和唯美主义到现代主义，尽管艺术已经没有什么功能，但它依旧是最具政治性的。它所从事的是最彻底的政治性工作，富有启发性，因为它在一种文明之中冥想出一个神奇美丽的空间，尽管严格地说，它是完全不可能实现的幻象。我们的文化现在成为这样一种文化，对于存在来说，商品理性完全与其感性存在对立，但是商品却成为界定其他事物的标准，而艺术品因此成为商品的对立面，即使现在事实上艺术也在第一时间成为一般商品生产的组成部分。在自然与文化的斗争中，自然总是最后占了上风，那就是死亡。但是，在更短时期内，社会主义的目标是在劳动和必然性曾经存在的地方创造文化和自我欣悦。在社会主义传统之中存在着一种重要冲突，即如何最大程度地创造文化和自我欣悦：你是以威廉姆·莫里斯的方式创造性工作，使艺术文化成为非异化劳动的典范，还是以马克思和王尔德的风格，团结起来想法设法废弃工作？反对工作的事实是成为一个社会主义者的最好理由吗？对王尔德来说，显然如此。在他看来，一旦必然王国运转起来，我们就只需整天躺在宫殿里，身着舒服宽松的绯红色的家居服，摆出各种各样富有意义的狂喜姿态，背诵荷马，品尝苦艾酒，进入我们的共产主义社会。懒惰是将来的社会主义王国的一种符号。它根本不会感到所谓的罪恶。贵族是共产主义者的先行者，就像地主对非法入侵者私下怀有的感情似的，贵族也反对庸俗的资产阶级的看守人。现在还保留了少数特权的文化，同样也是一种超越商品的未来乌托邦的景观，而在其对立面，则是生铁似的必然性。然而，这涉及了文化的真正意义的重大转变，从狭义的定义即艺术转变成广义的定义即生活方式。艺术界定了生活的特定品质，而激进政治学的任务就是在作为整体的社会存在中把这种特殊品质普遍化：我要说明，这是已经去世21年的雷蒙·威廉斯的重要洞察。让我将这些要点以更直接的形式说出来：（1）可以将广义的文化--文化作为语言、符号、亲缘关系、共同体、根源、身份等等--简要的界定为男男女女准备为什么而杀戮、为什么而死。然而，正如你可能已经注意到的，这并不是司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化，除了可能还有一些严谨的怪诞不经的躲藏在某个洞穴之中的文化，但是它太胆怯了还不敢出来面对我们这些人。随着资本主义文明的发展，这种文化共同观念越来越强大，而不是越来越没有力量，正如抽象的全球主义繁衍了目光短浅的排他主义一样。（2）这意味着，在整体上来看，文化不再是有效地解决问题的办法，就像它在自由资本主义的全盛时期所发挥的作用那样，而是成为发达资本主义的问题本身的一部分。在高尚的、善意的、绝望的唯心主义者看来，文化本来可以提供普遍的基础，使我们能最终相聚，无关乎我们的社会、性别、种族和其它差异，能在一个支离破碎的社会中提供非常必要的精神凝聚力的形式，但是它现在已经不再可能，甚至对于最自由的资产阶级批评家来说也是如此。然而在同时，文化作为那种我已经讨论过的激进的乌托邦景观现在同样不再可能。取而代之的是，文化现在谈论的更多的是冲突和对抗的语言，而不是共识和普遍性。20世纪中期以来支配着政治事务的三大运动：革命民族主义、女性主义和种族斗争，都把文化看作一种实实在在的语言，用它来表达他们的需求，这种方式显然不是传统的工业斗争。（3）最后，我们正在经历一种从文明与野蛮之间的对立到文明与文化之间的对立的转化。政治左派总是坚持认为文明与野蛮是同步的，而不是递进的，即文明不是某些人认为的，是从野蛮中辛勤挖掘积累而成的，而是说，它们两个是一枚硬币的两面。任何一座教堂都不可能不掩盖着一些鲜血和骸骨，任何一种高级文化都不可能没有痛苦和剥削。但是，现在，文明意味着个体性、普遍性、自主性、反讽、反思、现代性和富裕，而与之相对，文化则意味着集体性、特殊性、自发性、信念、传统和（简单地说）贫困。很难从地理轴上来勾画这种对立。过去习惯于认为地球的部分是文明的，而其他的则是野蛮的，与之相对，现在是一些部分拥有文明，而其他部分拥有文化。谁说我们的思想没有进步？留给左派的唯一问题是，在他们猛烈地瓦解这种臭名昭著的意识形态的对比之前，所谓的文明的一些方面确实是弥足珍贵的和进步的，而所谓的文化的一些方面是确实是偏执狭窄和愚昧无知的。[6]我不遗余力地想强调这一点，我也希望各位来思考它。本文原载于《国际社会主义》第122期，2009年3月[1] 本文原载于《国际社会主义》第122期（2009年3月），译文参考了陈华锋先生的节译（《文化与社会主义》，载《国外理论动态》，2009年第9期），特此说明并致谢。另外，本文的所有注释皆为译者所加，不再一一说明。[2] 爱德华·邦德（Edward Bond），1937年生，英国剧作家。他出生于伦敦工人家庭，15岁辍学做工，22岁开始写戏。他强烈关注现代生活中的暴力问题，主张改变产生暴力的社会条件。[3]《小杜丽》（Little Dorrit）是英国作家狄更斯的长篇小说。[4] 李尔王的原话：啊！不要跟我说什么需要不需要，最卑贱的乞丐，也有他的不值钱的身外之物；人生除了天然的需要以外，要是没有其它的享受，那和畜类的生活有什么分别呢？[5] 伊格尔顿在这里有误，这句话是两只眼珠都被挖去的葛罗斯特所说的。 Culture and socialism Issue: 122Posted: 31 March 09Terry EagletonAll human beings are prematurely born, helpless and dependent, unable to look after themselves. This applies not just to Oxbridge dons but to the whole of the human species. Later on, if all goes well, we will achieve a degree of autonomy—but only on the basis of a continuing dependency, this time on culture rather than nature. Only through the form of dependence on others we call culture can we come to be self-sufficient, which is no doubt one reason why the word “monster” in classical antiquity meant among other things one who sees himself as self-dependent and to that extent is in conflict with his or her creaturely nature. Sophocles’s Oedipus is a case in point—that canny entrepreneur of himself whose suppressed parentage will return to destroy him. We all like to fantasise that we have a posher pedigree than we actually do or (even more deludedly) that we have no pedigree at all—that we sprang from our own heads or loins. Since that which was never born can never die, this yields us the comforting illusion of immortality.This is certainly the case with what we might call bourgeois man, or Faustian Man, whose desire is infinite and whose will is unconfined. He must therefore secretly regard himself as wholly immaterial, since materiality is a constraint. This is a creature who recognises no end, origin, ground or goal but himself. When his phallic tower is demolished by terrorist aircraft he instantly resolves to build an even bigger one in its place. A case of slow learning if ever there was one…Since we are all born prematurely, with a donnish inability to cope, we will all die very quickly unless culture moves in on us right away. I don’t mean by this that Stendhal or Shostakovich are essential for our survival. I mean culture in the sense of a system of nurture, “nurture” being a word which for Shakespeare mediates between nature and culture. The playwright Edward Bond speaks of the so-called “biological expectations” with which we are born—the expectation, he writes, that “the baby’s unpreparedness will be cared for, that it will be given not only food but emotional reassurance, that its vulnerability will be shielded, that it will be born into a world wanting to receive it, and that knows how to receive it”. Unless one of those faces around the cradle actually speaks to the infant it will never become a person at all. It will be human, of course, since this is a matter of the sort of body it has, but becoming a person is a project, not a given. Measuring contemporary capitalism by this single criterion, Bond refuses to grace it with the title of a culture.Culture, one might note, is here a descriptive and a normative term at the same time. It describes in a neutral way what must actually happen for us to survive, but it also refers to a kind of loving and is thus a value term as well. Without some culture of caring geared up to greet us we simply won’t flourish. In this sense, the word “culture” leaps the gap between fact and value—between what is the case and what is desirably the case. Far from just rising shakily on our paws and licking ourselves down, we are born with an enormous hole in our natures, which culture must instantly plug if we are not to die. It is natural to us to be lacking. And since our premature birth results in an unusually long period of dependency on those human beings immediately to hand it gives rise to an unusually intense intimacy with them. This in turn results in a particularly traumatic severance from them at a later point, which is what gives rise to that curious human invention known as psychoanalysis. Psychoanalysis is a science concerned among other things with how the fact of our interaction with other bodies breeds certain conditions relevant to value: fantasy, neurosis, psychosis, denying that the grey-haired old codger who arrives at the school gates is your father rather than grandfather, pretending he’s just a wrinkled old family retainer and so on.All of which is to say that culture is of our nature. A very different proposition, note, from the postmodern claim that culture is our nature. For the postmodern ideology we might dub culturalism, culture goes all the way down. It is, so to speak, wall to wall. You can’t ask what is being culturally constructed, since the answer to that must also be a cultural construction. This fashionable brand of culturalism, one which is rife all the way from Al Qaida to the Institute of Contemporary Arts, is among other things a disavowal of our fragility and mortality. Al Qaida is culturalist because it believes that values, religious ones in particular, are what matters, more so than material matters. For both Al Qaida and the American Dream, materiality is constraining rather than enabling, which is no doubt one reason why both parties have a somewhat casual way with human flesh and blood. Neither the ICA nor the American Dream (I haven’t consulted Al Qaida on this point) would agree that, whatever else we may be, we are in the first place natural material objects. Anything more glamorous, sexy and fascinating we can get up to has to be got up to on this basis. For the anti-culturalist view I’m proposing here culture is required by our peculiar kind of creatureliness, by the sort of species-being we share, by the kind of material bodies we have.Only a linguistic animal—that is to say, one which moves within a world of meaning—can be said to have a culture. To live in a world of meaning is to share a sensory world with others of one’s kind in a way that transcends mere bodily contact. It isn’t just to add something extra to a sensory world but to transform it at a stroke. It is to extend the body outwards into a complex set of networks and institutions, and this in turn extends the body inwards, lending it its spiritual depth and interiority. The whole of civilisation is an extension of our bodies. Technology is a kind of prosthesis. And this is made possible by the kind of labouring, linguistic, conceptual, self-transformative, self-transcending bodies we have (or are). (Whether we “have” bodies or “are” bodies is a fascinating issue we must leave aside here.) As Ludwig Wittgenstein remarks, if you want an image of the soul, look at the human body.Now this is both our delight and our disaster. The linguistic, culture building creature has the edge over its fellow animals in all sorts of ways. Indeed, it is hard to suppress a shudder of humanistic contempt when one thinks about all that we can do and they can’t. We can stockpile nuclear weapons, torture Muslims and blow the heads off small children, for example, none of which are within the capacity of moles or badgers (unless they’re being remarkably furtive about it). Language or conceptual thought allows us to sit loose to our own bodies, as well as to the bodies of others, unhinging us to some extent from our constraining sensuous responses. It is hard to strangle someone with your bare hands since the intra-specific inhibitions on killing a member of one’s own species would kick in and succeed in making us sick. And though it is unpleasant to have someone throw up over you, it is a great deal more agreeable than being strangled.We can, however, override these sensuous inhibitions by killing each other at long range, an ingenious strategy which squirrels and earthworms have so far disastrously failed to come up with. (Why? Because a non-linguistic being can’t invent a rifle.) Language, and the cultural or conceptual world of which it is the medium, is the catastrophic triumph we have over our fellow animals. If this dangerously two-edged sword permits us to torture, it also allows us to perform major surgery without just throwing up over the patient’s body all the time. It does this because it helps to objectify the world, set it over against us, which is a source of alienation and achievement. Unlike aardvarks and alligators, we can be ironic and play the trombone, write Little Dorrit and care for the sick. Linguistic culture also means that we can enter into relations with others more intimate and intense than just bodily interaction, which is what we mean by spirit, soul or consciousness.Consciousness is more something between us than within us, more like dancing than a rumble of the gut. Because of this unique form of communication, we can dissolve the walls of our bodies and get closer to each other than touching. Sexual relationships, for example, are mostly a matter of talking (or am I missing out on something?). For sign-making animals like ourselves, physical action isn’t a way of getting closer to each other than words. In fact, actions like hugs or handshakes only make sense within a world of meaning. Sharing signs isn’t a substitute for sharing things; it is a way of sharing them more deeply.Entering into language was certainly a fall. But like all the best falls it was one up and not down. It was a fall up from sheer innocent animality into the guilt laden domain of culture and history. It was, as the theologians say, felix culpa—a fortunate fall. To live in a world of meaning is both our glory and our terror. Language, or conceptuality, sets us free from the dull constraints of a biological routine into that form of collective self-determination we known as history. I don’t want to be odiously patronising here: I’m sure moles and badgers are splendid little chaps in their own way, and no doubt slugs and tapeworms make marvellous companions once you get to know them. It is just that their existence looks from the outside just a trifle boring, which is the last thing one can say of the flamboyant career of a species apparently set on destroying itself.Because we live culturally and historically, our existence is at once enthralling and spectacularly precarious, whereas the lives of our fellow creatures are for the most part tedious but secure. Or rather they are insecure only because we are around. Being eaten by a tiger is not in the least tedious for us, but it is routine for the tiger. Having history means that we are never able to be fully identical with ourselves. Like language itself we are constitutively unfinished—and this means that death is always arbitrary and gratuitous even when we see it coming. As Lady Macbeth recognises but her husband does not, it belongs to our natures to transgress our natures. Living in a world of meaning also allows us to reflect on the grounds and validity of our meanings—in other words to do theory—which is another way in which we are not self-identical. In reflecting on ourselves, we divide ourselves into two, becoming both subject and object of our thought.A creature doomed to meaning is one constantly at risk. It would seem, for example, to have no solid ground to its existence, since there is always more meaning where that came from, and meaning is in any case inherently unstable. There can be no such thing as a final interpretation, in the sense of an interpretation which does not itself need to be interpreted. There could be no final word because a word only has meaning in terms of other words. We are able to live historically because the kind of bodies we have are self-transcending, which is to say that they allow us within certain limits to determine the way in which we are determined. We are determined in such a way as to be able to make something creative and unpredictable of what makes us. Language offers a model of this, because it is a regular, fairly predictable system of conventions but one which all the time allows us to generate strikingly original speech acts which no one has ever heard before. A poem is the best example of such utterances.Language allows us to make present what is absent. It punches a hole in the indicative mood and ushers in the subjunctive—the sphere of imagination and possibility. With language both futurity and negation are born. A dog may be vaguely expecting its master to return, but it can’t be expecting him to return at precisely 3.57pm next Tuesday. As for negation, it is language which allows us to do this as there is no negativity in reality. Speech introduces nothingness into the world.The problem with this constant negating and transcending of the present (which is what we mean by history) is that linguistic creatures can develop too fast. Evolution, by contrast, is mind-blowingly slow and boring but safe.Linguistic animals are perpetually in danger of overreaching themselves and bringing themselves to nothing. Their chronic condition is what the ancient Greeks knew as hubris or which modernity knows as the myth of Faust. We are always likely to be undone by our desire. In fact there is something perversely self-doing about it: a self-delighting, self-squandering, demonic recklessness which Freud called the death drive. When it comes to taking a gratuitous delight or obscene pleasure in the destruction of others simply for the hell of it, this recklessness is traditionally known as evil.So what has all this got to do with Gordon Brown? Let me try to sidle my way from culture to politics by way of King Lear. Shakespeare, in Lear but also elsewhere, sees culture as a kind of surplus or excess, a superfluity over and above strict necessity. But he also sees that this superfluity is necessary to us as well. Superfluity belongs to our natures. Culture is a supplement—but it is one which is built into our being. Shakespeare sees that to overflow the measure, as he writes in Antony and Cleopatra, is somehow part of our measure, that transgressing the norm belongs to what we are. This is why Lear cries, “O reason not the need!” when he is asked by his brutally utilitarian daughters why he needs even one knight in his retinue.At one point in the play Shakespeare seems to be arguing his way from the idea of surplus and the senses to the idea of socialism. Struck by the unfamiliar sight of the naked, defenceless poor, Lear exclaims, “O, I have ta’en Too little care of this! Take physic, pomp; Expose thyself to feel what wretches feel, That thou mayst shake the superflux to them, And show the heavens more just.” What Lear means is that power is without a body. Power is fleshless. If only it had a body, if it had senses, it would feel the misery it inflicts, and thus might stop doing so. What blunts the senses of power is a surplus of material property, which provides it with a kind of surrogate body, a fat-like swaddling of material possessions. And this is what insulates it against compassion. So the point is for power to shuck off its surplus fat to the poor (“shake the superflux to them”), which will then both improve the conditions of naked wretches and allow power itself (Lear himself) to feel, to re-appropriate its body, to be rehumanised. (The nearest thing to the play on this score, incidentally, is Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, a document which similarly seeks to argue its way up from the material body to communism, from the somatic to the socialistic. Marx, too, sees that socialism is essential if we are going to start feeling our bodies again.)As Lear goes on: “Let the superfluous and lust-dieted man That slaves your ordinance, that does not see Because he does not feel, feel your power quickly, So distribution should undo excess, And each man have enough.” If the senses of the rich and powerful weren’t so swaddled and pampered, the rich might be moved by the deprivations of the poor to share with them the very goods which currently prevent them from feeling their misery. The rich are quarantined from compassion by an excess of property, whereas the poor are impoverished by too little of it. The renewal of the body and a radical redistribution of wealth are closely allied. Communism and corporeality, here as elsewhere in Shakespeare, are closely related ideas.“O reason not the need!” Gift, gratuity, lavishness, non-necessity, superabundance: these things are constitutive of what we are, or rather, of what we could become in politically transformed conditions. This, surely, is one reason why artistic culture is so vital all the way from the romantics to Oscar Wilde. It represents a form of production which is radically for its own sake, done just for the hell of it. As such, it is an implicit critique of utility simply by the miracles of its existence, a living rebuke to the Benthamites and avatars of exchange-value.Art becomes that mysterious thing which, like the God from which it tries to take over, is its own ground, end and origin, which keeps conjuring itself spontaneously up from its own unfathomable depths for the sheer delight of it, which stoops to no external law and refuses to be judged by any grim faced tribunal of history, Geist, production, benevolence or utility, but which lives only by the law of its own autonomous being (auto-nomus)—and which in doing so resembles nothing quite so much as us, as men and women, or at least what men and women might be in a society in which we, too, would be treated as ends in ourselves, in which human existence might no longer be bent to the imperatives of a bloodlessly instrumental reason but could become, as Marx puts it in the Grundrisse, a matter of “the absolute working out of creative potentialities…with the development of all human powers as such as an end in itself”, which is to say, in his idiom, the realm of freedom rather than the domain of necessity.Astonishingly, then, from romanticism and aestheticism to modernism, art is most profoundly political when it’s leastfunctional. It is most politically engaged and instructive when it broods over the miracle of its own being in a civilisation where, strictly speaking, it ought to be well-nigh impossible. Ours is a culture where the commodity, whose reason for being lies entirely outside its sensuous being, is the norm for what defines an object and where the work of art thereby becomes the very opposite of the commodity, even if it is now in fact for the first time part of general commodity production.In the battle between nature and culture, nature always finally has the upper hand. It’s known as death. In the shorter term, however, the aim of socialism is for culture and self-delight to be where labour and necessity once were. There’s an important conflict within the socialist tradition over how this is to be best accomplished: do you try to make work creative in the manner of a William Morris, so that artistic culture becomes a paradigm of non-alienated labour, or do you try to abolish work altogether, in the style of Marx and Wilde? Is the best possible reason for being a socialist the fact that you object to having to work? For Wilde this is certainly the case. In his view, once the realm of necessity has been automated, we will simply lie around the place all day in loose crimson garments in various interesting postures of jouissance, reciting Homer, sipping absinthe and being our own communist society. Indolence is a sign of the coming socialist kingdom. It’s absolutely nothing to feel guilty about. The aristocrat is the forerunner of the communist, rather as the landowner has a sneaking affection for the poacher as opposed to the petty bourgeois gamekeeper. The culture which is at present the preserve of the privileged few is also a utopian image of a future beyond the commodity, on the other side of iron necessity.This, however, involves a shift in the very meaning of culture, from the more restricted sense of the term, roughly, art, to the broader sense of a whole way of life. Art defines certain qualities of living which it’s the task of a radical politics to generalise to social existence as a whole: this, I take it, is a key insight of Raymond Williams, who died twenty years ago last year. Let me put these points in rather baldly propositional form:(1) Culture in the broad sense—culture as language, symbol, kinship, community, tradition, roots, identity and so on—can be summarily defined as that which men and women are prepared to kill for, or die for. This isn’t true, as you may have noticed, of culture in the sense of Stendhal and Shostakovich, except perhaps for a few seriously weird types hiding out in caves somewhere too shamefaced to come out and confront the rest of us. As capitalist civilisation develops, this gemeinschaftlich idea of culture grows more and not less powerful, as an abstract globalism breeds a myopic particularism.(2) This means that culture has on the whole ceased to be part of the solution, as it was in the heyday of liberal capitalism, and has instead in advanced capitalism become part of the problem. The generous, utterly well-meaning, hopelessly idealist view that culture could provide the common or universal ground on which we could all ultimately meet, regardless of our social, sexual, ethnic and other differences, and could thus offer a much needed form of spiritual cohesion in a fragmentary society, has ceased to be viable even for most liberal bourgeois critics.At the same time, however, culture as a radical utopian image of the kind I’ve discussed has ceased to be current too. Instead culture speaks the language of conflict and antagonism rather than consensus and universality. The three movements which have dominated the political agenda from the mid-20th century onwards—revolutionary nationalism, feminism and ethnic struggles—all see culture as the very idiom in which their demands are articulated, in a way that was not so true of the traditional industrial struggle.(3) Finally, we are shifting from an opposition between civilisation and barbarism to one between civilisation and culture. The political left has always insisted that civilisation and barbarism are synchronous, not sequential—not just that civilisation was dredged laboriously from barbarism but that the two are secretly sides of the same coin. No cathedral without a pit of bones; no high culture without wretchedness and exploitation. Nowadays, however, civilisation means individuality, universality, autonomy, irony, reflection, modernity and prosperity, whereas culture signifies spontaneity, conviction, collectivity, specificity, tradition and (generally speaking) impoverishment.It isn’t hard to map this opposition on a geographical axis. Whereas there used to be parts of the globe which were civilised and others which were barbaric, there are now bits which have civilisation and other bits which have culture. Who said there was no progress in our thinking? The only problem for the left, before it rushes to dismantle this flagrantly ideological contrast, is that there are, of course, aspects of so-called civilisation which are precious and progressive, and aspects of so-called culture which are bigoted and benighted. And on that I impeccably even-handed note, I leave the question as one for you to ponder… 

伊格尔顿2003年书中两章，指出文化理论的动力在911和美对伊战争后已经丧失。

一天下午,沃尔特·本雅明闲坐在圣日耳曼德普雷的双叟咖啡馆,其时他灵感激荡,想为自己勾勒一幅人生图表。

中国目前的社会中间力量过小、过弱，社会发展长期以来处于一个失衡状态，社会稳定缺少社会基础。培植和扶持中间力量就是要追求社会的平衡发展，为社会创造一个自主稳定基础。

“国资增值与藏富于民携手并进”的重庆经验，如果进一步和“社会分红”实验相结合，可能会有更令人兴奋的发展。

本文从夏衍对谢晋电影《女篮5号》的批评入手，结合老上海左翼电影的影像逻辑，讨论性别政治、影像现实主义和社会主义美学策略，尝试打开共和国电影的一个原点性问题，即上海电影传统和延安电影传统的博弈，以及在这博弈过程中走过的道路和造成的问题，藉此回应当代影视中的底层和白领叙事。

土地权利问题是当前学界、政策研究部门、媒体以及社会大众关注的一个焦点问题。主流观点认为，给农民更大的土地权利，不仅有利于保护农民的利益，而且有助于加快土地流转，形成规模经营，提高土地资源配置的效率。经济学家中的极端观点认为，土地私有化是中国历史中的常态，也是中国农村土地制度的必然方向;温和观点也认为应当给农民更大更多更加完整的土地承包权，弱化乃至虚化村社集体的土地所有权。近年来，中央农村土地政策的方向正是加强农民土地承包经营权。2007年通过的《物权法》中将土地承包经营权界定为用益物权，而使农民土地承包经营权具有了超越债权的性质。 但是，究竟给农民多大的土地权利才能保护农民利益，及可以提高土地资源配置效率?农民土地权利越大，就越能保护农民利益吗?从我最近10多年的农村调查来看，给农民更大的土地权利，可能不是保护了农民利益，而是损害了农民利益。农民更大的土地权利可能并不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 为什么会出现这种情况?我们不应该仅仅抽象地讨论土地权利与农民利益和资源配置效率的关系，而需要深入到土地制度运作的具体语境与处境中，深入到土地权利的内在逻辑中去。 一、 中国当前的土地制度是承接人民公社“三级所有、队为基础”而来的，由生产队演化而来的村民组是农村土地最基本的所有权单位。分田到户时，生产队以户为单位，按人口均分土地。为了做到公平，土地分配一般按远近、肥瘦和水源条件好坏来搭配承包，由此形成中国农户人均一亩三分、户均不过十亩，且往往分散为七、八上十块的小农经济格局。中国农民承包的土地，不仅规模小，而且十分细碎。这是我们讨论中国农村土地制度的一个基本前提。 在可见的将来，中国农村人口向城市转移是一个漫长的过程，因为中国农村人口太多。当前中国农村户籍人口达到9.4亿，即使将所有进城务工的约1.5亿农民都算作城市人口，农村人口数量也有将近8亿。而我们知道，进城务工农民的绝大多数都无法在城市获得稳定的就业与收入，从而无法在城市体面地生活下来。当前中国农民往往通过家庭代际分工来同时获得务工和务农两笔收入，即年龄比较大的父母在家务农，获得农业收入，年轻子女外出务工，获得务工收入。年龄比较大的父母在家务农，务农收入可以解决一家人的温饱问题和应付日常开支，年轻人的务工收入就可以作为闲钱积攒下来。若没有务农收入，务工收入就只能用于解决一家人的温饱和应付日常开支，这个家庭就很难积攒闲钱，家庭生活因此可能跌到温饱以下。也就是说，在未来三、五十年，中国大多数农户家庭要维持一个超出温饱、相对体面的生活水准，就还需要依靠务农收入。 在农户家庭还要依靠土地获得农业收入，及农民从农村转移出来还有一个漫长过程的前提下，中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小农经济就还有长期存在下去的合理性和必然性。这是我们讨论中国农村土地制度的又一个基本前提。 二、 在以上两个前提下讨论中国农村土地制度和土地权利，就十分有趣。给农民更大的土地权利，显然不是专给某个农民更大的土地权利，而是要给村社集体内所有承包土地农户更大的土地权利。假定一个村民组有30户，有300亩土地，每户承包10亩土地，则给农户更大的土地权利，就是给所有30户农户更大的土地权利。给农户更大的土地权利，谁的土地权利变小了?是村民组的土地权利变小了。村民组是谁?村民组是由30户农户共同组成的一个最基本的土地所有权单位，也是一个基本的农田灌溉单位，是用来解决一家一户“办不好和不好办”的事情的最小集体单位。 农户更大的土地权利，意味着个体农户有更大的不服从村民组集体的权利，也就意味着个体农户有更大的对抗村民组内大多数农户决定和利益的能力。因此，在村民组集体内，无论对大多数人多么有利及大多数人有多么强烈愿望去做的事情，只要少数农户反对，这些事情都可能无法做成。村民组是一个很小的单位，是一个最基本的灌溉单元，也是一个最小的维持农业生产基础条件的单位。中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小规模且细碎的土地，离开村社集体的协作，将难以获得顺利进行农业生产的基础条件。农户更大的土地权利，也就意味着农户为了自己的利益而不顾其他农户反对的能力。农户更大的土地权利显然是所有农户都有不顾其他农户反对的能力。则村民组内，维持农业基本生产条件的、一家一户“不好办和办不好”的公共和公益事业，如集体灌溉、机耕道修建、植保等等，都容易因人反对而无法办成。结果是，所有农户都因为更大的土地权利，而更加难以获得基本的进行农业生产的条件。农民的土地权利增加了，但农业生产的基础条件更加难以获得，农业生产更加不方便了。这是笔者近年来在全国农村调查的强烈感受。 前几天，清华大学崔之元教授到我所在的华中科技大学演讲，提到“反公地悲剧”。“公地悲剧”是大家熟悉的比喻，意指公共资源因被过度使用而被破坏的悲剧。“反公地悲剧”是美国经济学家黑勒教授提出的理论模型。在“公地”上存在着很多权利所有者，为了达到某种目的，每个权利所有者都有权阻止其他人使用该资源或相互设置使用障碍，而没有人拥有有效的使用权，导致资源的闲置和使用不足，造成浪费，由此所产生资源不能被充分使用的悲剧即为“反公地悲剧”。当前中国农地制度安排尤其是取消农业税后的农地制度安排，正是“反公地悲剧”的一个极好的例子。 每一户农户有更大的土地权利，则田块在上游的农户就希望在灌溉中搭下游农户的便车;有农业以外收入的农户就希望在农业生产基础条件改善中搭主要依靠农业收入农户的便车;进城农户就希望在基础设施建设中搭仍在村庄生活的农户的便车。当前的中国农村，农民已经发生极大分化，从收入来源来看，既有纯农户，又有兼业户，还有已经转移进入城市但在农村仍然有承包地的农户。从收入多少来看，有经济条件好、中、差的不同农户。农民的分化，使农民利益诉求差异极大。在改善农业生产基础条件的任何集体行动中，农民所获得利益或所受到的损失总会有所差异，因此就容易产生持反对意见的少数，这个持反对意见的少数因为有很大的土地权利，而足以阻止任何大多数人的决定，从而导致在村民组范围内的集体行动困境。农业基础条件的改善也就不可能实现。 农民更大的土地权利比如十七届三中全会规定“现有土地承包关系要保持稳定并长久不变”，就使得有些转移进城的农户不必退出自己的土地。这些进城农户并不关心土地收入，他们也不会随意将土地流转出去，而是会让土地“有”在那里。随着越来越多农民转移进城，从事农业生产的农户就会发现，为了方便生产而计划进行基础设施建设时，他们根本就找不到讨论基础设施建设的商议对象。 对于从事农业生产的农民来讲，更大的土地权利并不意味着更多的收入和利益。相反，更大的土地权利却往往意味着更高的集体行动成本，更少的集体妥协，更难对付“钉子户”和更加无法防止搭便车，从而使农户更难获得进行农业生产的基础条件。取消农业税前，农村集体灌溉还普遍可以进行，取消农业税后，大多数地方农村的集体灌溉体系迅速解体，农户不得不通过打井来灌溉水稻。笔者主持的一个乡村建设实验区，一个只有4万多人的乡镇，近年来竟打了7000口灌溉机井。 相对于更大的土地权利，从事农业生产的农民最需要的是耕作方便，是旱涝保收。而在中国如此小而细碎的土地规模下，离开农户协同一致的行动，离开作为基本灌溉单元和土地所有权单位的村民组，农户根本不可能获得进行农业生产的基础条件。站在(从事农业生产的)农民的立场，农民不是要更大的土地权利，而是要耕作方便。 三、 从资源配置的角度来看，农民更大的土地权利也并不意味着可以更快地推动土地流转和扩大土地经营规模。农地的价值只能依据其农业产出来计算，而农业产出主要是大宗农产品的产出，因为中国90%的土地只可能种植粮食作物。种植粮食的农地价值不可能很高，从我们的调查来看，一亩地永久流转出去的价格也就在数千元到一万元。农民拥有更大的土地权利，如果是表示农民可以自由买卖(“流转”)土地的话，则只有那些进城之后生活仍然艰难的家庭，才会因为小孩上学、生病住院或缺少流动资金等原因，而将乡下的土地卖掉，但这样的家庭即使有了卖地收入，他们仍然可能无法在城市体面生活下去。一旦无法再在城市体面生活下去，在农村的土地又已卖掉，他们便无家乡可回，他们就不得不沦落到城市贫民窟中。在城市有稳定就业与收入的家庭，他们恰恰又因为在城市有了收入，而不急于将农村的土地卖掉(流转出去)，他们就会将农村的土地“有”在那里，留作“乡愁”，或等待土地升值。 越来越多的农村人口进城，这些进城的农村人口中，不能在城市体面生活下去的人往往不得不卖掉农村的土地，而在城市有稳定收入来源的家庭则将农村土地“有”在那里。这些有城市收入来源的农户并不关心土地的产出，也不关心土地上的基础设施建设，农村的土地也就不仅难以做到成规模的流转，而且连最基础的农业生产条件也难以获得。也因此，农民更大的土地权利可能不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 对于从事农业生产的农户来讲，土地权利不重要，土地产出和耕作方便最重要。倒是转移进城不再依靠土地产出也不再从事农业生产的家庭要求有更大的将土地“有”在那里的权利。能够转移进城的家庭显然是农村中的强势群体。更大的土地权利，只是让农村中更加强势的不再从事农业生产的群体获益，而留在农村真正从事农业生产的弱势农民群体则因为更大的土地权利而利益受损。 四、 城郊和沿海发达地区，因为经济发展、城市扩张，越来越多的农地被征收为建设用地。由农地变为城市建设用地，土地价值大幅度增加。如何分配土地收益就会成为各方关注的焦点，正是因此，为征地而引发冲突已成为当前中国社会矛盾的显著特点。 从土地被征用农民的角度来讲，他们当然希望可以分享更多土地增值收益。若农民有更大的土地权利，他们就可以在与政府征地的谈判中占据更加有利的位置，就可以分享到更多的土地增值收益。 但是，土地非农使用的收益主要来自工商业的发展，来自经济的发展和城市的扩张，而与农户的努力无关。征地要给土地被征农户以补偿，但土地非农使用的增值收益显然也不能完全给到农户。农户、集体和国家如何分享土地收益，应该有一个合理的均衡点。土地被征收农户当然希望有更高的土地补偿，但我们也应该知道，城郊农民征地所获的补偿远高于一般农地流转所获得的收益。 当前的土地征收中，给失地农民更高补偿是应该的，合理的，城郊农民希望有更大的土地权利从而可以更多分享土地收益也是可以理解的。但我们必须明确，这部分农民是中国9亿农民中的强势群体，他们的状况已经较从事农业生产的农民状况好得多，且他们只占农民总数的不足5%。这部分农民的土地权利诉求与一般农业地区的农民是完全不同的。同时，按照中国法律，农业用地属于集体所有，城市建设用地属于国有，将农地征收为城市建设用地，也是变土地集体所有为土地国有。是因为工商业的发展和农地非农使用才产生出土地的级差收益，这部分收益的大部分理应归国家占有。国家正是占有了土地收益，才有能力为全国大多数农民提供大规模的转移支付，才有能力进行大规模的城市基础设施建设。正是土地非农使用的级差收益不是全归失地农民占有，而可以防止出现一个庞大的土地食利阶层，而使国家可以用土地非农使用的增值收益进行社会再分配。 五、 从以上讨论可以看到，土地权利问题并非我们一般所认为的那样简单。从道德角度看，更大的土地权利并不是抽象地保护了农民这个弱势群体的利益，而可能只是保护了农民中的极少数强势者的利益，却损害了占农民绝大多数的弱势者的利益。从效率上看，在中国农民人数众多、人均耕地狭小的国情下面，更大的土地权利往往意味着农业生产基础条件更难改善，和土地资源配置更加无效率。 当前学界和媒体鼓吹的给农民更大土地权利，其结果可能恰恰会损害农民利益。我们必须深入到土地制度背后的机制与逻辑中，在中国当前国情的语境下来讨论中国农村土地制度应该向何处去。任何抽象的、意识形态的、道德批判式的讨论，都是应该警惕的。 遗憾的是，当前关于中国农村土地制度的讨论中，既缺少关于中国农村土地问题的基本常识，又完全不理会中国农村土地内在的逻辑。尤其是一些旅居海外的华人经济学家，在完全不懂中国农村土地制度甚至没有做过一次农村调查的情况下，即以想当然的态度对中国土地制度大发宏论，这些以普世价值、抽象真理来发言的海外华人经济学家，只是用西方经济学教科书的知识来图解中国农村土地制度，而根本不愿深入探究中国土地制度复杂的实践逻辑，不管中国土地制度所面对的中国特殊国情。这种图解望文生义，迎合大众情绪，并因此形成了关于中国土地制度安排上的扩大农民土地权利的神话，这个神话的极端形式是：只要土地私有化，中国一切问题都可以迎刃而解。 让人忧虑的是，最近10多年间，政策部门似乎也深受土地权利神话的影响，尤其是2002年《土地承包法》的修订，2007年《物权法》的通过，和十七届三中全会关于土地制度的最新表述，都存在极大的解释空间。 六、 正是基于以上忧虑，2009年4月，我临时决定写一本关于中国农村土地制度的小册子，以对中国农村土地制度尤其是其实践状况进行梳理。我希望以自己10多年的农村调查经验，将土地制度背后的机制，尤其是地权的逻辑描述出来。我希望本书有助于读者恢复关于中国土地制度的一些被遗忘了的常识。 2010年3月28日晚 于华中科技大学喻园家中 贺雪峰 后记 前几天在台湾地区访问，在花莲县火车站前广场看到孙中山先生塑像基座上刻着“地尽其利，地利共享”，心头一震，发现我想说的话，孙中山先生一百年前就已说过。目前地不能尽其利，已是世界普遍的现象。台北市中心相当破旧，据说已经动员拆迁20年，仍然因为有不动产主索价过高而无法谈成拆迁协议。高雄到台北的高速铁路，因为征地困难，不得不绕走偏远山区。日本成田机场因为居民不愿搬走，僵持几十年，造成的经济损失可能要以百亿美元计。当然，有人说权利不能用成本来衡量，但我们也知道，权利是需要成本来维护的。无论权利应该如何安排，以上例子至少是说明了地未能尽其利。同时，每个社会都有自己特殊的土地制度安排，在土地私有化程度高的国家，占有较多土地且土地位置恰好在待开发地段的土地所有者就可以得到超多的地利，地利被地主拿走当然应该。土地涨价归公是孙中山先生“平均地权”思想的核心，因为土地开发带来土地升值，并非地主努力，而是社会经济发展使然。地利被地主拿走，地利也就不可能归公，没有可以归公的地利，政府或国家也就无力提供良好的公共服务。 看起来，中国目前的土地制度安排，正是遵照孙中山先生的训导，可以做到“地尽其利，地利共享”。这恐怕正是土地公有的中国，基础设施远好于土地私有的印度的原因。 遗憾的是，国内关于土地制度的讨论，似乎完全无视中国现有土地制度的优点，而要将在中国完全不可行的土地私有制搬进来。 十七届三中全会前后，国内关于中国农村土地制度向何处去的争论十分激烈。我并不研究土地制度，但因为常年在农村调研，对农村情况尤其是对农民的需要有一定了解，我发现一些人的头脑完全被意识形态占据，而缺少关于中国农村土地制度的常识。 2007年以后，关于土地制度的争论仍未平息。不止是争论未平息，而且有争议的实践也已大规模展开，尤其是重庆、成都竞相成立土地产权交易中心，企图通过农村土地确权与地权交易，来推进不可逆的农村土地流转。而学界和媒体关于土地制度的讨论明显有脱离中国农村实际的情绪化倾向，典型表现在对小产权房和“钉子户”的讨论与报道方面。 当学界和媒体出于善良的愿望，希望农民从土地制度的变动中获取收益最大化时，农民却可能因为失去土地而沦落到城市贫民窟中。与我们一般想象的农民需要更大的土地权利不同，真正从事农业生产的农民，他们最需要的不是土地权利而是生产方便。报刊上介绍农民因为有了更大的土地权利而因地致富，成为百万甚至千万富翁，这部分农民即使有，他们也只可能是中国九亿农民中的极小和极其特殊的部分，恰恰这极小和极其特殊部分的农民是九亿农民中的强势群体和受益群体，这一部分农民不能代替中国大多数农民。 基于当前学界、媒体和地方政府在土地制度上的思想混乱，尤其是缺乏常识的现状，2009年4月，我决定写一本关于中国农村土地制度向何处去的小册子，以讨论中国农村土地制度的一些常识，并在此基础上讨论中国土地制度的发展方向。 本书的写作得益于之前十年多时间的农村调研。最近十多年时间，我一直以驻村调查的方式，在全国不同地区开展调查，每年驻村调查时间都在2~3个月。长期的驻村调查形成了事事自下往上看的习惯，同时，长期的调查，使我能够比较完整地把握农村的整体状况，能相对辩证地看待农村的现状与发展。我想这本书与一般讨论土地制度的书的不同之处，恰在于其中强烈的经验情绪。这种情绪不仅是一种态度，而且是一种视角，是一种方法，是一种立场。 本书得以写成目前这个样子，得益于众多师友的帮助。首先要感谢张路雄先生。张路雄先生长期从事农村政策研究，曾多次参与中央一号文件的起草工作。正当我开始写作此书时，张先生发来一组讨论农村土地制度的论文，这是我所读到的最为切近农村实际，也是与我关于土地制度想法最接近的论文，喜不自禁。书中也多有引用。 本书初稿还得到温铁军、崔之元、姚洋、曹锦清等诸位师友的指正，他们推介本书的话已放在书的封底。《我向总理说实话》作者李昌平是我的老朋友了，他每次回武汉，都会到我所在研究中心坐一坐。他很早就提醒我要注意研究农村土地制度，他创造性地提出了“农村土地集体所有制是村民自治的经济基础”的观点。这些都构成了本书的前缘。 本书出版，得到中国政法大学出版社付立鹏先生的大力帮助。中国政法大学出版社是声誉卓著的出版社，能在中国政法大学出版社出版自己关于农村土地制度的著作，实在是荣幸之至。 本书写作十分仓促，初稿是在2009年5~6月完成的，恰好这两个月是我一年中最为忙乱的时间，因为这个时间内，硕士博士论文要答辩，本科生要毕业，暑假集体调研要安排。但我也只有这两个月的时间可以用来写这部书稿了，其中有些章节是用每天早晨早起两个小时的时间写成。写作时间仓促，过去对土地制度素少研究，使得本书错漏之处一定很多。也因此恳请各位批评指正。 农村土地制度是中国农村最为基础的制度安排。无论本书的观点是否正确，我都希望借此引起关于中国农村土地制度向何处去的严肃的讨论。若有读者对书中观点有兴趣，请写电子邮件到：hexuefeng68@163.net。 贺雪峰 2010年6月15日晚

从村社理性视角分析了破解“三农”与“三治”困境的进路。农村社区因能够内部化处理成员合作的交易成本，并形成组织租，而在要素配置与社会治理领域具有弱化风险、维护稳定的作用。这既可以提高农户的福祉水平，也有助于实现整体社会的稳定，并有利于新农村建设的推进。

这是一个至情至性的老人：他从来不印名片，和人聊的投机了，就随手撕下一角废纸自制一张土名片。他是名门之后、政协委员，但恐怕也是少有的骑着自行车、穿着布鞋去报到的委员；他讨厌外出吃饭应酬，实在拒绝不了就自带碗筷；招待客人，他从来都只倒半杯水以避免浪费。　　这也是一个敢怒敢言的老人：在举国上下都说“科学技术是第一生产力”的时候，他提醒如果不对人类行为进行约束，科学技术也是自然的第一破坏力。当某些部门大力发展汽车产业时，他大声讨伐小汽车的“道路霸权”。当地方政府制定出宏伟的怒江水电开发计划后，他冒着被追杀的风险四处奔走，希望为中国留下“唯一一条自由流淌的河流”。别人骂他是“极端环保主义者”时，他不仅欣然接受，并且声明自己就是要向极端发展主义宣战。　　这位老人叫梁从诫，今年已经76岁。他因为创建了中国第一个环保NGO——自然之友，成为国人环境保护意识的启蒙者。　　梁从诫是著名建筑学家梁思成和林徽因的儿子，他的名字，曾寄托了长辈对他的殷殷期待。原来，林徽因怀梁从诫的时候，正在努力攻读古代建筑学家李诫的著作，由于希望儿子将来也能成为一名古建筑学家，因此取名“从诫”。　　可惜，家庭的言传身教，并没有帮助梁从诫走上建筑之路。北京大学历史系研究生毕业后，梁从诫成了历史学家。而这一轨迹，又在他年逾六旬之后发生了改变。　　究竟是什么，让一个年逾六旬的老人突然改变自己的事业轨迹？对此，梁从诫是这么解释的：“上世纪80年代初我办了一个杂志叫《百科知识》，当时我收到一位作者给我投来的稿子，里面讲到乡镇企业。那个时候乡镇企业刚刚起步，社会上一片赞扬声。可是这位作者却说，乡镇企业有可能成为我们国家环境保护方面的一大问题，因为星罗棋布的小规模的乡镇企业可能会造成遍地开花的环境污染问题。现在大家已经看到了，这已经变成现实了，我就是从读他那篇文章开始意识到中国环境问题的严重性。”　　对于梁从诫放弃史学研究投身环保，学界泰斗季羡林先生曾作过如下评价：“从诫本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会有就能有所成就。然而，他不甘心坐在象牙塔里养尊处优；他毅然抛开那一条‘无灾无难到公卿’的道路，由一个历史学家一变而为‘自然之友’。这就是他忧国忧民忧天下思想的表现。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个‘自然之友’。”　　而梁从诫对中国环境问题的认识，也带有历史学的厚重。他曾在讲座中多次提醒，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提。　　在这两个基础之上，最让梁从诫担心的是一种极端发展主义的思路。他表示，国富民强是一件好事，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠自然资源和土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯地牺牲我们的环境、牺牲我们的资源？　　梁从诫经常会被问到，“自然之友”成立十几年了，最大的成就究竟是什么？在他看来，以“自然之友”为代表的NGO，最大的成就不是保住了哪一座山、保住了哪一种动物。而是为社会上许多关注环保的人找到了一个共同发挥作用的可能性，就是提供了一个组织、提供了一个家园。“积十年之成效，中国的NGO已经成为一个不容忽视的显著存在。虽然在他们为大自然请命的抗争中，可以说是败多胜少；但他们仍然以‘知其不可而为之’的态度积极行动，屡败屡战。他们是一群无私的挑战者、清醒的奉献者、积极的‘悲观主义’者。因而，他们经常被人视为天真或偏激。然而，社会并不总是循着‘聪明人’的意志。回头看时，我们竟然比当初所能想象的走得更远，正如龙应台在获文学奖时的感言——好像在漂泊的路上忽然发现一蓬当年种下的金盏菊，刚好盛开。”这是“自然之友”纪念自己十年过往时的感言。这何尝不是梁从诫自己的心路历程。　　十余年的环保一线工作经验，让梁从诫对中国的环保现状有了更清醒的认识。在“自然之友”，梁从诫提了一个口号，“不当绿色救世主”。他一再提醒工作人员，不要以为自己有多大的本领，舍我其谁。改变社会风气是很难的，就一条“不要随地吐痰”，喊了多少年了，喊了100年了，孙中山就喊起，喊到蒋介石，一直喊到共产党，结果怎么样？不是照样在大街上随地吐痰吗？这么一件小小的事情都那么难改变，如果我们自己不从自身做起，而总是希望借助一个什么奇迹般的力量一下子把这个社会全改了，是做不到的。　　最近几年，梁从诫提得最多的话题是环保公益诉讼。“没有环保公益诉讼，我们环保团体没有办法代表公众利益去起诉环境污染的制造者。”他以四川沱江重大污染事件为例，虽然事件的责任人受到制裁，但是，这种恶性污染事件给沿江的百姓造成的重大损失却一直没有赔偿，谁去帮老百姓讨回公道和利益？　　“环境权益不仅仅属于私人利益，更属于社会公益。”梁从诫表示，在欧美各国的环境法中，都普遍采用了环境公益诉讼制度。为减轻公众在环境诉讼中的成本，弥补其专业知识，各国都为公众环境诉讼创造了便利的司法条件。　　如果说，梁从诫的祖父梁启超曾以《少年中国说》照亮了半封建半殖民地社会中国人的心灵，他的父亲梁思成用古建筑唤醒了国人重视历史、尊重文化的情结，那么，梁从诫则用环保NGO的力量，给了这个浮躁的社会更多反思。　　梁从诫简介　　1932 年生于北京，祖父梁启超，父亲梁思成，母亲林徽因。　　1989年开始，任全国政协委员和常委，以及政协人口、资源、环境委员会委员；　　1993年开始关注民间环境保护活动。领导创建了中国第一家完全民办环境保护组织“自然之友”；　　1999年，获中国环境新闻工作者协会和香港地球之友颁发的“地球奖”，以及国家林业局颁发的“大熊猫奖”；　　2000年12月， 被国家环保总局授予 “环境保护杰出贡献者”称号；　　2002年，任“北京奥组委环境顾问”；　　2005年，获“绿色中国年度人物”奖。 2010年10月28日 因病去世

在当代中国语境中，所谓能动司法，大致是指，法官不应仅仅消极被动地坐堂办案，不顾后果地刻板适用法律；在尚处于形成进程中的中国司法制度限制内，法官可以并应充分发挥个人的积极性和智慧，通过审判以及司法主导的各种替代纠纷解决方法，有效解决社会各种复杂地纠纷和案件，努力做到“案结事了”，实现司法的政治效果、社会效果和法律效果的统一。

在英文中，与逻辑哲学相关的表达一般有三个：哲学逻辑(philosophical logic)、逻辑哲学(philosophy of logic)和逻辑的哲学(logical philosophy)。从文献来看，使用较多的是前两个。关于这两个表达，人们的看法是不一样的。而且，即使是关于其中的某一个表达，看法也不一样。这些看法不仅表现出人们对逻辑哲学的不同理解，而且也反映出在以逻辑哲学为名的东西上存在的问题。　 一般认为，罗素最早使用了“哲学逻辑”这个概念。但是，这个词以及与它相近的词“逻辑哲学”的频繁出现却是在进入20世纪60年代以后。在过去几十年的时间里，不仅以“逻辑哲学”或“哲学逻辑”为名出版了一些专著和文集，而且还出版了几份以它们为题的专业杂志。因此，至少从表面上看，逻辑哲学或哲学逻辑已经堂堂正正地走入了人们的研究视野，成为人们研究的对象或领域。但是，人们对哲学逻辑或逻辑哲学存在不同的理解，而且至今也没有形成一致的看法。其次，也有人承认哲学逻辑或逻辑哲学的提法有问题，但是为了某种目的和便利，仍然使用它。此外，还有人干脆简单地用逻辑哲学或哲学逻辑为题，根本不对它们进行任何说明或解释。在这三种情况中，第一种情况比较清楚，因为只要看一看不同作者的不同观点，就可以明白其差异所在；而后两种情况则不太清楚。然而，从作者或编者的具体论述或选编的文章，我们大致仍然可以看出或体会到他们的基本意图和想法。　 　　一　含糊的用法　 1967年11月10～12日在伦敦开了一个以“哲学逻辑”为题的学术讨论会。两年以后，与会论文结集出版，名称不变(Philosophical Logic,D.Reidel Publishing Company 1969)。值得注意的是，除了会上宣读和讨论的文章外，文集又增加了几篇论文，而所增加的第一篇文章就是戴维森的“真与意义”。这篇文章是语言哲学的重要文献，刚发表不久，影响很大。由于编者没有解释，因此我们无法知道编者对“哲学逻辑”的理解。真无疑属于逻辑研究的范围，意义是不是属于逻辑研究的范围却值得思考。把这篇文章与文集中诸如欣迪卡的“命题态度的语义”和冯·莱特的“论逻辑的规范和本体论”等论文放在一起，自然是把它划入哲学逻辑的范围。这种做法反映出编者对哲学逻辑采取一种非常宽泛的态度。　 1971年，普特南发表论文《逻辑哲学》。开篇第一节“什么是逻辑”说：“让我们首先问什么是逻辑，然后试图看一看为什么应该有关于逻辑的哲学问题。”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.404.）通过对几条逻辑推理规则或逻辑定律的分析，普特南得出一个结论，逻辑推论规则或定律没有什么太大的变化，逻辑学家们的看法也是一致的。这些是逻辑的主要部分，是“逻辑中‘永久的学说’”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.第406页。）。但是在如何接受它们的问题上，逻辑学家们的解释和态度却是不同的。在这个结论的基础上，他说：“显然有一些与逻辑相联系的哲学问题，而且至少它的一个理由也是清楚的，这就是：关于所有逻辑学家在某种程度上似乎普遍承认的一般原理，很难得到任何普遍接受的陈述。如果我们深究这个困难，那么与逻辑相联系的更深的哲学问题就会变得更加清楚。”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.第406页。）接下来，他讨论了唯名论和实在论之争，逻辑和数学的关系，以及由唯名论所带来的与集合论相关的一些问题。从他的文章可以看出，他所说的逻辑哲学，主要是指在逻辑的基础上，对各种涉及逻辑、与逻辑相关的不同哲学考虑的反思。　 科奈(Korner,S.)于1976年编辑出版了一本名为《逻辑哲学》文集，目的是“讨论一个核心的哲学问题”。文集包括：本体论与哲学；多值逻辑的用途；同一性、必然性和物理主义；自然语言和形式化语言的关系；量词逻辑中的量词与自然语言中的量词。从这些内容来看，许多问题显然很难说是逻辑问题。　 1978年，科比和古尔德编了一本题为《当代哲学逻辑》的文集，前言涉及文集内容的说明只有如下一小段：　 现代逻辑的课本趋于把大部分内容用来发展逻辑技术和逻辑系统的构造。因此它们不太能够注意其主题的历史、逻辑理论的问题或逻辑发展的最新方向。但是有成果的课堂讨论必须探讨逻辑的理论或哲学，而不是探讨它的技术：困为这些技术，作为技术而言，几乎是不可争议的。这个读本旨在为符号逻辑课提供补充课本。它想起的作用是为课堂上讨论逻辑问题提供基础和动力。（注：I.M.Copi & J.A.Could,Contemporary Philosophical Logic,St.Martin's Press,Inc.,1978.）　 从这段说明来看，作者是想在逻辑技术和逻辑系统的基础上，还要探讨其他一些不同的东西。全书共分八章：形式途径，联结词和演绎有效性，意义和所指，逻辑和本体论，类型论，模态逻辑，道义逻辑，多值逻辑。所选文章的作者包括罗素、卡尔纳普、奎因等人。从内容来看，作者打破了一般现代逻辑教材的体系，因循的思路是现代逻辑从经典到非经典的基本分类。　 1996年出版了一本文集《哲学逻辑与逻辑的哲学》（注：P.I.Bystrov & V.N.Sadovsky,Philosophical Logic and Logical Philosophy,Kluwer Academic Publisher,1996.）。这本文集是为了纪念前苏联著名逻辑学家斯米尔莫夫(Smirmov,V.A)，共四部分：一，认识论与科学哲学；二，现代逻辑与科学方法；三，逻辑语义学；四，逻辑证明的分析。“对各种哲学和方法论问题提出了非标准的解决办法”。这里许多文章并不属于逻辑研究或与逻辑相关的研究，只用“哲学逻辑”还不能涵盖它们，所以又加了“逻辑的哲学”这个更为宽泛的名称。　 以上文章和文集采用了“哲学逻辑”或“逻辑哲学”的名称，但是对这两个名称没有明确说明。从具体内容来看，既有现代逻辑技术性的讨论，也有非技术性的讨论，既有逻辑讨论，也有哲学讨论。一个比较明显的特征是，加上“哲学”这一表达，自然而然地容纳了比逻辑更多的内容。　 　　二　明确的说明　 20世纪70年代初，《哲学逻辑杂志》(The Journal of Philosophical Logic)正式出版。该杂志明确地说，它的范围限制在使用形式方法或探讨逻辑理论中的论题的哲学研究。具体内容可分为四类：非经典逻辑；用形式逻辑的方法进行的哲学讨论；讨论与逻辑和语言的逻辑结构相关的哲学问题；与特殊学科相关的哲学工作。该杂志的目的是为具有明确的哲学意义而本质上是技术性的工作提供舞台。这四类内容实际上就是文章的内容。由此可以看出，这份杂志主要有两个特点和精神，一个是突出关于纯逻辑的研究，另一个是用逻辑的技术手段来探讨和处理一些与哲学、语言以及相关学科的问题。　 1980年出版了一本杂志，题目是《逻辑的历史和哲学》(History and Philosophy of logic)，直接含有“逻辑哲学”(Philosophy of logic)这一表达。编者在序中说，其主要感兴趣的是有关逻辑的一般哲学问题：存在和本体论方面，经典和非经典逻辑之间的关系等等。它特别提到，对历史方面的文章感兴趣，而“对现在被划分为‘哲学逻辑’的那类专门文章不感兴趣，对与逻辑教学有关的文章也不感兴趣”。这份杂志对文章的要求无疑是十分明确的。但是值得注意的是，它提到排除“被划分为‘哲学逻辑’的那类文章”。从该杂志的内容来看，这类文章应该是属于《哲学逻辑杂志》中所说的非经典逻辑。由此也就说明，非经典逻辑是“哲学逻辑”中的主要部分，或者至少是其中一部分非常重要的内容。同时似乎还说明，逻辑哲学与哲学逻辑是不同的东西。　 1983年，《哲学逻辑手册》（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅰ，D.Reidel Publishing Company,1983.）第一卷出版。编者在序中明确地说，目的主要有两个。首先介绍经典逻辑的主要部分。其次是为理解以后的部分提供相关的背景材料。所谓以后的部分即是第二卷和第三卷的内容。编者认为，十分重要的是古典逻辑及其“扩展”，这主要是第二卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅱ，D.Reidel Publishing Company,1984.）的主要内容，包括模态逻辑、时态逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、道义逻辑等等。一些“不同方式”的扩展也是十分重要的，这主要是第三卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅲ，D.Reidel Publishing Company,1986.）的主要内容，包括多值逻辑、相干逻辑、衍推逻辑、直觉主义逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。编者认为，哲学逻辑领域十分广阔，且具有多样性，比如，它植根于一般的哲学、数理逻辑和理论语言学之中。基于这样的思想，后来又出版了该书第四卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅳ，D.Reidel Publishing Company,1989.）。在第四卷，编者认为，几乎任何哲学逻辑系统都不会不与自然语言的语义密切相关。从历史上看，语言哲学与哲学逻辑从一开始就一直是相互交织在一起的。而在过去的一百年里，数理逻辑与哲学逻辑成熟了，成为哲学中的主要学科，并与哲学中的问题相联系。该卷突出并强调语言的形式语义化能力以及形式的语言哲学，因此概述的重点不是揭示语义学上特殊的理论途径，而是展示任何成熟的自然语言的语义理论都要考虑的问题的途径。因而它介绍了广义量词理论、与谓述相关的问题、专名与摹状词的问题、命题态度、预设，等等。　 从1993年起，Nicholas Copernicus University Press每年出版一本文集，题目为《逻辑与逻辑的哲学》(Logic and Logical Philosophy,ed.By Perzanowski,J./Pietruszczak,A.)，主编都是逻辑教授。它声称“主要是专门集中在哲学逻辑和逻辑的哲学部分，即由把逻辑手段应用到哲学问题而产生的哲学。同时不排除其他逻辑问题和逻辑在相关学科中的应用”。　 1994年出版了一本文集《逻辑哲学在波兰》。编者是波兰著名逻辑学家沃伦斯基。他在该文集的序中说，卢卡西维奇在1929年出版的《数理逻辑基础》一书中说过，哲学逻辑是逻辑、认识论和心理学的混合物，为了数理逻辑应该把它抛弃。由于卢卡西维奇的巨大影响，波兰逻辑学家对“哲学逻辑”这个说法一直是有保留的。尽管完全知道“哲学逻辑”这个术语的含义并不是完全确定的，但是沃伦斯基仍然采用了它。他有两个理由：其一，“哲学逻辑”可以十分便利地涵盖许多不同种类的逻辑研究，而这些研究是哲学家们感兴趣的。其二，“哲学逻辑”表达了一种评价态度，即逻辑是与哲学家最相关的。从这两个理由来看，第一个理由最重要，因为它比较清楚地说明哲学逻辑的实质，而从所选论文来看，主要也是一些非经典逻辑的研究，比如“极小蕴涵逻辑”，“对象逻辑”等等。　 从以上几份主要的哲学逻辑杂志和文集我们可以看出两个特点。一个特点是，哲学逻辑或哲学的逻辑这个概念虽然不是十分明确，在使用中也不是特别清楚，但是有一点非常明确，这就是它包含非经典逻辑的研究，甚至说，非经典逻辑是哲学逻辑的非常重要的部分和内容。这也是哲学逻辑区别于经典逻辑的主要所在。另一个特点是，哲学逻辑有不太清楚的一面，这就是涉及哲学的一面。正是由于涉及哲学，因此这一面是不太容易界定的。从《哲学逻辑杂志》的说明来看，这样的哲学讨论主要是要突出技术性，也就是运用现代逻辑的方法，而不是纯思辨的方法。而从《逻辑的历史与哲学》的说明却无法明显看出这一点。但是如果我们看到整个国际学术界对于逻辑的看法，了解逻辑杂志的内容和水平，就没有理由怀疑，今天哲学逻辑的讨论，即使是纯粹哲学的讨论，也完全是以现代逻辑的方法为基础的。　 　　三　不同的看法　 1967年，斯特劳森编辑出版了一本文集《哲学逻辑》，序中说，逻辑有形式的部分和哲学的部分。所谓形式的部分，就是通常所说的形式逻辑，而所谓哲学的部分，就是他所说的哲学逻辑。他认为，哲学逻辑主要回答以下问题：命题是什么？一个命题是真的，这样说是什么意思？从一个命题得出或演绎出另一个命题，命题之间这种关系的实质是什么？如此等等。而回答这些问题迫使人们必须回答其他许多问题，比如关于语言的实质和作用，许多种类型的语言表达式的实质和作用，等等。说明了这种区别，斯特劳森进一步论述了一般命题形式，所指和谓述，真值函项和条件式，意义和使用，意义和必然性，真，范畴等一些问题。显然，他认为哲学逻辑应该研究这些问题。　 斯特劳森的区分十分清楚。形式逻辑是大家都明白的，尤其是在今天，随着现代逻辑的发展，逻辑已经成为一门独立的学科，因此对于形式逻辑没有任何歧义。而关于哲学逻辑的说明，应该也没有什么问题。我们仅从他问的那几个“是什么”就可以看出，这是典型的哲学思考的方式，由此也大致可以领会他所说的哲学逻辑。但是从他具体论述的那些问题来看，我们还是会有一些疑问的。像所指、意义和使用等等这些问题，显然不是逻辑问题，而是哲学问题。但是难道我们不能说它们是语言哲学所一般探讨的问题吗？而且，如果说它们是语言哲学的问题，难道不是更恰当吗？　 1978年，哈克(Haack,S.)出版专著《逻辑哲学》。他十分明确地说：“逻辑哲学的职责，正像我所理解的，是研究逻辑所提出的哲学问题，一如科学哲学的职责是研究科学提出的哲学问题，数学哲学的职责是研究数学提出的哲学问题。”（注：S.Haack,Philosophy of Logics,Cambridge University Press,1978,p.1.）逻辑要区别有效论证与无效论证，逻辑的形式系统则为论证的有效性提供严格的工具和纯形式的标准。与此相区别，哲学逻辑所要考虑的主要是这里所涉及的一些哲学问题：一个论证是有效的，是什么意思？从一个陈述得出另一个陈述，是什么意思？一个陈述是逻辑真的，是什么意思？应该把有效性解释为相对于某个形式系统吗？有效的与好的论证有什么关系吗？如此等等。这些问题显然属于逻辑的范围，但是使人感到它们是元逻辑的问题。哈克显然也认识到这一点，因此强调应该把逻辑哲学与元逻辑相区别。他认为，元逻辑主要研究形式逻辑系统的形式性质，诸如一致性、完全性、可判定性的证明，而逻辑哲学却不考虑这些纯形式问题，而主要考虑哲学问题。比如关于二值和多值命题演算之间的关系，对这样两种演算，究竟应该如何替换，如何取舍呢？而做出替换和取舍的依据又是什么呢？此外，他认为，逻辑哲学并不完全限于形式逻辑的问题，它还要考虑非形式论证，以及形式系统和非形式论证之间的关系。　 哈克的说明与斯特劳森有十分相似的地方。而最相似之处就是关于逻辑的说明是清楚的，而关于逻辑哲学的说明却不是特别清楚。在涉及说明什么是逻辑哲学的地方，哈克两次都是通过举例。举例无疑是为了说明。但是一个真正的说明，仅有举例是不够的。它充其最只能使我们去体会一些东西，而没有明明白白地告诉我们它实际想要表达的东西。具体地说，知道探讨有效论证和好论证的区别是属于逻辑哲学的问题，与知道什么是逻辑哲学难道是一回事吗？　 我们发现，在哈克的书名中逻辑是复数(logics)。这是哈克与斯特劳森比较明显不同的地方。也就是说，哈克说的逻辑哲学中的“逻辑”与斯特劳森说的“哲学逻辑”中的逻辑是有区别的。从哈克的具体论述来看，他说的逻辑，主要是指各种不同的形式逻辑，比如传统逻辑、经典逻辑、扩展的逻辑、异常逻辑和归纳逻辑等。因此，他所说的逻辑哲学主要是关于这些逻辑或形式系统的哲学，或与它们有关的哲学。比如，有没有一种逻辑的自然本质可以使人们区别形式逻辑与其他系统？标准的经典的逻辑显然是逻辑，那么非标准的扩展的变异的逻辑系统是不是逻辑？这里不仅涉及各种逻辑的形式，而且涉及它们的内容。那么有关论证的形式和内容如何区分呢？因此，从这些问题来看，他所讨论的逻辑哲学与斯特劳森所要讨论的哲学逻辑是有很大区别的。　 此外，哈克不主张使用“哲学逻辑”这个术语。他认为，这个术语“容易传达一种不幸的印象，好像有一种作逻辑的专门的哲学方式，而不是有关于逻辑的专门的哲学问题”（注：S.Haack,Philosophy of Logics,Cambridge University Press,1978,p.1.第2页。）。　 1989年，沃尔夫拉姆出版了《哲学逻辑》一书。他的观点与斯特劳森十分相似，做法也差不多，区别只是在阐述观点的过程中更细致具体一些。他认为逻辑有两个分支，一个是形式逻辑或符号逻辑，另一个是哲学逻辑。形式逻辑很清楚，它要使论证规范化，提供对一致性和有效性的检验方法。但是，哲学逻辑却很难划定界限和定义。他对哲学逻辑的具体说明如下：　 可以说，哲学逻辑研究论证、意义和真。它的主题与形式逻辑的主题密切联系，但是它的对象是不同的。它不着手使有效论证规范化，也不提供可以使人们对越来越复杂的论证进行评价的公理和符号方法，而是检验构造这样的系统的砖石和灰浆。尽管它的目的主要是对通过构造起来的公理使论证成为形式化的系统进行说明，或者有时候是进行质疑，但是它并不限于研究被形式逻辑规范化了的论证。（注：S.Wolfram,Philosophical Logic,Routledge,1989,p.12.）　 这里的说明有很大比喻的成份。以命题演算为例，p,q,r等表示命题的符号被说成是“砖石”，而“真”，“假”，“并且”，“或者”等等被说成是“灰浆”。因此，相对于命题演算而言，哲学逻辑考虑的问题是：命题演算的“命题”是什么？只有两个真值吗？命题演算在什么程度上体现论证？如此等等。问题是，这样的说明能不能使人明白究竟什么是哲学逻辑？而且这样的说明能不能令人满意？　 除了从与形式逻辑的关系来谈论哲学逻辑外，沃尔夫拉姆还从与哲学的关系论述了哲学逻辑。他认为，任何哲学分支都产生一些问题，这些问题不仅是这个哲学分支专门的问题，而且可以说是哲学逻辑的问题。他的具体说明是，涉及的问题，如果不是专属于论题，而是与论证的有效性有关，则是逻辑的问题。具体地说，比如摩尔关于“道德善”的论证，这个论证是不是一个正确的描述，就属于道德哲学领域，而它是不是含有逻辑错误，则是哲学逻辑的问题。比如，关于“上帝存在”的本体论证明，它后来被基于“存在不是谓词”而说成是谬误。这就是把哲学逻辑应用到哲学家一直考虑的某个问题。在这样的说明中，令人比较困惑的是：哲学逻辑是不是等同于逻辑理论和逻辑方法的应用？它们之间是究竟有没有区别？如果有，有些什么样的区别？　 1982年，格雷林出版专著《哲学逻辑导论》，1997年又出了修订版。他认为，哲学逻辑不是关于逻辑的，也不是逻辑；（注：A.Grayling,An Introduction to Philosophical Logic,Blackwoll Publishers Ltd.,1997,P.2.）“哲学逻辑是哲学，尽管是充满逻辑信息和对逻辑敏感的哲学，依然是哲学”。（注：A.Grayling,An Introduction to Philosophical Logec,Blackwoll Publishers Ltd.,1997,P.3.）书中讨论的题目是：命题、分析性、必然性、存在、同一性、真、意义和所指。选择这些内容并把它们称为哲学逻辑，主要有三个理由：第一，“哲学逻辑”标明它们是相互联系的；第二，“哲学逻辑”标明它们在所有严肃的哲学讨论中的核心地位；第三，“哲学逻辑”反映出自19世纪后期以来逻辑学发展所带来的影响。　 格雷林说得非常明确，哲学逻辑是哲学。但是，既然不是逻辑，也不是关于逻辑的，为什么要叫哲学逻辑呢？“充满逻辑信息”和“对逻辑敏感”是非常不清楚的表达，以此我们无法理解哲学逻辑是什么。从他所选择的内容看，我们很难相信这些是哲学逻辑所专门研究的内容，实际上，说它们是语言哲学研究的内容可能会更合适。格雷林在书中非常强调逻辑的重要性和作用，这无疑是正确的。但从他提供的理由来看，我们很难理解它们就应该属于哲学逻辑。具体地说，无论这些内容是不是相互联系，在哲学讨论中有多么重要，即使不叫哲学逻辑又有何妨？至于说为了强调逻辑的作用而叫哲学逻辑，难道不是有些牵强吗？　 在格雷林的论述中，哲学逻辑与逻辑哲学是有区别的。他认为，思考逻辑会使人们一定要提出一些哲学问题，比如蕴涵问题、列文海姆－司寇伦定理的意义、量词理论的范围和限度、逻辑和集合论的关系，等等。这些问题属于逻辑哲学研究的范围，但是这些问题的研究会导致更具有一般性的基本而重要的问题。这时，研究的范围就超出逻辑领域，涉及到语言和思想的性质，世界的结构和内容等问题。这时就成为哲学逻辑研究。因此可以说，格雷林知道而且承认有关于逻辑或与逻辑有关的哲学研究，但是他所说的哲学逻辑并不是这样的研究，而是一种更为广泛的哲学研究。只是他在这里比较强调逻辑的重要性。　 1989年，恩格尔(P.Engel)出版了法文本专著《真之标准》，副标题是“逻辑哲学导论”。1991年，该书被译成英文出版。恩格尔认为，“哲学逻辑”是一个包罗万象的词，涵盖许多不同种类的问题和研究类型。逻辑是关于依形式而有效的推理的理论。逻辑哲学则是与逻辑有关的东西。狭义地理解，逻辑哲学表示一系列与逻辑的方法论有关的问题，这就是对逻辑学家所使用的概念和方法进行分析。但是，这样说依然含糊。如果逻辑哲学是一门专门的学科，那么在探讨一个具体的问题时，逻辑与哲学的分界线在哪里呢？即使在有了现代逻辑的今天，以技术手段来进行这样的区分似乎也是不够的，因为“许多显然是‘纯技术’的问题能够具有哲学兴趣，而逻辑论证和哲学论证的区别有时候是难以区分的”。（注：P.Engel,The Normof Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.2.）　 此外，恩格尔认为，逻辑哲学的含糊性也与哲学逻辑有关。他不赞成哲学逻辑的说法。他认为，现在一般所说的“哲学逻辑”非常强烈地具有弗雷格－罗素的遗产的性质。哲学逻辑被看作是语言哲学的继续，并且是使用逻辑作工具来对语言进行分析。哲学逻辑一般有形式和非形式的区别。从非形式的角度来探讨哲学逻辑，一般会把问题局限在基础逻辑的范围之内；而从形式的角度来探讨哲学逻辑，一般会把问题局限在非经典逻辑的范围之内。这样，哲学逻辑研究最终会限制逻辑所能产生的与哲学相关的问题的范围。因此，无论如何，“逻辑哲学不应该划归为哲学逻辑”。（注：P.Engel,The Norm of Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.5.）恩格尔明确地说，他“不相信有‘哲学逻辑’这样一个学科。但是，同样也没有‘逻辑哲学’，如果它意味着一个有明确规定和明确限定的论题、概念和方法的领域。若是由于缺少更好的术语，因而仍然想用这个说法来表示某种研究，那么就应该记住，逻辑哲学不是逻辑的一部分。它也不是关于逻辑的，如果这意味着它仅仅探讨属于逻辑的问题和概念。它完全是哲学！”（注：P.Engel,The Norm of Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.7.）　 值得注意的是，恩格尔同样谈到语言哲学。他认为逻辑哲学是与语言哲学不同的东西，但是他要遵循当代大多数人的做法，从语言哲学的角度来看待逻辑哲学的问题。为此，他提出三种分析层次。第一层次是语义分析，这主要是在分析句子的结构或逻辑形式的基础上，分析形式语言中句子的真和所指的条件。第二层次是分析第一层次上使用的理论概念，比如意义、真、所指、结构、逻辑形式等等。在第三层次会产生一些关于这样一种一般性意义理论的后果的问题，比如什么是逻辑真、逻辑真句子如何获得它们的意义、它们关于世界有任何表达吗、逻辑根本就是关于真的问题吗，等等。　 从恩格尔的论述不难看出，他关于逻辑哲学的设想，与语言哲学差不了太多。而且，他开诚布公地承认，他关于逻辑哲学的构想受到了今天人们比较熟悉的语言哲学的构想的影响，而这样的语言哲学构想主要是由于戴维森和达米特的著作。戴维森和达米特关于语言哲学的核心思想是意义理论。因此，我们不能不问：逻辑哲学能够等同于意义理论吗？或者说，逻辑哲学能够等同于以意义理论为核心的语言哲学吗？　 在2001年出版的《哲学逻辑》一书中，戈布尔认为，逻辑为哲学提供支持，哲学为逻辑提供营养，二者结合，“结果就是哲学逻辑”，“哲学逻辑可以很容易被看作用于哲学的逻辑”（注：L.Goble,The Blackwell Guide to Philosophical Logic,Blackwell Publisher Ltd.,2001,P.1.）。在他的论述中，哲学逻辑与逻辑哲学是有区别的。前者发展哲学研究中一些核心概念的形式系统和结构，如模态逻辑、认知逻辑、时态逻辑等等，后者研究与逻辑命题的认识论和本体论立场相关的问题，如什么是逻辑常项，什么是逻辑真的本质，以致“什么是逻辑”等等这样的问题。他希望可以把哲学逻辑与逻辑哲学区别开来，但认为哲学逻辑、语言哲学和逻辑哲学这些领域相互交织，因而“试图确立它们之间的实在界限会是错误的”（注：L.Goble,The Blackwell Guide to Philosophical Logic,Blackwell Publisher Ltd.,2001,P.2.）。　 综上所述，虽然逻辑哲学和哲学逻辑在使用中似乎不加区别，但是不少人还是认为应该把它们区别开来，尽管他们区别的理由各不相同，而且一般也承认明确的区别不易做到。　 　　四　国内的一些看法　 近年来国内出版了一些哲学逻辑和逻辑哲学方面的论著，对哲学逻辑一般有比较明确的看法，认为“哲学逻辑方面的分支一般都以命题逻辑、谓词逻辑为基础，与传统哲学中的概念、范畴和问题有直接或间接的联系”，哲学逻辑“是各种非经典逻辑分支的统称”（注：张清宇等：《哲学逻辑研究》，社会科学文献出版社，1997，第Ⅲ页。）。这样的看法也得到比较普遍的支持。（注：例如，参见陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社，2000，第13页。）但是对于逻辑哲学的看法，即存在一些差异。　 张尚水认为，“从负面的意义来说，逻辑哲学不是哲学的一个分支学科，也不是哲学的一个流派，粗略地说，逻辑哲学是一些哲学家和逻辑学家对逻辑科学的哲学问题的探讨和发表的一些哲学看法。用哲学术语来表示，逻辑哲学就是对于逻辑的哲学反思”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第1页。）。基于这样的看法，也就是说，由于逻辑哲学不是哲学的分支学科或流派，他明确地认为“也没有逻辑哲学家，至少现在还没有专门研究逻辑哲学而可以名家的学者”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第29页。）。陈波也认为，“逻辑哲学作为一个学科仍不十分成熟，讨论、争辩得很热烈，但各种问题尚无定论，自身也尚未成为一个严整的知识体系”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社，2000，第10页。）。尽管如此，他认为在这领域里仍然可以“有所作为”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第10页。）。他明确提出，“逻辑哲学力图揭示隐藏在各种具体逻辑理论背后的基础假定、背景预设或前提条件，并质疑和拷问它们的合理性根据以及做其他选择的可能性”。（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16页。）　 就逻辑哲学研究的内容而言，张尚水认为有三个方面的问题。首先是关于逻辑这门科学的一些哲学问题：逻辑的对象和范围、逻辑真理的性质、逻辑与其他学科的关系等等。比如什么是逻辑？人们一般都承认一阶逻辑是逻辑。但是，二阶逻辑是不是逻辑？集合论是不是逻辑？模态逻辑是不是逻辑？以模态逻辑为基础而发展的众多逻辑理论是不是逻辑？其次是逻辑研究自身提出的哲学问题。比如一阶逻辑刻画了命题联结词和量词，那么对命题联结词和量词的涵义应该如何理解？具体地说，比如“A→B”是不是刻画了“如果……，则……”？在什么意义上刻画了“如果……，则……”？最后是元逻辑研究中提出的哲学问题。比如在元逻辑研究中，什么方法可以使用，什么方法不可以使用？等等。　 张尚水的描述基本上是按照现代逻辑的特征进行的。一阶逻辑是基础，以此为基础，形成了现代逻辑众多的系统群，也形成了现代逻辑庞大的知识体系。一阶逻辑自身有明显而独特的性质，与其他逻辑，比如二阶逻辑、模态逻辑等等有比较明显的区别。因此探讨它们之间的关系和区别乃是自然的。现代逻辑采用形式语言来刻画逻辑常项，自然会涉及这样的语言及其刻画与自然语言中相应的东西的关系。因此讨论这样的问题也是自然的。现代逻辑显著的特点之一是可以进行元逻辑研究，即对形式系统本身进行研究，比如一个形式系统是不是可靠，有多强？因此这里涉及一些十分有意思而深刻的哲学问题，当然可以进行探讨。张尚水的这些说明十分明确，也容易理解。至于说它们是不是十分系统，是否基本或完全体现了逻辑哲学这门学科的特征和性质，则可以讨论。由于他认为逻辑哲学作为一门学科不太成熟，而且明确地说，他想通过这样的说明使人们“对逻辑哲学可以有一个粗浅的理解”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第29页。），因此我们没有必要从体系的角度去理解他的论述。在这种意义上，我认为我们大致可以体会出什么是逻辑哲学。　 陈波也认为逻辑哲学的研究涉及三类问题。第一类是关于逻辑科学整体的哲学分析；第二类是从逻辑系统内部提出，但在传统哲学中有深厚背景的问题；第三类是对逻辑和哲学的基本概念的精细分析。从具体的论述来看，第一类内容涵盖了张尚水所说的第一和第三方面的问题，第三类内容远远超出张尚水所说的第二方面的问题，第二类内容则是张尚水根本没有提及的。陈波的做法与张尚水有一个根本区别，他在论述逻辑哲学问题的时候是有体系考虑的，（注：陈波曾说：“逻辑哲学不是一些零碎知道的机械堆砌，而是由一系列相互联系的内容构成的知道整体。”（陈波：《逻辑哲学引论》，人民出版社，1990，第10－11页）他在那里提出逻辑哲学至少要涉及12个重要论题，讨论了其中8个，明显表达了一种体系的考虑。在2000年出版的《逻辑哲学导论》中，他改变了这样的说法，认为逻辑哲学学科尚不成熟。他讨论了10个问题，除“是”的研究外，基本上仍然属于10年前所谈的范围。从他关于逻辑哲学的论述以及“有所作为”的表达，可以认为他仍然有体系方面的考虑。）因此他所说的这些就值得我们予以思考。由于他与张尚水的区别主要在第二类和第三类问题上，因此我们简要地考虑这两类问题。　 陈波对第三类问题是这样描述的：“第三，对于逻辑和哲学的基本概念的精细分析，这些概念包括：名称和摹状词，语句、命题、陈述、判断，命题形式和命题态度，命题联结词的意义，主词和谓词，量词和本体论承诺，意义、指称、谓述、用法和证实，存在与同一，意义、真理、实在论与反实在论，逻辑、思维与理性，等等。词类分析的目的在于给逻辑研究提供基础框架，或赖以出发的基本假定。”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16－17页。）　 这些概念有的是逻辑概念，比如命题联结词、量词；有的既是逻辑概念又是哲学概念，比如摹状词、命题形式和命题态度；有的仅仅是哲学概念，比如本体论承诺、意义、指称、谓述、用法与证实、意义、实在论、反实在论、思维、理性等等。也就是说，这些概念完全超出了逻辑的范围。逻辑显然不会研究超出自己范围的东西，因此逻辑不会研究这些概念。问题是：逻辑哲学会不会研究这些概念？由于这些概念与逻辑没有关系，研究这些概念会不会给逻辑研究提供基础框架或赖以出发的基本假定。　 关于第二类问题，陈波认为“最典型的是归纳逻辑中的休谟问题，它本质上是涉及人们能不能达到关于这个世界的普遍必然知识的问题，因此它归根结底涉及人类的认识能力及其限度，世界是否可知这样一些重大的哲学问题”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16页。）。因此他在书中也设立专章讨论了这个问题。休谟问题不仅在哲学史上而且在现代哲学中都是非常重要的，但是这个问题以及与此相关的归纳问题究竟是不是逻辑哲学问题却值得思考。即使不深入探讨归纳本身的性质，仅从陈波对逻辑哲学的说明来看也是有问题的。他认为，并非“逻辑哲学古已有之”，“严格意义上的逻辑哲学是一门新兴的哲学学科，它是现代逻辑与现代哲学相互渗透、相互作用的产物”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第2页。）。根据这种看法，休谟问题显然不应该属于逻辑哲学，因为休谟问题早在现代逻辑产生以前就出现了；而且，就归纳问题本身来说，也不是逻辑系统自身提出来的。所以，第二类问题这样的研究范围，是不是逻辑哲学，显然是有问题的。　 周北海认为，模态谓词逻辑涉及三类问题：第一类是形式问题，包括形式表达式及其关系和形式语义；第二类是形式与实际对象的问题，实际对象指直观对象、直观语义或直观背景；第三类是实际对象本身的问题，如实际对象的存在性，它们本身具有什么性质等等。第一类是逻辑问题，第二类是理论问题，第三类是哲学问题。“第三类问题看起来已与形式无关，只是我们所面对的外在世界的某些一般性问题，即哲学问题。但是，既然是对象的问题，而这里的对象又总是某些形式的对象，所以这里的哲学问题仍与逻辑有关，属逻辑哲学问题”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。他还认为“逻辑哲学问题并不仅仅限于对象，还应包括逻辑对哲学的作用等”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。前者为“前前逻辑问题”，后者为“后后逻辑问题”。“对于逻辑学来说，哲学的复杂性、重要性以及魅力大概都在这里：在人们认识、研究逻辑的总体思想和方法上，它既是前前的，又是后后的，既是起点，又是终点，起点和终点在这里被错综复杂地交织在一起”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。　 与张尚水和陈波不同，周北海不是在专门探讨逻辑哲学，而是在论述模态谓词逻辑所涉及的各种问题时谈到逻辑哲学问题，因此他没有过多地论证。但是在他的论述中，有两点是显然的。第一，他在逻辑研究的问题本身区分出三类，由此得出逻辑问题与逻辑哲学问题的区别。逻辑问题是形式方面的问题，逻辑哲学问题是对象方面的问题。这里的区别是，逻辑哲学的问题与形式无关，因此与逻辑问题不同。但是，逻辑哲学所讨论的对象总是一些形式的对象，因此这里的哲学问题又与逻辑相关。第二，他区分出两类逻辑哲学问题，一类与逻辑理论有关，影响到逻辑理论问题的形成与解决。另一类与哲学有关，涉及逻辑对哲学的作用。而且，前一类问题也就是在逻辑研究本身区别出来的第三类问题。　 周北海的区别是清楚的，意思也是明白的，但是却存在两个问题。一方面，形式对象的问题毫无疑问是哲学问题。然而，逻辑哲学是否仅仅考虑形式对象是不是存在？如果真是这样，问题似乎简单许多。但是我们前面介绍过的那些关于逻辑哲学的论述显然都不是这样。比如，什么是命题？什么是推理？一个命题是真的是什么意思？这些问题显然不是关于对象是否存在的思考。此外，说明这样的问题，大致会涉及逻辑理论问题与逻辑哲学问题的区别。因此也可以问，这两类问题能不能区别清楚？另一方面，逻辑在哲学中的作用无疑是通过逻辑在哲学中的应用体现出来的。然而，如果逻辑哲学包括逻辑对哲学的作用，探讨的东西就会非常宽泛，大概很难确定出探讨的范围；而且这里也会涉及到逻辑与哲学的关系。而就逻辑与哲学的关系而言，我们能说它是逻辑哲学的问题吗？　 以上我们简要介绍了国内外关于逻辑哲学这一术语的一些用法，着重介绍了有关逻辑哲学研究的一些主要观点，进行了一些分析和讨论，也提出了一些问题。最后仅指出以下几点：第一，我们赞同区别哲学逻辑与逻辑哲学的做法；第二，我们对以上观点提出一些不同看法仅仅表明从明确学科界限的角度说，逻辑哲学还存在不少问题；第三，哲学逻辑和逻辑哲学的研究发展势头良好，鉴于它们与哲学研究关系密切，应该得到国内学界的关注。

从形式到内容，《破恶声论》包含着一种自我的颠覆性：从形式上看，它是一个民族主义的文本，但文本的落脚点之一，是对民族主义思潮的批判。这个文本的自我颠覆性不是一个简单的否定，鲁迅对民族主义和世界主义的批判都不是简单的否定，毋宁说他通过这个否定表达了一种自觉。所以，这个文本的形式和内容之间有一种特殊的张力。《破恶声论》帮助我们打破民族主义与全球化的二元论，通过寻找另外一个根基来进行自我批判。

  当读者看到本书中译本之际，不知道是否还可以说，这是波斯纳法官的最新著作[1]因为他的《法律与文学》第三版已预告“即出”。尽管讨论的主要是美国的法官和司法，本书对于中国当下的法官、法学人乃至法律人却都有重要的实践和学术启示、参考甚或是指导意义。我先简单概括阅读后感受最强烈的，尽管未必是波斯纳着重传达的一些要点。普通人、法学教科书以及法官自己通常对审判的看法或声称，大致是法条主义的。依据明确的法律(大前提)，事实(小前提)，法官得出一个确定不移的法律决定(结论、判决)。这一理论基本是18至19世纪欧洲理性主义的产物。典型代表是刑法的罪刑法定原则。[2]就刑法而言，这一理论的实践追求尽管有后面分析的不现实，却很有意义，它在一定程度上限制了国家权力的滥用和无理扩张，维护了公民权利，具有重要的社会功能。但这被法学家扩展成了普遍化的法治和司法的理论原型。根据这一原型理论及其隐含的逻辑，法官只是适用法律，从不创造法律———那是立法机关的工作和责任；因此有了严格的三权分立的理论。这个源于刑法的理论原型控制了法学家对司法的想象，乃至伟大的韦伯悲观地预测，未来会出现自动售货机型的司法和法官。[3]但从一开始，即使在贝卡利亚那里，这一观点也不像我们今天通常认为的那么坚定不移。[4]从理论上看，除了有关小前提的假定———事实总是清楚———不现实外(补救的实践制度是“疑罪从无”)；有关大前提的假定也不现实韦伯的悲观预言来自他对“形式理性”的历史主义迷信和价值怀疑，更来自他对司法实践的陌生。在英美法系，特别在普通法领域，不仅法官造法是常例，在美国的宪法和制定法领域，司法也从来不是三段论的。[6]喜好理论圆融和整体性的法学家不自在了；但更不自在的是法官。如果承认这一点，那么自己裁决的政治合法性又何在)的司法经验和参与性观察，在这两个方面弥补了主流司法理论的缺失，重塑了法官研究的基本模型，大大推进了司法决策研究。尽管一如既往吸纳了诸多学科的洞见，波斯纳将此书界定为更多是法律心理学著作，因其集中关注的是法官如何思考(包括不思考)，这种思考会受哪些个人性因素(认知和情感)的影响。但波斯纳的“心理学”不是传统的普通心理学或生理心理学或社会心理学，而是相对晚近的认知心理学，关注的是与法官行为紧密联系的认知和情感的社会和制度塑造。在这个意义上，这也是一本法律社会学或法律交叉学科研究著作。是他的又一次“超越法律”的努力。二基于其他学科的诸多研究以及他个人的分析观察，波斯纳发现，法官并非圣人、超人，而是非常人性的，行为受欲望驱动，追求诸如收入、权力、名誉、尊重、自尊以及闲暇等他人同样追求的善品，因此受工作条件和劳动力市场的影响。只是法官职位的激励和约束(制度)以及更大的司法行动语境与其他人或其他职业不同，才使法官追求的表现形式与常人不同。尽管常规(大多数)司法决定看上去都是法条主义驱动的，但法官绝不是仅适用已有规则或有什么独特的法律推理模式的法条主义者；法官的政治偏好或法律以外的其他个人性因素，例如法官个人特点以及生平阅历和职业经验，会塑造他的司法前见(preconception)，进而直接塑造他对案件的回应。特别是非常规的案件，在美国，在上诉审，在联邦最高法院，法条主义决策材料常常得不出可接受的答案，因此会出现一个开放领域。但职责要求法官决定，法官不得不相当多地依赖其他传统非法律的材料和信息，包括个人的政治看法、政策判断乃至个人特性。结果是，法官的决策不仅不符合法条主义模式，而且司法判决中还充满了政治以及其他许多东西，乃至是“政治的”(political)。所谓“政治的”，很容易被误解。波斯纳界定，它首先指法官在开放领域的被迫的“偶尔立法”。它可以指法官的决定反映了(因此并不一定是刻意追求)对政党或政党纲领的忠诚，或对与政党或党纲都无关的某种政治意识形态的认同(“自由派”或“保守派”)。它还可以指一些看似纯技术性的判断，例如，为大家一致赞同的目标寻找最佳手段的判断。在美国制度语境下，政治甚至还可能指法官为了获得法院多数票，用个人魅力、狡猾、交换票以及恭维来诱使其他法官赞同自己，尽管他想要的也许只是恪守现行法律，而不是造法。影响法官司法决定的还有个人性的要素，包括先天的个人性格或气质，后天的个人背景特点(如与种族和性别相关的经验)，以及个人阅历和职业阅历。法官甚至会有与其政治观点和个人特点都不一定有关的个人策略考量。例如，在美国合议庭审判中，一位法官接受并加入多数法官的意见，也许并不因为他认同该决定，只是若公开反对反而会引发人们的关注，从而增加了该意见的影响力。此外，司法制度的许多细节，薪水、工作量、年龄以及法官的晋升可能，都会进入法官的有意无意的思考，并影响法官的司法行为。波斯纳分析表明，法学界通常认为会内在约束法官的“司法方法”、“法律推理”、“解释”等，以及学术界和舆论的评论对美国法官不大起作用。法条主义工具，包括那些最神圣化的工具，既空泛，其中还总是有大量的裁量，不构成有效约束。学界批评往往太不理解法官的工作，对法官完全无用，也不产生影响。舆论很少关心除联邦最高法院的决定，仅仅对大法官略有约束。由此导致在开放的法律问题上，恰恰因为没有其他约束，情感、人格、政策直觉、意识形态、政治、背景以及阅历这些在其他职业中(例如医生或商业)本不重要的因素就会决定法官的司法决定。哪怕法官自认为没有任何政治考量，旁观者也会有不同的发现，乃至指责法官虚伪或口是心非。美国联邦最高法院，除舆论之外，其他约束更少，则更是一个政治的法院。波斯纳并不因此认为司法是随机的、任性的或是党派政治的；司法的政治性不等于党派政治或意识形态。他指出，大多数法官都希望、也都在努力“干好”。这就好比下盘棋，理论上讲棋手自己想怎么下就怎么下，但他想赢，会努力下好，因此不会随心所欲，不会任性，会遵守游戏规则。法官想成为好法官，也会遵守司法的游戏规则。但这个游戏规则不是法条；司法上的“好”，标准也不确定，会随情势变化，往往不可能获得全社会一致认可。这就使得任何决定都变得有政治意味了。因此，波斯纳认为，重复他之前的分析和倡导，[8]美国法官其实都是实用主义者；但不是“怎么都行”的，而是受约束的实用主义者。游戏的规则要求法官无偏私，理解法律可预测并足以指导人们行为的意义，整体上关注和理解制定法的文字。实用主义法官会高度关注并评估一个司法判决的系统、长远后果。但即使如此，法官还是有很大的活动空间；他可能成为，尽管无需成为一位政治性的法官。读者若只是由此了解到司法并非仅仅适用明确的法律规则，那就是有眼无珠了。该书的贡献在于展示了活生生的人如何与司法的和社会的制度互动造就了我们称之为“法官”的这些行动者，他们为什么如此行为和思考，从而为“在非常规案件中，法官实际上是如何得出其司法决定的{(提出了}一个令人信服的、统一的、现实的且适度折衷的解说……一种实证的审判决策理论”。[9]它完全不是当代中国法学研究中普遍采取的那种模式）？在目前条件下，会不会加剧目前已经引发社会不满的尽管是部分法官的滥权和腐败问题？在社会价值观日益多元化的情况下，位高权重的单个法官（而不是法院）也一定会受到更多的各种压力，不仅使来自党政领导和机关，而且常常甚至更多来自强大但未必正确的民粹压力，中国的法官或法院会不会变得更孱弱？波斯纳关于法官和法院的政治性分析凸显的另一问题是，中国法学界至今关注不够，但英美司法中很明显，即初审与上诉审的必要功能(职能)分工。大致说来就是，初审集中关注事实问题和纠纷解决，上诉审则集中关注法律、政策和隐含在这背后的政治性问题，即规则治理的问题。受传统司法模式影响，当代中国至今没有严格意义上的上诉审，只有二审。二审在很大程度上是监督和指导初审，关注的仍然是纠纷解决，基本放弃了或至少没有自觉追求协调统一二审法院法域内的法律实施，在必要时解释“造法”，推进规则的完善和发展。这在2008年的许霆案[11]中就非常突出，广东高院的二审判决以“事实不清证据不足”八个字将之发回重审，放弃了本应当由其承担的“法律审”；而重审后广东高院的二审裁决书不过是更精细地重复了重审的判决。[12]这种审级制度，主要借鉴的是欧陆司法模式，但在中国语境下更强化了，各级法院功能基本相似，关注重复，没有职能分工导致缺乏效率。我不是说这在中国当代语境下完全没有道理，目前中国一审法院总体而言司法专业技能确实相对弱，不时有地方保护主义，还有法官腐败的因素，也许都需要强化二审的业务指导甚至监督。但当代中国语境也有很强的审级职能分工的要求不仅是司法的效率要求，改变司法体制日益行政化的要求，防止利用行政关系串联更大腐败的要求，[13]以及平衡纠纷解决与规则治理的要求。放眼看来，在中国这个各地政治经济文化发展不平衡的大国，审级职能分工甚至有更重要的制度意义。由于各地法律需求不同，更需要各上诉法院来有效兼顾法治统一和灵活适用的准立法者功能，需要上诉法院在社会争议大的案件中凝聚社会的道德和法律共识，以便促使各地的司法和司法制度竞争。而这些都要求对审级制度从制度功能的角度展开深入分析、讨论、评估和改革。五这也就触及到波斯纳集中讨论的另一个问题，一个在当下中国主流法律意识形态中很是“政治不正确”的问题在处理“难办案件”之际，[14]上诉法官和法院是否必须有一种政治判断，有一些政治考量，而不能仅仅持法条主义。至少有三种情况迫使当代中国法院和法官必须政治上敏锐、犀利并无论如何要做出一些政治性判断。我甚至预测这种需求会日益增加，而不会如同一些学人乐观预测的“五年之后，规范法学即教义学———引者注问题就会明朗了”。[15]首先是面临没有直接可适用的法律但必须且只能由法院通过“解释法律”———其实是“偶尔立法”———来解决的新现象，例如侵权案的“侵权精神损害赔偿责任”问题。[16]二是看似可适用的法律，但适用的结果直接冲撞了广大民众在历史传统中形成的公平正义底线，也需要运用政治判断才能有效解决，例如“许霆案”。[17]以及三，由于社会价值日益多元，以及民众对相关信息了解有限，法院无论如何判决，都可能引发很多争议，但法院只能也必须基于社会的核心价值(即罗尔斯的“重叠共识”[18]做出一种显然有政治意味的选择，例如所谓的“二奶继承案”。[19]因此需要政治判断和考量并不是“后现代”的。政治敏锐、政治判断和政治考量当然不等于直接套用和搬用执政党方针、纲领或政策。这种做法应当反对；它可能会破坏改革开放以来法学界有效区分政治和法律、政策的真诚努力，结果既不利于政治，也不利于法治。但至少在上面提及的这三种情况下，法院和法官则必须以规则治理的方式承担起无法推卸的政治责任。否则，法院的司法合法性和权威性就会受侵蚀；短期的民粹一定会转换成为媒体的舆论压力，党、政、人大等机关会对司法机关施加强大、直接的压力，而这会极大冲击司法独立的发展。刘涌案就是一个典型的例子。[20]换言之，政治性判断不是应当不应当的问题，而是不可避免的。必须认真面对，而不能采取鸵鸟政策。这要求法官和法院在处理这类难办案件之际，除了考虑法律之外，必须考虑系统的后果———对社会，对整个政治制度，以及对司法体制。法官当然首先必须依法，但他还必须考虑“治国”和“办事”。法条主义说这种考量不对，只应当考虑法律。但问题是，如果司法结果直接与社会的基本道德和法律共识或当代中国人的公平正义观相抵触，这样的法条主义的判决在社会中一定会被视为并最终会变成是政治的。有政治考量或政治判断并不必定是追求司法政治化，而恰恰是为了避免司法政治化。注意，我说的主要还是上诉法院和法官，不是每个法官，也并非各层级法院。因为，即使要求，也不大可能做得到。如同上一节所分析的，不同层级的法院和法官的制度功能必须不同，司法所需的政治考量、敏锐和判断因此应当随着审级不同和法院层级不同而不同。波斯纳在书中对此有过细致的分析，也正因此，他才专章讨论了为什么美国联邦“最高法院是一个政治性法院”，不是每个层级的法院，甚至不是每个州的最高法院，尽管这些上诉法院的判决也需要一些政治性判断和考量。他也才不遗余力地揭示了法条主义、原旨主义、文本主义以及其他种种司法理论中立原则、过程学派、“生动宪法”等在美国社会中的政治寓意，以及这些主义或理论倡导者不愿摆在桌面上的政治议事日程。波斯纳开玩笑说，原来甚至打算本书题名《法官思考吗？》或《哪些法官思考？》。[21]暂不考虑这里可能具有的对法官和司法的反讽，也可以看出，波斯纳认为至少有些层级的法官必须思考。而思考在波斯纳那里，从来就不是发现立法原意或教义分析，而是对后果的系统的实用主义考量。六波斯纳此书对我以及对中国司法、法律和法学界的启发应远不止这些。此书第一章概括性介绍了9种研究司法的理论。这足以大大丰富当代中国法学界讨论司法和法官问题的理论资源和视角，从不同层面摆脱那种我戏称为“动物吃植物”[22]的、基于高度抽象因此不着边际的学术研究模式和话语方式。不仅如此，与这些理论视角相伴随，它也提醒我们可能用来分析中国司法制度和法官行为的潜在的中国资料，以及可能参与或邀请参与司法和法官研究的其他学科。他对司法和法官的外在和内在制约的细致经验分析，也丰富了我们对司法独立的经验性理解。司法独立不是一个理念，而是一系列具体的、体贴入微的制度，甚至不仅仅是政治制度。他对法官职任(tenture)和薪水的分析（第6章）指出了制度改革的复杂利弊。尽管数据显示美国联邦法官薪水一直因通胀等因素下降了，但他指出，如果大幅提高法官的薪水，并不一定会引来更多能干并喜欢司法的法律人进入法院，而可能引来贪图高薪却不一定喜欢司法的法律人进入法院。有人抱怨法官工作负荷太重，因此要减负；波斯纳指出，闲暇较多，就会引来更多看重闲暇的法律人加入法院。这些分析都是一两句话就令人恍然大悟，调动了我们沉睡的经验。难道不是吗，在深圳和广州这些城市，许多法院大部分法官都是女性，男性法官辞职当律师的数量大大高于女性法官？为什么？一个也许有待经验材料验证但大致可以成立的假说是一般说来，女性更“风险厌恶”，更珍惜法官职位，尽管收入(相对于律师)较低、工作繁重，但职业风险较小，收入稳定；而那些“风险偏好”更强的、或“风险中性”但在法院晋升中希望不大的男性法官更可能选择离开法院。这甚至可以解说为什么近年来评选出来的“全国优秀法官”大多是女性，这还不包括之前的尚秀云法官、宋鱼水法官。这给人启发，让人警醒，让人慎重改革。这种基于经验、缜密思考并负责任的学术精神恰恰是近年来中国司法改革的呼喊中非常缺乏的。这也就再一次提醒了学术研究联系司法实际的重要性。在第8章“法官不是法律教授”以及第11章“全面的宪法理论”以及第12章“司法世界主义”，波斯纳以不同方式触及了这个问题。他指出当法官独立之际，出色的法学批评本应最能影响法官。但由于精英法学院的教授们往往过分关注话语，不关心能否做成事，站着说话不腰疼，这让要做事的人只能不管说嘴的人了。在美国以法官为中心的体制中，“势利”的法学人都盯着最高法院（但最高法院大法官因其地位特殊又最无所谓学术批评），不关心下层级法院和法官，或爱用联邦最高法院和大法官为典型教训下层级法院和法官，不了解这些法院和法官的具体问题，因此法官也就不搭理这些学术著作了。中国目前不是这样，法学人在不少法官心目中还有点地位。但这也许是假象。也许法院和法官遇到麻烦案件之际还想从法学人那里获得某种学理的支持，或法学人可以协助抵抗一下或至少不参与民粹主义大合唱，或需要法学人为其改革措施摇旗呐喊，或希望能在法学院里兼职教授甚或“博导”因此有一件“学者型法官”的行头。注意，这都不是法学人以学术获得的法官的关注和尊重。波斯纳指出的美国法学界的问题在中国同样存在，并有可能愈演愈烈都表明他学术视野的开阔和开放。他的批评是，一国的法律反映了一国的政治共识或妥协，是回应特定社会具体问题的，因此司法是政治性的，也因此法学是地方性的；以枚举替代论证，以枚举作为根据，并不是一种智识开放，而恰恰是一种思想的封闭———以外国的权威替代对问题的分析和对后果的考察。而这种思维习惯在中国法学界实在太普遍了。还有一点启发是波斯纳对自身职业的研究，甚至是犀利的批判。他充分利用了他27年联邦法官不仅是上诉法官，而且是初审法官)的经验，通过他也许并未事先计划的参与性观察，撰写了这本研究法官和法院的著作，力求把它提高到理论高度这就是他的“本土资源”。身在这个行当，他不是简单地为美国司法或法官辩护，相反，他犀利剖析了法官的思维和行为，提出了许多外人不可能发现的问题、理论命题和论点。尽管进入法律这个行当已50年了，波斯纳说“我还是没有完全被法律职业同化……大多数人进了法学院两周后就适应了的，而我就是不能理解，律师滔滔不绝一些他们并不相信的东西。如果某人显然有罪，你哪来那么多鬼话呢？”[24]“成功者罕有挑战使他成功的那个架构”，一位美国学者评论说，而波斯纳是这罕有之一。[25]除了对自身职业作为利益集团以及对自身的警醒外，这与波斯纳始终如一的学术追求、基于社会责任感的广泛社会参与有关除了全职担任法官，在上诉和初审法院审判，撰写了所有联邦上诉法官中最多的并被其他法官引证最多的判决书，[26]他还在芝加哥法学院每年开一门新课，指导博士生眼下其中一位还是北大法学院的本科毕业生，调解案件微软案件，担任过7年第七巡回区法院“院长”，大量学术写作(每年一到两本学术著作，近10篇学术论文)、以及更大量的报刊时评、书评文章，甚至每周一篇博客[27]等。这种求知和批判精神在当代中国法学人中，其实在各行各业中，都非常缺乏。时下，中国法学界太多仅仅围绕法律、法学、法学教育、法官、律师甚至部门法的利益的“研究”论证了，很少有人能真正从整个社会的利益出发，立足于法学之外，运用法学和多学科的知识和手段以反思的眼光看自己投身的事业和行当，予以体贴入微且有理有节的分析。小家子气注定不可能成就或不断开拓真正坚实的法学。“敢嘲笑哲学者，方为真哲学家”。[28]七本文部分是概括，部分是随想。概括就是省略，随想更可能漫无边际；结果必然是某种程度的篡改。读者还是阅读全书吧。一如波斯纳的其他著作，除了因为学术传统和社会背景可能令读者有陌生甚至生涩感外，该书给人启发、出人意料之处比比皆是，读者会获得智识的愉悦、思想的开阔和坦诚，以及我无法有效传递的那种明快、犀利的文风。曾经说过不翻译了，为的是集中有限的时间和精力研究和写些有关中国的东西。但看到这本4月才出版的波斯纳的新作后，读了几页，就架不住先是法律出版社的高山编辑然后是北大出版社的蒋浩、杨剑虹编辑的劝说，接下了这本书的翻译。之后就是蒋浩先生和杨剑虹女士联系版权和其他方面的准备工作。6月，去康奈尔开会，我顺访了芝加哥法学院；在院长勒夫摩(Paul Levmore)和在该院任教的陈若英老师的安排下，同波斯纳法官见面午餐，谈到了本书的翻译。所有这些，促使我暑假一开始就投入了夜以继日的翻译。和波斯纳笔下的法官一样，人架不住诱惑，而智识的诱惑也是诱惑！也还有其他庸俗和卑微的考虑。这就是，鉴于中国目前法学界的学术状况，任何问题，中国人出来讨论，可能都不如找个外国人更好；有名最好，无名也行，管他有无真才实学。这其实是中国法学人的悲剧，也是我的悲剧，甚至是波斯纳的悲剧。当然由于种种原因，包括翻译的追求，也包括奥运期间专业看电视、业余翻译，最后拉出的这个大旗，因为我的种种差错，可能不大像一张虎皮，也许更像一张猫皮。那么我只能首先请波斯纳法官，然后请中国读者原谅。在此也欢迎读者和朋友指正，以便在适当时修订。希望不仅仅是拉大旗，也是一个自我激励。 【作者简介】苏力，北京大学法学院，教授。【注释】[1]Richard A. Posner，How Judges Think，Harvard University Press， 2008.[2]贝卡利亚《论犯罪与刑罚》，黄凤译，中国大百科全书出版社1993年版，第11页只有法律才能为犯罪规定刑罚。[3]Max Weber，On Law in Economy and Society，ed. by Max Rheinstein， trans. by Edward Shils and Max Rheinstein， Harvard Uni-versity Press， 1954， p.354.[4]注意，贝卡利亚只是认为“刑事法官根本没有解释刑事法律的权利，因为他们不是立法者”着重号为引者添加；认为若允许解释，“法律的精神可能会取决于一个法官的逻辑推理是否良好，对法律的领会如何；取决于他感情的冲动；取决于被告人的软弱程度；取决于法官与被侵害者的关系；取决于一切足以使事物的面目在人们波动的心中改变的、细微的因素。”(前引[2]，第12—13页)。但这不意味着他认为立法可以做到让法官在司法中不解释法律或让法律无需解释。事实上，他承认法律的含混性使人们不得不进行这种解释，尽管他认定这是一个弊端。[5]例如，《法国民法典》第4条的规定“法官不得以法律没有规定或法律不明确不完备而拒绝审理”；特别是《瑞士民法典》第1条第2款的规定“如果不能从法律条文引出规则，法官应按照如果自己是立法者可能颁布的规则来决定案件”。[6]“……道德或政治理论……直觉甚至……偏见……所起的作用远远大于三段论。”参见Oliver Wendell Holmes， Jr.，The CommonLaw，Little， Brown， and Company， 1948， pp. 1—2.[7]自1981年担任第7巡回区上诉法院法官以来，在完成本职工作和额外的教学、研究和社会服务工作外，波斯纳每年还主动“深入基层”，到联邦地区法院担任初审法官，审理一定数量的案件，以积累初审法官的经验。参见Stephen J. Choi and Mitu Gulati，Mr.Justice Posner？ Unpacking the Statistics，61 N.Y.U. Annual Survey of American Law 1， (2005)， p.26 n.23.[8]Richard A. Posner，Problems of Jurisprudence，Harvard University Press， 1990；以及Law， Pragmatism， and Democracy，Har-vard University Press， 2003.[9]前引[1]，p.19.[10]李慧娟是河南省洛阳市中级人民法院法官。她在2003年一宗代繁种子纠纷案件审理判决书中称“《河南省农作物种子管理条例》作为法律阶位较低的地方性法规，其与《种子法》相冲突的条款自然无效……”判决一出，首先在河南、继而在全国引发轩然大波。[11]因自动柜员机系统升级出现异常，许霆以自己余额为176.97元的银行卡连续取款170余次，金额达174000余元。广州中院一审认定许霆犯有盗窃金融机构罪，量刑时，虽选择最低法定刑，仍然为无期徒刑。一审判决引发了社会公众、媒体以及法律界和法学界的广泛激烈争议。后重审并经广东高院和最高院核准判许霆有期徒刑5年。[12]参见苏力《法条主义、民意与难办案件———从许霆案切入》，载《中外法学》2009年第1期。[13]最近被撤职的最高人民法院原副院长黄松有所涉及的案件就是一个典型例证。据媒体透露，黄松有被怀疑涉及其潮汕同乡、广东省高级法院原执行局局长杨贤才的贪污舞弊案，涉案金额高达4亿元人民币。参见politics.people.com.cn/GB/41223/8247606.html，发布时间2008年10月29日。[14]关于难办案件的界定，参见前引[12]。[15]黄卉《一切意外都源于各就各位———从立法主义到法律适用主义》，载《读书》2008年第11期，第35页。[16]参见《最高人民法院关于确定民事侵权精神损害赔偿责任若干问题的解释》(2001年2月26日最高人民法院审判委员会第1161次会议通过，法释〔2001〕7号)，特别是第4条“具有人格象征意义的特定纪念物品，因侵权行为而永久性灭失或者毁损，物品所有人以侵权为由，向人民法院起诉请求赔偿精神损害的，人民法院应当依法予以受理。”[17]我曾对此案的诸多广义的法条主义处理方案有细致的分析，指出其背后实用主义的、具有立法性因此也具有政治性的判断。参见前引[12]。[18]John Rawls，Political Liberalism，Columbia University Press， 1993.[19]四川省黄某和蒋某结婚后多年未有生育。1994年黄某认识了张姓女子并同居。2001年2—4月在黄患肝癌期间，张一直以妻子的身份守候。黄死前立下遗嘱并公证，将相关部分钱财和住房售价的一半遗赠张某。张根据遗嘱向蒋索要遭拒绝，遂向人民法院起诉。此案经媒体报道后引发全国广泛争论。法院于2001年宣判认为尽管继承法中有明确法律条文，本案遗赠也真实，但黄将遗产赠送给“第三者”的行为违反了民法通则第7条“民事活动应当尊重社会公德，不得损害社会公共利益，破坏国家经济计划，扰乱社会经济秩序”，驳回了原告的诉讼请求。[20]刘涌是辽宁省一位民营企业集团老总。他以集团为依托，采取暴力、威胁等手段聚敛钱财，称霸一方，先后致死、致伤的达42人。2002年，铁岭市中级法院以组织、领导黑社会性质组织等罪一审判处刘涌、宋健飞死刑。辽宁省高院在三次非正式请示了最高人民法院后，改判死缓。舆论哗然。2003年最高法院以原二审判决对刘涌的判决不当为由，依照审判监督程序提审本案，再审判处刘涌死刑。[21]Paul Wachter，How Judges Think， U.S. Appellate Judge and Prolific Author Richard Posner Explains the View from theBench，http//www.law.columbia.edu/media_inquiries/news_events/2008/march2008/Posner_talk.[22]这来自一则有哲学意味的笑话。某学人下乡，见牲口吃庄稼，想赶，未果；想呼吁他人参与，但不知是何牲口、何庄稼；于是高呼“快来人呀，动物吃植物了！”这是对中国学界人士的一个极好提醒。[23]例如，Richard A. Posner，Law and Legal theory in England and America，Clarendon Press， 1996；以及Law， Pragmatism， and Democracy，Harvard University Press， 2003.[24]Larissa MacFarquhar，The Bench Burner， An Interview with Richard Posner，The New Yorker， Dec. 10， 2001， at 78.[25]Robert A. Ferguson，Tribute to Judge Richard A. Posner，61 N.Y.U. Annual Survey of American Law 1，2 (2005).[26]Choi and Gulati，前引[7]。[27]http//www.becker-posner-blog.com/.[28]Blaise Pascal，Pensees， trans. by W. F. Trotter， E. P. Dutton & Co.， 1931， sec. 1，§4.

年《联合国气候变化框架公约》（UNFCCC）第14次缔约国大会，美国政府始终拒绝承担任何强制性温室气体减排义务，导致美国成为迄今唯一没有签署《京都议定书》的发达国家。今年初，美国第44任总统奥巴马宣誓就职以来，美国的气候政策走向就成为人们关注的焦点。本文在回顾美国历任政府在气候变化问题上立场与主张的基础上，发现美国新政府的气候政策既有调整又有延续。 [b]美国往届政府在气候变化问题上态度摇摆不定[/b] 在过去三十年中，美国往届政府在气候变化问题的态度摇摆不定，其相关政策也随之变化。卡特政府时期，美国国家科学院就对气候变化的人为原因及其必然后果做出科学评估并建议采取行动。 但是，20世纪80年代初，在经济滞胀与保守主义回流的背景下，里根政府将环境管制看作是经济的负担，采取了一系列“反环境”措施，掀起了一股“环保逆流”。老布什执掌白宫后，在对待环境问题上延续前任政府的指导思想，在缓解全球变暖趋势上行动迟缓，被戏称为“里根政府第三任期”。 克林顿政府虽然从一开始就正视气候变化问题，并将包括气候变化问题在内的环境问题置于战略性高度，大力推动国际气候谈判进程，并于1998年签署了《京都议定书》。但是，由于共和党国会的阻挠，克林顿政府在其两个任期内对气候变化问题都未能采取实质性行动。 小布什政府当政之初，在“科学政治化”趋势下，籍气候变暖缺乏科学根据而宣布退出《京都议定书》。虽然迫于国际社会愈来愈多的指责和压力，小布什接连出台了《国家能源政策法案》（2005年）、《能源独立与安全法案》（2007），规定了鼓励发展可再生能源和新能源、提高能效等内容，但是在其任期内始终没有限制温室气体排放水平。 [b]奥巴马政府积极倡导绿色能源[/b] 奥巴马多次明确提出通过积极发展替代能源来减缓气候变化、实现能源独立的立场和主张。概括起来说，奥巴马政府沿袭《京都议定书》的思路，以总量减排方式为美国设定了温室气体减排的长期目标和时间表，并主张在全国范围内针对温室气体排放实施“限额-交易制度”。同时，奥巴马政府要重新定位美国在全球气候努力中的地位和作用。 在国内政策层面，奥巴马政府承诺2020年温室气体排放降低到1990年水平；2050年的排放在1990年的基础上降低80%；在全国范围内实施“限额-贸易制度”，且拟拍卖全部排放许可证。在国际政策层面，奥巴马政府强调，美国必须重回联合国气候谈判的轨道，与国际社会紧密合作，以便恢复美国在气候变化问题上的领导地位，特别是恢复美国在绿色能源技术领域的领导作用。 为了充分贯彻其政策主张，奥巴马政府计划在下列领域开展工作：今后10年要向可再生能源、高级生物燃料、能效及其它清洁技术方面投资1500亿美元，创造500万个绿色就业岗位。同时，还任命了一批“环境友好型”的官员或专家来担任能源和环境机构的领导。如任命推崇可再生能源的朱棣文（Steven Chu）为能源部部长，任命提倡保护环境的杰克逊（Lisa P. Jackson）为环保署署长；并重新启用克林顿政府时期的环保官员掌管新政府中的重要机构，如原环保署署长卡洛尔•布朗内（Carol Browner）担任白宫能源和环境政策协调官等。这些领导不但有能力和经验，而且更具有行动的政治意愿。 而且，其政策已经具有较为广泛的政策和实践基础。国内各州和地方政府在气候和能源政策、立法方面已取得不少进展。目前，美国有40个州建立了统一的温室气体报告制度；30多个州设定了可再生能源目标；30多个州已经或正在制定气候行动计划；23个州已经实施了排放贸易；另有7个州正在考虑实施该机制。 [b]奥巴马政府的气候政策既有调整又有延续[/b] 由于美国国会和政府分立、两党分野的治理结构以及利益集团之间的复杂博弈，奥巴马政府的气候政策既有调整又有延续。最根本的调整在于指导思想与对外政策两个方面。在指导思想上，奥巴马政府把美国未来的经济安全、气候安全、能源安全统筹起来考虑。最有代表性的例子就是在面对经济危机时，奥巴马政府提出通过增加“绿色岗位”来缓解庞大的就业压力，并将新能源产业建设成为美国未来的支柱产业之一。这与小布什政府将经济与气候变化对立起来形成鲜明对比。在对外政策上，奥巴马总统多次向国际社会传递 “行动”与“合作” 的积极信号，在气候变化问题上试图摆脱以往单边、孤立的做法，在政策目标和行动上明显向前迈出了一大步。 但是，美国气候政策仍然具有一定的延续性。首先，美国希冀借助气候变化问题将气候与能源、贸易、投资、技术等领域联系起来，从而降低发展中国家产品的国际竞争力，最终达到维护美国全球利益的目的。从长期看，欧盟于2009年1月宣布承诺2020年温室气体排放在1990年排放的基础上降低20%，而奥巴马则承诺2020年将温室气体排放降至1990年水平，因此奥巴马政府的承诺实在是“太少，太慢”。从短期看，由于美国的立法与决策程序及当前现实情况，在2009年“哥本哈根会议”之前美国很难做出国际社会所预期的实质性减排承诺，至多会就“2012年后制度框架”的要点及某些要点的细节问题达成大致协议。 其次，在对待中国温室气体减排问题上，由于美国两党始终保持一致立场，即促使中国承担减排或限排义务，因此其最终目标没有改变，改变的只是实现目标的方式。奥巴马政府仍然是竭尽所能诱使中国等发展中大国参与美国主导的减排框架，但已进行战术调整，即试图弱化、模糊发达国家与发展中国家的“责任”与“能力”差别。克林顿国务卿访华时明确提出希望中国作为美国减轻全球变暖的合作伙伴。美国智库也在努力推动中美两国将“气候与能源议题”纳入双边合作的关键范畴。最有代表性的是近期美国亚洲协会发布的《共同的挑战：协作应对——中美能源与气候变化合作路线图》和美国布鲁金斯学会发布的《突破中美气候合作的障碍》。 [b]世界期待美国在能源改革上做表率[/b] 美国在能源消费和二氧化碳排放量方面举世无双，而其超级霸国的地位也决定了其对影响全球能源体系变革的强大能力。美国有责任和能力率先垂范，执行削减排放的目标任务。奥巴马总统曾表示，“世界上没有别的国家比我们更有能力引领全球化体系的发展，或让各国围绕使自由、安全、富裕的地方越来越多的新国际规则达成共识。”我们将拭目以待，看美国将如何行动，从而确保国际体系向更平等、更公平和更繁荣的方向发展。

据中国政府网消息，为了进一步增强立法工作的透明度，拓宽公众参与立法的渠道，广泛听取社会各方面的意见，提高立法质量，现将《城市公共交通条例(征求意见稿)》(以下称征求意见稿)全文公布，征求社会各界意见。

“此次金融危机，是少数最发达国家实体经济转型调整的必然结果，它们在向更高层次转型，即物质性生产将进一步收缩，非物质性生产比重将进一步提高。与之相比，中国处于完全不同的发展阶段，但从实物生产主导的模式逐步转变为非实物生产主导的模式，服务业超过制造业份额，是中国经济下一轮战略调整的实质所在，而社会政策将成为影响经济持续发展的关键因素。”《财经》记者张燕冬,董欲晓访谈郭树清。

本文有关家族史研究的介绍涵盖了家庭、家族、宗族三个层次。20世纪80年代以来，家族问题日益受到史学界的关注，家族研究逐渐成为社会史研究中的重要课题，明代的家族研究也是如此，不断有重要的研究成果面世。笔者就20世纪80年代以来大陆学者在这方面的研究情况作一概要的总结(其他酌情介绍)。

《清代中国的物价与经济波动》第六章