◆史家做客
史家：杨念群。1964年生于北京。中国人民大学清史研究所教授。著有《儒学地域化的近代形态――三大知识群体互动之比较研究》（1997）、《再造“病人”――中西医冲突下的空间政治》（2006）等；编著有《雪域求法记――一个汉人喇嘛的口述史》（合编，2003）等；主持《新史学》丛刊（中华书局版）等。新著《何处是“江南”？》2010年7月由三联书店出版。
◎采访/本报记者 刘净植
新著
心中的“江南”
■清初的士阶层与帝王之间呈现出复杂的博弈关系，学者们以往的看法各有偏颇之处
记者：您的新书《何处是“江南”？》描绘了清初士人与皇权的博弈关系及其被改造、收编的过程，视角很新鲜，书中呈现的视野也颇为广阔。您是如何关照到这个课题并得出结论的呢？
杨念群：过去梁启超有一个说法，认为清代思想史的转型跟清政府对士阶层的迫害直接相关，明代士人构造出了十分活跃的社团聚会和游学的氛围，经过清前期“文字狱”等一系列政治手段的迫害之后，士人活动转向一个相对沉寂的阶段，导致出现了跟明代思想、学术传统截然不同的考据学派。这个说法一度非常流行，成为定论，一直延续下来。
到了上个世纪八、九十年代，学界开始发现这种把帝王和士人看成截然二元对立关系的观点是有问题的，其要害在于，把明代士人看得特别活跃，而清代只有考据没有思想，好像大家只会钻在故纸堆里。于是有些学者提出了另一种思路，比如美国普林斯顿大学的学者艾尔曼认为，江南地区印刷文化活跃，有很多私家藏书楼，使知识的传播具备了一种新的民间形式，形成了一个新型的学术共同体等等。台湾学者张寿安认为清代学术是有思想的，只不过表现的方式有所不同，比如更强调“礼学”的作用，而不是仅仅固守“理学”宗旨。余英时先生也认为清代思想和明代之间有一个微妙的传承线索。这些说法都有一定的道理，但我觉得也都有一个问题无法解决，那就是他们都只从士阶层自身的思想变化来观察明清之际的观念转换，为了回避梁启超提出的“政治外因说”，似乎故意把帝王和政治的因素排除在外了。那么我想问，能不能换一个角度，重新把帝王和政治带回到士林和思想史的研究中来，重新考察两者之间的关系？
梁启超对清代思想转变的解释，只是单方面强调了帝王对知识分子的外力迫害，其实满族帝王对汉人士大夫也存有敬畏心理，他们认为江南是文明荟萃之地，自己作为“蛮夷”虽然在军事上取得了成功，却仍面临着被征服士人的文化挑战。所以士人阶层不是完全被动的受迫对象，他们也参与到整个清代思想和知识的建构过程之中，我在书中强调两者是一种相互试探、谈判最后达成相对平衡状态的过程。
■钱穆、余英时先生树立的士大夫拥有纯粹良知的分析路线太理想化了，应该在更实际的历史情境中看待士人身份的变化
记者：看来您并不相信士人有独立于权力之外的纯净和超越性，这可否视为您看待中国历史和知识阶层演进之关系的一个基本观点？
杨念群：余英时先生认为士阶层的思想和身份是有超越性的，可以超越自身、超越社会、超越现实世界的束缚，从某种“理想类型”的分析出发作此推断是有道理的。但我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。
因为在大多数历史情况下，士人只有在跟政治相妥协、谈判和对话的过程中才能真正确立自己的身份，这是一种历史常态。宋代只有神宗这段短暂的时期，由于王安石的特殊地位，士阶层才偶尔凸显出“与君王共治天下”的独立性，但是这种相对纯粹的独立性是非常少见的，你只能把它当作一种历史的偶然和特例，并不能因此就一厢情愿或一以贯之地把它当作一种不变的历史事实加以对待。
我觉得应该把知识分子放在一个更实际的历史情境、历史脉络里进行研究。钱穆、余英时先生树立的探索士大夫良知自觉的研究路线我很敬佩，但毕竟太理想化了。人需要理想作为支撑，但也要直面历史的残酷状况。中国自二十世纪以来，除了鲁迅真够“知识分子”的资格外，哪有什么真正的知识分子？要理解这种悲观结局产生的缘由，有一个办法就是把历史反推到清代前期，去观察那时候士人的精神是如何被阉割的。
记者：您书中谈到的“文字狱”，似乎也不单纯是清政府迫害士大夫的问题吧？
杨念群：文字狱其实包含很多复杂的含义，不是简单的、表层的迫害士人的问题，它也是培养官员提高文化管理嗅觉的一种技术训练。比如乾隆下旨让搜缴违禁违碍书籍，刚一开始官员们不理解，因为他们的脑子里不知道什么叫“违碍书籍”，搜来搜去就搜出几种，往上一交就以为完事了。后来乾隆帝一次次地下旨，逐渐让官员意识到，“满洲”、“虏”、“胡”等等书面语都是诬蔑满人的词语，都要一律剔除。这个自我意识的培养进行到一定程度，就会内化为身体里的嗅觉。随后这些官员再也不用皇帝指示，自动开始自我阉割、自我设限，按照皇帝的要求自我划定删改文献的标准。迫害士人也成了一门熟练的心理操控艺术，是让你心安理得地接受迫害、接受控制的技术。
■心灵史一定是人到中年才敢动笔写。人生体会都放到里面了，目的是寻究自己人生的答案
记者：您之前一直研究晚清民国史，为何介入此前从未涉足的清前期历史？
杨念群：一方面跟我参与国家清史的修纂有关，这几年有机会接触到清前期的大量资料。而且我也觉得自己的研究如果不从明清之际到晚清、民国近三百多年来的历史做一个贯穿分析的话，自己的视野、判断是有很大局限的，因为很多晚清民国发生的现象必须要从清朝初年寻究起因。其实这本书最好能和我以前出版的《再造“病人”》、《儒学地域化的近代形态》贯穿起来读，这三本书大致可以构成一个三部曲式的架构。《何处是“江南”？》虽然是最后写的，但应该算是三部曲的第一部。为什么此时才触碰这个话题？因为人到中年，有了些阅历，对人生的体验不一样了。《何处是“江南”？》的写作有一点靠近精神史、心灵史的风格，心灵史一定是人到中年才敢动笔写。它可能会不自觉地融入一些人生的体味在里面，目的是要寻究自己人生的答案。
记者：您把它看作是心灵史而不是思想史？
杨念群：心灵史和思想史有联系，但差异还是比较大的。思想史研究的对象是一些公开发表的言论，但精神史、心灵史研究的对象往往跟一个人对时代、对世界的体验、感受和情绪有关，它应该比思想史探究的内容更加宽泛。所以我前几年提倡中国史学需要尝试一种“感觉主义”，就是在思想史之外发掘我们感觉世界的意义，它延伸和拓展了思想史研究的边界，包括历史人物情绪的变化，身体感受的变化等等。甚至我最近提出一个“隐喻史”的研究设想，比如说诗歌里通过大量典故所表达出的隐喻，往往传达着作者的政治抱负和主张，对其进行分析就不能仅仅运用惯常的研究策略。思想史、感觉史和隐喻史三者之间有联系，也有区别。“隐喻史”要解读一些符号、象征背后隐藏的涵义，通过细密的文本解读来梳理出历史潜藏的逻辑是什么。当然这都只是一些初步的看法。
争议
什么是有说服力的批评
■做研究在某种程度上不在于占有史料的多寡或新鲜与否，而在于是否具备洞见历史现象的能力
记者：您曾经说过自己是不守被庸俗化的史学“家法”做学问，有人总结您做研究的方式是重理论、重修辞、重符号，对考据和材料则较放松，不重小节，认为您的研究会因此而产生硬伤，您怎么看待这种争议？
杨念群：近代以来的新史学注重史料的发现，傅斯年更是把此论题推向极端，认为“史学即史料学”，这个新传统改变了史学研究固守单一证据的旧局面，当然无可厚非，甚至值得赞赏，但是如果过度强调发现新史料的意义，就容易走向反面，甚至解读史料的能力反而有可能下降。比如目前流行学术论文必须使用档案的风气，这当然是个进步，不过许多档案也涉嫌造伪，如果你是个“档案迷”，就有可能堕入另一种认知陷阱。
《何处是“江南”？》依据的史料其实前人都使用过。清前期研究名家辈出，再触碰此领域，难出新意的风险会非常大。但我相信，建立在新的史实理解基础上的文本解读会得出不同于以往的结论，史学的真正进境不完全在于史料开掘的多样和丰富，而常常在于阅读者对史料的悟解与感知能力。否则你就没法解释为什么长期依据少数史料开展研究的古代史领域大家辈出，而占有相对丰富史料的近代史领域研究水准却相对平庸的现象。
■希望能有人在学术立意和历史观的层次上做出有说服力的批评，而不是仅仅纠缠于对史料甄别去取的讨论
记者：事实上关于《何处是“江南”？》已有一些批评文章，谈到史料的“硬伤”，论证的“草率”，对此您有何回应？
杨念群：首先感谢大家的关注和批评，一本书如果没有争议那是最可怕的，没有人理睬就形不成一种知识的积累和推进。我很感谢读者的细心，有些地方的史实引证确实有错误，比如书法家沈度是明朝人，但我在第一章里却说一个元初的人看了沈度的书法后发表了一通议论，这显然是个时代错置。再比如郑思肖《心史》发现的时间是在明末，我却把时间推至清初等等。这些错误在修订再版时会一并改正。
关于学术批评，我觉得有两点需要注意：第一点是要就事论事，严格厘定批评范围，最好不要过度阐释或者转变为情绪化的人身攻击，对治学者的人格发表不适当的酷评苛论。比如网络上有一些对本书的“摘谬”，开始还心平气和地对书中的史料运用得失进行评论，其中的指摘我虽然不尽同意，却也觉得有些商榷不无道理，但行文到后来却变成了一种恶意的谩骂，包括对笔者的人格进行肆意侮辱和攻击，这些网络恶习开始越来越频繁地渗透到学术界，影响了学术讨论质量的提升，不能不让人感到遗憾！
第二点我想说的是，有些批评的措辞和尺度需要准确表述，因为有些史料的解读是见仁见智的，否则所谓“硬伤”的作用往往会被夸大。有些评论随意使用“草率”、“粗糙”一类的判断词，试图造成一些局部错误似乎已严重到足以推翻书中某些重要论断的印象。可是在看了这些批评后，我发现本书中的主要立论基本不受影响，是经得起推敲的。比如说网上有批评者认为明亡后9年出生的戴名世不是遗民，但我认为戴名世在精神上是遗民，否则他怎么会成为康熙时代最残酷文字狱的受害者？再比如有些批评文章认为“残山剩水”不能构成描述明末清初遗民生存状态的关键词，可作者恰恰没有依据相关史料对这个论断提出过硬的质疑。所以我并不认为这个结论就由此被推翻了。说实话，我目前仍没有看到在学术立意和历史观的层面上真正具有说服力的批评文字。
新史学
回归本土，以中国人的方式理解历史
■当代史学下一步应该模糊学科界限，逐步拆掉西方理论的脚手架，回归中国史学的叙事传统
记者：2002年借纪念梁启超《新史学》发表100周年，您组织了一次会议，与会者体现出跨学科的特点。之后您参与主编了《新史学》，迄今已出版到第三卷。跨学科研究对中国当代史学起到了什么作用？
杨念群：那次会议有9个学科的专家参加，我当时有一个理念，就是认为不管用什么方法，只要你处理的是属于历史范围内的对象和题材，就应该算是“大历史学”框架当中的一员。这个理念在当时并没有达成共识，只不过是一个实验。我的设想是：只要把各个学科的方法用于历史分析，历史学的格局和地图就会发生改变。
现在已走过八年时间，我却认为单纯强调“跨学科研究”也是有局限性的。“跨学科”的关注重点在如何“跨”，可还是有一个专门化“学科”的概念在制约着我们的思维，比如我们还是得回答以下这类问题：到底哪个学科方法适用于历史学，哪个学科不适用？我觉得历史学下一步应该模糊学科界限，不是简单地说用了哪个学科的方法更好，而是根据你面临的问题，来把握和自然地生发出对历史的判断。以前我特别强调借用不同方法论的重要性，但现在我觉得应该倒过来，将历史作为一个平台，把其他学科收编进来，更加圆融、更加开放地构成对历史的认识。这其实是一个本土化的过程，可能也是向中国人理解历史的本源方式回归。
记者：中国人理解历史是什么样的方式呢？
杨念群：它和当代西方的方式有很大的差别。西方理论对我们的影响非常大，原来我们借助这个脚手架来建立解释新秩序，但现在它在阻碍我们对中国历史更内在的、精神层面的认识，以后的史学研究目标是要逐步把西方社会科学这个脚手架拆去，即使拆不掉，也要淡化其作用。
比如我提过的“感觉主义”，就是希望回归中国史学的叙事传统。我们的现代史学研究看不起叙事，认为叙事不过是对表象的描写，没有解释没有理论没有深度。但现今不像二十年前，大家对西方的理论懵懂无知，现在是方法论泛滥过剩，人人都能说出些西方大师的名字。我觉得在提高了理论层次之后，不能把脚手架还摆在那里，那恰巧就成了生搬硬套人家理论的证据，理论变成了作案工具。
叙事里面应该包含着历史观，但应以一种非常平实流畅的面貌出现，这也许就是人们常说的所谓“同情之了解”吧。当然这并不是说完全地复原历史，你是带着现代人的眼光进去的，但你的理论背景应该隐含在、内化在你的观察和判断里面，不露痕迹，要接近那时的历史状态，才能真正圆融地写出一本好看又具备一定历史观察力的著作。
记者：比如就像《史记》那样的叙事传统？
杨念群：我觉得要恢复到《史记》书写传统那种层次非常难，不过在精神层面上可以学习模仿。其实我的《何处是“江南”？》也是要慢慢往这个方向靠。我以前也好拉洋人给自己壮胆，比如福柯被拉来打工最多，没有他们撑腰总觉得写出的历史好像没说服力。结果写出的东西很晦涩，表达的意思绕来绕去，貌似挺有学问。《儒学地域化的近代形态》的写作就有这种斧凿刀砍的痕迹。到《再造“病人”》我觉得已经好多了，已经开始部分拆除一些理论脚手架。只是在导论和结语部分梳理了少量理论，一旦进入到具体历史场景就变成了故事性、叙述节奏感很强的风格。到了《何处是“江南”？》读者会发现我很少用大词为自己壮胆撑腰了，用的基本是贴近中国历史本身状态的语言。这说明我在进步。
■中国史学太缺乏想象了，我很怀疑那种亦步亦趋的训练能否求得历史的真实
记者：除了讲故事的能力，您也提到过治史应该具备想象力，它与历史的“求真”矛盾吗？
杨念群：对历史真实性的追求永远只是历史学家的理想和愿望，在实际的研究中是无法达到的，在大多数情况下，历史是一个建构过程，对历史的研究往往也很容易成为这个建构过程的一部分。谁要说他能够百分之百地追求到历史的真实，大家肯定觉得他在说胡话。有的评论义正词严地指责我说，“江南”一书中的论断太富于想象，应该给我加个笼头，对我的想象加以遏制。中国史学本来就太缺乏想象了，越来越多的学生接受的是专业化训练出来的所谓的严谨、规范，写出的文章枯燥无味，我很怀疑，那种亦步亦趋的训练能否真正求得历史的真实。
我的做法是，依据史料进行有节制的想象，至于想象的分寸把握得如何，需要在更深层次上加以探讨。
■历史学应该作为建立当代中国文明的基础来对待，为民族的复兴提供一种精神滋养
记者：历史的解读总与现实有关，无论是在大众文化中还是在研究领域，多次成为论证现实的有力武器。您希望自己的研究与现实的关系是什么？您如何看待在现实驱动下的历史研究的可靠性与真实性？
杨念群：历史学家到底在现实里扮演什么角色，我也感到困惑。历史学作为人文学科，不具有立竿见影的实用性。历史学最古老的一个功能就是资治，但和政治靠得太近，史学家怎么看怎么都像个奴婢。我可以理解一批想当官的人用历史去为现行政策提供参考，但是你就不要打着求真的招牌，说历史还有客观性有规律性。专门化的学院研究路线又走向另一个极端，只去解决局部的小问题，考据一件小事，太职业化了。还有一种选择就是干脆把历史娱乐化。
我对这三种功能都敬而远之，我觉得读史研史应该作为建立当代中国文明的基础来加以对待，这还不完全是一种彰显短时期中国“软实力”的表现，而是应该长期作为提高中华民族素质的一种手段。
其实从传统的学问框架来区分，中国自古以来只有一门学问，就是历史学，现在学院里的文科设置，如经济、法学、社会学等等都是舶来品。在历史中发掘出一种文明精神，变成中国崛起的基础与动力，是历史学应该承担的一种责任。必须超越政治化、职业化、娱乐化的限制，才能把历史提升到相对比较高的境界。这需要一代、甚至两代人前赴后继地去付出，才能真正为中华民族的复兴提供一种精神滋养。当然历史学不能独自承担这个责任，还需要其他人文学科的协助才能完成。
◆掌中珠
涉及明清之际士阶层命运及其与皇权、政治关系的书有很多。编者挂一漏万，遴选五本著作，供读者参考。
《明清之际士大夫研究》，赵园著，北京大学出版社1999年版
《柳如是别传》，陈寅恪著，三联书店2001年版
《笔祸史谈丛》，黄裳著，北京出版社2004版
《方以智晚节考》，余英时著，三联书店2004版
《傅山的世界――十七世纪中国书法的嬗变》，白谦慎著，三联书店2006年版
史家：杨念群。1964年生于北京。中国人民大学清史研究所教授。著有《儒学地域化的近代形态――三大知识群体互动之比较研究》（1997）、《再造“病人”――中西医冲突下的空间政治》（2006）等；编著有《雪域求法记――一个汉人喇嘛的口述史》（合编，2003）等；主持《新史学》丛刊（中华书局版）等。新著《何处是“江南”？》2010年7月由三联书店出版。
◎采访/本报记者 刘净植
新著
心中的“江南”
■清初的士阶层与帝王之间呈现出复杂的博弈关系，学者们以往的看法各有偏颇之处
记者：您的新书《何处是“江南”？》描绘了清初士人与皇权的博弈关系及其被改造、收编的过程，视角很新鲜，书中呈现的视野也颇为广阔。您是如何关照到这个课题并得出结论的呢？
杨念群：过去梁启超有一个说法，认为清代思想史的转型跟清政府对士阶层的迫害直接相关，明代士人构造出了十分活跃的社团聚会和游学的氛围，经过清前期“文字狱”等一系列政治手段的迫害之后，士人活动转向一个相对沉寂的阶段，导致出现了跟明代思想、学术传统截然不同的考据学派。这个说法一度非常流行，成为定论，一直延续下来。
到了上个世纪八、九十年代，学界开始发现这种把帝王和士人看成截然二元对立关系的观点是有问题的，其要害在于，把明代士人看得特别活跃，而清代只有考据没有思想，好像大家只会钻在故纸堆里。于是有些学者提出了另一种思路，比如美国普林斯顿大学的学者艾尔曼认为，江南地区印刷文化活跃，有很多私家藏书楼，使知识的传播具备了一种新的民间形式，形成了一个新型的学术共同体等等。台湾学者张寿安认为清代学术是有思想的，只不过表现的方式有所不同，比如更强调“礼学”的作用，而不是仅仅固守“理学”宗旨。余英时先生也认为清代思想和明代之间有一个微妙的传承线索。这些说法都有一定的道理，但我觉得也都有一个问题无法解决，那就是他们都只从士阶层自身的思想变化来观察明清之际的观念转换，为了回避梁启超提出的“政治外因说”，似乎故意把帝王和政治的因素排除在外了。那么我想问，能不能换一个角度，重新把帝王和政治带回到士林和思想史的研究中来，重新考察两者之间的关系？
梁启超对清代思想转变的解释，只是单方面强调了帝王对知识分子的外力迫害，其实满族帝王对汉人士大夫也存有敬畏心理，他们认为江南是文明荟萃之地，自己作为“蛮夷”虽然在军事上取得了成功，却仍面临着被征服士人的文化挑战。所以士人阶层不是完全被动的受迫对象，他们也参与到整个清代思想和知识的建构过程之中，我在书中强调两者是一种相互试探、谈判最后达成相对平衡状态的过程。
■钱穆、余英时先生树立的士大夫拥有纯粹良知的分析路线太理想化了，应该在更实际的历史情境中看待士人身份的变化
记者：看来您并不相信士人有独立于权力之外的纯净和超越性，这可否视为您看待中国历史和知识阶层演进之关系的一个基本观点？
杨念群：余英时先生认为士阶层的思想和身份是有超越性的，可以超越自身、超越社会、超越现实世界的束缚，从某种“理想类型”的分析出发作此推断是有道理的。但我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。
因为在大多数历史情况下，士人只有在跟政治相妥协、谈判和对话的过程中才能真正确立自己的身份，这是一种历史常态。宋代只有神宗这段短暂的时期，由于王安石的特殊地位，士阶层才偶尔凸显出“与君王共治天下”的独立性，但是这种相对纯粹的独立性是非常少见的，你只能把它当作一种历史的偶然和特例，并不能因此就一厢情愿或一以贯之地把它当作一种不变的历史事实加以对待。
我觉得应该把知识分子放在一个更实际的历史情境、历史脉络里进行研究。钱穆、余英时先生树立的探索士大夫良知自觉的研究路线我很敬佩，但毕竟太理想化了。人需要理想作为支撑，但也要直面历史的残酷状况。中国自二十世纪以来，除了鲁迅真够“知识分子”的资格外，哪有什么真正的知识分子？要理解这种悲观结局产生的缘由，有一个办法就是把历史反推到清代前期，去观察那时候士人的精神是如何被阉割的。
记者：您书中谈到的“文字狱”，似乎也不单纯是清政府迫害士大夫的问题吧？
杨念群：文字狱其实包含很多复杂的含义，不是简单的、表层的迫害士人的问题，它也是培养官员提高文化管理嗅觉的一种技术训练。比如乾隆下旨让搜缴违禁违碍书籍，刚一开始官员们不理解，因为他们的脑子里不知道什么叫“违碍书籍”，搜来搜去就搜出几种，往上一交就以为完事了。后来乾隆帝一次次地下旨，逐渐让官员意识到，“满洲”、“虏”、“胡”等等书面语都是诬蔑满人的词语，都要一律剔除。这个自我意识的培养进行到一定程度，就会内化为身体里的嗅觉。随后这些官员再也不用皇帝指示，自动开始自我阉割、自我设限，按照皇帝的要求自我划定删改文献的标准。迫害士人也成了一门熟练的心理操控艺术，是让你心安理得地接受迫害、接受控制的技术。
■心灵史一定是人到中年才敢动笔写。人生体会都放到里面了，目的是寻究自己人生的答案
记者：您之前一直研究晚清民国史，为何介入此前从未涉足的清前期历史？
杨念群：一方面跟我参与国家清史的修纂有关，这几年有机会接触到清前期的大量资料。而且我也觉得自己的研究如果不从明清之际到晚清、民国近三百多年来的历史做一个贯穿分析的话，自己的视野、判断是有很大局限的，因为很多晚清民国发生的现象必须要从清朝初年寻究起因。其实这本书最好能和我以前出版的《再造“病人”》、《儒学地域化的近代形态》贯穿起来读，这三本书大致可以构成一个三部曲式的架构。《何处是“江南”？》虽然是最后写的，但应该算是三部曲的第一部。为什么此时才触碰这个话题？因为人到中年，有了些阅历，对人生的体验不一样了。《何处是“江南”？》的写作有一点靠近精神史、心灵史的风格，心灵史一定是人到中年才敢动笔写。它可能会不自觉地融入一些人生的体味在里面，目的是要寻究自己人生的答案。
记者：您把它看作是心灵史而不是思想史？
杨念群：心灵史和思想史有联系，但差异还是比较大的。思想史研究的对象是一些公开发表的言论，但精神史、心灵史研究的对象往往跟一个人对时代、对世界的体验、感受和情绪有关，它应该比思想史探究的内容更加宽泛。所以我前几年提倡中国史学需要尝试一种“感觉主义”，就是在思想史之外发掘我们感觉世界的意义，它延伸和拓展了思想史研究的边界，包括历史人物情绪的变化，身体感受的变化等等。甚至我最近提出一个“隐喻史”的研究设想，比如说诗歌里通过大量典故所表达出的隐喻，往往传达着作者的政治抱负和主张，对其进行分析就不能仅仅运用惯常的研究策略。思想史、感觉史和隐喻史三者之间有联系，也有区别。“隐喻史”要解读一些符号、象征背后隐藏的涵义，通过细密的文本解读来梳理出历史潜藏的逻辑是什么。当然这都只是一些初步的看法。
争议
什么是有说服力的批评
■做研究在某种程度上不在于占有史料的多寡或新鲜与否，而在于是否具备洞见历史现象的能力
记者：您曾经说过自己是不守被庸俗化的史学“家法”做学问，有人总结您做研究的方式是重理论、重修辞、重符号，对考据和材料则较放松，不重小节，认为您的研究会因此而产生硬伤，您怎么看待这种争议？
杨念群：近代以来的新史学注重史料的发现，傅斯年更是把此论题推向极端，认为“史学即史料学”，这个新传统改变了史学研究固守单一证据的旧局面，当然无可厚非，甚至值得赞赏，但是如果过度强调发现新史料的意义，就容易走向反面，甚至解读史料的能力反而有可能下降。比如目前流行学术论文必须使用档案的风气，这当然是个进步，不过许多档案也涉嫌造伪，如果你是个“档案迷”，就有可能堕入另一种认知陷阱。
《何处是“江南”？》依据的史料其实前人都使用过。清前期研究名家辈出，再触碰此领域，难出新意的风险会非常大。但我相信，建立在新的史实理解基础上的文本解读会得出不同于以往的结论，史学的真正进境不完全在于史料开掘的多样和丰富，而常常在于阅读者对史料的悟解与感知能力。否则你就没法解释为什么长期依据少数史料开展研究的古代史领域大家辈出，而占有相对丰富史料的近代史领域研究水准却相对平庸的现象。
■希望能有人在学术立意和历史观的层次上做出有说服力的批评，而不是仅仅纠缠于对史料甄别去取的讨论
记者：事实上关于《何处是“江南”？》已有一些批评文章，谈到史料的“硬伤”，论证的“草率”，对此您有何回应？
杨念群：首先感谢大家的关注和批评，一本书如果没有争议那是最可怕的，没有人理睬就形不成一种知识的积累和推进。我很感谢读者的细心，有些地方的史实引证确实有错误，比如书法家沈度是明朝人，但我在第一章里却说一个元初的人看了沈度的书法后发表了一通议论，这显然是个时代错置。再比如郑思肖《心史》发现的时间是在明末，我却把时间推至清初等等。这些错误在修订再版时会一并改正。
关于学术批评，我觉得有两点需要注意：第一点是要就事论事，严格厘定批评范围，最好不要过度阐释或者转变为情绪化的人身攻击，对治学者的人格发表不适当的酷评苛论。比如网络上有一些对本书的“摘谬”，开始还心平气和地对书中的史料运用得失进行评论，其中的指摘我虽然不尽同意，却也觉得有些商榷不无道理，但行文到后来却变成了一种恶意的谩骂，包括对笔者的人格进行肆意侮辱和攻击，这些网络恶习开始越来越频繁地渗透到学术界，影响了学术讨论质量的提升，不能不让人感到遗憾！
第二点我想说的是，有些批评的措辞和尺度需要准确表述，因为有些史料的解读是见仁见智的，否则所谓“硬伤”的作用往往会被夸大。有些评论随意使用“草率”、“粗糙”一类的判断词，试图造成一些局部错误似乎已严重到足以推翻书中某些重要论断的印象。可是在看了这些批评后，我发现本书中的主要立论基本不受影响，是经得起推敲的。比如说网上有批评者认为明亡后9年出生的戴名世不是遗民，但我认为戴名世在精神上是遗民，否则他怎么会成为康熙时代最残酷文字狱的受害者？再比如有些批评文章认为“残山剩水”不能构成描述明末清初遗民生存状态的关键词，可作者恰恰没有依据相关史料对这个论断提出过硬的质疑。所以我并不认为这个结论就由此被推翻了。说实话，我目前仍没有看到在学术立意和历史观的层面上真正具有说服力的批评文字。
新史学
回归本土，以中国人的方式理解历史
■当代史学下一步应该模糊学科界限，逐步拆掉西方理论的脚手架，回归中国史学的叙事传统
记者：2002年借纪念梁启超《新史学》发表100周年，您组织了一次会议，与会者体现出跨学科的特点。之后您参与主编了《新史学》，迄今已出版到第三卷。跨学科研究对中国当代史学起到了什么作用？
杨念群：那次会议有9个学科的专家参加，我当时有一个理念，就是认为不管用什么方法，只要你处理的是属于历史范围内的对象和题材，就应该算是“大历史学”框架当中的一员。这个理念在当时并没有达成共识，只不过是一个实验。我的设想是：只要把各个学科的方法用于历史分析，历史学的格局和地图就会发生改变。
现在已走过八年时间，我却认为单纯强调“跨学科研究”也是有局限性的。“跨学科”的关注重点在如何“跨”，可还是有一个专门化“学科”的概念在制约着我们的思维，比如我们还是得回答以下这类问题：到底哪个学科方法适用于历史学，哪个学科不适用？我觉得历史学下一步应该模糊学科界限，不是简单地说用了哪个学科的方法更好，而是根据你面临的问题，来把握和自然地生发出对历史的判断。以前我特别强调借用不同方法论的重要性，但现在我觉得应该倒过来，将历史作为一个平台，把其他学科收编进来，更加圆融、更加开放地构成对历史的认识。这其实是一个本土化的过程，可能也是向中国人理解历史的本源方式回归。
记者：中国人理解历史是什么样的方式呢？
杨念群：它和当代西方的方式有很大的差别。西方理论对我们的影响非常大，原来我们借助这个脚手架来建立解释新秩序，但现在它在阻碍我们对中国历史更内在的、精神层面的认识，以后的史学研究目标是要逐步把西方社会科学这个脚手架拆去，即使拆不掉，也要淡化其作用。
比如我提过的“感觉主义”，就是希望回归中国史学的叙事传统。我们的现代史学研究看不起叙事，认为叙事不过是对表象的描写，没有解释没有理论没有深度。但现今不像二十年前，大家对西方的理论懵懂无知，现在是方法论泛滥过剩，人人都能说出些西方大师的名字。我觉得在提高了理论层次之后，不能把脚手架还摆在那里，那恰巧就成了生搬硬套人家理论的证据，理论变成了作案工具。
叙事里面应该包含着历史观，但应以一种非常平实流畅的面貌出现，这也许就是人们常说的所谓“同情之了解”吧。当然这并不是说完全地复原历史，你是带着现代人的眼光进去的，但你的理论背景应该隐含在、内化在你的观察和判断里面，不露痕迹，要接近那时的历史状态，才能真正圆融地写出一本好看又具备一定历史观察力的著作。
记者：比如就像《史记》那样的叙事传统？
杨念群：我觉得要恢复到《史记》书写传统那种层次非常难，不过在精神层面上可以学习模仿。其实我的《何处是“江南”？》也是要慢慢往这个方向靠。我以前也好拉洋人给自己壮胆，比如福柯被拉来打工最多，没有他们撑腰总觉得写出的历史好像没说服力。结果写出的东西很晦涩，表达的意思绕来绕去，貌似挺有学问。《儒学地域化的近代形态》的写作就有这种斧凿刀砍的痕迹。到《再造“病人”》我觉得已经好多了，已经开始部分拆除一些理论脚手架。只是在导论和结语部分梳理了少量理论，一旦进入到具体历史场景就变成了故事性、叙述节奏感很强的风格。到了《何处是“江南”？》读者会发现我很少用大词为自己壮胆撑腰了，用的基本是贴近中国历史本身状态的语言。这说明我在进步。
■中国史学太缺乏想象了，我很怀疑那种亦步亦趋的训练能否求得历史的真实
记者：除了讲故事的能力，您也提到过治史应该具备想象力，它与历史的“求真”矛盾吗？
杨念群：对历史真实性的追求永远只是历史学家的理想和愿望，在实际的研究中是无法达到的，在大多数情况下，历史是一个建构过程，对历史的研究往往也很容易成为这个建构过程的一部分。谁要说他能够百分之百地追求到历史的真实，大家肯定觉得他在说胡话。有的评论义正词严地指责我说，“江南”一书中的论断太富于想象，应该给我加个笼头，对我的想象加以遏制。中国史学本来就太缺乏想象了，越来越多的学生接受的是专业化训练出来的所谓的严谨、规范，写出的文章枯燥无味，我很怀疑，那种亦步亦趋的训练能否真正求得历史的真实。
我的做法是，依据史料进行有节制的想象，至于想象的分寸把握得如何，需要在更深层次上加以探讨。
■历史学应该作为建立当代中国文明的基础来对待，为民族的复兴提供一种精神滋养
记者：历史的解读总与现实有关，无论是在大众文化中还是在研究领域，多次成为论证现实的有力武器。您希望自己的研究与现实的关系是什么？您如何看待在现实驱动下的历史研究的可靠性与真实性？
杨念群：历史学家到底在现实里扮演什么角色，我也感到困惑。历史学作为人文学科，不具有立竿见影的实用性。历史学最古老的一个功能就是资治，但和政治靠得太近，史学家怎么看怎么都像个奴婢。我可以理解一批想当官的人用历史去为现行政策提供参考，但是你就不要打着求真的招牌，说历史还有客观性有规律性。专门化的学院研究路线又走向另一个极端，只去解决局部的小问题，考据一件小事，太职业化了。还有一种选择就是干脆把历史娱乐化。
我对这三种功能都敬而远之，我觉得读史研史应该作为建立当代中国文明的基础来加以对待，这还不完全是一种彰显短时期中国“软实力”的表现，而是应该长期作为提高中华民族素质的一种手段。
其实从传统的学问框架来区分，中国自古以来只有一门学问，就是历史学，现在学院里的文科设置，如经济、法学、社会学等等都是舶来品。在历史中发掘出一种文明精神，变成中国崛起的基础与动力，是历史学应该承担的一种责任。必须超越政治化、职业化、娱乐化的限制，才能把历史提升到相对比较高的境界。这需要一代、甚至两代人前赴后继地去付出，才能真正为中华民族的复兴提供一种精神滋养。当然历史学不能独自承担这个责任，还需要其他人文学科的协助才能完成。
◆掌中珠
涉及明清之际士阶层命运及其与皇权、政治关系的书有很多。编者挂一漏万，遴选五本著作，供读者参考。
《明清之际士大夫研究》，赵园著，北京大学出版社1999年版
《柳如是别传》，陈寅恪著，三联书店2001年版
《笔祸史谈丛》，黄裳著，北京出版社2004版
《方以智晚节考》，余英时著，三联书店2004版
《傅山的世界――十七世纪中国书法的嬗变》，白谦慎著，三联书店2006年版
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