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  1. 夏小林：非国有经济回升面临新一轮压力
    经济 2010/02/20 | 阅读: 1467
    三季度非国有经济主要宏观指标降幅收窄，出现程度不等的回升，但外需空间改善有限，新一轮外部压力接踵而至。投资增幅收窄需要继续关注。非公经济有进有退是商业上的理性选择。中共十五大报告和十五届四中全会决定提出的是：竞争性领域国资"加强重点"和实力国企"加快发展"。是否让"民营企业"、"民营资本"成为政策性主流词汇，政府要通观历史，慎重选择。"通钢事件"应有交代。
  2. 夏小林：著名公众人物接二连三杜撰中央文件观点－－兼谈优化所有制结构和收入分配问题
    经济 2010/02/23 | 阅读: 1720
    一﹑中共十五大说"国企在竞争性领域退出"？2009年12月14日《第一财经日报》报道﹐在"七学者纵论中国民营经济60年﹕挑战与未来"时﹐全国人大原副委员长成思危先生说﹕党的"十五大"即确定了国企尤其是央企要在竞争性行业退出﹐而目前是进一步进入。[1]但在十五大文件中，并没有这个观点。往下报道中﹐人民大学何伟教授还补充说﹕党 中央十五届四中全会的《决定》对国有经济有一个明确定位﹐即﹕国有经济需要控制的行业和领域主要包括﹕涉及国家安全的行业﹐自然垄断的行业﹐提供重要公共 产品和服务的行业﹐以及支柱产业和高新技术产业中的骨干企业。这一定位明确了国有经济的覆盖面﹐同时也为民营经济发展开拓了空间。[2]但何伟教授偏偏把这个重要《决定》中关于竞争性领域有实力的国企可以加快发展的话删除了。之前﹐据2009年9月23日《第一财经日报》报道﹐全国政协副主席、全国工商联主席黄孟复先生就说过﹕中共十五大已经明确提出﹐国有企业在一些关系国计民生的领域里面发展﹐在竞争性领域内应有序地退出。[3]2009年10月16日《经济观察报》康怡也曾报道﹕中 共十五届四中全会通过的国企改革《决定》﹐"明确指出了国有企业的改革方向﹕'有进有退'﹐'有所为有所不为'。哪些领域进﹐哪些领域退﹖《决定》给出了 具体的答案﹕要加强三种行业和两类产业﹕国家安全行业﹔自然垄断行业﹔提供重要公共产品和服务的行业﹔支柱产业以及高新技术产业中的重要骨干产业。同时﹐ 《决定》还指出﹕'其它行业和领域﹐鼓励和引导个体﹑私营等非公有制经济的发展。'在当时﹐业界将此普遍理解为国家所要控制的只是三种行业和两类产业﹐此 外都要放开﹐国有企业要从竞争性行业退出。"[4]这个说法和记者的报道中，关于国企要从竞争性领域退出的内容，也都是违反事实的杜撰。当时﹐对这些篡改中央文件观点的说法或报道﹐我在2009年11月2日《中华工商时报》发表的〈2009年三季度非国有经济发展报告〉中曾引经据典地予以澄清﹕十 五大报告提出的明明是"对关系国民经济命脉的重要行业和关键领域﹐国有经济必须占支配地位。在其它领域﹐可以通过资产重组和结构调整﹐以加强重点﹐提高国 有资产的整体质量。"在十五届四中全会关于国企改革的决定中﹐更为具体地提出﹐"国有经济需要控制的行业和领域主要包括﹕涉及国家安全的行业﹐自然垄断的 行业﹐提供重要公共产品和服务的行业﹐以及支柱产业和高新技术产业中的重要骨干企业。其它行业和领域﹐可以通过资产重组和结构调整﹐集中力量﹐加强重点﹐ 提高国有经济的整体素质。""竞争性领域中具有一定实力的企业﹐要吸引多方投资加快发展"。[5]但是﹐约一个月之后﹐老调重弹﹐只是操琴人换了 ﹐可谓是澄而不清﹐挡不住﹐几位老先生乐此不疲﹐为了按自己特殊的价值取向去发展"民营经济"﹐千方百计去利用中共中央的文件﹐连实事求是的学风和政治道 德都丢到九霄云外去了﹐不惜杜撰。而两家主流财经媒体也在"新闻自由"的旗帜下﹐推波助澜﹐以假乱真﹐撞坏了国际通行的"社会责任﹑真实准确﹑客观公正﹑ 廉洁诚实﹑遵守法制﹑作风正派"的新闻道德守则。[6] 大家都不"克己复礼"﹐"礼崩乐坏"了。当然﹐也不要忘记了﹐有的经济学人尚未得陇﹐已 在望蜀﹐不仅要求国企从竞争性领域退出﹐还早就要求国企从垄断行业退出。例如﹐2007年9月﹐北京大学海归副校长海闻在一个会议上﹐就以美国所有行业都 是"民营的"为参照系说﹕"进一步讲﹐石油行业是不是应该由国有的集团来经营﹖我们现在进入世贸组织以后﹐面临着一个非常严重的挑战﹐就是我们的产业结构 里面到底还应该保留多少国有企业﹖"[7] 我们不妨反问一句﹐"你直着说呢﹖"清华大学的海归经济学人陈志武和李稻葵倒是直言不讳﹐要今天的大国企"民营化"﹐或实行"撒切尔式的私有化"。[8] 不过﹐这些经济学人都说的是个人主张﹐没有"为了打鬼﹐借助钟馗"﹐虽然拿着中国重点国立大学的职位和钱﹐却贯彻了"华盛顿共识"要求全面私有化的美国 "中央精神"。二﹑中共十五大"没有划分公有﹑非公有"﹖更出人意料的是﹐ 新年伊始﹐吴敬琏高级研究员在〈仇富浪潮从本质上利于腐败分子 - 对民营经济发展的几点看法〉中说﹕"十五大其实没有划分公有﹑非公有﹐因为要寻找可以促进生产力发展的公有制形式。在十五大前的讨论中﹐发展研究中心提出 的建议是要发展社会保障基金持股的公司制﹐我们认为这是最好的公有制形式。你说这个是公有还是私有﹖说不清楚。"[9]其实﹐中共中央在十五大报告第五部分关于经济体制改革的内容中明确指出﹕第一﹐"调整和完善所有制结构。公有制为主体﹑多种所有制经济共同发展﹐是我国社会主义初级阶段的一项基本经济制度。......非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分。对个体﹑私营等非公有制经济要继续鼓励﹑引导﹐使之健康发展。"[10]第二﹐"不能笼统地说股份制是公有还是私有﹐关键看控股权掌握在谁手中。国家和集体控股﹐具有明显的公有性﹐有利于扩大公有资本的支配范围﹐增强公有制的主体作用。"[11]在 这两段话里﹐不仅所有制构成的不同因素之间区分了"公有"﹑"非公有"和"私营"﹐而且在判断股份制公司性质上﹐也提出"是公有还是私有﹐关键看控股权掌 握在谁手中"的标准。吴敬琏研究员何以论证"十五大其实没有划分公有﹑非公有"的呢﹖我们看不到任何论据。"横空出世"乎﹖为了什么﹖为了让"超越"于公﹑私和社﹑资分歧之上的"民营经济"横行无忌﹖这是不是像鲁迅说的﹐用手向上提自己的耳朵﹐就可以离开地面﹖或者﹐是又一件冒充"皇帝新衣"的旧衣服﹖其 实﹐只要不是搞文字游戏﹐十五大报告"没有划分公有﹑非公有"是无从谈起的。多年以来﹐有些人抬出一个蒋介石国民党政府实行"国退民进"民营化改革时的常 用词"民营经济"﹐[12] 就以为神不知鬼不觉地解构了产权的"公﹑私"之分﹐以及改革的"姓社姓资"之分﹐偷梁换柱﹐把邓小平坚持公有制为主体﹐不能搞两极分化的思想抛到太平洋里 去了。这确实太低估13亿中国老百姓和中共中央的认知水平了。就是国外一心一意劝说中国搞资本主义的华人也不领情。例如﹐在清华大学兼职的胡祖六在《华尔 街日报》撰文﹐标题直言〈让中国继续走资本主义道路〉。[13] 吴敬琏研究员非常器重的另一清华大学兼职者陈志武也坦率可爱﹐撰文曰〈中国改革路径的再思考 - 私有化和宪政民主不能回避〉。[14] 其实﹐翻遍中外历史﹐有哪朝哪代主张公﹑私不分呢﹖就是"经济学家向往"的"欧美模式"中，公﹑私界限也清清楚楚。另外﹐中央十五大报告准备期间 ﹐洪虎同志领导的国家体改委课题组为十五大报告写作组完成的所有制问题研究报告中（包括国有经济布局和发展"混合经济"等内容）﹐就已经解决了这些问题。 他还为此动笔写了核心内容﹐并写了信﹐受到政治局常委的重视。作为这份报告的执笔人之一﹐我对此记忆犹新。2009年11月5日﹐国家发改委体改司司长表示﹐"要大力发展民营经济﹐民本经济是基础和主体"。[15] 这是否就是不分公﹑私说法在政策领域内的一种链接呢﹐是否就是以上杜撰中央政策行为背后的政治诉求之实现呢﹖改 革开放30余年﹐几位著名公众人物在媒体上接二连三地随意歪曲中共中央重要文件精神﹐杜撰中央的观点﹐而且主要又是经济学家﹐个别享受"国家领导人待遇" 者还成了领军人物。主流媒体不核实就予以发表﹐至今没有人像澄清"国进民退"炒作那样起来说话﹐听之任之﹐谬种流传﹐政府内部也是异见突起﹐这意味着什么 ﹐"你们看着办"﹗如果不办﹐所有制"优化"向何方﹐就真的不是"说不清楚"了。因为政策全拧成"打右灯向右拐"﹐一目了然了。别忘记了﹐有的经济学家早 已成为了主张"宪政"的"政治改革"主流人物﹐[16] 党和政府内意识形态取向多元化也早就公开化了。也别忘记了﹐诺大一个中国欲稳定﹐需中央 路线正确﹐拥有高度权威﹐统一意志﹐统一步伐﹐政令要出中南海﹐全党的基本政策不能被某些特权人物﹑"意见领袖"们拧成破碎的天津麻花﹐面目全非﹐并在大 众媒体上一而再﹑再而三地展览示众﹕嘿嘿﹐看老子天下第一﹐指鹿为马﹑乾坤颠倒﹑太阿倒执﹐谁人能奈何得了俺﹗欲"挟天子以令诸侯"乎﹖这种混乱局面意味着什么﹐为哪几股势力心中窃喜﹑翘首以盼﹖"中国人都知道"。真不明白﹐上网问问刚刚破土而出的曹操﹑《大秦王朝》的赵高和"苏联掘墓人"戈尔巴乔夫和雅科夫列夫。历史罕见新鲜事儿。三﹑"民本经济是基础和主体"了吗﹖2009 年10月国家发改委领导指出﹐非公有制经济快速发展﹐目前创造的国内生产总值已占GDP的60％左右﹐[17] 吸纳的就业人数占全国城镇就业的70％以上。[18] 这些话传递的信息是﹕中国的产出和就业构成中﹐非公有制经济都已经成为了"基础和主体"。但其中关于GDP构成的资料﹐与2005年7月原国家发改委主任 马凯指出的﹐目前﹐三分之一的GDP是由非公有制经济提供的﹐[19] 难以衔接。因为﹐五年左右﹐GDP中非公有制经济突飞猛进地增加近30个百分点﹐这不太可能。2006年12月﹐国家统计局副局长许宪春主持的一 课题组正式发表的参考性预测数据也显示﹐"十一五"末期的2010年﹐GDP中非公有制经济（包括个体私营﹑外资和港﹑澳﹑台资）可能达到44.7％﹐其 它55.3％为公有制经济（包括国有和集体经济）。"十二五"末期的2015年﹐非公有制经济可能达到50.8％﹐公有制经济为49.2％。[20]经了解﹐知道国家发改委这个资料也许不是引自国家统计局的文件。接踵而至的老问题是﹕至今非公有制经济底数仍出自多门﹐互相矛盾﹐如何制定"优化"政策﹐以及制定哪里是个头的量化标准或目标﹖另 外﹐《第二次全国经济普查主要资料公报(第一号)》显示﹐在二﹑三次产业的实收资本构成中﹐2008年国有﹑集体资本比重是36.4％﹐国内个人﹑港澳台 和外商资本比重合计是38.5％。另外﹐新出现的"法人资本"比重为25.6％。[21] 这与《第一次全国经济普查主要资料公报（第一号）》的统计口径和数据有明显差别。[22] 两相比较﹐在表面印象上﹐在二﹑三产业的实收资本构成中﹐公有资本与私有资本关系逆转了﹐私有资本开始占压倒优势﹕2004年公﹑私资本是56％比 44％﹔[23] 2008年能够看出来的公﹑私资本是36.4％比38.5％﹐两者关系逆转了。但其余25.6％的法人资本的终极所有者是谁﹐第二次经济普查《公报》没有 进一步说清。对此的疑问是﹕第一﹐第二次全国经济普查公报中25.6％"法人资本"为何不按终极所有者分解﹔分解后全部实收资本的公﹑私构成如何﹖第二﹐为何第二次普查公报不能像第一次普查公报那样﹐发布十分简单﹑细致﹑清晰的产业实收资本构成表呢﹖但疑问归疑问﹐顺势看去﹐如果综合以上来自官方的部分数据﹐大家就看到﹕- GDP构成中非公有制经济占"60％左右"﹐疑似据"基础和主导"地位﹐因为这个数据与原先马凯公布的数据和国家统计局的有关数据矛盾太大，难以衔接、调和，让人无所适从。- 城镇就业构成中非公有制经济占"70％以上"﹐据"基础和主导"地位（其实全部非农产业就业构成也是这样）。- 二﹑三产业实收资本中非公有制经济比重超过公有经济﹐疑似据"基础和主导"地位。不过﹐这是以出现了模糊不清的"法人资本"为前提的非结论性判断。当然﹐如果国家统计局在发布第二次经济普查公报时﹐能够顺便说一下第一产业中包括土地在内的集体资本和个人资本的资料﹐那么﹐由于集体土地的巨大价值﹐可能在社会总资本中公有资本还是超过私有资本的。综上所述﹐虽然存在模糊性﹐两次全国经济普查数据显示的二﹑三产业公有资本和私有资本的关系变化﹐毕竟已在提醒人们﹕小心哟﹐在中国最现代的产业部门和城镇中﹐私有资本在快速增长﹐生产性财富在少数人手中快速集中﹐份额已经不小。而在农村﹐也出现土地快速向少数人和外资手中集中的现象。[24]四﹑萨缪尔森﹕"收入方面最大的不公平来源于财产收入的差别"[25]中国的统计数据已经显示﹐财富向少数人集中的趋势加强了﹐越来越多的城镇人口和农民工在非公有制单位就业﹐与此同时﹐中国社会也产生了私有单位工会组建和发挥作用最难﹑普通职工工资最低﹑社会保障制度最难落实的普遍现象﹐严重妨碍了收入分配结构的调整。怎 么看这种现象﹖从生产关系层面分析﹐马克思的观点直截了当﹐源于工人一无所有和资本对剩余价值的剥削。换个角度﹐到古典经济学和新古典经济学中去看﹕亚 当‧斯密和戴维‧李嘉图也都承认﹐财产权赋予某些人不劳而获的权利。私人工厂中存在利润与工资的冲突。在政府﹑军队帮助下﹐资本家是分配中经常的胜利者﹐ 工人零散或有组织的反抗则经常惨败﹐领袖锒铛入狱。[26] 保罗‧萨缪尔森提示﹐劳动收入"不公平的根源是什么﹖答案首先应该在劳动报酬方面寻找"。但"收入方面最大的不公平来源于财产收入的差别"[27]按 照经济学中资本和劳动关系的认识路径﹐我们首先链接2009年10月30日全国人民代表大会常务委员会执法检查组关于检查《中华人民共和国工会法》实施情 况的报告。因为﹐它用最新的权威数据显示﹐在集中体现个人资本权利的中国私营企业（"民营经济"）中﹐劳动报酬和收入分配是如何决定的（主流财经媒体几乎 没有报导这份重要报告的详细内容）。- 工会力量孱弱。"基层工会组建任务仍然艰巨。一是非公有制企业工会组建难问题依然存在。非公有制中小企业数量多﹐工会组建率和职工入会率不足50％。部分 企业经营者对建立工会不支持﹑不配合甚至抵触。二是农民工入会积极性不高。目前我国有农民工二亿多人﹐加入工会的不到三分之一。三是劳务派遣工的工会组织 不落实。"- 维权机制脆弱。"基层工会维权难仍较突出。非公有制企业工会干部同时也是企业的雇员﹐在职工的合法权益受到侵害时﹐为保住自己的'饭碗'﹐常常表现无奈。 企业工会干部大多是企业的中高层管理人员﹐有的则是企业经营者的近亲属﹐这种情况造成工会干部很难真正代表职工维护权益。工会干部维护职工权益时容易遭到 打击报复。有的企业避开或者违反工会法中有关保护工会干部的规定﹐找借口解雇敢于维权的工会干部﹐或者虽然不解雇﹐但用其它手段使工会干部无法再在本企业 继续工作。由于缺乏对工会干部自身权益的有效保障﹐使得他们不敢维权﹐造成工会凝聚力﹑影响力不强。"其次﹐我们链接这种状况下最新的中国私营企业职工劳动报酬和其它劳动权益的信息﹕2009年10月27日﹐国家统计局有关负责人介绍﹐2008年全国城镇私营单位从业人员平均工资为17071元﹐只相当于现行劳动工资统计制度平均工资的58.4％。[28]另外﹐上述人大报告还显示﹕私 营单位"侵犯职工合法权益现象时有发生。侵权现象主要表现在以下几个方面﹕一是企业侵害职工劳动经济权益问题比较严重。不少非公有制企业经营者不与职工平 等协商签订集体合同或劳动合同﹐不按时发放工资﹑不支付加班费﹑不缴或少缴社会保险费等侵害职工劳动经济权益的现象时有发生。更值得重视的是﹐欠薪逃匿事 件呈增多趋势。以广东为例﹐2006年发生企业欠薪逃匿事件669起﹐2007年786起。2008年受国际金融危机影响﹐大幅上升至1985起﹐涉及职 工20.6万人﹐欠薪总额达六亿多元。二是职工参保率仍然较低。当前﹐社会保险覆盖范围依然偏窄﹐城乡发展不平衡。据人力资源和社会保障部统计﹐截至 2007年底﹐我国城镇基本养老﹑城镇职工基本医疗﹑工伤﹑失业﹑生育保险参保率分别为77％﹑63％﹑78％﹑77％﹑60％。较之城镇职工﹐农民工的 参保率更低。三是劳动安全卫生保障不到位。2005年以来﹐职业病发病率呈上升趋势。截至2008年﹐累计报告职业病70多万例﹐集中分布在中小企业﹐其 中尘肺病占78.8％。因职业病危害纠纷引发的劳动争议和群体性事件时有发生﹐一些农民工家庭因职业病致贫﹑返贫。劳动者身染职业病后﹐维权遇到许多困 难。"[29]人大报告还称﹐"据人力资源和社会保障部统计﹐近两年劳动争议案件大量增加﹐一方面是由于劳动合同法的实施为职工维权提供了有力的 法律武器﹐劳动争议调解仲裁法的实施大大降低了职工的维权成本﹐加上国际金融危机影响﹐导致劳动争议案件激增。另一方面从劳动争议案件的内容和处理结果看 ﹐主要以劳动报酬﹑社会保险及福利﹑经济补偿金赔偿金违约金等三类诉求为主﹐占劳动争议案件总数的79.21％﹐职工胜诉率较高﹐如2008年﹐职工胜诉 与部分胜诉的案件合计占85.29％﹐今年上半年仍占84.71％。这表明﹐职工合法权益受侵害的现象仍然比较突出。"[30]综上所述﹐在生产 关系层面﹐生产资料私有制下强资弱劳是一种客观存在﹐并决定了收入不公平﹐首先是劳动报酬不公平的存在。在私人资本下就业人员越来越多﹐这种不公平的覆盖 范围就会相应的扩大。不仅在马克思的经济学中﹐就是在古典经济学和新古典经济学理论中﹐这种逻辑关系也是存在的。正是这种逻辑关系的存在﹐表明了如果在优化所有制结构的政策日程中﹐编造种种充满破绽的理由和谎言去追求"最大化"地发展非公有制经济﹐是不能解决目前已经严重的收入分配不公平问题的。思 考题和提示﹕可有官员因解决私有制下职工收入分配的公平问题而"被明星"的﹖如果政府连拿出当年罗斯福平衡劳资关系的魄力﹑手段来都不行﹐问题就真的难解 决了。而且﹐后果可能更重一些。因为﹐今天中国没有罗斯福那样依靠世界大战来解决产能过剩﹑失业和提高工人工资福利的机会。气全憋在国内这个球体里了﹗五﹑结束语30 多年改革开放的经验证明﹐主要依靠非公有制经济和缺乏规制的自由市场不能解决收入分配不公问题。即使建立了比较全面的社会保障制度﹐城乡差距明显缩小了﹐ 收入分配不公问题仍然会非常突出。1970年代以来至今﹐七国集团在自由化中收入分配状况下行就证明了这后一点。[31] 这个意思﹐邓小平也多次说过。所以﹐建议有关部门在制定"十二五规划"时﹐要排除干扰﹐认真研究和解决一下所有制构成与收入分配的关系。中国已开始制定"十二五"规划﹐这里给负责制定规划的部门提一个建议﹕要依据宪法﹐认真贯彻十七大报告关于坚持和完善基本经济制度的精神﹐在"十二五"时期正确处理好发展公有制经济和发展非公有制经济的关系﹐保持社会主义市场经济体制改革的正确方向。要排除来自各方面的干扰﹐反对"西化"和"僵化"﹐不折腾。[32]还 要反对"以己昏昏﹐使人昭昭"﹐减少制定政策的盲目性。政府要组织力量在量化层面研究国民经济中多种经济成分合理构成问题。政府要学习美国经验﹐研究建立 全国基尼系数分析数据库﹑分析评价体系和定期发布制度。要进一步研究发展非公有制经济与财富分配﹑收入分配中"马太效应"的关系﹐以及财富分配基尼系数和 收入分配基尼系数的相互影响关系。要科学地平衡发展非公有制经济﹑促进效率与提高全社会财富∕收入公平性的关系﹐避免两极分化﹐建设和谐社会。现 在，中央强调要加快解决初次分配领域的公平性问题。从经济学的角度看，这理应包括在初次分配领域防止生产性财富在少数人手中高度集中的问题。因为，这个问 题解决不好，收入分配问题也难解决，经济结构失衡和社会矛盾会进一步发展。在具有全球视角、阅历丰富的邓小平的看来，马克思关于所有制决定收入分配的观点 也没有过时。所以，他强调改革要坚持公有制为主体，防止两极分化。而在加快经济结构调整和企业并购重组中，竞争性领域实行的总方针应该是中共中央 十六届三中全会决议说的"优胜劣汰"。2009年山西煤矿重组在这方面已经取得初步的成功和经验。那种杜撰的"十五大确定竞争领域国企退出"论，只会不断 地引发无谓的争论和炒作，由此引起的思想混乱和社会混乱，将可能使经济结构调整和企业并购重组的主要领域--竞争性领域成为一块飞地，转变经济发展方式止 步不前。私营经济等最终也会因此受损。最后一点话﹐"领导"﹑知识界和新闻界要严格自律。统一战线内部也要讲原则。一位老改革还说了﹐该管事儿的部门不要"猫不逮耗子"。[1] 徐以升﹕〈七学者纵论中国民营经济60年﹕挑战与未来〉﹐《第一财经日报》2009年12月14日。[2] 徐以升﹕〈七学者纵论中国民营经济60年﹕挑战与未来〉﹐《第一财经日报》2009年12月14日。[3]〈工商联主席：部分行业已现国进民退将付出沉重代价〉﹐《第一财经日报》2009年9月23日。[4] 康怡﹕〈国资委酝酿竞争领域央企退出机制〉﹐《经济观察报》2009年10月16日。[5] 中共中央文献室编﹕《改革开放30年重要文献选编（下）》﹐中共中央文献出版社2008年12月﹐第901﹑1039﹑1040页。[6] 雷跃捷﹕《新闻理论》﹐中国传媒大学出版社1997年4月﹐第204~206页。[7] 周勇刚﹕〈彻底打破石油垄断正当时〉﹐《中华工商时报》2007年9月6日。[8] 李稻葵﹕〈后危机时代要重点解决国进民退问题〉﹐和讯视频2009年9月10日（http://news.hexun.com/2009-09-10/121037394.html）﹔陈志武﹕〈中国改革路径的再思考 - 私有化和宪政民主不能回避〉﹐中国选举与治理网2009年9月24日（http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=157474）。[9] 人民日报社主办﹕《人民论坛》2010年1期﹐人民网2010年1月15日（http:// paper.people.com.cn/rmlt/html/2010-01/01/content_421645.htm）。[10] 中共中央文献室编﹕《改革开放30年重要文献选编（下）》第900页。[11] 中共中央文献室编﹕《改革开放30年重要文献选编（下）》第901页。[12] 牛林豪﹕〈南京国民党政府的经济政策〉﹐张九洲《中国经济史概论》﹐河南大学出版社2007年4月﹐第469~508页。[13]《香港传真》No. 2008~92。[14] 中国选举与治理网2009年9月24日（http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp? NewsID =157474）。[15]〈经济刺激周年﹐意见领袖展望宏观政策未来〉﹐《第一财经日报》2009年11月6日。[16] 牧川﹕〈狼狈为奸 - 宪政民主学者与主流经济学家〉﹐大风网站2009年12月6日（strongwind. com. hk/article.aspx?id=12564）。[17] 如果设定"60％左右"中已包含外资和港﹑澳﹑台资的产出份额﹐再减去第一产业内11％左右的农村集体经济产出份额﹐以及其它产业中的集体经济﹑合作经济2％左右的份额﹐国有经济比重可能就在27％以下了。[18] 国家发展改革委主任张平﹕〈民族振兴的壮丽诗篇﹐举世瞩目的辉煌成就〉﹐国家发改委网站2009年9月16日（http://zhangping.ndrc.gov.cn/zyjh/t20090916_302431.htm）。[19]〈发改委主任马凯﹕中国改革已经进入新攻坚阶段〉﹐《经济参考报》2005年7月14日。[20] 中国生产力学会主编:《2005~2006﹕中国生产力发展研究报告（上）》﹐中国统计出版社2006年12月﹐第88页。[21]《第二次全国经济普查主要资料公报（第一号）》﹐国家统计局网站2009年12月25日（http://www.stats.gov.cn/tjfx/fxbg/t20091225_402610155.htm）。[22] 2005年12月6日国家统计局网站发布《第一次全国经济普查主要资料公报（第一号）》中﹐2004年二﹑三次产业的实收资本构成中﹐国有资本比重是 48.1％﹐集体资本比重是7.9％﹐其总和为56％﹔国内个人资本比重是28％﹐港澳台资本比重是7.3％﹐外商资本比重是8.7％﹐其总和为44％。[23]《第一次全国经济普查主要资料公报（第一号）》﹐国家统计局网站2005年12月6日（http://www.stats.gov.cn/zgjjpc/cgfb/t20051206_402294807.htm）。[24] 2008年10月8日中宣部和新华社联办刊物《半月谈》宣称﹕"中国农业的'资本时代'正在到来。国际资本和国内工商资本进入农业﹐这是国内外共同的市场 规律﹐不可阻挡"。2009年7月6日中央农村工作领导小组陈锡文在《中国改革报》发文指出﹐"当前很多地方推行农业规模经营的方式是引进大资本圈地﹐农 民转变为打工者﹐其实是替换了农业主体"。[25] 保罗‧萨缪尔森﹑威廉‧诺得豪斯﹕《经济学》（17版）﹐人民邮电出版社2004年1月﹐第315页。[26] 夏小林﹕《为谁作嫁﹖- 经济学﹑市场和改革》﹐（香港）大风出版社2008年10月﹐第6~11页。[27] 保罗‧萨缪尔森﹑威廉‧诺得豪斯﹕《经济学》（17版）﹐第314页。[28] 方芳﹕〈国家统计局改革平均工资统计﹐私营企业纳入其中〉﹐中国经济网2009年10月27日（http://www.ce.cn/macro/more/200910/27/t20091027_20284484.shtml）。[29] 报告也指出﹐有些国有企业进行改制时忽视职工的民主权利。近年来﹐有些国有企业在改制过程中不依法经过民主程序﹐改制方案不公开﹐职工安置方案不经职工代 表大会审议通过﹐个别国有企业甚至取消工会组织﹐导致国有资产流失﹑职工利益受损﹐引起广大职工群众的不满﹐引发职工群众集体上访事件。许多国有企业的集 体合同缺乏针对性﹑实效性﹐尚未形成科学﹑合理的职工工资正常增长机制﹐高管层与普通职工之间劳动报酬相差过于悬殊。但是﹐在这些问题存在的同时﹐国有企 业职工的平均收入水平仍然远远高于私营企业。[30] 全国人大内务司法委员会主任委员黄镇东﹕〈全国人民代表大会常务委员会执法检查组关于检查《中华人民共和国工会法》实施情况的报告〉﹐中国人大网2009年10月30日（http://www.npc.gov.cn/npc/zfjc/ghfzfj ... 10/30/content_1524883.htm）。[31] 夏小林﹕《为谁作嫁﹖- 经济学﹑市场和改革》第305~334页。[32] 中国社会科学院原副院长刘国光研究员在〈建国60周年感言〉（《香港传真》No.2009~47）中提出﹐"现在﹐非公有制经济蓬勃发展﹐大大超过建国初 期。并且﹐公有制经济与非公经济的公降私升的趋势﹐已影响到公有制为主体的临界点。所有制结构改革的任务﹐可以说已经基本完成。今后的任务﹐应该是巩固和 完善社会主义初级阶段的基本经济制度﹐特别是要强化公有制为主体的社会主义方向﹐并且正确引导非公经济的发展。"这个问题值得政策部门关注和进一步研究。 
  3. 夏可君：让－吕克•朗希生平和主要著作导引
    思想 2009/09/07 | 阅读: 1635
    朗希思考了康德绝对律令的声音如何发出的和崇高如何得以表现的问题，这已经蕴含了后来对自由难题的思考；其中《被离弃的存在》一文深刻凝练地揭示了从摩西，俄底甫斯到基督，乃至现代的无产阶级和主权者被离弃的形象系列，明确发现了离弃的双重约束的法则：即生命被离弃的法则，必然包含法则本身被离弃，但是二者不可分离，这直接导致了对生命生存的不可献祭和不可牺牲的思考。
  4. 夏可君：礼物的思想：给予的可能性和不可能性
    文学 2009/11/24 | 阅读: 2098
    但愿，这一次，所给予的是礼物。"但愿，这一次，在这里，我，所给出的是礼物。"但愿，这一次，思想之所及是礼物，思想所给出的也是礼物。当一个人重复上面的句子，如同连祷，不停地在内心说：但愿，但愿，这一次，在这一时刻，我能给出一些什么来，比如一些文字，在舌头上滚烫燃烧的文字；而且，但愿，所给出的思想，还是礼物，但愿不要出"差-错"--不要有错误和误差，确实这次要给出的是礼物，不是"毒药"：英语的礼物（the gift）与德语的毒药 （Das Gift）有同样的笔法--如同德里达所解构柏拉图的"药"（pharmakos）时所显示的相关差异。 我们如何谈到德里达的思想时不出"差错"？如何在思考他所给予的思想的伟大礼物时，也给出"伟大"的思想？我们只能说："但，但愿"--这只是语词的碎片？在对她莫名的重复中，似乎舌头一再被点燃。这个莫名的思想--什么样的无名的思想？是佛教还是基督教的，或其它信仰的？也许是还没有被命名的信仰？ 但-但愿-愿，说"但-愿"已经是转折了，已经是结巴和呢喃着，如果是引用，是打开一个空间或位置给它者，是谁说过："但愿"？但愿一直在时间之先，或者之后：但愿还是别样的，一直可能是异样的，如果再次引用，比如，引用策兰在《无人的玫瑰》中的"谁知道呢？"--如此这样的祷告词，不可能的祷告词，向着"无人"的祷告词，"但愿"指向谁？给予谁？--"无人"，但是"谁知道呢"？也许，每个人在给予礼物时都会这样？有时是如此的清楚，有时似乎又全然不可控制，接受者会如何着想--"谁知道呢？" "但愿"这个被思想所召唤而出的语词--也许不是语词，而是语词燃烧之后的余烬：这一次，在这里，语词所言及的是《无题》：不是"问题"--还没有什么被"题现"与"提到"面前，或者，还没有足够的语词来表达那个还不是问题的问题：《无题》--那是对哀悼的别样地命名和书写？甚至是哀悼不可能进行的再次的哀悼？是哀悼的哀悼？"谁知道呢？" 但是，当一首诗的题目题为"无题"时，标题本身已经在否定自身了，已经是哀悼的言辞，已经在矛盾与曲折之间为咏叹定下了忧伤与怅然，茫然与空茫的基调。我们定然会想到李商隐歌咏过的那首最为传颂的《无题》哀悼诗："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干"。《无题》作为标题是否正是语词在歌咏后留下的余烬？要不然，为什么，诗人在无奈之际，在没有语词可以使用的情形下，只得使用这样的标题？一个不是词的词，一个一无所指，空空茫然的词？ "但愿"这个词，与作为"无题"的标题一样，也不是词，而是"无奈"之后的叹息？或许，"也许"，所有的语词也只是叹息--使徒保罗说过那是圣灵，神圣鬼魂的叹息！"但愿"这个词是我们对德里达与布朗肖以及尼采的"也许"（peut-être，perhaps， viel-leicht：一点点，"也"还有剩余的，"也"总是很有多余的或剩下的，或者，还多出一点点，还是很多的－很轻易的事情？）的对应的翻译与重写，甚至是在汉语中的"改写"？"也许"是例外的逻辑，是对要到来的事件的召唤，永远有着不可能性的例外。同时，她也是我们在汉语中所要给出的思想？但给予谁？她如何被翻译回去--回到西语中？是先有"也许"，还是先有"但愿"？她们如何交叉与交错？这是思想的秘密？我，在这里书写的"我"，如何知道？依然是"无题"。 说"但愿"，但，为什么要说"但愿"呢？是担心所给予的不仅不是礼物，而且担心所给出的还不是最好的。似乎如果是礼物，如何能不是最好的呢？从而礼物就总是要求着更多与更好？！甚至是"更多的更多"与"更好的更好"--于是，礼物就总是要激发一个过分的要求：礼物的要求总是过分的？是神圣的与宗教层面上的，而且是超越一切法则，乃至伦理之规范的？这是否也挑起一个无尽的乞求：礼物只能是永远无法满足的？那就没有谁能给出礼物了？那也就没有礼物了？这样，礼物不就被取消了？礼物如何能成为一个讨论的"题目"？除非有一个已经敞开的空间，才有"名目"可以去填补。 于是，在言说礼物之前，在谈及礼物之初，我们就"应该"先在地请求"宽恕"（for-giving，为了纯然的给予而给予？）？请求它者宽恕我们，总是没有给出最好的礼物，总是带有我们自己的意志与心意，总是在要求回报，总是会"给－错"，给的不恰当，不合时宜，更不能做到"左手不知道右手所做的事"。是否没有宽恕就没有礼物？那么，礼物就是思考宗教的一条道路？也许是思考所有宗教的前提？每一种宗教不都是在一次"献祭"的"死亡给予"的仪式行为中奠基起来的？ 这一次，我们将反复念叨"但愿，但愿"，但愿的转折与呼求，既是否定又是肯定，而且"也许"还在这肯定和否定之前。"但愿"的言说事件在召唤一个例外的事件，尽管还不确定，于是，德里达说："如果有这样的一件事--我不能确信，一个人从不能确信有礼物，礼物被给予 "，也许我们只能说：也许，有礼物；或者不得不采用虚拟的限定式："礼物可能存在着，如果有的话"，它将不得不与可能性的条件和可计算相关并与之并存；但愿，有过礼物，但愿，礼物在到来着，到来之中。是的，有谁在给予礼物时"志在必得"，而内心不在颤栗？"谁知道呢？" 1，礼物作为问题    当一个人开始思想，当一个人被思想所召唤进入思想的进程时，并思想那思想本身时，就已经在接受来自思想的礼物了！只有当思想和思想的激情已经在那里，或者已经被唤醒，我们才可能去思想。在这个意义上，思想已经是礼物，已经先在地被给予我们了！ 思想的礼物与礼物的思想就相互牵引着，任何对礼物的思想都伴随着对思想本身的思考，即对那给予我们，为我们所承继的来自思想的礼物与接受方式的思考，也即是说，"对礼物的思想"要求我们同时思考思想的可能性--即"接受"思想，"保存"思想与"给出"或"给还"思想的可能性。 但礼物能成为我们所思考的"对象"吗？礼物作为给予之物是一种什么样的物？甚至"有礼物"吗？我们能够说礼物"存在"吗？如果正如海德格尔所言，存在也只是被给出的礼物之一（es gibt Sein: it gives Being）？这给出的事件（Ereignis）甚至比存在论差异还要根本。但存在作为天命馈赠的礼物（Das Geschenk）在发送（schicken）中就一定能到达它的目的地？甚至，使徒约翰在《启示录》中对重来的祈祷与呼求时，也是在书写中，在引用的叙述中，在多重的声音中，在书信开始的传递系列中发送（envois）的 ，如何保证传递的通道不被打断？从而不扰乱福音的传递？如何能避免给予中"交-错"的可能？ 在所谓哲学的终结之处，在黑格尔绝对精神的循环体系终结之后，尼采在他严肃又戏仿的第五福音书《查拉图斯特拉如是说》中的《馈赠的德行》中写道："现在我吩咐你们失去我，并且寻找你们自己；当你们已经全盘否定我，我将重来到你们处"。即只有在失去（verlieren）思想的教导者或思想的给予者之后，这"得己或成己（Er-eignis）"与"去己或失己（Ent-eignen）"的游戏--海德格尔对尼采和西方形而上学思想的判决标尺（在《什么召唤思》的前半部讨论尼采的著作中 ），它既是尼采离开形而上学的尝试，也是礼物给予是否成功的秘密。 尼采的超人的教导者要求我们成为孤寂者与被排斥者（Ausscheidenden）--或许也是去成为一个被弃者--瞧，这个人！这个被世界和神一起所抛弃与离弃，遗弃在十字架上的人子：一个多余之物，比死亡还要小--上帝的死使死不再有意义？又还要多--那在流血，将要腐烂，却又可能复活的肉体使死不允许被神圣化与替罪羊化？成为"药"？而尼采还希望这些"被弃者"成为一个新的被拣选的民族（又一个被摹仿和戏仿的犹太民族，或某种超越犹太教的犹太性？），这是对重临的圣灵或神圣鬼魂的重写？但他在《爱邻人》中却反讽地提醒我们，应该爱远方之人而不是邻人，爱幽灵（与基督教的精神有什么差别）与"危险的也许 "，尼采的哀悼与遗言是对基督的思想的重新激活，还是别样地改写?这些问题还是悬而未决的，还有待成为讨论的"课题"。 但在尼采对一种新的馈赠方式的召唤与倡导中，是否一种新的思想，以及伴随着新的给予的德行，一种新人，即，未来的哲学家将被给予出来？甚至，在这个馈赠的德行中将产生伟大的政治？这是一种消除战争或重新规范与约束战争的可能的方式？如同我们的儒家在一个战乱时代所要给出的礼乐教化的政治原则？ 于是，"礼物"的思想对哲学与神学都将性命攸关了，它关涉思想的未来与它的不可能性的可能性，一直还可能的不可能性，如何还能是无题呢？ 而礼物的思想还离不开那个时代的思想的转折，卡尔马克思与马克思韦伯在十九世纪末和二十世纪初对商品与资本主义的命运的剖析已经提供了对礼物思考的可能。  如果我们重新思考马克思的共同体（/共通体）和"共产主义/共同体主义"的思想，我们将发现礼物和商品内在的交错的关系（当然我们在这里的思考依然是提纲式的）： 1，马克思在《共产党宣言》中的开头写道：Communism--是一个幽灵：das Gespenst des Kommunismus，"犹太人"马克思这样用他的母语"德语"书写着。在德里达的《马克思的幽灵们》之后，我们必须追问马克思他如何梦想这个幽灵的？--一个幽灵总是与梦想，幻觉（Phantasie），幻象（Phantom）有关--这个der Kommunismus des Gespenst？我们的这个颠倒，这个语词位置的改变意味着什么？一个梦想是否总是大于这个梦想者的？犹太人的耶和华这样的唯一神，与一个基督教化了的德意志的现象学精神，和一个未来的到来中的Kommunismus幽灵--这之间会没有区别？或者我们根本上就没有能力来区分这些幽灵们？而现在，在汉语中，已经将近一百年了，我们一直在实现这个词，有意无意地使用着这个组合词，但是，我们汉语的鬼神如何与这个异域的幽灵，幽灵们相遇？相混合和结合？马克思的英文和法文都很好，他能够说也能够写它们，当他在伦敦和其他人隆重聚集，当《宣言》发表时，他是否会用英语说他们正在形成一个Community of Specters吗？Community这个词显然与Communism相通，它们词根相同，这个轻微的变异书写改变了什么？在马克思那里，他是如何思想这两个词的？ 2，Communism应该是由Communi-st（共产？党-员：这里根本没有财产这个字义，虽然有"共有某物"的含义）还是Communi-ti-st（共同-体-员）组成？也许，在马克思那里，这二者并没有差别？或者，这个差别是隐而未显的？或者，这个差别是如此之大，以致这个差别的思想，思想自身所产生的差别，伟大的差别和差别的伟大--大过了马克思本人自己的思想？由无产阶级组成的党或由某种"文学性"（/书文：并非狭义的文学艺术，而是文字阅读与书写意义上的）组成的共同体（/共通体），其性质有何不同？革命的主体或行动者必须一直是革命的，那么作为运动，一直运动着的革命者也是未定的，是一群幽灵们？那就成了：幽灵们的幽灵！这个重言式是否消解了革命的现实性？但离开了幽灵性的革命还是革命吗？在汉语古代思想中，离开了天命的革新还是其命维新吗？如果文学性的真正本质或其本性就是创造和革新，那么，是否后者更能承担革命的使命？那么这个共同体--幽灵性的共同体（/共通体）如何书写和阅读它自己？如何不断地改变它自己？是否最初的无产阶级--承担着扬弃着哲学的使命，成为自为的解放的心脏--就必须在书写中，在头脑中书写一种新的哲学而形成的？而且马克思的手稿就是片断性的，《资本论》还一直没有完成！ 3，这个发端于对"所有制"（Das Eigentum）和"私有财产"之历史形成--即私有制之"成其事"（/成己:Er-eignis）的思考，是否也同时在渴望剥夺或去除（Ent-eignis：去己）它自身？但是，如果这个Communism发端的思考不仅仅是对这个居有（成事、成己）和非居有（去己、剥夺）--集中于Eigen（自己，自身，专己，专有），Eigentlich（本己的，本真的）意义上的相互关联的思考，而且也是--甚至更是在一个与它者（otheness）共在着的和一起生活的，而且，可能这个"共在"（Mitsein）的共生存还是"同时"或"先于"这个本己的思想的思考（参看南希对共在的本体论的思考），甚至，如果实际业造性的（Faktizitaet），被给与的（vor-gegeben），如果被抛的生活或"实际性（/业造性）的生活经验"比存在问题的发生更为根本的话（如同在海德格尔早期思想中的情形），这个共同生活(Mitleben)，在生活和生命的意义上比存在的思考还要根本：因为从没有独自一个人的生活，实际的生活一直是在共同生活之中发生的。那么，重新思考这个生存和生活的共同性(Being-in-Commom?Life-in-Common ,Co-existence），将意味着什么？ 4，马克思研究的是社会（Gesellschaft, Society）：即，人与人之间的关系，所谓的生产关系，但关系在先。马克思本人，在他的时代也是如此，是如此着迷于这个词，用它来区别国家，以前的共同体（Gemeinschaft, Community），于是：Communism（共产主义）又被称为社会主义--注意在德语中也是与英文词society相关的。但社会与共同体有什么差异？如果我们前此已经把Communism和Community内在关联起来，是否马克思对社会的思考一直被这个共同体的幽灵所陪伴着？事实上也是如此，在1844年国民经济学-哲学手稿中，当他区分动物与人类的共同生存特性时，认为人类在共同体中可以通过交换彼此使用对方在劳动分工后的产品，而"动物不能为它的共同体的利益和种族的舒适做出贡献"，在这里，马克思同时在人类和动物"社会"或组织的一般意义上使用"共同体"，但显然认为二者有别。这个区别在进一步界定人类的类本质时，把社会性和共同体区别开，如果人类的男女配偶关系是一个自然的共同体，他还甚至提到"妇女的共同体"，认为私有财产的关系一直保持为共同体与物品世界的关系，来比较和思考妇女作为共同体的共有财产，如同普遍的妓女，认为配偶关系只是直接的自然的必然的"类关系"，男人与女人的关系是人成为人之自然的关系，即，还不是社会的关系，那是人的类本质，那是社会自身把人作为人来生产，这要通过社会化的活动和精神，这有这样人才能成为社会化的人。马克思认为共同体只是一个劳动的共同体，作为支付薪水和普遍资本的共同体，显然这与资本主义社会作为资本的共同体相重叠了。进一步，如果"共产主义（/共同体主义）"或者Communism是一个不停息的运动，那么当国家消亡，是否"社会"也将不存在？马克思为什么不去用英语和法语来思考Communism与Community的关系？而却偏偏偏爱"社会"这个词，而不是共同或共通这个词？ 5，当马克思讨论犹太人问题时，他说"金钱是以色列的勤奋的神"，却又只是在幻想中交换（又是一个幽灵），而犹太人作为一个最为独特的阅读和书写塔木德的"共同体"（显然不是社会），却被马克思当作基督教市民社会的一部分来处理，而且把犹太人的解放和社会从犹太人的解放，即从虚假的金钱关系中解放--但犹太人认为自己的劳动并不是为了社会和国家，而是为了其民族性和神圣的律法，也不是自我主义的--而是他者性的。马克思在《德意志意识形态》对施蒂纳的批判中是以《圣经》文本的结构展开的，其中提到了"旧约的经济"和"新约的经济"，如同尼采《查拉图斯特拉如是说》中的"馈赠的德性"隐含的经济。而且，马克思所面对的"犹太人问题"还一直是问题，成问题的。在二战之后，必须被再度反思的问题。这与莎士比亚戏剧中的那个可见的神性的金钱货币有什么差异？资本主义的资本的幽灵就是犹太人的唯一神？基督教的的世俗化就是神的货币化？如同黑格尔的逻辑？耶稣的宝血的给出和供奉呢？如果犹太人问题是一个政治神学问题，这个解放的问题与犹太人自身的出埃及的源初的解放是什么关系？那么，中国人问题呢？鸦片作为"药"的问题呢？"卡夫丁峡谷"的问题呢？ 6，马克思发现了"商品"以及商品上所凝结的社会关系，剩余价值，甚至是历史。这个发现在如下四个层面上展开：在历史，文化人类学层面上，他谱系式地追踪了商品与社会分工，阶级形成之间的关系；然后，在社会与人的本质结构层面，即社会学层面上，他还原出凝结在商品上的人与人的本质关系；而这都是在对人的本性与社会关系，即人与劳动的关系中来考察的，使剩余价值的发现可能，从而为人的异化劳动的批判提供了可能--这是在哲学层面上的揭示和解释了；对劳动和异化关系的思考，已经隐含了批判的标准：即所有人的全面自由的发展，也由此确立起解放的许诺，在对资本"精神"的驱魔中形成了所谓马克思的弥赛亚主义的终末论--显然，这是宗教神学，甚至是"解神学"意义上的了。德里达已经在《马克思的幽灵们》中重演了这个精神纠缠的奇异场景。 而第四个层面其实与第一个层面是相通的，即，从根本上说，这几个层面的思考只是思考方式和结构上的方便说法。但是，马克思韦伯却为资本主义作了宗教上的辩护：他从比较宗教的角度分析资本主义精神出现的原因，在问题的提出上结合了人类学和宗教层面，其解决也落实在这个层面。首先他强调了商品交换所要求的薄记与计算的重要性--这是经济社会学层面上的考察；而计算可以推动理性与逻辑的形成，这是在哲学上辩护资本主义的合理性；而为什么资本主义只在西方兴起，其最核心的原因还在于所谓的新教伦理，即基督教的天职劳动观念的影响，这当然与圣子的献祭（基督的宝血）及其人在亏欠中的回报（来抵偿罪过）分不开。正是在这里：这个圣子的献祭的给出与供奉（offering），无疑也是礼物（gift）。离开了礼物的回报的德行和行为，资本主义，或者说，整个西方社会是不可能被理解的。而对礼物的思想，从人类学，哲学等等各方面的全方位思考，恰好就处于这个时代思想的转折上。于是：礼物如何在商品的形成中起作用呢？礼物与商品的差异何在？是并行的还是在所谓的进化论上商品扬弃了礼物？礼物可以被交换吗？礼物是否从消费的另一端不同于商品的生产？对礼物的遗忘是否是西方主义的命运？更"要命"的礼物是"鸦片"：是宗教的，还是殖民化的商品？还是战争的象征符号？而马克思是讨论过鸦片贸易和战争之间关系的。  只是囿于人类学的视野与历史事件的限制，马克思对东方文明的思考还只是在萌芽阶段，而且西方自身传统与哲学的思考方式的限度还有待显明--如奥斯威辛与西方文化的命运；而韦伯虽然努力发现其它文明的独异性，但他在比较东西方文明的差异时，仍然是从西方的资本主义出发的，主要还只是在说明东方，比如中国文化为什么"没有"（他在《经济与社会》中，总是喜欢用否定的说法来展开比较）出现资本主义，却不去问中国文化自身有什么，是如何形成为这个样子的。 如果，汉语思想能够对礼物提出独特的思想，是否意味着"卡夫丁峡谷"的通道可以打开？这与Communism的传播，在中国现实历史上的作用将会重新被审查？在所谓的"共产主义"在前苏联和东欧垮台之后，一种新的共同体或"共通体"如何形成？是否，应该回到马克思的文本和话语实践中，在汉语思想与西方思想的交往中来重新思考马克思的"共同体"和"共同体主义"的思想？如何激活汉语经典思想的感通性和生发性，以及革命的思想？其间的关联在哪里？如何形成政治上新的可能性？在"一党"的现实政治统治和未来"共同体主义"的可能政治行动之间，如何蓄势待发？同时，在回到我们自身传统的创见，即孔夫子那里，在一个德位不当的时代，通过师生的阅读共通体的方式传递着天命，但在后来却完全被政治帝王统治代替了学统和道统，如何避免这个覆辙？如何保持政治共同体和学习共通体之间的张力？犹太人的它者性命运和现实的双重身份是否给我们以启发？而这又回到了共通体的共在上了。   这里我们还不讨论个体理论和原子的偏斜说，个体与自由（及其主义）的关系，革命与共和、保守之间的关系，以及民主的未来的问题。 因此，把礼物馈赠作为经济模式来理解已经狭隘化了，礼物馈赠作为一种"元伦理"意义上的生活方式，势必也影响政治和政治本身。如果考虑到马克思对商品和资本的批判，如果在商品中已经有礼物的要素，如果在东方社会中，比如中国礼物"交换"占据主导，那么儒家的礼乐传统如何与一种所谓的社会主义制度相结合？这无疑可能是中国未来政治的核心问题之一，而不再只是亚洲四小龙的儒家资本主义了？同时，它是否可以消解当前宪法改革的困难和中国资本积累的"贪污受贿"的道德焦虑和所谓的"原罪感"？如果中国的资本已经凝结了礼物彼此给与和回报的交往原则的话情形将如何？！是否这可以激发一种新的政治经济制度思考的可能性？ 而以"礼乐文明"著称的中国文化难道不正好可以为"礼物的发现"提供契机--而这正是本文在汉语中写作的动机？但是，在汉语思想中，"礼物"似乎一直是"无题"的：在无法投递的信物中，在礼仪扭曲的身姿中，在帝王内宫的火焰中，礼物或者"礼"本身从没有成为本体的至高的问题--当然，在孔子那里是一个例外，可那是天命在给予中的发生。虽然这已经经过了一个思想的迂回运动，是西方对礼物的思想唤醒了我们重新来面对我们自身的思想，因此，对礼物的思想总是带来思想的礼物。只是这一次的接受与转换，转变，都在礼物的思想的流动中进行，"生生之易"是礼物"往来"的原则？但是，如果这"生-生"之间出现了断裂呢？"易"停顿了呢？靠生殖来传递与保证的"香火"--那火焰不会成为灰烬？那家谱中死者们，鬼魂们的名字如果不再被冥币的火焰在节日所点燃，不再被哀悼，是否讲述的历史会中绝？ 还是通过尼采，在其《论道德的谱系》中，大胆揭明了道德发生的暴力与权力机制，认为道德与宗教上的内疚与罪孽的责任观念，实际上，"起源于最古老的最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系"。不管是否是德语本身（die Schuld：有着"债务和过失"的双重含意）为尼采提供了反思馈赠方式的便利，尼采的发现起码为重新全方位解释历史提供了可能。 随后，在1925年在法国出现了莫斯的《论馈赠》（或译为《论礼物》 ）一书，在该书中，莫斯力求通过对北美原始部落之间相互馈赠礼物或交换礼物，直至在交换中比试着回报更多更好的礼物，以至于挥霍礼物（如夸富宴），甚至毁灭 物的分析，来说明礼物交换与商品交换的差异，强调礼物交换比商品交换对社会的人际关系与道德感的形成更有影响，礼物是价值的价值，是信贷经济理性的基础，赋予了礼物在传统社会整合中最为重要的功能，而且还上升到宗教的高度（所谓"礼物的精神 "）来讨论。然而，正如德里达后来所尖刻地指出的，在该书中，莫斯除了没有说到礼物，说了一切，因为莫斯既然要区分礼物与商品，却又随意地使用"交换"一词，但是，礼物是能够被交换的吗？德里达的提问实际上使礼物与馈赠行为本身发生了致命的分裂，使日常的礼物概念和哲学意义上的礼物范畴发生了断裂。当然，德里达的思想已经受到了巴塔耶的激发。 正是巴塔耶比其他的人类学家更为彻底与坚决地把礼物作为其思想的核心，并以礼物为核心来考察宗教的神圣社会学，尤其是宗教的牺牲与献祭仪式，法西斯主义的暴力机制，以及寻求一种"非知识"的可能性。进而，他区分了资本主义的"有限的经济学"与尊重绝对主权的"一般的经济学 "，而后者对耗尽，消费，挥霍的强调，不同于资本主义对生产与交换循环的推崇--显然这与马克思对生产力，韦伯对合理性的推崇有重大差别，当然并不就意味着巴塔耶是所谓的非理性主义的。他还力求在思想礼物馈赠的可能性时为新的共同体的形成提供准备条件，以便走出西方传统的封闭体系，为批判资本主义提供新的理论资源。 德里达在《书写与差异》中则从两种书写形式中揭示了巴塔耶对"在场"的自我保存意志的依赖性书写的藐视，而强调对另一种让绝对主权将自己分配的书写："这另一种书写就将痕迹当作痕迹去生产的书写 "，只有当痕迹也抹去自身时，并把书写当作某种绝对抹去的可能性来建构时才是痕迹。即绝对主权的"主体"要走到底，就必须抹去自身，拒绝被承认（打破主奴相互承认的辩证法），成为不在场的，无意志，无希望地忍受一切，生活在别处 。 当然，德里达在《文字学》中，在解构斯特劳斯关于专名的给予的暴力中以及卢梭语言发生与文字的理论时，已经在回应莫斯的理论了。因为从自然到人类社会的发生与"突变"之间使任何逻辑的思考不可能，这个通过想象的死亡达到的"空白"的"间隔"空间，即延异或分延的替补正是文字产生的位置，而在苦难的共感体验或怜悯的结构中，"想象，时间与他人连接成通往非在场的同一途径 "，社会关系与交往（communication）在文字中的构成，是与文字的非在场，或想象的死亡的给予联系在一起的，是文字书写分延的效果。 但是，德里达对汉字书写的思考与憧憬是否也有"错置"的可能？莱布尼滋说汉字似乎是"聋子创造的"，基于更多的理性思考产生的，而德里达认为这样的"汉字概念因此成为欧洲人的一种幻觉 "，是一种"汉字偏见"和"象形文字偏见"。但不认识汉字的德里达，如何想象汉字的它异性与绝对的陌异性（汉字的象形性是绝对陌异的书写吗？），以及在书写中的礼物给予？那是否是想象的限度与不可能性？我们如何给予德里达礼物思想的一个回应是他所完全不理解的？也许，真正的礼物都是在绝对的无知与遗忘中给予的？ 而按照一般的习俗，一次社会化的人际交往中的"给予 "（granting, 法语的donnor）行为就是一次礼物的"馈赠"（donation，法语的 don），我们似乎一直都在从事礼物交往活动，所谓"礼尚往来"，礼物的存在如此自明，因此礼物的"到达"与"到来"似乎就不必成为一个问题。那么为什么我们需要礼物？礼物在所有的事物中占据什么位置？礼物是最高最后的事物？是所有其它事物得以显现的前提？礼物在世界上有位置吗？礼物在什么地方或位置上才能真实地被"接受，保存，给出（如果不是归还）"？ 同时，按照一般的语言习惯，无论是在汉语还是西语中，一个"给予"（giving, 德语的geben）行为所给出的事物就是"礼物"（the gift, die Gabe）了，语言在词源学上也在支持它们语意上的同一性，但是，它们的同一性不也意味着语意上的相互浸染？甚至意义之间不可避免的"交－错"与"错乱"？错误与混乱已经不可避免地发生了，只是还没有被承认？如果礼物能够在场化，礼物不就进入了可以交换的循环之中，这交换也在形成一种"礼物的经济"，但是，有一种礼物的"交换价值"吗？礼物能够进入交换的"循环"吗？礼物可以等价交换与计算？而被计算的礼物就没有"更多"的"剩余"了！礼物不就被取消了？而这样的消除与对礼物无限的给予要求是截然相反的，它堵塞了礼物给予的可能。 而且，在西方形而上学的意义上，一个给予的行为显现出了行为本身的"在场"（presence）现象，而在主体心意或价值的意向上这"所与"也即是"礼物"（present）了。于是，礼物作为一个课题被主题与"现象学化"还是一个晚近的问题，一个重要的问题。 这些礼物的思想家都承认，在一次礼物给予行为中，在结构上有三个要素："礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"，如果有一个给予的确定的主体，这个给予者就会形成给予的主体意识，要么会因为慷慨而自傲，要么在被承认的快感中加强了自恋的冲动和力量，这恰好与礼物给予彻底给向他者相违背的，进而使接受者产生负债意识，从而控制接受者；如果礼物本身显现出来，即在场化，就如同商品了，可以进行评价，比较与计算，也使礼物不再是礼物；对于接受者而言，如果他明确意识到他在接受礼物，他就必然陷入债务的意识之中，失去自身的自由，他在回报的压力下被那个给予行为的发生所控制了，从而使整个给予行为在一个大的循环中运行，也取消了礼物本身。 礼物如何能成为一个话题与课题？这一次，它将在我们的这次思想与写作行动中成为问题，或许是唯一的问题。那么，它将使这一次的写作活动本身也成为一次"礼物"的给予行为？难道所有对礼物的思想不也在给出自己的思想，暴露自己思想的秘密，或者与"所思者"之间在"交换"什么，海德格尔说愈是伟大的思想它所激发的思想将愈是伟大，这是思想之间交往的秘密？ 但愿，这一次思想所给予思想者的将是礼物，但愿，思想者所给予思想的将是真正的礼物，无名的礼物，"谁知道呢？"，无人的秘密的礼物，在礼物的秘密之中。 2，礼物给予的绝境：德里达和马里翁的争论    我们将讨论或"置论"（Er-oerterung：把论题置于某个位置上或拓扑学上来讨论，但如何能把"无题"置于一个位置上？）：德里达对"礼物"的一些描述，而讨论即是为礼物给出一个思想的"位置"或地方（Ort），尽管也许会是一个"非位置"（khora），一个秘密的地方，一个不可能的地方。 但是，我们又如何能现成地"概述，归纳，总结"德里达所"接受的，保存的，发送的"相关于礼物的思想【尾注】，如果德里达一直处于礼物的思想的激发之中，又一直在唤醒着礼物的思想的话？但他这双重的运动在他的思想中是如何转化的？如果他的思想一直就在礼物流动的秘密中"运行"（economy，在英语中，这个词"经济"还有运作和运行的含义），我们要做的就是必须进入这"流动的运行"之中，这礼物的思想的"生生之易"之中？这"易"如何在汉语中转化，生成，延续传递来自另一种语言和思想，另一个唯一的个体的思想的礼物和礼物的思想？我们既不能仅仅重复德里达有关礼物的思想，仅仅只是叙述与描述他对于礼物的思想：甚至那所谓的"对于"其实也是不确切的，因为礼物如何能成为思想的"对象"？那不就把礼物表象与在场化了--正如海德格尔一生的思想所摧毁的；也还是因为如果我们只是重复他的思想，我们就在做现成的思想运动，我们就只是在作"归还"的交换活动了，因为礼物的思想要求着思想者也必须给出自己的独一的思想的礼物，而不是现成的事物。我们也还不能：有意与刻意地去给出我们对他礼物的思想，我们似乎只能在"有意"与"无意"之间来思考？这个"之间"是给予发生的"交错"领域，但"差错"依然会发生，我们只能祈求宽恕。于是，礼物在给予之前，已经是对它者的回应，是宽恕的时机。 首先德里达让礼物与"在场"对峙起来，表达出给予的可能性和不可能性相互依存的"准先验条件"，从而揭示出神学对在场的依赖，它尤其表现为死亡作为馈赠在神学的奠基作用上，我们将着重分析他对福音书中的"天堂的经济"的解构；然后，通过他对否定神学的解构转到他对礼物给予的不可能的指引，即向不可命名者的神秘地方的接近，走向一个"荒漠中的荒漠"（desert of the desert）或"空茫中的空茫"的境地（khora），这是他解构一切终末论神学的思想前提；最后，我们还将演示他如何给出思想的礼物的具体的书写与经验，即在精神燃烧的余烬的痕迹中，礼物如何到来与发生。 德里达认为："有礼物，如果有礼物的话，仅仅在于打断体系及其象征，处于一个没有返回和没有回归，没有以礼还礼之自身适宜的分裂之中？"即礼物的发生会打断经济交换的循环与回环的封闭体系。这是德里达对传统形而上学的"在场"中心及其一切目的论后效的解构。"因为如果有礼物，礼物必然不显现，不被知觉，或被接受为礼物"（GT:p16）。把礼物（gift）的给予与在场（presence）的显现相对立是他的出发点。限于这次写作的"论题"，我们不准备讨论他在人类学上对莫斯礼物理论的解读，也不讨论他对胡塞尔现象学及现象学一般的在场中心的解构，而是集中在他对礼物思想的一般的描述上，以转向对神学的解构。 首先，德里达显示了礼物的可能性与不可能性的相关差异关联。"除非礼物是不可能的但又不是不可命名或不可思想的，而且除非在不可能与可思想的裂缝之间，在这个打开的维度里，有礼物，而且甚至有一个阶段，例如时间，给出存在和时间"。（GT:p10）他认为对礼物的思想只能"由不可能开始"--礼物是不可能性的别名。那么，为什么和如何思考"那不可能本身"？德里达的解构的宗教的力量在于揭示出了礼物给予或思想一般的"准先验性"：即礼物的可能性的条件同时设置了礼物的不可能性的条件。但这个在礼物与经济之间的空洞的，所谓康德式的先验幻象，这个裂隙并不在场与显现，它如同思想与知识，本体与现象的差异（GT:pp29-30）。  一方面，礼物是不可能的，但这种不可能并不是"简单的不可能，而倒是不可能本身"，它标记着一个差别，即"关于它，我们不能说什么，但关于它我们不再沉默"，我们在一个两难或绝境之间，"不可能本身"既使思想言说可能，又使这欲求达到一定程度时，使之取消自身。即，我们要一直保持警醒，我们的思想不可能彻底接近那个不可能本身，虽然正是那不可能在推动着我们对它的思考，是它在要求我们，呼求我们，尽管我们不知道这呼求者的名字与来源，有时甚至我们还无法辨认它是善的精神还是恶的魔灵，因为我们一旦用善或恶的标准来评价它，我们已经就使之现成化了，尼采的超越善恶的自由的精神与之相应。这样，它使一切对神的名字的垄断和独占的命名都不可能，无论把神的召唤规定为父亲，圣子，还是某个具体的精神都是"不可能的"--却是恰好没有认识到那不可能本身而产生的僭越。 但是，另一方面，我们又不能放弃我们对不可能的思考，因为那不可能也离不开可能性，礼物确实已经给出了：有礼物--德里达在反驳对他否定礼物的误解时，反复强调这一点，并用了一个虚拟的限定："礼物可能有，如果有的话。"（le don peut être, s'il y en a.--在法语中，显然德里达这里用了有些非常独特细微的表达方式：peut être【可能存在。peut是pouvoir可能的第三人称单数动词变位形式】是对也许peut-être的分写，强调了礼物"存在"的可能性，但是，作为peut-être【也许】的模态，是例外的逻辑，也许导致礼物被给予却仅仅在不发生的条件下，所以，这里德里达后面以虚拟的语气来暗示，而il y a【有，予有】是在回应海德格尔的那个es gibt的予有和馈赠的成己和去己的关系），是为了标记礼物的可能性和"现象性"的独特性。只是这"予有"的方式很隐晦，似乎所有的神学，在西方，尤其表现在否定神学上，都在这一神秘的表达上冒险。因此，绝境（aporia）的境况并不意味着不决断和给予行为的瘫痪，而是对冒险的敏感和责任，是对未知和未来的绝对的开放，正如德里达在回应来自激进基督教正教的批判时所强调的（参看1999年在Villanova大学召开的圆桌会议和Caputo为德里达的辩护 ）。 我们可以尝试把德里达关于礼物之"成事（/成己：Ereignis）"的思想做个如下的总结 ： 1，德里达从思考事件之言说的可能性和事件之成事的可能性出发，把可能性和不可能性相关--"一个一定的不可能的可能性"，在这里的不可能性不单纯是"区别于"和"对立于"可能性。以此德里达力求重新思考哲学史，思考哲学传统一直在可能性的先验条件下的思考方式的局限，以便思考哲学的"新"的可能性--而这正好与其"不可能性"差异相关，并在思考哲学之作为事件和事件之为事件本身中来实现思想自身的转换。如果思想也是礼物，这礼物之给予却不可表述；因为："它是不可能性本身"，那么这就激发了新的思想的可能性。 2，礼物馈赠是事件，馈赠之为事件总是作为意外到来；并且必须打破经济的循环，只能作为不可能性来宣告和表达，否则就会取消礼物；礼物甚至还超越感谢--这也是海德格尔后期思想不仅仅超越追问和感谢而且也走向歌唱、赞美和沉默的隐退的原因；礼物只能作为不可能来显现，对此我们不可能有知识，而且礼物必须一直"保持"（bleiben）为不可能的。 3，但事件之为事件也是现实性的，不可能性并不意味着只是否定性的，它恰好要求"行不可能之事"，人们只有在做不可能做的事情之中，事情才成其事，只有人们做"知其不可为而为之"之事情时，事情才是超越于自身，并且形成新的事件。因此，人们必须给出礼物，甚至给出自己所没有的。 4，从事件本身之成事的经验结构上，德里达力求"把不可能性置于一种关系，在这种关系中不可能惊袭可能"："事件保持为不可能－可能，尽管也许它已经形成了，它还是保持为不可能"。例如，就与礼物给予相关的宽恕行为来说，任何宽恕总是在不可宽恕之中的宽恕，如果可以宽恕的恰好不是或不需要去宽恕了，"不宽恕必须保持在宽恕的不可宽恕之中；宽恕的不可能性并不应该停止惊袭宽恕。馈赠的不可能性不应该停止惊袭馈赠。" --这正是事件之成事的根本的经验结构：保持为不可能性的但又惊袭和搅动可能性。因此，我们还必须言说不可能性本身，这个不可能不只是与可能相对立，而且还是其"机遇"，这个机遇将打开事件的例外性。 5，事件的经验（不可能－可能--值得注意的是德里达的这种写法）就进入了"症候"（Sympton）和"秘密"的幽灵性结构中。馈赠和宽恕也必须一直保持为秘密--秘密必须永远是秘密；它们只是"显现"（这个词似乎也不恰当）为"症候性的"，在这里我们可以看到德里达对不可能本身"显现"方式的探求--幽灵和症候的"显现"已经不是"现象"，如同勒维纳斯的它者的"面容"是"神显"（比如在西奈山上神在摩西面前的出现）；而症候总是从上而来，是降临性的，超越于我们而降临；事件的唯一性，也是特别的，例外于法则：可能－不可能的言说和哲学的承诺只能是绝境式的--这正是尼采自觉表达的"危险的也许"的经验。 6，在尼采那里，"...也许的范畴，在可能和不可能之间，如同症候或秘密所自身共有的形态"--这个"之间"的领域正是德里达思想所展开和书写的地带，当然，他有时靠近可能性的一面，对各种立场进行解构--解构的力量则来自不可能性的牵引，有时就是在不可能之中冒险--这是其思想中"先知性的因素"：这也是双重书写的效果。从而打破辩证法，挑战传统的逻辑。 7，而这个之间又是在世界上没有位置的，并不占据位置，是"非位置"性的：Khora。是雅贝斯所书写的沙漠，荒漠和空茫的所在--这也是礼物发生的所在，也是我们后面的研究所要指引的位置。 但是，在那个礼物发生的"可能性的条件"上，德里达与另一位研究礼物和给予的法国思想家马里翁发生了冲突。就一般礼物给予的三个要素"礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"而言，德里达认为在礼物发生的时刻，它们不显现，不被意识到，被遗忘，"如果要是有礼物，不仅给予者或接受者不觉察或不接受礼物本身，对它没有意识，没有记忆，没有承认；他和她还必须也完全忘记它，并且甚至这个忘记必须是如此的彻底以至于它甚至超出了遗忘的精神分析的范畴"（GT:p16）。马里翁则受海德格尔对存在打叉的影响，又在彻底贯彻现象学的悬搁方法的意义上，把三个要素打上括号。 马里翁在他的一系列著作中专门分析了礼物给予和结构构成的一些基本要素 。他批判了传统以四因理论建构的礼物给予思想。即，传统思想一直：把"给予者"作为有效因--把接受者作为目的因--把礼物本身作为形式因和质料因：这个因果律（causality）的理论是完全形而上学的：在效果和原因二者之间建立起来的平等等同相应，实际上已经把"礼物"置于交换、循环（返回）、计算、内化的经济学式的解释模式中，根本就取消了"礼物"。显然，"真正的"礼物给予总是"给予"只为其自身而给予的，不求回报、不自身荣耀的。马里翁总结了德里达所揭示的礼物及其要素的基本结构：A，如果有礼物，它就不是相互行为。B，如果有礼物，给予者必然不求回报，不进入契约，不是债务。C，接受者必须遗忘接受的礼物，这个遗忘是彻底的。D，礼物（present）自身应该是不在场（presence）的。 那么，如何把礼物给予作为"现象性"来分析呢？这是礼物给予的疑难：礼物给予不得不显现，但是，一旦作为形象显现，就在场化而取消了礼物。但是，如果礼物不显现，无法展开和描述礼物给予行为。德里达则把这个疑难更加彻底化，成为了绝境（aporia）："我们就走向了限度，礼物的真理足以取消礼物，礼物的真理等同于非－礼物或礼物的非－真理"。以及：礼物的可能性的条件同时也是礼物的不可能性的条件--这是礼物馈赠的最为内在的绝境。  而马里翁的回应则是：要么，礼物在场化，铭写在经济循环中取消了礼物；要么礼物不再显现自身，封闭了所有的给予的现象性--这是他与德里达的不同，他认为德里达无法给出礼物馈赠的现象性的描述了，而他自己要扩展现象学，超越现象学的地平线和界限来，在给予的溢出或充溢的分析中展开对这个看似不可能的礼物给予现象性的描述，哪怕是接受基督教启示神学的影响和负担，也要展开这个"精神"的现象学结构描述，从而真正扩展现象学本身，这是他受Michel Henry的基督"圣子"的生命自身的神学现象学的影响而继续的工作。针对礼物和在场的表面上的同一，他认为给予的现象性可以不被在场所控制和限制，在场并不限制礼物，礼物（the present without presence）可以没有在场，或礼物在存在之外（outside Being）。 但是，德里达认为礼物不可能成为"现象性"，因为，一旦成为现象，就取消了礼物，而马里翁认为礼物可以显现--当然要按着现象学悬隔与还原的方式，而非自然主义与日常的现成的方式发生，其结果是："有多少还原，就有多少给予"，给予就成为一个比存在和意识还要普遍的概念。德里达反驳马里翁是把"给予"与"礼物"混淆了，对其中的"交错"没有反思，因为马里翁的天主教神学信仰背景和神学的预设已经先在地影响了他对给予的研究，而且他对礼物的讨论已经在基督教的文本中进行，这恰好违背了现象学的无预设原则。当然，马里翁可以在海德格尔的解释学的前见上为自己辩护，并以历史的例证来补充，即德里达也并不能摆脱历史的限定性条件。 差别仍然在于，就理论的策略而言，德里达虽然在历史的具体处境中在场着，但他并不持守或固守某种"立场"，他的思想只是"寄生"在一些理论上，并对这些理论进行解构，在一次次"适时"的解构行为中打消思想对在场之权力的渴望，这是解构的政治动机。显然，马里翁依然持守着基督教的立场，他的召唤者仍然是有具体的名目的（GT:pp51-52）。在对礼物具体的现象性的争论中，马里翁认为有礼物，且在大量的宗教经验中，尤其在饱满渗透，漫溢超出（saturated）的现象性中反复确定地已经发生了 。在马里翁看来，关键是要区分开真正的礼物与制造偶像的给予行为，于是神学的任务就在于接受现象学的洗礼--这是他受到了Michel Henry的"圣子"与受难的生命现象学的影响，显示礼物给予的真正的精神。而德里达认为 ，马里翁的礼物现象学已经超出了现象学自身的可能性与视阈，并不能通过现象学来确保，于是一门礼物的现象学是不可能的，或者说要被解构的，在他的理论中，礼物与现象不可能关联，否则是要被解构的。 但问题在于：一方面，正如卡普托所指出的，在关于礼物的问题上，德里达更强调礼物给予的"债务与信实"的方面，而马里翁更强调礼物与因果性的关系与差别（GGP:p77），马里翁应该在上帝给予礼物的创造中说明这给予的快乐与非债务，或宽恕的力量与品格。另一方面，德里达尽管承认有礼物，是否他几乎完全取消了礼物馈赠的现实性？以及相关的礼仪性--比如在基督教的圣餐仪式和中国文化传统的礼尚往来，他们可以辩护说，我们给予的礼物不足够好，但并不意味着我们所给予的不是礼物啊，这在德里达对莫斯的那本书的批评中也可看出，虽然莫斯有把商品交换与礼物交换混淆的地方，但并不意味着他所研究的不是礼物。当然，德里达在《给予时间：1，伪币》中接着补充了对虚假的礼物的阅读，但，我们依然能够说，有礼物，我们在给予礼物，只是我们被要求无限地去给予，并意识到--恰好要不断地意识到与警醒到我们所给予的还不够好，从而还要去给予，无限地给予，这里可能是基督教把有限的给予无限化了的或天堂化了的潜在动机？中国文化的祭神祭鬼的宗教是否在启发这样的思考的可能性？犹太教对教诲书摩西五经的无尽的阅读也是在回应神的召唤？也许是德里达过于集中在对"在场"（presence）的有限性的解构上了？而就马里翁对礼物（don, gift）的发现的后效估计不足？或者说，在可能性的意义上扩展不可能性也是可能的？ 但是，这里有着德里达思想最为激进的力量--德里达的"不可能性"比任何基督教所梦想的"可能性的不可能性"更加彻底？更加荒漠化？或者说，基督教的不可能性依然受制于化身的可能性了？在一定意义上，这个差异尤其体现在召唤或呼唤的"名字"上，在德里达那里，更加彻底的在承受神圣名字缺席的灾变，不仅召唤我们的名字缺席了，而且，那个召唤本身的声音也是不明确的，同时，被召唤者也是身份不明的，但是，在马里翁那里，还是有着"父亲"（天父）或比较明确的基督教神学的召唤的声音。 进一步，有待展开的问题是：马里翁理解的"不可能性"是否是德里达意义上的"不可能性"？是海德格尔的"不可能的可能性"？或勒维纳斯和布朗肖的"可能性的不可能性"？--如同我们前一篇文章的研究所展开的，显然，德里达更加激进和彻底，舍弃了（abandon）任何的有"名目"的传统的某个宗教派别（整个西方的唯一神论，当然也包括马里翁的基督神学和基督的生命给予形象）的否定神学和神秘神学的"不可能的可能性"，而是走向Khora的"荒漠中的荒漠"的境地，甚至，最后都将毋需"礼物"这个词了。于是有必要在这里简单提及和比较德里达和马里翁对礼物和给予关系的理解，以及对不可能性的理解。（1）马里翁：认为自己是从"给予"出发，而不是从"礼物"出发的；礼物作为充溢或溢出饱满渗透现象是超越直观和意义充实的，这在宗教现象，尤其是基督教中体现的尤为明显，那么基督教是这个给予之为礼物的例子或例证？从而展现了"礼物"和基督教神学启示的关系；马里翁注意到了礼物的不可能性的问题，于是，尝试抹去礼物，打叉，面对否定神学来解决；试图在现象学之内来描述这个不可能性的礼物馈赠或给予，一方面，礼物给予是现象学式的，经过了现象学的还原，不是自然主义和偶像化的神学，另一方面，也扩展了现象学本身，扩展了胡塞尔的给予和海德格尔的es gibt的晚期思想，最后，马里翁还认为德里达拒绝了这样的现象学描述。（2）而德里达的回应和争论的要点是：不可能有礼物（gift）的现象学，虽然可以有给予（given）的现象学和现象自身的问题；礼物不"存在"，但是："有"礼物，礼物之为"有（il y a）"的经验，也是礼物作为不可能性的经验；礼物要消失，消失在khora之中，这并不是启示，而是敞开。（3）因此问题可能是：一方面，我们要深入讨论，虽然马里翁讨论了不可能性，但是这个不可能性只是可能性的溢出？并不是德里达意义上的不可能性？--这个需要检验和思考，关键是马里翁回避了海德格尔对es gibt的思考（要增补海德格尔晚期思想中关于es gibt和存在给予和馈赠的发生的问题）？或者说，马里翁对荷尔德林和海德格尔的超越的理解还不够彻底？依然认为海德格尔还是偶像的？另一方面，如果不理解海德格尔的es gibt的意义，是否会限制马里翁对不可能性的理解？或者说，这关涉到如何理解海德格尔后期思想的"诸神"、"最后之神"和"要来之神"的差异，以及德里达和南希对"要来之神"之暗示的解构，显然德里达要更加深远。因此这里都关涉到如何理解海德格尔和德里达的踪迹涂抹的书写方式的问题。我倾向于认为：马里翁可能还是在扩展可能性的疆域和边界，向着不可能性扩展，但是，还不是德里达的那个不可能性。 3，礼物思考的提纲 明确地说，就礼物给予而言，在德里达和马里翁之间具有如下的差异（这些提纲只是为了未来的讨论做准备）： 1，gift-present："礼物"和"在场"的关系：德里达解构了在场中心，那么，马里翁必须解决：礼物作为present并不从属于presence，并不受后者控制，他必须扩展现象学的原则，不再是当下直观的明证性，而是扩展到"给予"：有多少还原，有多少给予。 2，the gift-das Gift（希腊语的do）：英语的礼物大写就成了德语的毒药（das Gift），当然，在辞源上，gift的古希腊词do也是与毒药的语义关联的 。德里达正是强调了礼物和毒药的不可决断，这个不可决断也不是"无所为"的瘫痪，而是因为接触和触感（品尝），而被浸染，因为浸染而灾变，灾变后变样，失去自身。而马里翁似乎并没有面对这个"毒药"灾变的可能性和不可区分。当然，马里翁思考了缺少和赤贫，但是，他主要研究的是充溢和溢出的现象。当然，这里也不仅仅是充溢和赤贫的对比，而是有更加内在的根本的差异--在德里达看来。 3， gift-geben：礼物（gift）和德语的礼物（die Gabe）的给予和被给予性（gegeben）的内在相关，这个礼物的给予，是礼物被还原到给予性上，这是马里翁的贡献，从胡塞尔的给予性出发来建立礼物给予的现象学。这又是受到海德格尔的后期es gibt的影响：但是，海德格尔的思考es gibt是与schicken（发送），Geschenk以及"天命"等联系起来的，已经超越了存在论问题。一方面马里翁认为海德格尔依然还是受存在论差异和存在论问题，存在的召唤的影响（而不是召唤本身），另一方面，又认为这个无人称句有深远意义，但是，马里翁似乎并没有深入展开。在这里，我们将看到马里翁和德里达的差异：马里翁是从胡塞尔或笛卡儿--到基督教神学（亨利的"圣子"的生命自身现象学神学的影响）--到礼物给予；而德里达则从胡塞尔--海德格尔的es gibt到--礼物的不可能性或柏拉图的Khora的荒漠性。 4，gift-don：英语的礼物和法语的礼物给予（donner）的关系。这个don（礼物）当然与希腊语有关，但是，我们强调的是这个don和a-ban-don（放弃、离弃）的关联：马里翁也思考了离弃在基督神学和圣经文本中的意义，而南希的思考需要增补进来（参看后面"触感神学"中的详细分析）：开端。否定。去往和间隔的打开。Band--联结和联合的共在。ban：禁止。double bind--双重离弃的法则。Don：礼物。离弃本身。丰富性和多样性。在场作为本质存在"之前"：pre-sense。显然，这里的多样性也体现了南希的基督教解构和马里翁的基督教扩展的差别。 5，gift-giving：礼物和英语的给予的差异：给予和给与，"与－出"，强调这个给予以及"并－与"的意义播散。通过给予和予有（haben,have）的差异，而拥有和a（法语"有"的对此变位）的关系，转向il y a的中性和非慷慨性特征，勒维纳斯和布朗肖等的理解差异（如同我们在前面对"死"的解构中书写的），以及相应的德里达的转化和解构，我们就可以看到马里翁缺乏对这个中性的无人称句上的解释。 6，gift-dono:在拉丁语dono中，也有给予一个礼物和宽恕的、原谅、赦免和去除的意思。而与英语和德语联系起来：宽恕：for-giving（vergeben）：有必要讨论给予和宽恕的关系，英语的宽恕暗示了：宽恕是为了给予而给予。这里礼物已经从属于给予，礼物给予已经以宽恕为前提了，或者说离不开宽恕，而宽恕的可能性和不可能性或无条件性呢？这是马里翁思考的难题：基督教的宽恕是否一定要以悔改为前提，如何回应德里达的宽恕的绝境和无条件性？当代的激进正教已经在回应德里达思想了，这势必推进基督教神学的研究。而德语的vergeben有前缀"败坏（ver）"的隐含意义，因此与毒药和危险也潜在相关了。 7，gift-eucharist（圣餐礼仪）：礼物和圣餐礼的仪式：这个仪式也是与宽恕，共在有关的。Eu也是good也是商品的播散。马里翁一直从慷慨、从善意和至善agthon和agapei来理解的。而且，关键的是这里的仪式，汉语思想的意义出来了：礼物和礼仪的关系。德里达对莫斯的解构是否忽视了仪式性？仪式性意味什么？汉语的礼物交换--确实是交换，但是并不是取消礼物，有时是慷慨，有时是算计，有时是继续，是生生不息，没有死亡的间隔和中断。因此，我们今后有必要在每一个前此的差异和环节中展开汉语思想的可能的差异和贡献。 8，gift-and-gift：这个礼物自身的"与"，这个and,我们前面重复了这么多的关联，现在思考这个关联本身，以及海德格尔和德里达所思考的"fuge"（赋格）的and的意义。走向对and的"与"的思考。马里翁如何给予犹太教和伊斯兰教以礼物？如何唯一神一起"共在或与在"？如何and呢？这就走向了南希和德里达对唯一神的解构，从而与马里翁有根本的差异。 9，gift- Geschenken:礼物的给予或馈赠（das Geschenken）在时间和空间的延宕中，与发送（schicken）相关，在德语里尤为明显，后期海德格尔思考了命运（das Geschick）、礼物和发送之间的关系。这激发了德里达思考"福音"或"好消息"，或任何的信息的发送，包括技术的发送的问题，解构了海德格尔的技术思想和基督教的福音启示传递是否抵达目的的疑难，从而解构了基督教。而这是马里翁没有讨论的。 10，gift-Schuld：礼物和德语的债务和责任、亏欠的关系。尼采在《道德的谱系》对这个词的思考打开了重新思考宗教一般的可能性。如果有礼物，就意味着一直有亏欠，甚至是罪责，如何有一个非罪责的给予？如何展开基督教的礼物--到纯然的给予--到给予本身的抹去--最后直至抹去这个词本身？这是德里达更加激进的书写。如何抹去了唯一神论在罪责和亏欠上的"交换"，在生命的无辜的意义上展开新的思考？ 11，gift-gift as name：现在更加转向字面本身，礼物之为礼物作为名称，作为名词（nom）。作为名字，礼物是一个名字，每一个礼物都是有名目的，何谓取名？何谓保护礼物这个名目？保护（法语：sanf）也是去掉、除非、拯救的多重含义，语义之间有所冲突和浸染了。因此，马里翁不得不为基督教的神圣名字辩护：名字不是主体的自主行为建构自身--只是被召唤的--从属于召唤本身的。名字没有本质，但是，德里达反问，如果没有了名字，如何来祷告和赞美，祈求？如果没有了名字？哪里还有三个伟大的唯一神论的独占的至高之名呢？这里有着如何重新"拯救"上帝之名的问题。马里翁的所谓的第三条道路，是否依然不够彻底，而德里达更加彻底，走向了"没有弥赛亚主义的弥赛亚性"以及无名的khora。 或者，按照德里达的双重写作或双重约束的思想，在可能－不可能的不可表象化的边界的两边（虚设的），德里达一方面在"可能性的界限上"超越界限，或者涂抹界限，如同晚期海德格尔对存在的涂抹或"越界"，德里达会认为马里翁依然在超越这个可能的限度，是可能性的不可能性，而不是纯然的不可能本身。因为，在另一方面，不可能性要求在"疯狂"的书写中"被"不可能性所召唤或击中（这里有了德里达和福科等人的差异，虽然福科也在强调疯狂，但是，他的写作本身主要还是"准理性"的，但是德里达的写作本身已经在承受疯狂，经受疯狂，比如《明信片》或《丧钟》等等的写作），深入这个不可能性的"场域"（即后面的Khroa之中），被不可能本身所书写，在这个被书写的场域中，确立起"被动的的自身"。这个可能－不可能的双重写作如同《丧钟》的一个栏目之黑格尔似的绝对理性和一个同时并置的丧钟之绝对播散的双重书写。 正是彻底贯彻了"无立场（u-topos）"，以及对可能性条件的置疑，德里达解构了否定神学的三种形式与基督教的经济神学。 4， khora:礼物发生的非位置   否定神学虽然用不同的否定的方式，比如超越（柏拉图的"超越存在之外"的不显现的善本身），对超出与至高者的赞美与祈祷（伪名的Dionysius），对规定本身自觉的打叉与涂抹（海德格尔），但都没有认识到接受与给予神的礼物都有一个对给予本身的秘密，给予方式的反省的问题。在赞美与祈祷中，有着对圣子的话的引用与重复，而且，"为什么就不能区别开祈祷，祈祷的引用，和给读者的发送？ "，而且，任何的祈祷也指向一个地方，并在一个地方发生，事件要求我们要思考这个拓扑学的位置性，这把他带向对柏拉图的《蒂迈欧篇》中对（Khôra, Khora ）的思考。而当海德格尔又说到当他谈论基督教神学时，他将根本不提及与使用"存在"这个词，这提及与使用的使用方式如何转向对不可能性的"肯定"的思考？如何对"不可能性"不用否定的方式来言说？如何拯救或保护已经被占有和污染的上帝之名？如何重新接受来自不可能性的礼物？ 不可能性本身当然是与前此的可能性相关的，解构之所以在具体的现实历史处境中没有立场与位置，正是已经受到了不可能性的牵引，同时也为了避免让"非立场"也成为一种所谓的"非立场的立场"，以免陷入自身的矛盾，就有必要让那"非立场"也不固定，即，并不是如同海德格尔思想所依赖的存在真理的显现与隐藏的二重性，而是让"非立场"或"非位置"被带往"沙漠中的沙漠"，即，Khôra 这个"空茫的空茫"的秘密的地方，作为"痕迹的痕迹"再度被标记（re-mark）。我们用"空茫"来"对应"，Khôra也是对汉语思想的重写："独怆然而涕下"的孤独与疼痛，但又茫然无助的境地--那也许是中国文人最隐秘的祈祷的位置？但又是什么带来了那泪水？"谁知道呢？"依然，还是"无题"！ Khôra出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，实际上，这篇对话是接过了《理想国》的政制体制的根据和善的问题，只是柏拉图把它置于宇宙发生论的高度来讨论的。当创世者把不变的理相加在万物的元素上时，他需要第三个"种类"作为承受者与接受器，她还被比喻为母亲与护士，这第三个异类即是Khôra。但这个故事的叙述者蒂迈欧认为她是很难理解与描述的，她既不是感性也不是知性，似乎是一个超越类型的类，一个空空的空间，一个裂隙与开口，那么是一个黑洞？她使宇宙万物各得其位所，她给出位置，但自身却没有位置。Khôra是一个接受者，她接受谁的礼物？在《理想国》中，超越的善在城邦中是没有位置的，苏格拉底如同善本身一样也是不显现的，显现的只是善的儿子们--作为柏拉图（他的父亲的名字是善）的兄弟格老孔等人。城邦如何能重新接受苏格拉底这个"替罪羊"（与药同一个词，也是礼物）？如何让哲学家不再重蹈他的命运？如何回报哲学家的真理？他不是智者，不是诗人，也不是他自认为的在《申辩》中带来真理的唯一哲学家，他的言语应该发生或者说被接受在一个中性的位置，即非位置上（non-lieu）。《蒂迈欧》文本中的苏格拉底实际上已经不同于《理想国》中的教化老师，而就是这个"异类"，他要涂抹自身，在抹消自身时，他作为接受的接受者，即作为那个宇宙神话故事的倾听者，他要处于Khôra上，而且要保持沉默。德里达认为苏格拉底不是Khôra，但他有些相象于她，他只是把自己置于这个位置上，这个位置是不可替代与占据的，他只是被召唤到这个位置上（K: p56），来接受真理的教导。这个位置必须是空的，永远是空出的，指令发出者必然是无名的："无人的！"。 或者说，在柏拉图的哀悼写作中，苏格拉底在《蒂迈欧》中的沉默和位置意味着苏格拉底摆脱哀悼的自恋的冲动？从而不再是健谈的苏格拉底在引导对话，延续语言的言说，而是蒂迈欧的独白。当然，柏拉图的其他所谓的后期作品已经在改变苏格拉底的形象了，这个变形本身已经是柏拉图的写作中哀悼活动对自恋神话的深入理解了，苏格拉底在写作中的存活乃是生命幸存和灵魂不死的见证！苏格拉底是生命幸存的见证者，当然在被哀悼中，他将消失，因为他已经成为陌生人或客人，成为了永远缺席的幽灵。 因此，唤醒Khôra这个最为古老的名字，意味着它--"没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）"都要"古老"，这就意味着它不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，甚至也不沿袭表现为"存在之外"的否定神学的方式。同时，正如他在那个著名的论宗教的《信仰和知识》的文本中所言："Khôra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Khôra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Khôra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Khôra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 " 这个空空的地方正是中世纪神秘的修道者和祈祷者Angelus Silesius 所指向的地方。他在祈祷中要求上帝给予他自己而不是那些礼物："如果你不把你自己给予我，那么你什么都没有给予"（SN: p57 ），即上帝并不是礼物，而是使给予可能，"上帝超越所有的礼物"（SN: p57），他甚至就并不是在"es gibt"意义上的被给予在那里，显然这个思想比海德格尔的思想更为激进。而祈祷还正是上帝给出自身的位置与地方，但这个地方作为言辞到来的地方是这样的："位置它自身在你那里/不是你在位置里，而是位置在你那里！/抛出它，这里就已经是永恒。"（SN: p59），位置是从属于上帝的，祈祷者就不可能通过祈祷来占据那个位置，而"永恒的这里"也已经被设置在那里，被抛掷出去，"置于外边，并产生外面和空间，把空间从自身分离：Khora"（SN: p60）。这样，德里达就已经在他自己的对话书写，不同于祈祷的文本，但又在引用它们，在事件之后，但却追问事件发生的条件，这也是这篇对话写作文本事后增补的后效的显示--即在"文本的前文本"和"后-铭写"中（post-scriptum，即后记）--来游戏这些语词，语词（[W]ort），位置（Ort）与地点（wo, lieu）的亲和力显示了祈祷的方向，祈祷把祈祷者带向他不可能去的地方：决断正发生在这个不可决断的疯狂之中。那个地方也是无名的沙漠中的沙漠之地，因为，沙漠已经是在涂抹踪迹，而沙漠中的沙漠（或荒漠中的荒漠）则是把涂抹的踪迹也抹去了，以此来拯救上帝之名，已经被"错用"的上帝之名，但是并不是要在荒漠里去遇见神，或某个新的要来的神，而是这个名字是"无名者"，一个空名所打开的纯粹的间隔，这个间隔（espacement）地带是礼物发生的位置。 那么，德里达又自己如何来实施礼物的给予行为呢？如何在礼物给予的可能性与不可能性之间书写？并为思想给出了礼物发生的指引方向呢？ 德里达写到："作为一个礼物成事的条件，作为礼物来临的条件，绝对的遗忘应该与精神-哲学的遗忘范畴不再有任何关系"。于是，礼物是遗忘的条件，遗忘也是礼物的条件。"这个彻底的遗忘的思想作为礼物的思想应该相应于一定的作为余烬或灰烬的痕迹的经验"（GT:p17），甚至是"遗忘遗忘着，它遗忘自身"，但它并不是虚无。于是，如何由余烬的经验来昭示礼物，是我们要表达的一个例子。  余烬是精神燃烧留下的记号与踪迹，精神总是要燃烧，精神乃是火焰，而且要变成整全的大焚毁--Holocaust，似乎所有宗教都需要这样的燔祭。在汉语，在据说是没有明确的人格神的卑微的汉语中，我们只有那在无边的漫漫长夜中低低燃烧的蜡烛。而作为圣灵的精神是燃烧的火焰，在黑格尔绝对精神的体系中，精神燃烧发出光芒，使世界得以显现出来，精神又总是能从它燃烧的灰烬中如同凤凰一样再生，这个辨证循环构成了精神离开自身又回到自身的过程。正如德里达写到的："这个也许：礼物，牺牲，把一切的火焰投入游戏或设置起来，大焚毁包含了本体论的种子。 " 精神也是语言言说的条件，"去听，去说，去写，就是去感受热，去感受火焰的退却，作为余烬的下落，又是，成为灰烬。"（C:p3）余烬也许是幸存的踪迹？在我们古代汉语歌咏的气息中，点燃蜡烛是点燃另一个夜晚，不属于这个世界的时间与渴望，而是别样的希望的夜晚：在另一首《无题》诗中，李商隐继续写到："春心莫共花争发，一寸相思一寸灰"--思想与思念不再与春天争夺阳光和虚荣，而是持守着那轻轻薄薄的灰烬，语言在言说之初，已经是余烬了。语言自身是燃烧的残留物，在黑格尔那里，声响是物质的观念性，在时间的开始命名了最初的环响，并召唤时间的转向。语词只是这声响和音调的回声与踪迹。在海德格尔后期所发扬的诗学中，在"精神的黑夜"，精神的火焰聚集了诗人的灵魂，并召唤最早的早先的到来者的礼物。但在德里达这里，精神发出的只是丧钟的声音，是在播散中破碎着的声音，是奥斯威辛集中营中那些死者们无声的叫喊。 奥斯威辛的火焰或"大屠杀"与精神是什么关系？对于德里达，在这之后的写作，要么是阿道尔诺所说的垃圾，要么写作就是在燃烧，而文本只是余烬，但却不再死灰复燃了，精神不再能从余烬中再生（不再有复活了？）。只有哀悼，但却又不允许哀悼成为作品。因为，对于奥斯威辛这个事件，如果我们去记住它，去讲述它，就又在使之重现了，但没有人能承受那些恐怖的景象；但如果我们简单地遗忘它，又是对历史的背叛，不尊重死者。礼物的给予与宽恕的悖论也是相关的--这仍然只能是"无题"。在这个绝境之中写作如何展开，即是思考如何接受这个来自精神燃烧的礼物？即是思考幸存？ "礼物的过程（在交换之前），这个过程并不是一个过程而是一个大焚毁，大焚毁的一次焚毁，产生存在的历史但不属于它。礼物不存在；大焚毁不存在；如果还至少有某物的话"（C:46）。任何通过大焚毁来制造历史的冲动都是危险的，其实也是不可能的，因为把礼物焚毁或借助焚毁来产生礼物都取消了礼物，挥霍了火焰。但我们如何能避免这危险的"错乱"的灾变与灾异？  德里达在"那里有余烬"（il y a là cendre）的书写与倾听中，标记了那里的位置性。余烬并不是存在，它不是某个主体，"余烬是存在的家"（C:41），但在燃烧中，没有什么标记与通道的记号留下。余烬作为残剩之物不再为下次的整全的燃烧留下灰烬，只剩下："余烬在余烬着"，在那里，那个地方（là），只能在书写的差异标记中来标记那个不存在的位置。余烬如何在礼物的位置上来到？任何债务都来自一个中心，但在余烬那里，那个燃烧的太阳，"那个中心已经压碎和融化，它就在死亡的抛洒中分散：即是余烬"（C:69）。如果"余烬的经验是经验本身"，它也一定是礼物被给出的经验，正如策兰写到的："我们知道，对大焚毁今天一定有一个日期，那是我们记忆的地狱；但每一天都有一个大焚毁，在这个世界上、在某个地方、在每一刻。"在余烬那里是绝对的无记忆，与精神分析的压抑，遗忘变形机制不相干，也比之更彻底。余烬在那里，是一个它者，相对于所有存活的人都是它者。它几乎是无，但不是无，因为它还在那里占据一个位置，它甚至比无还要少，因为，从无还可以创造，但在余烬那里，在我们的外边，余烬的时间残留的日期是秘密，在循环的外面，不返回自身。如同"无人"，只是我们要沉默的"对象"，激发起我们的宽恕，并召唤我们的泪水，让我们低下我们思想的头颅。余烬，余烬是生命存活的标记。 余烬的不可读--谁用泪水阅读？谁阅读泪水？泪水是见证？见证什么？绝对的不幸，在德里达看来，是余烬的不幸，见证者消失了，余烬是记忆的摧毁，"牺牲者的名字被抹去了。"于是，这里有着名字的悖论：一方面名字是唯一的，独一性的签名和铭记，另一方面名字在重复中，独一性被抹去了，这二者并不是对立的，"谁知道呢？"--这体现了见证和命名的极端的困难，因为有时名字的涂抹是最好的保存名字的方式，但是，显然这也是牺牲者最大的不幸：名字都被抹去了，拯救和追忆的可能性完全丧失了。德里达认为这个"双重的约束"正是使不可能可能化了："我们时常铭写名字是为了抹去名字的承担者。在这个写作的中介中，持续的试图使绝对的摧毁重现，这并不必然意味着去拯救它或复苏它。必然需要名字（il faut le nom），爱，也许就在于存名（sur-nommer，译注：即，名字的sur：超越，如同生命的存活和幸存：sur-vie ）"。 在这里有着遗忘之遗忘的踪迹，德里达写到，只要我们在说道余烬，主要我们在余烬上写作--我们这里的写作也是在余烬上写作？"谁知道呢？"我们就开始和连续的"余烬化"余烬，如同前面的il y a là cendre中的那个là标记的是一个间隔的位置，所有的形象消失了，遗忘自身被遗忘，一切成为了秘密。但是，在我们的阅读中，在我们这里的再次提及和书写中，我们成为了德里达那个《余烬》文本的见证者："陌生"或"奇异"的见证者了。余烬那里保存着秘密，见证着秘密。"我们是秘密的见证者"，这是记忆的灾变，同时，也是因为他人是一个秘密，作为爱的见证和秘密的见证者，我们只能：去爱那个秘密（不去知道，克制，不去冒犯他人的秘密，爱他者的过去和不可知的未来），去爱那个他者都不可能知道的秘密（他者他自身对于他本人也是秘密，也是在变异和消失中的，并没有一个固定现成的自身，相爱者是在秘密和秘密的感通中相遇的，是对不可言喻的生命光晕和灵氛的感受，因此不是共同，而是生命本身的感通，是活在"相会的秘密"里），去爱--总是以秘密的爱去爱--爱的秘密或许只能以秘密的爱来回应，秘密的爱就是成为爱本身余烬的见证，爱之永远存活的见证。 这个低下的姿势，那泪水--如同发疯前的尼采抱着一匹受伤的马痛哭，也许是我们的思想所给出的礼物。也许，流浪或放逐、远离和出离到Colonus（科罗洛斯）的俄狄普斯--这个流浪不过是幸存的表现--所传递给忒修斯的秘密，而整个俄狄普斯死亡的情形也不是通过忒修斯自己之口来传达的，而是通过信使的间接叙述如同事后的"补记"一样来表达的，这也是对前此德里达对否定神学解构式的"后记"的证明，即俄狄普斯去往死亡的所在，正是那个要被保守的、成为秘密的、被守护的神圣的"位置"标记了--这也是对俄狄普斯这个异乡的"陌生人"的绝对友善，绝对宽恕（因为俄狄普斯还是不洁净的，不能碰触的）的接纳，这也正是礼物绝对给与和发生的时刻，在悲剧结尾是俄狄普斯所赞颂的"爱"（to phlein）这个礼物指引着盲人之手，并以此爱，让盲者来指引明目之人，最后，还不得不让幸存者，即他的女儿安提戈涅来讲述这无法讲述的秘密的秘密。而安提戈涅则不可能在这个世界上有安息之所了，她过早的进入坟墓，甚至可能比返回Colonus的俄狄普斯更加不幸，既是幸存者，也是整个家族恐怖命运不可能的承受者和见证者--更加极端和不可能的是：如同前面的大焚毁或大屠杀，作为奥斯维辛集中营的见证者的不可能性。 5，礼物给予的三个绝对律令 思想一直在承受礼物给予的绝境，不是在这个绝境中瘫痪，而是去承受它，并且深入思考它，思考这个绝境的"法则"。 从礼物馈赠的三个要素出发，我们将进一步明确礼物给予的法则。这个法则之为源初的nomos或法度，已经是以德里达对礼物给予不可能性的思想为前提了。 这个前提在于对生命的幸存、哀悼和秘密的思考之中。 首先，何谓"幸存"？德里达在去世前最后的访谈中动情的说道： "我永远对幸存这个题目感兴趣，幸存并不为生活和死亡补充意义。它是本源的：生命，就是幸存。幸存的表面意义是继续活着，但也是在死后活着。关于翻译，本雅明强调Ueberleben（如一本书能够在作者死后还活着，或一个孩子在父母死后还活着），和fort-leben（继续生活）之间的区分。能够有助我研究的所有概念，特别是踪迹或幽灵的概念，都是和作为结构维度的"幸存"相关联的。它既不源于生活，也不源于死亡。也不超出我所谓的"本源的哀悼"。后者并不期待所谓"真正"（真实）的死亡。" 以及："在我留下（发表）'我的'书（没有人强迫我）的时候，我象这个不可还原的、永远学不会生活的幽灵变化，显现-消失着。我留下的踪迹对我同时意味着我的死亡-- 将来临的或已经变成的--和能够在我之后存在的希望。这并不是奢望不死，这是结构性的。我留下一块纸头，我出发，我正在死亡，不可能脱离这个结构，这是我的生活的经常形式。每当我让某种东西'走掉'时，我都在文字中经历了我的死亡。极端的例证：人们在不知道所留之物托付给谁的情况下被剥夺了继承权。谁将继承？如何继承？还会有继承人吗？这是一个在今天人们比以前任何时候都要更多地提出的问题。也是我不断考虑的问题。" 如同德里达所言，在生命生存的结构上，我们就是幸存者，被遗言式的结构所标记限定了。如同我们对德里达和布朗肖pas的步伐的分析：幸存如同生－死复杂的对立，在德里达看来，这开始于对生命之无条件的肯定。"幸存，这是超越生命的生命，比生命更多的生命，而我的话相反不是致命的，而是对宁愿要生活、即要死后的幸存的生者的肯定。因为，幸存，这不仅仅是留下的东西，这是最可能激烈的生活。"     那么，何谓"哀悼"？如同德里达所言："我哀悼，故我在"--这为重新思考哲学思想打开了新的可能性，甚至是哲学和诗学本身的书写存活或幸存的可能性。 这是哀悼的结构：去哀悼它者－自我哀悼－被它者哀悼。 在西方，在古希腊，只有被哀悼者，才有完整的生命--即他因为被哀悼，他的鬼魂可以成为纯净的影像，可以去冥府，在荷马史诗《尤利西斯》或《奥德赛》中，他不得不去冥府去见他死去的朋友，而且，只有如此，他才能知道自己回家的路，即是说，其实是他去哀悼它者，他才能了解自身。因此，要达到自身理解，第一步是去哀悼它者，确定自己的所谓前身。而且，如果不去哀悼，活着的人是没有灵魂的，因为，死者的灵魂在去哀悼者身上。 随后，在悲剧表演中--悲剧表演源于对死去的狄奥利索斯的哀悼仪式，而悲剧是对不可见的酒神的表演，是对他的替代--这个模仿的表演本身构成了灵魂的场景，整个不可见的灵魂可见了，赫拉克利特的箴言就说过：酒神和死神是相通的。或者说，虽然所有生者要去哀悼死者，但是，由于每个人都在哀悼死者，一方面还是没有自己的灵魂--灵魂只有死后才有，另一方面，或者的人在哀悼中，已经分享了它者的灵魂。与之相似，自己死后，灵魂也在它者那里：中国文化的祭祖仪式和祖先崇拜表现的最为明显和解神话化了："祭神如神在"。 但是，哀悼的后续和后继性，使自我的居有（appropration，Er-eignis）不可能了，因为自己的灵魂总是在它者那里，所以德里达说：心灵乃是它者的发现。心灵，也是发现它者。 而戏剧的表演也使自我哀悼可能，尤其体现在自恋的神话上。但是，这个纳卡索斯自恋的神话，也是自身解构的；水面破碎，而且他变成了水仙花，当然，这个神话场景的发生，已经在echo女神这个不是它者的它者（重复它者的声音）的追逼下发生的了。 而被它者所哀悼，对应着前面谈到的幸存的生命，因为我们以幽灵的方式存在在它者那里，这个幽灵的方式，既不是存在也不是非存在，既不属于我们，也不属于那纪念和作为我们影响寄宿体的人，而是一道"来来去去"的踪迹。这个来来去去的"通道（passage）"本身才是灵魂本身的道路。 而写作本身也是对话通道的打开，如同柏拉图的写作。进入那个关键的写作的问题：为什么苏格拉底不写作？并不是一般意义上的他不去写，而是源初意义上的写作是不可能的--因为生命是幸存，你的灵魂（psyche）在他人的哀悼那里，对于柏拉图，这个幸存更加明确--没有所谓的柏拉图的写作，只有对年轻美好的苏格拉底的写作--因为写作是哀悼和回忆纪念，这样我们就理解了知识即回忆，灵魂不死的论证--不是什么心身二元论，如果从哀悼和幸存写作来理解，就是自己的自传和完成的写作是"不"可能的。因为"哀悼的结构"是：哀悼它者（自己的过去和回忆）－自我哀悼（自恋的当下）--被它者哀悼（作为死后的幽灵的存在幸存方式）：所以，德里达说：心灵是它者的发现！    因为，礼物的不在场，也不是简单对立的缺席，而是超越这个对立之外的，如同生命的幸存和哀悼。礼物的馈赠与之内在相关。 哀悼者不可能在这个世界上有自己的位置，"哀悼者"活在对被哀悼者的哀悼之中，而哀悼只是完成死亡劳作的最后一个姿势，哀悼者更不应该把自己的哀悼作为独立于被哀悼者的"成果"，于是，哀悼活动不会有作品--不会有哀悼的写作。而哀悼者总有一天也会成为"被哀悼者"，他依然没有自己的位置，因为他也同样只有在未来的某个被哀悼者那里才有在哀悼中到来或"借来"的存在，但是，那是一个虚幻或幽灵式的存在，你无法控制和选择你的哀悼者，你的遗嘱注定会被背叛--"遗言式的不忠"是生命存活的结构，虽然在被哀悼中存在也可能更加真实，尽管依然还是不存在，哀悼并不使被哀悼者存在，依然，哀悼活动不会产生遗物--不会有哀悼的写作。当然，你可以"自我哀悼"，这是哀悼和生命的自恋冲动奇妙的缠绕，但是，神奇的变形术也在变异自身，如同那个纳卡索斯的自恋神话所展现的。 那么，哀悼的写作就是不可能的了？但是，生命幸存的力量召唤着写作。让写作存活过自身。 最后，关于"秘密"，尤其直接与礼物相关了，德里达是通过讨论基督教福音书中的"天堂的经济"来讨论的。 如同德里达在《给予死亡》（Donner le mort）中分析的 。首先，德里达总结了帕托卡的研究，即，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，"因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是"，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对"灵魂不死"的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，"礼物献祭"的经验更为明确，内心的深渊打得更开，"心里面的才会污秽人"。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。 这些压抑与整合一直已经借助了"死亡经济"，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种"死亡经济"，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！ 当基督在《路加福音》第六章中说道："有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。凡求你的，就给他。有人夺你的东西去，不用再要回来。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人，你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就比打了"。德里达认为这里揭示了两种经济，一种是可以归还的，可以交换的，等价的，在一个循环的经济范围内运作；另一个是绝对剩余的价值，异质于投入的和开支费用的。因此，这里的给予和礼物，是一个爱，没有保留，是一个打破了对称，相互性和互惠的，也去除了债务。当然，基督这里的言谈还是谈到了另一个经济，更大的经济，预设了一个超越经济的经济，那是天父会在秘密中给予你们，他在秘密中监视着我们的给予行为，他内在于我们心之中，比我们自己更加接近我们自己。  但是，在德里达看来，说到底这还是有一个经济，只是无限的更大的经济罢了。只是赌注更大。如何解决这个经济的循环，对于基督教还一直是一个问题。德里达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起"被牺牲"或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。 德里达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把"父亲的经济"受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？ 而在经济给予的结构性困境中，如果我把我的救济给予我自己的孩子和邻人，我不就已经有所取舍与判别了，已经是不公正了，已经有所偏爱了？ 此外，在对亚伯拉罕拿以撒献祭的仪式的解读中，德里达也揭示了决断的疯狂的瞬间和秘密的关系，而这正是礼物发生的时刻，在可能与不可能之间--我们要说，在给予的"交－错"之间发生。如果亚伯拉罕必须沉默，在秘密中给予出死亡，对于那个存活下来的以撒呢？他也要在秘密中保存这个死亡的礼物？ 如何来保存礼物？如果礼物不仅需要遗忘，而且也是秘密，因此，保存和给予礼物都是秘密，爱的伦理也是秘密的伦理，如何思考这个保存和给予的秘密呢？如果礼物不是秘密的，而是有意的，那么已经被自己的心意或意图所限制了。同时，如何礼物是秘密的传递的呢？在无名的方式中？秘密的给予必然与遗忘相关，如同我们前面在余烬的文本中所分析的。 有了上面准备性的思考后，我们可以直接提出礼物思想的三个"法则"，如同康德提出的三个"律令"。但是，在这里我们暂时悬搁"绝对律令"本身的问题。 我们将从结构的三个要素上逐步展开。 我们如何保存他人所给予的礼物？用我们的生命？但这样，我们的生命不就有陷入糟糕的自恋的可能？虽然，另一方面，自恋的结构又是不能取消的--爱人也还要如己呢！但是，"生命是超越生命的"，因为生命是幸存和存活，礼物的保存和传递是生命幸存的见证。礼物的保存就要求： 必须以生命幸存的方式来保存礼物！--这是礼物给予的第一个"绝对命令"。 也许，礼物的给予就是不可能的？礼物可能只是一个柏拉图式的没有现实对应物的理相，一个康德先验辨证论中的先验幻象？如同在现实生活中，我们总是发现我们所馈赠的事物总是还不够好，而礼物不就如同爱，如同生命？但如果礼物的给予总是要求更多，总是要求着"谁知道呢？"，超越自己的心意，那么给予就不仅仅是给予，而是"放弃"或"离弃"，是倒空和倾空，是"空空"的赤贫。同时，要给予我们之所"无"的这个"无"，并不是没有，而是"一种微小的物，非常微小，几乎没有。"对这个微小之物的思考还有待开始，这样，有了： 必须给出自己所没有的礼物！--这是礼物给予的第二个"绝对命令"。 --但我们如何给出我们所没有的？什么是我们所没有的？死亡？爱情，责任与信任？宽恕？是啊，如果我们所给予的只是我们已经有的，我们不就已经在使用我们的心意了？"谁知道呢？" 如果礼物总是在激发过分的要求与无尽的乞求，我们的回报如果只是给还等价的礼物，回报意识就已经摧毁了礼物。因此，礼物的接受者是谁？只能是"无人"，甚至，都不是某个可以有名目或名字的可以向之祈祷的神。于是，这就有了： 不能回报，而要无限地给予它者！--这是礼物给予的第三个"绝对命令"。 这三个律令，都共通地体现在给予行为本身上，表现为给予在给予，给予自身在打开给予的通道，给予乃通道的打开，给予乃通道本身（passage）。此乃至高的元伦理。 --但我们中国文化中最为推崇报恩的德行不就遇到了挑战？"知恩不报"是否就不再是不道德的了？ 这三个"绝对命令"一定让人想到康德的三个道德律令，但是，礼物的给予与"自由"相关，如何礼物的给予会成为命令？！如同基督的爱，是爱的要求和呼求，如何又是爱的命令？也许这里的礼物的律令的提出恰好也是在打破康德的形式化的道德律令。但在这里，我们还只是把这些绝境般的疑难提出来，暂时不讨论，不成为"话题"。或许，律令的说法本身就是不合适的，如同从希腊语的旧约翻译开始对摩西的"十戒"中的"戒"（d'varim）这个词的翻译就已经是成问题的了，因为在希伯来语中它就只是语词，命题，话语和事情的含义，如同我们的汉语说"话题"和"提议"，或者是"题意"，"题议"，在摩西的Torah中是指人和耶和华之间的无限的交流，如同耶稣作为一个拉比老师运用了来自于犹太教本身的用法？ 但是，任何的命令都暗示了不可能性，否则，就不是命令，而是问题和回答了。礼物给予更多的带来的是礼物和我们的分离，是礼物思想和哲学的告别，也许哲学本身就开始于告别，如同柏拉图的苏格拉底，如同《创世记》的亚伯拉罕听到的上帝的第一句话，如同汉语思想中的《逍遥游》。 思想的礼物来自于告别，在汉语思想中，"告别"--这是去宣告－别离，去说出分离。如何会有一种宣告别离的语言或宣告的言辞呢？如果哲学一直在告别，它以什么语言来宣告？一个别离者意味着他不再分有曾经与之共在之人的语言，他的语言在未来，那么，他就还没有语言。但是，没有语言如何来宣告？ 如何不是有了另一种语言，如何来宣告终结？但是，告别者没有语言（海德格尔在《走向语言之途》中所思考的："灵魂，大地上的异乡人"）。我们知道告别的姿态，告别者在挥手时眼含热泪，也许泪水是告别的唯一语言？ 是的，在告别、分离、生离死别之际，泪水，泪水永远是唯一的礼物，正如在开始，语言就已经是余烬。李商隐仍然在《无题》中感叹："蓬莱此去无多路，青鸟殷勤为探堪（/看）"：在绝境之中，那青鸟会带来什么样的消息与礼物？ 但汉语诗歌中还有那一只只蜡烛在咏叹着，祈祷着： "你站着，只是用自己的泪水站着， 还注定永远站在自己的泪水里，照亮黑暗。 你屈服于泪水，屈服于给出的欢乐， 却是死亡的泪水，以此来阅读我们的眼睛和泪水。 你是疼痛的人质，疼痛的守护人，被黑暗加冕。 你比灰烬还要少，比死亡还要小。" --告别，那是时间的艺术。那么，这是我们这次思想的礼物？是给谁的爱的礼物？"无人！" 但愿，这里，我们给出了礼物。但愿，但愿这个"但愿"是对时间的拯救。但愿我们所艰难指明的思想发生或到来的这个隐秘的位置也是一个未来的共通体彼此"馈赠或给予"和聚集的地方。尼采所期待的未来的哲学家如何在彼此的给与中相遇？这也将是汉语思想如何接受西方思想，如何回应自己的礼乐文化的传统所要思考的问题，甚至可能与我们未来的政治息息相关！但愿我们的这次书写已经在这未来思想和政治情势的感召之中与呼求之中。 【尾注】但如果我们要实施一次礼物给予的思想行为，我们将必须做到： 1，要显示德里达如何撑开传统礼物的思想在语义上的纠葛与混乱，以及没有被意识到的"交错"之处，对"在场中心"的解构其实就已经是针对形而上学本身的价值预设--"给予的伦理"了。在德里达思想的进行中，他解构了胡塞尔的"源初给予的直观"的时间在场理论，然后，揭示了海德格尔依然没有摆脱对"在场"的依赖，在"居有"或"成己"的思想中依然有占有礼物的动机，最后，与最晚近的对礼物现象学最彻底的推进者马里翁的交锋，使他自己对礼物的思想的独特性有了更为清晰的表达，即在马里翁对"礼物的现象性和可能性"与他自己对"礼物的债务性与不可能性"之间的交错的反省。 2，还必须演示（如同戏剧中的一出"戏中戏"）德里达自己对礼物的思想。重演他如何接受思想的礼物与发送的命运历史约束，又如何保存思想的礼物，却不陷入在场的拘囿，以及如何给出思想的礼物，还不陷入给出的强加之中：即，不让自己的思想成为可以归还与交换的商品，对接受者施加亏欠的影响力，以便获得回返的权力。而是依然让礼物保持为礼物，并激发出未来的思想，让礼物不被自己的思想所独占，一直保持敞开的可能性，让礼物的秘密依然是秘密。 3，最困难的是，我们该如何回应来自德里达的"礼物的思想"与"思想的礼物"？一方面，我们要再次重复他自己的回应方式，并学习他的这种回应方式，即在一次次具体的礼物给予行为中，他如何能做到既接受和给出了礼物，却又没有取消礼物的。另一方面，我们又不得不给出自己的礼物--在接受"思想"的礼物时也给出"礼物"的思想。即：我们的思考既必须是德里达式的（按照他的思想来重复他的思想），又必须异于德里达（在重复中发现差异）--但不是外在的批判和超越，而是相关于德里达礼物思想而来的内在差异，同时，甚至，在这个相关之外，走向无名的其他的新的思想。(选自书稿《心魂书写》)
  5. 墨宁：当代中国研究中的问卷调查研究：从地方样本中学习
    社会 2011/01/13 | 阅读: 1133
    1983年在中国山西某县做的一次引起广泛关注的问卷调查发现，该县43%的专业户为干部或前任干部家庭。这一发现，如果重要的话，在何种意义上重要呢？广而言之，从这项问卷调查可以对中国社会、政治及经济得出什么结论？本文试图说明，从作为大多数中国大陆问卷调查研究之基础的对中国人口的非代表性抽样能够（及不能够）推出什么结论。抽样不是在中国进行问卷调查的唯一严重障碍。很多其它问题也对社会科学家的聪明才智提出了巨大挑战，它们要求科学家们调整标准的方法以适应显然不标准的条件。不过，本文考虑的问题的性质是不同的。在中国进行抽样的最基本现实不是调查研究人员努力想克服的那些障碍，而是一个普遍被认为可容忍的情况：对大多数调查者来说，获得对全中国人口的概率抽样是不可能也是不现实的。不论问卷设计得如何巧妙，访问实际上总得在一定的地域内与中国人进行，而这些地域的选择不是根据任何随机选择的原则,而是部分出于方便，而且总是要得到政府的认可才行。不需要懂多少方法论就可以看出来，即便地区内的采访对象是用概率方法选择的，这些地域性样本也是更大的中国人口的非代表性的“非概率样本”。对问卷调查研究人员来说，这一状况不大可能在近期改变。即便中国领导人继续允许问卷调查，全国性的概率抽样可能仍是特例而非常态。缺乏全国性的概率样本并未阻碍对中国的问卷调查研究。从1980年代开始，中国高层领导人允许并经常鼓励就广泛的问题进行客观的实证调查，很多中国社会科学家对此作出回应，对一些重大而有意思的问题进行了大胆的问卷调查研究。研究当代中国的西方学者——特别是社会学家——也敏锐地抓住了这些新机会，很多人都与中国学者在问卷调查研究项目中展开合作。1989年政治气候的改变直接和间接地产生了重大负面影响，但最近一些重要的新项目已经成功地在进行，以前险些被中止的一些项目也恢复了。正如及时掌握文献的当代中国的研究者了解的那样，已经有大量的已发表的著述是以对中国的地域性样本的研究结果为基础的。这类研究还可能大量增加。但它在重要性上是否也相应地增加，则在很大程度上依赖于研究当代中国问题的学者（他们中的大多数使用其它方法）认为他们可以从中学到什么。本文阐明：从对非随机地选择出的地域中的样本的问卷调查中，仍可了解到很多关于更大的中国人口总体的情况。熟悉问卷调查和推理统计的社会科学家，包括越来越多的在中国进行问卷调查研究的学者，会发现本文没有多少新意。但对于研究中国问题的其他学者而言，本文是个入门的方法论基础，有助于区别和吸收从在中国进行的问卷调查得到的发现。文章也表明，精通问卷调查研究和推理统计的方法并不能取代好的研究问题、常识及良好的判断力。而要想获得这些，研究者必须经常依靠“区域研究”的知识积累。本文对研究目的作了一个简单而基本的区分：一是沿单一维度描述总体特征，二是考察变量之间的关系。通过分析在中国进行问卷调查是可能出现的三种偏差，文章讨论了实现后一目的的各种可能性。这些偏差被认为是对“外在有效性”的威胁——也就是说这些情境使人们怀疑样本的研究结果是否适用更大的总体。在讨论这些情境时，本文区分了“良性偏差”“可以应付的威胁”和“致命打击”。 概率抽样与推理性统计分析问卷调查是为了回答有关特定总体的问题而在自然环境下系统地搜集数据。数据通常只从总体的一部分——样本——中收集，关键是运用样本数据来对总体作出推论。概率抽样使我们确信足够大的样本会充分可靠地反映总体的相似性与差异性，因此能代表总体。它用偶然性方法和已知的非零概率选择方法从总体中选择“元素”（比如个人）到样本中。比如，最直观的概率抽样方法是“简单随机抽样”，采用该抽样方法时，每一元素都有相同的被选入样本的概率。概率抽样为使用统计理论评价对于实际总体值的估计是否可靠提供了唯一基础，这些估计是由样本数据推出的，例如某一被测量的维度的平均值或比例。比如，考虑这样一个研究问题：中国农民每年参加的政治会议的平均次数。假设我们收集到了样本数据，也计算了样本的平均值（估计）。但这个估计与通过对全中国所有农民作全面而精确的人口普查得出的平均值是不一样的。到底有何具体的差异并不清楚——因为总人口的平均值是未知的。考虑这一问题的标准的科学方法是用概率术语问这样的问题：长远来看，也就是说，如果抽样选择重复无数次的话，可能会发生什么情况。统计理论正是通过提出下面这个问题从这个角度以概率方式考虑抽样的多样性：用相同的抽样方法抽取的相同规模的所有可能的样本的平均值会构成什么模式？由这些平均值构成的模式被称为平均值的“抽样分布”。只要样本足够大（比如20或更大），这种理论上的分布就接近“正态分布”，即我们熟悉的铃形曲线。实际获取的样本可以被视为是一组理论上重复的样本中的一个，该样本的平均值可被视为平均值的样本分布中的一个值。对足够大的概率样本，这种抽象是有效的。同时，因为这种抽象将总体均值的估计值放在了一个包括真正的总体均值的正态分布之内，它也是有用的。现在，我们可以参考正态分布的已知特征以概率方式考虑估计值与总体均值不相同的可能性有多大。理论上重复的样本的估计值围绕总体均值的分布方式是用“标准误”测量的。标准误概念是统计推理的关键。正是标准误——实际上，正是我们用来根据一个概率样本的数据估算标准误的公式——使我们能够评估对总体值的特定估计（当然包括平均值之外的其它值）的可靠性。计算标准误的方程以概率论为基础。归根结蒂，我们是根据一个样本来评估一个估计值，评估方法是估计该估计值的标准误并且根据我们关于正态分布的知识考虑该估计值及其标准误。包括估计值在内的特定值域可以与总体值在多大的确定度上处在该值域内相联系。其它条件相同的情况下，我们偏爱确定程度高而值域范围小。确定度（95%，99%是常规的选择）可以选择，但与其联系的值域的大小取决于估计值的标准误。较小的标准误产生较可靠的估计值。概率抽样使我们可以回答一些基本问题（这一点很重要），并且使答案的可靠性得到科学界定。中国境外的学者几乎没有人在做问卷调查时对任何特定中国人口总体进行全国性概率抽样。有一个确实使用了全国概率抽样的问卷调查是1988－90年由史天健对政治参与的调查。史的调查要回答的问题属于那类如果没有概率抽样就不可能进行科学探讨的问题：即描述总体的单一变量，描述总体的任何一个被测量的维度。中国公民是如何参与政治行动？频率怎样？他们为什么在选举中投票？如果对政府的政策不满或发现地方领导以权谋私，他们会怎么行动？史的应答百分比图表为以上以及其它很多问题提供了具体的答案。由于样本是全国概率样本，我们可以期待这些估计值与全国总人口的实际值十分相近。究竟有多么相近可以用统计推理的科学语言说明。在中国试图进行全国概率抽样时，调查人员面对的主要困难不是技术上的可行性，而是实践的难题，本质上是政治上的难题。确实，从纯粹技术上看，在中国进行问卷调查的条件是良好的。由于政府对居住的控制和对人口流动的限制，在十分基层的人群层面——城市街道和乡村村庄——都有相当及时、准确和完整的户籍登记。有了这些记录，很容易在每一个人群内选择家庭或家庭成员的概率样本。显然，要对全国人口进行抽样，没必要获得每个街道和村庄的户籍记录。更经济的方法是把总人口划分为地域抽样单位——比如，第一步，分为2000多个县。这些单位可以进一步划分为更小的地域人群和次人群，直到最后的地域人群单位，然后从这些单位抽取家庭或个人。抽样者可以首先挑选包括50个左右的县的概率样本。然后从每个县抽取乡镇概率样本，依此类推，直至最后从街道或村庄中选出家庭或个人。要对总体更有代表性，可以先依照某一维度（地理区域或经济发展水平可能是明智的选择）作一分层，然后在每一层中选择概率样本。现在，关于中国县级状况已有相当具体的聚合数据，很多已发表并且可以为公众获得。研究者可以利用这些数据识别特征区分由大约同质的县群构成的各个层级。重要的是指出，从中国人口这么大的总体中进行概率抽样，本身并不构成困难或对资源的过份压力。由于其对标准误的影响，样本规模在抽样设计中是一个重要的考量：样本越大，标准误越小（估计值也更可靠）。但除非总体很小，绝对样本规模在减小标准误方面比比例样本规模更重要。简言之，较大的总体并不由于其规模大而要求较大的样本才能产生可靠的估计值。在以上描述的抽样设计中，不需要完备的总体记录。抽样者只需要在从倒数第二抽样阶段选出的最后人群（比如街道或乡村）中抽样时使用户籍记录。尽管技术上可行，但这正是实际与政治困难开始之处。调研者不能指望获得由随机程序选出来的每个最后人群的户籍记录。他们不能指望当地干部承担起责任，决定让他们接触到户籍记录，因为这些记录是官方资料。地方政府很少有合作的动力。从实际角度看，问卷调查打乱日常事务，影响生产。从政治角度看，很多官员不理解或不信任调研者的学术目的，尤其是当问题触及政治（广义的政治）或研究者是外国人的时候。考虑到中国易变的政治环境，合作的潜在成本对地方干部来说不能算小。由于这些原因，研究者在中国做问卷调查时不是让机会决定他们的调查地点。相反，他们一开始就以非概率程序选择允许他们进行概率抽样并采访那些选出来的个人的地方。这些地方通常是是一个或几个相当基层的人口聚居区（县或县级以下），而且他们本人或他们的中国同事在这些地方有官方或非官方的关系。这些样本是当地人口的概率样本，但对更大的中国人口来说，则是非概率样本。 非概率抽样非概率抽样选择样本的方式使我们不可能估计每一元素被选入的概率。它不能确保每一元素都有入选的机会。这样产生的样本可能是有误差的，会包括过多或过少特定类型的人。基于非概率样本对总体作出的估计可能与总体实际情况存在系统的、未知的差异。对于当代中国很多引起人兴趣的问题 —— 包括所有试图沿任何单一向度描述一个总体的问题—— 的可靠答案只能在全国概率样本获得的数据中找到。尽管产生能代表中国全体人口的样本的程序并非不可企及（即便在1989年后的研究氛围中），它们对绝大多数人来说仍是不现实的。这是一种不幸的环境，但不是灾难。根据地方样本的数据，我们可以可靠地回答有关变量之间关系的问题，而且对这类极为重要的问题的答案可以被推广到超越样本的一个总体。比如，虽然我们不能使用来自地方样本的数据可靠地（象史天健做的那样）估计全中国人参与政治行动的方式，但我们可以运用这些数据对于政治参与形式与年龄、性别、职业等的关系作出可以推广的推理，并且不是一定会遇到可靠性问题。只有当抽样时选择的人从我们研究的变量关系角度看异乎寻常的时候，非代表性样本才对作出估计构成问题。线性回归是一种统计分析形式，它极好地表明用非代表性样本的数据也有可能做出可靠的估计。一个回归模型就是两上或更多变量之间由理论假设的因果关系。它典型地表述为一个线性方程，其中包括一个（理论试图解释的）因变量，一个常量，一个或更多的自变量或“解释”变量（理论假设的原因）以及需要估计的系数。系数是解释变量的每单位变化引起的因变量的变化量。方程还包括“误差项”，以承认解释的不完备性。误差项包括任何未作为变量包括到模型中并且因此在收集数据时未被测量的因素。比如，在一个简单的模型中，可以从理论上假设人们的收入可以由其受教育的年限来解释。研究者进而收集对收入和教育水平的观察（每一个人收入和受教育年数的数据构成一个观察）。在一张图表中，可以用y轴标志收入，用x轴标志教育，然后在标志出的各观察值中间划一条线，使各个观察与该线的垂直距离最短。该线的斜率就是教育变量的系数：它是教育变量（在其它条件相同的情况下）每一单位变化（比如小学以上每增加一年）引起的收入的变化。并非各个观察都正好落在该线上，它们与直线的垂直距离等于“随机误差”。显然，这种模型不够充分，收入水平的变化可能有其它重要的解释。我们可以把这些其它的解释（解释变量）加到模型中，可以收集它们的数据，可以用回归分析来分析它们对收入水平的独立添加效应。只有理解了回归模型中的误差项，才能理解非代表性样本对于依据样本推断总体的努力究竟有什么影响。模型中的误差项是一个理论概念，与数据收集无关。它表明研究者务实地理解模型中有不明因素（包括测量误差以及总体固有的可变性）可能导致因变量的变化。误差是可容忍的——除非它们具有系统模式。非常具体地说，如果解释变量与误差项不相关，并且每一观察的预期误差为0，误差是可容忍的。这些假定并不符合直觉，我们将在下面用例子详细说明。现在我们只是用较简易的语言说，如果被列明并被测量的解释（解释变量）与未被列明并且未被测量的因素没有系统的联系，并且因变量的各个观察值并不系统地偏离由解释变量所解释的模式，误差就是可以容忍的。如果相信模型说明的理论，那么误差就被假定是非系统性的。如果抽样并没有违背以上关于误差项的一个或两个假定，那么我们可以就由回归模型代表的理论关系对超越样本的总体做出可靠的推理。当一个（或两个）假定被违背时，模型表述的理论可能仍站得住脚，但不能指望某一样本中的数据产生与理论近似的结果。用非概率抽样程序收集数据时，有一些方法显然可能违背这些假定。以下是一些例子，用来说明非概率样本可能不具代表性的最常见的几种方式。我们的焦点是根据在中国做的问卷调查而完成的已经发表的著作中经常可以发现的各类样本：在这种情景下，调查样本是对地方总体的概率样本，而不是更大总体（比如全中国农民或全中国人）的概率样本，而后者是研究者希望对其作出推测的。下文讨论对每一例样本偏差如何影响我们就回归方程模拟的关系对总体做出推测。这就相当于问：这个样本偏差对误差项意味着什么？带着这一问题，这些例子被分为三种样本偏差情形，分别为“良性偏差”“可以应付的威胁”和“致命打击”。当样本的非代表性特征不违反关于误差项的任何一个假定时，出现的是“良性偏差”。可以应付的威胁违背一个或两个假定，但可以运用统计技术加以矫正。致命打击也违反一个或两个假定，但它们是不可解决的，因为不能纯粹由统计技术加以矫正，尽管常常能通过收集额外的数据来矫正。因此，只有这第三种样本偏差才真正成问题。下文所讨论的理论关系是由近来关于中国农村农业非集体化的政治经济分析文献启发的。非集体化始于1970年代晚期，基本上完成于1980年中期，它将管理生产的责任赋予农户，解除了党和政府对农业生产的官僚控制。这样它就使乡村政治经济发生了巨大的转型。它使几百万地方干部变得多余，也减弱了在职干部的功能。它还鼓励了新的为市场从事专门生产的富裕专业户阶层的出现，到1980年代中期专业户达到大约2300万户。地方干部数量和权力的下降以及专业户的兴起提出了经济资源控制中心发生转换这一有趣的问题：以前的及现在的政治精英已经有效地使自己转变成新的经济精英了吗？文章开头提到的1983年的中国问卷调查似乎支持下一观点：大量的干部已经放弃作为干部拥有的政治权力（或正在利用干部拥有的政治权力）去作为乡村企业家追求经济财富。问卷调查发现，山西某县43%的专业户是干部家庭或前干部家庭。很多研究中国政治经济的学者，一方面不质疑乡村政治经济发生了根本性的结构转型，同时得出结论说，干部地位是解释在新的乡村秩序中哪些家庭最发达的一个关键变量。简单地说，这一结论背后的理论表明下面三个机制至少有一个在起作用：第一，在非集体化过程中,地方干部操纵了土地和其它资源的分配，结果，他们开始其家庭生产的综合条件与普通农户相比具有不成比例的优越性；第二，即使在集体解散之后，地方干部对生产资料的分配仍有相当的控制，他们从中为自己以及多年共事建立了关系的前任干部谋好处；最后，干部或前任干部得益于本地的人际关系网，这关系网使他们优先获取信息和稀缺资源，而后者都构成在市场交易中获利的机会。每一种机制都把干部权力和地位本身视为一个解释，而不是把可能与干部地位相联系的其它变量（比如教育）作为解释。政治权力的持有者使自己摇身变为经济能人的问题为考虑有偏差的样本在对总体作出推测中的意义提供了引人注意的焦点。这是一个重要的问题，已经理所应当地吸引了一些最好的社会科学家的注意力。中国问卷调查的结果指向了一个戏剧性的结论，而上文回顾的三种机制也为这些结论提供了令人信服的解释。最有意思的是，社会科学家Ｖictor Nee和同事的认真的问卷调查对这一理论的最简单的形式提出了质疑并得出了与中国学者的发现相矛盾的结论。 良性偏差在中国进行地域性调查时最常见的良性样本偏差是变量的“非代表性部分”。也就是说，任一给定维度上的地域性变化与希望对其作出概括的更大的总体的变化不同。比如，一个农民的地方性样本可能比全中国农民的总体更富或更穷，或者受教育更多或更少。即使在地域内是用概率抽样程序来选择采访对象，仍然没有理由期望它对中国农民的总体沿任何维度变化上有代表性。考虑这样一个线性回归模型，其中家庭收入是因变量，干部地位是理论上主要感兴趣的解释变量。干部地位由一个二分的、表明某一家庭成员是否曾任干部的变量来测量。该模型中还包括一个衡量家庭成年成员受教育年数的变量。这使得教育和干部地位的独立添加效应得以被澄清，也可以检验另一替换假说：干部家庭在集体解散后更富裕是因为干部一般受过更好的教育。集体解散前的家庭收入、家庭劳力和非劳力的数量等“控制变量”也包括在模型内。出于方便的考虑，选定了某个县进行调查，但在该县内用概率抽样的程序选出了农民。几百户的观察被收集到。多元回归结果表明，干部地位在统计和实质上都是显著的。可以得出结论，其它条件相同时，干部或前任干部从现在或过去的权力中获得的好处使得他们能从非集体化中最大程度地富起来。假如有研究人员发现被选中的县在模型中作为一个变量的一个维度上特别不具有代表性。比如，该县的一般教育水平比大多数乡村的要高很多。这一样本偏差会使关于教育与家庭收入变化关系的结论——也（或许）使方程式中涉及其它关系的结论——无效吗？如果认为关于回归模型中的误差项的假定没有被违反，则我们仍可期望对更大的总体的推理是可靠的。图１和图２解释了其原因。 图1：假想的中国农户概率样本中教育与家庭收入变化之间的关系图2：X县农户的概率样本中教育与家庭收入变化之间的关系 图１标示的是根据来自假想的全中国乡村人口的概率样本的观察得出的农村教育与家庭收入变化之间的关系。因为这是一个概率样本，我们可以认为在教育这一维度的外上端的观察点集可靠地反映了全部农业人口中教育水平相对较高的那一部分人口。在图１中，这一部分人很少。图２表明了同样的关系，但它是从地方问卷调查数据估计出来的。这个样本是一个县农民的概率样本。我们可以认为教育这一维度的外上端的观察点集可靠地反映了该县具有相对较高教育水平的农户的情况。比较这两幅图中的点集，该县的样本对全中国乡村教育水平很不具有代表性。正如我们所预料的，乡村总人口的非概率样本不能沿任何单一维度提供可靠的数据。也就是说，我们不能用地方样本说明中国农民总体上受过多少教育。但是，估计的教育与家庭收入变化的关系不依赖于样本的各个部分。在两张图中，教育直接随家庭收入一起变化，而且没有内在的理由假定它不会以相似的程度发生变化。因此，非概率样本中不具代表性的部分并不影响对变量间关系的估计的可靠性。我们经常把样本观察与现有的聚合数据（比如人口普查数据）进行对比，以了解非概率样本在何种程度和在哪些方面不具代表性。但在很多情况下，比如，当被测量的是价值观或信念时，聚合数据是不存在的。这时，就不可能对样本的代表性作任何具体的推测。这并不重要；我们可以假定非概率样本的各个部分不具有代表性。而这对社会科学家所提出的大多数问题也不构成障碍。非代表性的各个部分都是样本偏差的情境，但它们并不会内在地威胁到关于变量间关系的发现的可推广性。现在考虑另一种不同的非代表性的部分。被选的地域在一般意义上不能代表中国农村，但是它的非代表性在于一个未作为变量包括到模型中的维度。比如，该具人口中有很高比例的少数民族。显然，这使该县与众不同。我们必须从理论假设的关系角度考察这一情形会如何影响我们作出关于全体中国农民的推理。也就是说，尽管人们普遍认为汉族与少数民族在很多重要方面有所差异，要问的问题是：如果该样本被分为少数民族和汉族两组，可以预期从这两组获得的有关理论假设的关系的发现会有所不同吗？显然，如果一个变量（比如少数民族地位）被认为具有解释力，那么它将被包括到模型中来。但是模型是简省的，没有任何地方是完全典型的，而且非概率样本中的各个部分可能在无数维度上没有代表性。因此，有关地域样本，很可能产生未被纳入模型的变量是否相关这类问题。比如，有理由认为干部地位和家庭收入之间的理论关系对少数民族和对汉族来说是不同的吗？一个理论的回答可能就足够了。如果研究人员满足于否定答案，样本的非代表性就无关紧要，但如果答案可能是肯定的，则可以用经验方法处理这一问题。假定样本的观察包括关于少数民族身份的信息，那么就可以在模型中加入一个标明这信息的变量，这样就在统计上控制了非代表性。这时，少数民族身份就可以被认为是一个潜在的解释变量，而且可以用经验方法回答下面这个问题：这种非代表性重要吗？不管它是否重要，通过使用一个控制变量分离出少数民族身份的独立添加影响，我们仍然可对包括汉族和少数民族的总人口作出可靠的推论。 可以应付的威胁和致命打击：违反假定一除了回归模型标明的解释变量，各种误差也会引起因变量的变化。由于模型一定是不完全的，所以误差是意料之中的——它包括所有没有标明并且没有测量的因素。非系统性的误差并不影响对回归方程模拟的关系作出的估计的可靠性。因此，关于这些关系的模型容许有误差，不过同时也假定这些误差不具有系统的模式。如果违背了模型中的解释变量与误差项不相关这一假定，对模拟的关系的估计就是不可靠的。研究者感兴趣的总体的非代表性样本可能导致对这一关键假定的违背。在有些情况下，这种违背可以借助统计技术加以矫正（可以应付的威胁）。然而，在其它情况下，即使问题能够矫正，也只能通过收集新的数据实现（这是对从样本获得的发现的可推广性的致命打击）。回顾上一节描述过的回归模型。因变量是非集体化后农户收入的变化。解释变量也是以户为基础测量：前任或现任干部地位、成年人受教育年数、集体解体前的收入、劳力与非劳力人口数。如上所述，出于方便，选择了一个县进行地区调查。在该县内，用概率抽样程序选出几百家农户。然而，在本例中，基于样本观察的多元回归结果表明，干部地位是不显著的。由于该县内的农户是用概率抽样程序选出的，对研究结果的可推广性的考虑主要集中在样本被选出的地区。样本偏差将会如何影响模型中误差项与一个或多个解释变量的相互关系呢？假定与中国农村的总体情况相比该县的总体与样本都是异常的，因为该县很高比例的居民有亲属居住在国外（如果该县位于南部沿海地区，情况就会如此）。如上，我们必须从理论假设的关系角度看样本偏差的意义：如果把样本分为有海外亲属和没有海外亲属的家庭，可以预期从这两组家庭得出的关于理论假设的关系的研究结果会有所不同吗？显然，设想海外亲属会有所影响是合理的。一些专业户富起来，可能只是因为有大量的初始资本投入，而资本的一个来源可能是其海外亲属。如上指出的，当有人言之有理地认为非代表性会有影响时，问题可以用经验方法得到解决。在这里，我们假定样本观察包括相关的信息，我们就可以在模型中增加一个标明农户是否有海外亲属的变量，以便从统计上对非代表性进行控制。用这样的方式表述，这里的问题与前面关于少数民族身份偏差的问题完全一样。但这一问题的本质是不同的。我们最关心的不是省略了一个潜在地相关的变量，而它必须被纳入模型以便对样本在某一维度上不具代表性的部分进行控制。在这里，我们最关心的是模型中一个或多个解释变量与误差项之间的相关性。现在考虑一个附加的命题：在其它情况相同的情况下，与从未当过干部的村民相比，前任或现任干部较少可能有海外亲属。考虑到在集体经济解体之前人们普遍认为有近枝亲属在海外的人政治上不可靠，这个命题显然不是难以置信的。如果接受这第二个命题，那么不测量是否有海外亲属（即把是否有海外亲属放在误差项内）就会产生系统性的误差。我们模型中的误差项将会与表示干部地位的解释变量相关。对于构成回归分析基础的一个关键假定的违反使得估计变得不可靠了。图3，4，5标示了这一问题及其解决办法。图3画出了干部家庭和非干部家庭的收入变化的样本观察，其中前任或现任干部家庭用数值2表示，非干部家庭用数值1表示。从图中，看不出干部地位与收入变化有明显的关系。有少数干部家庭收入有较大增长，但绝大多数干部家庭增长处于中等水平。相当大比例的非干部家庭收入增长相对较大，但更多的非干部家庭相对增加较少。有这样一些观察，毫不奇怪回归结果指向的结论是干部身份并不能帮助解释家庭收入的变化。图4，5标示同样的关系，但样本被分为有海外亲属的家庭（图4）和没有海外亲属的家庭（图5）。这两张图中点集的相对规模表明，与非干部家庭相比，较小比例的干部家庭有海外亲属。这标示了上文假定的第二个命题。这一命题的含义很清楚。在控制了家庭是否有海外亲属的影响后，干部地位事实上与家庭收入的变化是相关的。在有海外亲属的家庭中（图4），干部家庭比非干部家庭的收入增长更大；没有海外亲属的家庭之间也存在类似的关系（尽管斜率并不完全一致）（图5）。 图3：X县家庭的概率样本中干部身份与家庭收入变化的关系图4：X县家庭的概率样本中有海外亲属的家庭的干部身份与家庭收入变化的关系图5：X县家庭的概率样本中没有有海外亲属的家庭的干部身份与家庭收入变化的关系 当模型中的解释变量由于样本的非代表性而与误差项相关时，样本偏差的情况不是不可救药的。解决方法本质上与上一节建议的没什么不同。我们可以在模型中增加解释其相互关系的变量来对付这一问题（在这个例子中，是增加表明是否有海外亲属的变量）。但是，尽管解决方法基本相同，但问题本身是根本不同的。在一上节，作为回归模型基础的假定并未被违背，而在这里样本偏差的情形违反了回归模型的一个关键假定。用统计方法解决这一问题要求收集个体层面（此处是家庭层面）的变量数据，如果已经收集了这些数据，对模型的关键假定的违背就是可以应付的威胁，否则，该问题就可能对从样本获得的发现的可推广性构成致命打击。有关样本偏差情形的聚合数据（比如有无海外亲属的干部家庭的比例和有无海外亲属的非干部家庭的比例——不管是全县的还是样本的比例）不能用来矫正这一问题。在这些情况下，就需要收集个体层面的新数据。然而，解释变量与误差项之间假设的关系并不一定意味着问卷调查研究的结果无效。如果第一个假定被违背而且没有可以用来进行统计控制的个体层面的数据，那么，只有当被排除的变量的影响被假设的影响是显著的时候，这种违背才是严重的。换言之，在这种问题未能用经验方法回答之前，研究人员将不得不依靠常识和良好的判断力评价损害程度。 可以应付的威胁和致命打击：对假定二的违背。本节考虑导致违背第二条假定的非概率抽样的影响。模型中的误差具有系统性，因为预期的误差值不为零。假定这种违背对可推广的威胁可以控制，矫正这种违背需要不同的数据和更复杂的统计技术。导致误差均值不等于零的最常见的情形之一是对因变量观察的“删节”。这里的问题不是随机缺失的观察，而是把因变量的观察的一些组别系统地排除在外。导致“被删节的”样本的一个通常原因是“样本选择偏差”：样本选择规则仅依赖于因变量的值，或者选择标准与因变量相关。不管哪种情况，都违反了第二条假定。发生在样本中的误差不再为零（零是预期值），因为抽样程序已经把从理论角度看“异常的”的观察排除在外了。关于样本选择偏差的讨论一般会假设，采用了概率抽样程序，但是一些类型的观察与模型相关但未被测量。一个经典的案例是，James Tobin想解释家庭愿意花多少钱买新车，但他发现他对实际购车的分析展示的是一个“被裁掉一截”的样本：有些家庭愿意花在车上的钱少于最低车价，实际上没买车，因此，他们愿花的金额未被观察，被记录为零。 “删节”样本的问题在研究者以因变量的值为基础选择样本时尤其可能发生，人们普遍承认这样做不大科学，但实践中这种作法并不少见。假设有一位研究者想解释集体经济解体后家庭收入的变化并在收集地方样本数据时只把收入有较大增长的那部分家庭选入样本。选择程序的这种偏差基本上就是本文开篇提到的1983年对山西某县专业户的调查中存在的偏差。在这一调查中，选择标准（是否是专业户）与因变量的值显然是相关的：因为专业户一般有较高的平均收入，他们在集体经济解体后收入的变化（因变量）被预计比所有家庭普遍经历的变化大很多。也就是说，这个抽样程序很可能把因变量值不高的家庭排除在外。从前文提到的回归模型假设的理论关系角度看，根据这样一个删节的样本产生的研究发现有什么异常呢？首先，对任何解释变量，删节的样本的回归线会比“真实的”（没有删节的样本的）回归线平缓。这意味着研究结果会系统地低估模型中的解释变量的真实影响。这可以在图6中看出来。图6中因变量是家庭收入变化，标出的解释变量是教育（使用其它解释变量得到的结果本质上相同）。如图６所示，只将“专业户”家庭选入样本的结果是删节了对集体经济解体后收入增加相对较少的家庭的观察。结果，教育的影响被低估了：将某些家庭排除在观察之外大大地降低了回归线的斜率。图６中所示的“真正”的回归线（将删掉的观察纳入进来）要更陡一些。如果出现极端的低估，回归线会接近于水平，结果是，真正显著的关系会显得不显著。 图6：X县专业户概率样本中教育与家庭收入变化的关系 显然，由被删节的样本引起的极度变平缓的回归线对于估计变量之间的关系造成了严重的问题。有这样一个被删节的样本，有关这些关系的发现是不能被推广到总体的。除了这一对外在有效性的威胁之外，以因变量的值为基础选择样本可能产生对第二个假定的更复杂（而且更有害）的违背。与因变量相关的内生性选择机制也会发挥作用，删掉某些观察值。这种违背也对发现的可推广性构成威胁，以下就是这种违背的一个例子。在前面两节和本节中用作例子的模型中，引起关键理论兴趣的是：农村的政治权力持有者是否通过农业集体经济解体提供的机会将自己转变为新的经济精英。我们记得，支持这一假定关系的理论包括下述解释：在集体经济解体后，干部们在开始其家庭生产时具备的全套资源与普通农户相比好得不成比例，因为在执行非集体化政策的过程中，干部控制着土地的和其它资源的分配。在这一解释之内，暗含着一个与因变量相关的内生性选择机制，该机制删掉了“专业户”样本中的某些值。要理解为什么会这样，首先要明白该解释的暗含之义：样本中的那些干部本质上是通过在非集体化的过程中运用权力给自己的家庭分配更多、更好的资源而将自己选进了样本。但这种自己把自己选进入样本又有什么意义呢？假定增加家庭收入是所有干部都偏好的选择。那么，凡是在非集体化中能够将其政治权力转变为经济资源的干部都会这么做。在集体经济解体后收入的增长一般高于平均水平的“专业户”样本中的干部之所以在这个样本中，是因为他们在划分集体资源时相对较大的权力使他们得以成为专业户。这种自我选择机制删节了对于一些干部的观察，这些干部在对于这种权力的假想量表上得分会很低。在这里，问题的关键是“权力”，它解释了样本的选择，也可以被预期解释因变量的值（即集体解体后家庭收入的变化）。具体地说，使干部家庭被选入样本的那种权力很可能也把这些家庭选入比样本中的非干部家庭增长更大的家庭之列。在专业户样本中，有关干部身份与集体经济解体后家庭收入变化之间具有显著关系的发现有可能是误导的。它忽略了一个至关重要的关系：在非集体化之后，所有的干部都被预期比非干部收入更高（理由如前几节所述），但有权势（对非集体化过程有权力）的干部被期待肯定能做到这一点。由于回归模型中没有测量权力，某个假设的能够解释入选样本的方程式中的误差项就与模型中的误差项相关。从平均值看，家庭收入变化的观察系统地偏离由模型列明的自变量所解释的模式。假定二被违背了：模型中误差的预期值不为零。要克服上述问题对可推广性的威胁，需要对产生删节的选择程序有足够的理解。它也要求比前文提议的统计控制高深许多（并远远超出了本文的范围）的方法论。不过，更重要的是，类似删节这样的问题并不必然是不可解决的。在过去十年左右，有关如何对付样本选择偏差引起的问题的文献已经发展起来了。显然，在研究人员的控制范围内，他们避免根据因变量的值来选择样本。但是知道对可推广性的威胁并不必然是个致命打击毕竟是令人放心的。结论中国政府允许研究人员运用问卷调查方法探讨有关中国社会、经济甚至政治方面的问题，迄今已经大约十年了。绝大多数在中国进行的问卷调查，都用概率程序来确定某一或几个地域内要采访哪些人。这些地域的选择，不是根据任何随机选择原则，而是一部分为了方便，并且总是需要获得政府的批准。显然，出于方便而选择的一个或几个地区内的被访问的中国人样本，不能可靠地代表研究感兴趣的更大的总体。本文指出，原则上没有理由认为地区样本是“个案研究”。尽管我们不能依靠来自地区样本的数据沿着任何单一的维度去描述更大的总体，这种非代表性并不一定影响有关变量之间关系的研究结果的可推广性。并不是所有关于变量之间关系的说法都经得起认真推敲。总的来说，没有哪一个地域或哪一些地域对中国来说是“典型的”。所有的地区样本在任何数目的维度上都可能（在广义上）是异常的。但这可能无关紧要。要考虑的关键问题是地区样本的异常特征与假设的理论关系是否相关。相关性的问题通常可以通过控制那些可能产生混淆的异常特征而用经验方法解决。对数据搜集地区和作为研究对象的总体的了解越多，就越容易评价从地区样本中得到的研究结果的可推广性。对于某些问题来说，我们可能无法相信在任何单一或一组地域内获得的研究结果具有代表性，即便是在假设的理论角度看也是如此。如果是这样，就必须运用常识和判断力来评价研究结果适用的范围——是农民，沿海地区居民或其他的什么人。在科学的统计推理中，没有什么东西内在的阻止社会科学家认为非代表性样本中的变量之间的关系可以推广到总体。与此相反，有很多理论支持这种做法，也有很多简单或不那么简单的统计方法有助于这么做。这意味着，如果问卷调查和统计分析是恰当地进行的，那么关于从地区样本获得的研究结果的最大讨论将不会引发方法论问题本身，而会引发判断力是好还是不好的问题。1983年对中国山西某县的问卷调查发现，43%的专业户是干部或前任干部家庭，我们可以从中得出什么结论？这个调查发现在几个方面代表了很多根据在中国做的问卷调查得出的已经发表了的结果。绝大多数情况下，据以得出研究结果的样本是地区样本，而且多数是（但不都是）一定地域内的概率抽样。正如本文表明的，从这种样本中作出推论没有什么内在的问题，然而，不幸的是，很多研究结果是以描述性（而不是推理）统计分析的形式报道出来的。我们无法估计这些估计作为对于更大总体的描述是否可靠，也没有科学根据相信这种估计是可靠的。换言之，1983年的问卷调查结果不多不少地就是它所报道的东西：山西某县“专业户”中的一部分是干部或前任干部家庭。这个发现对于该县是一个描述性统计分析。它不是通过对干部身份和专业户地位之间关系进行推理性统计分析得出的结果。但中国研究者中一些最优秀的社会科学家已经着手研究一些山西某县的问卷调查没有回答的重要而有趣的问题，而且他们已经发表了一些根据疑点较少的调查研究和更精深的统计分析得出的研究发现。作为中国研究中新出现的问卷调查研究的有鉴别力的顾客，学者们可以对这些发现作出自己的结论。墨宁 （美）\周凤华 李连江 译
  6. 埃科：《波多里诺》选读
    文学 2009/11/19 | 阅读: 1493
    对于《波多里诺》这本书，埃科希望中国的读者注意其中两个方面：主人公波多里诺是一个骗子，但他说的谎言影响了历史，甚至创造了历史。二是这部小说提到了埃科出生地亚历山德里亚的历史。
  7. 埃曼德·希亚姆：埃及的公民社会和新社会运动
    社会 2011/02/18 | 阅读: 1608
    开罗公民教育顾问对埃及公民社会和新社会运动进行分析。尽管埃及争取变革运动在形成公民民主的一极——能够在埃及建立新的不同性质的社会运动方面起火车头作用的一极——方面取得了部分成功，在这里公民社会也构建了自己的生态范围，但是仍然存在若干需要面对的挑战。
  8. 国际食物政策研究所：民主印度饥饿程度超过朝鲜
    社会 2009/04/02 | 阅读: 1053
    2008年全球饥饿指数于2008年10月14日公布，总部设于华盛顿的国际食品政策研究所(IFPRI)一份报告认为，在2008年全球88个国家中，刚果得分最高，为全饥饿问题最严重的国家，印度排名第66位，朝鲜排名第53，而中国位居15位。
  9. 国家汉办：回应建孔子学院网站花费三千万质疑
    科技 法律 2010/01/31 | 阅读: 1829
    孔子学院网站运营花费3520万。另有中国工会网扩建项目一期工程670万。作为文教机构非盈利网站，很难解释。
  10. 喇培康：由大到强 中国电影需要做什么
    影视 2010/11/05 | 阅读: 1032
    产业化之路让中国电影驶入快速发展的轨道，中国已经成为全球电影产业发展最快、潜力最大、前景最好的国家。但同时还要清醒地看到，中国电影产业基础薄弱，前进的道路并不平坦，由大到强，中国电影还面临着诸多困难和挑战。 记者温源 《谍海风云》、《无人驾驶》、《功夫梦》、《决战刹马镇》……暑期档伴随着夏日的热浪如期而至，但这次却是前所未有的火热和激战。暑期档正好折射出中国电影产业的红火势头——据最新统计，截至6月20日，2010年中国内地电影票房已收获44亿元，同比增长80%以上，预计今年全年将超过百亿元，中国电影产业呈现蓬勃发展的态势。 电影暑期档火热来临2010年7月6日正午时分，骄阳如火，北京搜秀影视城门前购票观看电影的人却络绎不绝，电影暑期档伴随夏日也如期而至。记者　郭红松摄 产业化改革打造世界电影大国 记者：今年4月出版的一期《华尔街日报》称，不再是下载免费电影和观看DVD，而今的中国人更愿意走进电影院。票房收入激增预示着中国电影将迎来“出现新剧情的时机”了。您对中国电影产业快速发展所取得的成就做何评价？ 喇培康：从2003年开始，中国电影全面推进产业化进程，出台了一系列促进电影产业繁荣发展的政策措施，解放了电影生产力，使电影产业取得了前所未有的发展。这包括电影产量逐年增加；制片单位不断增多，形成了踊跃投资的良好局面；电影市场从低迷走向活跃，票房逐年递增；影院建设方兴未艾，中国大陆的银幕数量已经位居世界第三。中国电影产业的发展速度是史无前列的，也是世界电影史上罕见的。 中国电影能取得这样的成就，体现了中国电影的政策动力、产业活力和创新能力，这些成就应当归功于改革开放、归功于中国综合国力的空前提高、归功于电影产业化政策的大力实施。连续8年的电影产业化改革已把中国打造成世界电影大国。 确保国产影片的主角地位　　记者：您认为，中国电影要想为人类文明做出更大贡献，要想从世界电影大国转变成世界电影强国，最关键的条件是什么？ 喇培康：首先要确保建立一个可持续的国产影片创作生产机制。作为世界电影强国，一要具备一个良好而宽容的创作环境、健全的法律制度、规范的行业管理和完善的版权保护体系；二要具备一个畅通的融资渠道，获得银行、保险、基金和税务方面的有力支持，充分利用金融的杠杆，撬动电影产业的持续发展；三要具备一个强大的科技支撑体系，从技术研发到质量检测，从技术标准的制定到制作加工质量的提高，从制作软件的开发到数字化的普及等方方面面处于世界领先地位；四要具备一个完整的产业链，发行渠道畅通，银幕数量充足，衍生产品的开发和衍生版权的交易活跃，市场供销两旺，产业的综合效益足以支撑投入产出的良性循环；五是要具备一批大型领袖级电影骨干企业来引领行业的发展，其影响力和号召力足以辐射整个行业。 同时，要确保实现国产影片社会效益和经济效益的完美统一。作为世界电影强国，它所生产的影片要在追求经济效益的同时，高举爱国主义的旗帜，弘扬主流价值观，坚持思想性、艺术性和观赏性的有机统一，去不断满足广大观众的精神追求、审美追求和文化娱乐的追求。 记者：国产影片在本国的市场份额是衡量一个电影强国的重要标志。如何确保国产影片在国内市场保持较高的份额？ 喇培康：一个真正的电影强国，它的国产片首先是拍给本国观众看的，它必须反映本国、本民族的生活、历史和现实，必须赢得本国观众的认可，必须在本国市场占有重要的位置。美国电影占本国市场份额的95％以上，是真正的名副其实的电影强国。中国电影已连续多年占本国市场份额的50％以上，这是非常了不起的成就。因此，我们必须高度重视国产影片的创作生产，提高制作质量，拍出更多中国观众喜闻乐见的精品力作，形成多类型、多品种、多样化的创作生产格局，不断巩固和扩大国产影片的市场份额。 我认为，在这个过程中，还要确保处女作在国产影片的年产量中占有一定的比例。电影处女作的生产和推出，是一个国家电影新人崛起的标志，体现了国家电影产业的未来。因此，我们必须注重青年电影导演的培养，高度重视向电影产业的源头注入新鲜血液，政策要向青年导演特别是其首个项目予以优先扶持。 勇担经济结构转型重任 记者：如何促进电影产业在提高我国文化软实力与经济结构转型方面发挥更大的作用？ 喇培康：电影是一国文化软实力的重要组成部分，同时又是大众传播载体，承载着国家形象、价值观念、精神和文化等元素。作为电影强国，其影片必须借助强大的传播能力，维持在国际市场上较高能见度和曝光率，既扩大国家的影响力、展示软实力，同时又通过商业化运作，把影片的市场从国内延伸到国外，占据更多的市场份额。我们要着力把“上海国际电影节”、“长春电影节”、“中国国际儿童电影节”、“北京放映”等国内电影节展打造成具有重要国际影响力的电影盛会，使之成为展示国产影片、推动国产影片“走出去”的重要平台和渠道。 一个繁荣发展的电影产业对一个国家的经济应该具有很强的拉动作用，要确保国产影片在优化结构、刺激消费、增加就业、拉动国民经济发展方面发挥重要作用。在美国，对制片业每投资一元钱，就可以拉动全社会200元钱的消费，比例为1比200。这就是为什么许多欧美国家制定了优惠政策，来吸引全球的剧组前来拍片。一个拥有多厅影院的购物中心，其商铺的租金要远远高于一个没有多厅影院的购物中心。因为多厅影院可以为购物中心带来更多的客流和更高的营业额。电影属于第三产业，低碳环保、资源消费少、附加值高、可以直接和间接提供大量就业，优化国家的经济结构，带动文化创意产业、旅游业、出版印刷业、广告业、奢侈品和零售业的繁荣发展。因此，衡量一个电影强国的重要标准之一就是看这个产业对这个国家经济发展贡献率的大小。　　记者：电影产业的发展离不开电影人才，您对中国电影人才的培养和使用有何建议？ 喇培康：人力资源是推动电影产业发展的第一资源。要千方百计创造条件，完善措施，加强对电影产业各类人才的培养、引进、推出和使用。中国是海纳百川的国度，无论是本土培养的人才，还是海归，或是愿意投身于中国电影产业的外籍专业人士，应当一视同仁，向他们提供公平竞争、服务中国电影的机会。作为电影强国，理应具备一支爱岗敬业、技艺精湛、管理有方、经营有道、既懂资本运作、又了解国际市场的优秀人才队伍。更重要的是，要建立一个能够培养人才德艺双馨、推动人才脱颖而出、引进人才为我所用、留住人才安心工作、使用人才不拘一格的完善的体制机制。
  11. 商伟：题写名胜：从黄鹤楼到凤凰台（上）
    文学 2018/04/29 | 阅读: 3893
    本文从李白的《登金陵凤凰台》入手，考察他对崔颢的《黄鹤楼》诗所做的不同回应，并将前后相关的一系列诗作串联起来加以解读，由此探讨唐代题写名胜的诗歌实践、与之相关的批评话语及其核心议题。李白凭藉模仿和改写来收编前作，将其编入一个它们共同从属的文字结构的网络之中。我们不仅借此反省即景诗的范式及其前提与内涵，还重温了一系列与此相关的问题，包括模仿与创造、因循与竞争、经验与虚构，以及文字书写与物质文化，诗歌与题咏对象之间的关系。{本文分为上下篇刊载--wen.org.cn}
  12. 唐纳德·里奇：小津安二郎的电影艺术－－绪论
    影视 2009/11/19 | 阅读: 2068
    小津安二郎，在他的同胞心目中，是所有日本电影导演中最具日本特色的一位。他毕生的电影，只有一个主要的题材，即日本的家庭，并且只有一个主题，那就是家庭的崩溃。崩溃中的日本家庭在他的53部剧情长片中都有所描绘。在他后期的电影里，整个世界落脚于一个家庭中，人物与其说是社会成员，不如说是家庭成员更为恰当。世界的尽头就近在家门之外。 小津电影中的日本家庭，像现实中的日本家庭一样，有两个主要的延伸部分：学校和办公室。这两个地方几乎等同于养育他们的家，传统上日本人在这两个场所较其他国家（地区）的人，表现得更为非个人化，更具有团体性。日本的学生，在学校里找到第二个家，并且终其一生与同学保持着亲密的联系；日本的白领工人，在办公室找到第三个家，他们将自己和所在的公司视为一体，这在西方是非常罕见的现象。小津的人物，就像现实生活中的日本人一般，其行迹往返于三个地方——家、教室和办公室——之间。 小津的电影，因此是一种家庭剧，这种类型在西方甚少能达到艺术的标准，即便是现在，它通常也被视为上不得台面的二流货色。不过，在家庭仍然是社会的单元的亚洲，家庭剧的精致程度，远超美国广播剧或电视剧中的家庭剧水平。然而，小津的家庭剧，属于独树一帜的类别。举例而言，他既不像木下惠介在后期作品中那样对家庭持肯定态度，也不像成濑巳喜男在其许多作品中那样对家庭加以谴责。尽管小津创造的世界，无非是具有或此或彼面貌的家庭，他的焦点，却集中于家庭的崩溃上。小津的电影中很少有快乐的家庭。虽然他早期的电影，不时表现家庭困境被克服的情形，他成熟期的电影，却几乎都是表现家庭成员趋于分崩离析的状况。小津的多数人物明显地满意自己的生活，但总是有迹象显示，他们的家庭很快将不复此前的状态。女儿出嫁,留下父亲或母亲孤身一人在家；父母离家并与其中的一位孩子一起居住；母亲或父亲离世，发生诸如此类的变故。 家庭的崩溃是一个大灾难，因为在日本——正好和美国相反，在美国，离开家庭是一个人成熟的象征——一个人的自我感觉，极其倚重于与他一起生活、学习或工作的人。对家庭(或对宗族、国家、学校或公司)的认同，是自我的完整认同中必不可少的一环。即使在西方，这种需要的残余也强烈到使我们能够以怜悯之心去认同小津的人物的苦楚，以及当代日本人的困境。父亲或母亲孤伶伶地坐在空荡荡的室内，这个小津电影中惯见的影像，几乎可以视为小津电影的缩影。这些人此时已不再是他们自己。我们明白他们终将活下去，但我们也明白他们为此所要付出的代价是什么。他们并不自怨自艾，他们深知世界就是这个样子，而他们无疑已经失去了许多。他们之所以能引起我们的恻隐之心，既不因为他们是自身缺陷的牺牲品，也不因为他们是不完善社会的受害人。他们生而为人，因此受苦，人生就是这样。在此意义上，我们，我们所有的人，都是同样的受害者。虽然小津的大多数电影是在讲述家庭的崩溃(正如很多日本小说或西方小说也描绘家庭崩溃这件事一样)，但在他四十多年的电影制作生涯中，重点却有所变化。小津早期的重要电影，强调的是外部的社会状况束缚着影片中的人物：经济不景气的年代，家庭的压力是由于父亲的失业而造成；孩子们无法理解他们的父亲必须对其老板卑躬屈膝、低声下气以保住饭碗的苦衷，诸如此类。直到后期，小津才发现，来自人类自身内部的束缚才是更重要的桎梏。 小津的这种变化，招致了人们对他的批评：“小津过去对社会持坦率的观点；他试图捕捉日复一日生存的复杂状况……他对社会的不公一直怀抱一腔怒火。然而，他的现实主义开始蜕化和堕落……我犹记得《心血来潮》和《浮草物语》上映时，我们许多人都深为失望地发现，小津已经抛弃了严肃的社会主题。”虽然小津在创造日本电影崭新的现实主义风格方面，其“先锋性的成就”为大家有目共睹，虽则他的《我出生了，但……》被视为“日本电影中第一部社会现实主义的作品”，他自1933年后所拍的电影，却被视为有欠缺的作品：“只看过小津战后作品的年轻影评人所了解的，只是他的一面……他的技巧和品位，显然是无可挑剔的，他对人生的深邃洞察，也闪烁着智慧的珠玑。虽然如此，令人惋惜的事实是：那些早年使他成就斐然的了不起的特质，已经不可复得。” 这种批评是颇为有力的，我们惟一可以争议的是其基本假定：现实主义必须是社会性的现实主义，而无产阶级的现实又比资产阶级的现实更加现实。小津当然不曾抛弃现实主义。然而，他抛弃了“不幸完全只是由社会的错误一手造成”的偏见。他体认到，不幸是由于我们生而为人，而我们又汲汲于要达到我们难以企及的境界。他还摒弃了早期电影的那种自然主义表现。这部分地是由于他电影中的家庭已经发生变化的缘故。苦苦挣扎的中低阶层的家庭，这些属于各种社会思潮下的牺牲品，在他的电影中消失不见。从20世纪30年代中期起，除了偶有例外，他电影中的家庭均属于职业家庭，而在他战后的电影中，除了例外情况，家庭又变成了中上阶层的家庭。然而，小津的现实感没有改变。此时还是有人抱怨说，小津后期电影的内景过于美观，过于整洁，过于漂亮了。然而，追求美观整洁和漂亮，说到底是全世界的资产阶级共通的特征。资产阶级的生活，并不因为过得比无产阶级的生活舒适，就减损其现实性——这正是一些批评小津的影评人不公平地挞伐小津的一个口实。 相反，小津后期的电影更具现实感，而且，对他的艺术来说更重要的，是对现实性的超越。他关注的不再是典型的家庭。他从世俗生活基础上，从资产阶级的家庭基础上——它们不受社会波动的干扰，也不受经济上的困厄所扰——成就他的超越性特质，因为生活的世俗日常感受或许是最容易获得的。这种“日复一日的生活风貌”正是小津逼真而令人感动的捕捉到的特质。因此，小津在他多数电影中关注的生活，是传统的日本资产阶级的生活。这种生活的特性是，缺乏那种不那么压抑的社会中常见的戏剧性高潮和深刻之处。然而，这并不意味着，这种传统的生活就可以较少受到普遍的人类事实的影响。相反，出生、恋爱、婚姻、友谊、孤独和死亡，在传统的社会中显得非常重要，因为，人生的许多其他方面已经被排除出去了。 传统的生活也意味着，这是一种建立在一个假定的连续统一体上的生活。正如切斯特顿(Chesterton)在某处说过的：“传统即是给予我们社会中最卑微的那个阶层——那就是我们的先人——投赞成票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批还在世的、傲慢无比的权势集团投降，这些人只不过是碰巧走过场而已。”传统生活假定人是更大的团体的一部分：这个共同体包含死者和仍未出生的人。它假定人是各种自然本性（包括人性）的一部分。 传统生活赋予了日本人的日常生活像小津的电影世界一样普遍的态度。尽管有一个很方便的日本词汇——这个词汇将在本书的后面章节加以探讨——“物之哀”用于描绘这种态度，这种态度其实已经由奥登(W．H．Auden)用英语作了最好的描述，他在某些场合写道：“令我们感到高兴的一个事实是，我们全部人的处境相同，没有任何例外。另一方面，我们又不禁希望我们的人生不会有任何问题——比方说，我们或者不思不想，像个动物；或者做个灵肉分家的天使。但这是不可能的。所以我们嘲笑自己，因为我们一边抗议，一边又接受现状。”也许日本人在承受生而为人的矛盾时，更多的是叹息，而不只是嘲笑，是赞美这无常而难尽人意的世界，而不仅仅是发现它的荒谬。但这种根本的、极端保守的态度，却是双方都一致的。这种态度使小津电影中的家庭成员，除了年纪最小的，都充盈着活力和生机。 如果说家庭是小津固定不变的题材，那么在其电影中，我们能看到的家庭处境的表现却出奇地稀少。小津的多数电影，讲述的是两代人之间的关系。通常父母中的一方失踪、离世或潜逃他方，例子有：《东京之女》、《心血来潮》、《浮草物语》、《独生子》、《户田家兄妹》、《父亲在世时》、《晚春》、《东京暮色》、《浮草》、《秋刀鱼之味》等。剩下的一方必须抚养孩子。家庭的崩溃已然开始，并随着惟一的或最大的孩子成婚，或双亲中的一个离世而完成。小津的其他影片中，家庭成员彼此离散；子女们试图使自己甘心认命于婚姻生活，有时也得偿所愿。或者是，孩子们发觉传统家庭生活的桎梏令人窒息，虽然违背自己的意愿，他却必须作出反抗的举动。小津的电影的主题或许还有一些变奏，但不会太多。正如小津的主题仅有有限几个，他的故事，相较其他大多数的剧情长片，同样显得薄弱。小津电影的故事大纲(例如，女儿和老父居住在一起，不想出嫁；她后来发现父亲想再婚的计划不过是一个小花招，是为了她未来的幸福而设计的)看起来似乎太过单薄，不足以支撑起一部长达两小时的电影。然而，小津的任何故事，在某种程度上说，都不过是一种托辞而已。他想表现的不是故事，而是他的人物对故事中发生的事情的反应，以及这种关系如何创造出一种模型。在小津后来每一部继起的电影里，故事越变越简单，也极少借助情节来表现。他后期的电影，故事几乎等同于一些轶事。他之所以这样做的一些原因，我们将在以后探讨。眼下我们只需留意，小津最感兴趣的，很可能是模型，以及被亨利?詹姆斯称为“地毯上的图案”的设计。 小津的模型反映在他的故事里。人物的生活由安定走向不定；他最初与许多人一起，最后孤单一人；或者是，一群人迁移，丧失一些成员，最后安顿适应下来；或者相反，一个比较年轻的人怀着复杂的心情，进入一个新环境；或者是，人物离开他熟悉的环境，随后带着新的体悟回来。这样的模型成堆，一个叠着一个；仅有一个模型及一个故事的小津电影非常罕见。透过模型的相似和差异，以及故事的纵横交错，小津创造出他的电影，他对人世的全部看法尽现其中。 因而，小津的电影，可以说由极少的元素形成。它们不过一个主题，数个故事，几种模型而已。他的技巧，正如早前提到的，同样是高度受限的：不变的摄影机角度、摄影机固定不动以及电影标点符号的限制性使用。同样，电影的结构(我们将在以后的章节探讨)也几乎一成不变。小津的电影风格，既然有这些决定性的限制，他的电影，这一部和那一部会如此相像，也就不令人奇怪了。事实上，像小津这样全部作品都呈现一种连贯性的艺术家，实在不多。小津在电影界，可算是独一无二的艺术家。下面来描述他电影中的一些显著的反复出现的元素。至少是在他的后期的很多电影中，不但片名相似(《早春》、《晚春》、《麦秋、《秋日和》，等等》，而且影片的整体结构几乎不变。这些片名使人想起亨利?格林(Henry Green)的小说，以及艾维?康普顿伯内特(Ivy ComptonBurnett)的小说标题和整体结构。小津显然不是这样一位导演：在一个题材上说尽他的所有话题，然后转向下一个题材。他从未将日本家庭的题材说尽。他很像他的同时代人、画家乔治?莫兰迪(Giorgio Morandi)，莫兰迪毕生以花瓶、玻璃杯和瓶子进行素描、蚀刻画和油画的创作。小津自己曾在最后一部电影《秋刀鱼之味》公开宣传时说过：“我常常对别人说，除了做豆腐，我什么都不做，因为我是个只卖豆腐的人”。 小津不仅使用相同的演员扮演同类的角色(原节子和笠智众是两个显著的例子)，他也在不同的电影中，使用相同的情节。《浮草物语》和《浮草》相同，《晚春》与《秋日和》非常相似，而《秋刀鱼之味》则又像《秋日和》。《麦秋》的副线故事——小孩子离家出走——成了《早安》的主要故事，等等。 人物也一再重复出现。《晚春》、《麦秋》、《彼岸花》、《秋日和》和《秋刀鱼之味》中的女儿，虽然由不同的演员扮演，却基本上都属于涉及“是否要结婚并离开家庭”问题的同一类人物。次要人物也同样非常相似。《户田家兄妹》中无情的姐姐，变成了《东京物语》中同样无情的姐姐，而且两人表现无情的方式也如出一辙(在父母亲的丧礼后讨要某物)。小津的很多部电影(《晚春》、《茶泡饭之味》、《东京物语》、《早春》及《早安》)都有一个已届退休的工薪阶层老年人，喝得醉醺醺地检点自己的一生，并质疑其意义。从《户田家兄妹》开始(包括《彼岸花》、《秋日和》、《东京物语》和《秋刀鱼之味》)，很多部影片都有一位举止文雅、擅长开玩笑作弄人的料理店老板娘。小津也喜欢在不同的电影中使用相同的人名。在某些情况下，人物的名字，正如用于衬托他全部有声电影的片头字幕的粗麻布底子一样，极少有改变的时候。父亲的名字通常为周某人，最常用的是周吉，其次是周平。传统型的女儿通常取名纪子(出现于《晚春》、《麦秋》、《东京物语》和《小早川家之秋》中)，而较具摩登色彩的朋友或妹妹则名为满里子(《宗方姐妹》、《秋日和》)，弟弟一般取名勇(《户田家兄妹》、《麦秋》及《早安》)，诸如此类。取这些名字并非因为它们负载有特殊的含义(虽然在日本，周吉的名字看起来较老派，而满里子则比较新潮)，而是小津对于自己创造的名字，一向任性地坚持使用它。小津人物的活动也具有一贯性。他们都欣赏在京都或日光的庭园里看到的人工化的自然，他们对天气非常敏感，提到它的次数，远超其他日本电影中的人物。他们也全都中意谈天。他们都喜欢去酒吧和咖啡馆。酒吧在多数影片中，都取名为若松或Luna, 而咖啡馆的名字通常叫弓或葵或Bar Accacia。小津的人物常会喝醉酒，不过他们最常喝醉的地方是无名的小料理店和路边小摊。他们也常常坐下来啜饮外国牌子的酒，这些酒对城市日本人来说充满吸引力。(小津的电影中有不少与外国相关的话题，其中多数与外国电影有关：《晚春》的纪子和其朋友谈起贾利·库珀，《茶泡饭之味》中的人物则谈起法国明星让·马雷\[Jean Marais\]，而《麦秋》的纪子和其朋友则谈到奥黛丽·赫本。《那夜的妻子》的背景中有一张美国电影《百老汇大丑闻》)\[Broadway Scandals\]的海报；在《淑女忘记了什么？》中有一张玛琳·黛德丽\[Marlene Dietrich\]的海报；而在《独生子》和《风中的母鸡》中则分别有一张琼?克劳馥以及秀兰?邓波儿的海报。)他们也比多数日本电影中的人物更爱吃，似乎钟情于日本的料理，虽然他们动起刀叉来其实如使筷子一般便利，正如他们在家中无论坐在椅子上，还是坐在榻榻米上，都一样舒适自在。然而，这种舒适自在，其实是他们和其他日本电影中的人物，以及现实中的日本人共通的一种感觉。西方影评人认为小津是以此批评日本所受到的西方影响，这种看法是错误的。他只不过是如实反映日本人的生活而已。 小津电影中的父亲或哥哥常常象征性地坐在办公桌前(我们几乎不曾看见他们做任何实际的工作)，母亲或妹妹一般操持家务(将毛巾晾到外边晒干是最常见的工作，不过还有其他事情做；《户田家兄妹》和《麦秋》有一个完全相同的场景：女人们在叠蒲团等寝具)，或侍候客人喝茶，这些客人常常出现在小津影片的家庭里。小孩常常是在学习英语(《淑女忘记了什么？》、《父亲在世时》、《东京物语》和《早安》)，家中的女儿会英文打字(《晚春》和《麦秋》)。 这些家庭(以及其延伸——办公室)都喜欢玩游戏(《浮草物语》和《浮草》中是下围棋，《风中的母鸡》和《早安》中则是打麻将)、猜谜(《我出生了，但……》及《心血来潮》)，玩益智游戏及讲笑话。另一项为小津影片中的家庭乐此不疲的消遣是剪脚趾甲，这个活动值得提起，这是因为在小津的影片中，它出现的频率之高(《晚春》、《麦秋》及《秋日和》)，可能远超日本人实际生活中的情况。 户外活动很少，仅包括徒步或骑自行车旅行(《晚春》、《早春》及《秋日和》)、钓鱼(《浮草物语》、《父亲在世时》及《浮草》)、打高尔夫球(《淑女忘记了什么？》、《秋刀鱼之味》)。最常描述的户外活动，是乘坐火车，尽管它不属于运动。诚然，自打有电影开始，描述火车就是它的一大特色，而卢米埃尔、冈斯、木下惠介、希区柯克以及黑泽明都曾为火车着迷。不过，小津可能是迷火车的纪录保持者。他的全部电影几乎都包含有火车的场景，并且很多影片的尾场，不是发生在火车上，就是在其附近。《浮草物语》、《父亲在世时》、《彼岸花》、《浮草》等影片的故事结束于火车上；《东京物语》、《早春》等片的最后场景中出现了火车。小津的电影中出现了这么多的火车场面，一个简单的原因是小津只是纯粹地喜欢它们。另一个原因是，如果对我们西方人而言已经不再有此感受，那么对日本人而言，火车却仍旧属于一种神秘而充满变化的运输工具。远处的火车发出悲切的鸣声，车上的人将被带到别处开始另一种生活的想象，对旅行的渴望或乡愁——这些仍对日本人发生强烈的情感作用。 小津的一些电影中，对曾经游历之地的乡愁也直接表露无遗。《宗方姐妹》中有一个两姐妹坐在药师寺台阶上的场景，姐姐非常抑郁，其后，她带着所爱的男人返回，我们恍然大悟，从前他们相爱时，曾经在此约会过。她和妹妹在一起的这个场景中她何以流露那种情感因此解释清楚了，而无须让我们看到引起她情绪反应的事件。有时在一部影片中发生的事情，在另一部影片中被提起，即便两部影片中全部的人物完全不同。《秋日和》中，母亲在旅行途中想起了修善寺水池里的鲤鱼；同样的鲤鱼曾出现在小津八年前拍的《茶泡饭之味》之中。表达生命流逝的相同对白，出现于许多影片中。像这样经常重复出现的一句对白是“这就完啦?”，以其简洁、清晰和熟悉的乡音，成为典型的具有小津特色的对白。《东京物语》中父亲听闻母亲将很快死去，他说了这句话；我们也知道，《小早川家之秋》中躺在床上即将逝世的父亲，也说了这句话；《宗方姐妹》中，父亲听闻女儿们将关闭Bar Accacia咖啡馆的时候，他也说了这句话。 然而，小津最有力的表达乡愁的方法，是照片。即使全家福、班级合照和公司合照，曾经一度也在西方流行过，不过在日本，它却仍属于一种仪式性的事物。而在小津的电影中，正式的拍照场面如此之多，委实令人称奇。其中有团体性的合照，例如《父亲在世时》里面，有老师和学生站在镰仓大佛前的毕业旅行纪念照；有结婚照，如《秋日和》所出现的；有全家福，如《户田家兄妹》、《麦秋》、《长屋绅士录》出现的。除了上述提到的第一个例子外，我们都看不到最后冲晒出来的相片。小津的影片不会出现人物拿出亡母的照片，深情地凝视的场景。相反，我们看到全家人聚在一起(毫无例外这是他们的最后一次团聚)，幸福地微笑着面对命运难测的未来。乡愁并不表现于后来晒出来的相片中，而表现于他们保持拍照时的那个形象所做的努力。虽然小津的人物偶然会感慨失踪的爱人没有留下照片，实际上他对照片的使用，仅限于预料中的结婚场面。死亡，在小津的电影中，正如在现实的人生中，是完全缺席的。小津电影中的所有这些相似性(尚有更多没写出来)的存在，部分是由于他视每一部电影为先前一部的延续或回响。有名的编剧，也是小津超过一半以上(27部)电影的合作编剧野田高梧，在他和小津共同写下的蓼科日记中，曾这样写道：“1962年2月1日。为准备新片(《秋刀鱼之味》)，我们阅读了一些老剧本。2月3日，我们讨论(新片)……它将与《彼岸花》和《秋日和》同一类型。我们设想一些故事，关于一个鳏夫和他的孩子，一个女人想为他找继室……6月10日，作为参考我们重读了《秋日和》……6月11日，作为参考我们重阅了《彼岸花》……”这样一种编剧方法(后期的电影比早期的电影普遍)，不可避免地意味着电影之间强烈的相似性，特别是在小津和野田明显以他们早期的作品为标准，来给类型电影下定义。 在小津电影的格外受限制的世界中，相似之处如此多，差异之处如此少。这是一个狭小的世界，被不可变的规则封闭和控制，受陈陈相因的法则支配。然而，不同于成濑巳喜男的以家庭为中心的狭窄世界，小津的世界不会产生幽闭恐怖症般的感觉，而其不可变通的支配法则，也未产生在沟口健二显然较为宽广的世界中那种对于命运的浪漫感。使小津的电影摆脱这些极端的，是他的人物，是他们这一类人及其处世之道。这些人物单纯而真实的人性，他们的相似性中的个体性，给我前面所做的分类工作带来很多困难，也令这类工作极易引起读者的误解。小津的故事诚然很少，他的电影看上去却并未重复；虽然近于生活轶事的故事情节很薄弱，但电影本身从不会薄弱；虽然角色具有相似性，人物却不会这样。 充满差异和多样的人性——小津的电影本质上讲的就是这些。然而，必须补充的一点是，作为一个传统和保守的亚洲人，小津并不相信“人性”这类术语可能暗示给我们的任何本质。他的每一个人物，都是惟一而个别的，纵然他们是根据众人皆熟知的类型而创造出来的。人们永远不会在他的电影中找到“代表性的类型”。就如同没有“自然”这样一种东西，只有单个的树、岩石、溪流等等一样，因此也没有“人性”这种东西，只有个体的男人和女人。从某程度上看，亚洲人比西方人更能体会这个道理，至少他们看起来是这个样子。这种知识，是造成小津的人物的个体性的部分原因。他们的实体，绝不会为一个假定的本质而牺牲。通过限制我们的视野，限制我们的兴趣，小津让我们领会到最伟大的一个美学悖论：少就是多。换言之，少许总是意味着许多；限制造成扩张；无尽的变化体现于单一的实体。 小津从未说过这些，据我所知他也从未有考虑过这些。他未怀疑过他对人物的兴趣，以及他创造人物的能力。他的兴趣从未有消歇的时候。当他坐下来编写一个剧本，他对主题早已成竹在胸，所以他极少去问故事讲的是什么。他问的更可能是，哪一类的人物将出现在他的电影中。
  13. 唐凌：深度访谈：《回家》编剧过士行 、《说客》编剧徐瑛
    戏剧 2011/01/07 | 阅读: 1812
    本期主要关注《"悖谬的世界"--2010年林兆华戏剧邀请展》中的两部新作：《回家》与《说客》。这两部作品分别为两位剧作家各自三部曲之终结篇：《回家》是过士行"尊严三部曲"之三，讲述一个老年痴呆症患者面对当今社会的迷惑与梦呓，他疯言疯语解读时尚社会，他将信将疑迷惑看待自身；《说客》是徐瑛"春秋三部曲"之三，以特别的叙事展现春秋纷争，用子贡的视角看待群雄争霸。《说客》此次上演两个版本，林兆华导演和易立明导演各导一版，各得其趣。且先让导演隐身，我们来倾听《回家》和《说客》的编剧过士行、徐瑛的想法，希望能读到更多，关于剧作，以及剧作者本身。 几乎每晚演出前，林兆华导演都站在剧场门口，已然成为一道景观，他抽着烟，想着事，听着，笑着，说着，沉默着，或许就是为了喜欢看开演前的这一刻？ 他说，他希望能听到不同声音的、中肯的、真正的艺术评论。 过士行：回家，关于人的尊严与荒诞 《艺术评论》：《回家》，家究竟在哪里？还有家吗？已经回不去家了。通过这部作品您想表达的是什么？ 过士行：对人在现代社会的处境的担忧，想要传达出人活着的尊严。但每个时代有每个时代的问题。 《艺术评论》：这部作品是在写您自己那一代人吗？那个老年痴呆症患者，与您的年龄与经历相吻合，有与这个社会的不相融，有对人生的回望与失望。他是一群人，一代人，是一个符号、一个表征。他的一生被您归结为0000。 过士行：对这个老头儿的感受差不多是我对这代人的整体感受。在老头儿的时代里，有集体没个人。他们在做集体的牺牲，是一代人的牺牲。这一代人没什么好说的，不断地参加运动，被运动裹挟，个人追求几乎没有。但这种人是大多数。 《艺术评论》：此次看德国版《哈姆雷特》，最后连续几十个关于人生的追问，是"生存，还是毁灭"命题在当代人中的延展，特别感动，有一种安慰感，就是：其实每个人都在选择和困境之中。但是《回家》给人最终的感觉就很悲凉，始终把赤裸裸的创伤亮给你。 过士行：我就是想来狠的，没有时间再来说客气话了。 《艺术评论》：您自己有没有觉得这部作品过于灰色？ 过士行：其实生命更多是在灰色地带里。但人年轻的时候能够抵抗，因为你有理想和希望。就这个人来说，他肯定是灰色的，他的一生实际上是虚度的，有社会的原因，也有他本人的原因。他觉得自己什么都不是，他毫无价值。 《艺术评论》：在揭示这样一种本质和真相的时候，不考虑给予一点亮色？ 过士行：亮色作品不缺。 《艺术评论》：开篇中，一位中年红衣妇女没完没了地在跑步机上跑，是表现一种生命的无知无觉吗？结尾处，空竹的意味？是导演的处理，还是您的想法？ 过士行：这个戏的主体结构，是独角戏，开篇是老人眼中的世界，就是社区。社区老年人经常锻炼，中国人比较注意身体的锻炼，不太注意精神的强壮。结尾是一个不能言传的东西，我选空竹有多义性，有禅宗意味的启发。每个看戏的人都可以有各自的解释。 《艺术评论》：作为您的"尊严三部曲之三"，终结篇，您怎么看待《回家》在三部曲中的位置？您自己喜欢这部作品吗？ 过士行：中等吧。这部写得最难，难在结构。我想了大概两年，先是结构成精神科病房，在治疗过程中发现案件，但是越写越实，自己都觉得没意思了。后来，我就想写一个不适应现代生活的人，写他的感受，干脆抓住这一点来写，就是关注现代人的生存状况，关注一个失败者眼中社会和人生。 《艺术评论》：您怎么寻找到老年痴呆症这个点的？ 过士行：其实，是我母亲渐变成老年痴呆症的过程。由于不断地看病，见到很多人。包括戏中的那些病人，都真有其人。 《艺术评论》：您能从老年痴呆症的细节中，还有之前的厕所、火葬场等通常是被人们忽略或有意回避的地方，领悟到关乎生命的东西。您认为自己是个很敏感的人吗？ 过士行：是的，我很敏感。搞艺术必须敏感，要不感受不到。司空见惯之后我们麻木了，但是艺术家能将其提炼出来，让你重新感受。 《艺术评论》：中国的文化艺术，荒诞色彩是比较淡的，但您的作品中荒诞、象征、隐喻的意味很强。 过士行：荒诞，是本质特征。比如，你来到世间这件事本身没有选择，这就很荒诞。居住地、语言、家庭、男女性别，都没有选择，本身就很荒诞。整个人类从哪里来的？很荒诞。 《艺术评论》：您受西方哲学和文学艺术的影响很深吧？ 过士行：是。艺术上受到贝克特、卡夫卡、布尔加科夫的影响深，喜欢迪伦马特的《罗慕路斯大帝》、《天使来到巴比伦》，我想自己导演《天使来到巴比伦》。西方的学术书籍、现代小说、哲学，叔本华的东西，都看一些。对世界的感觉是禅宗的。我感到，人在年轻的时候，更多的是书本上的，随着年龄的增长，你自己会发现问题，一叶知秋。 《艺术评论》：怎样看待自己从事戏剧创作？ 过士行：爱写，就像农民喜欢种地，踏实，熟悉，喜欢。我也一样。哪怕挣得少也愿意干。我干别的干不好。以前愿意表达的很多，现在有点欲说还休，不觉得是个多重要值得写的事儿。这是生命力减弱的表现。小孩子生命力强，闹啊，吃一碗面条，他也要折腾半天；老头儿吃了人参，都不爱动唤。再比如青年人生活再苦，突然产生一段爱情，就灿烂了；中年人，一笔横财，也行。老年人，这些事起不到作用，生活在做减法，可以欢乐的事情越来越少。 《艺术评论》：那您觉得自己创作生命力最强的是什么时候？是写"闲人三部曲"的时候吗？ 过士行：是。四十多岁，生命力强。那时还是跑戏剧口的一个记者，挺忙，春节休息五天，请假两天，就写了一个戏。《鱼人》，在朋友家写的。"闲人三部曲"表达对人和生命的理解，那段时间，对逍遥人生比较感兴趣，对庄子喜欢。那时候，更超脱、逍遥，精神在这里。 《艺术评论》：您的作品，语言具有很强的冒犯性，在挑衅作为普通人遵守的规范和言语禁忌。 过士行：激怒观众。这种艺术手段，彼得·汉克发明的，很有力量。《回家》其实应该在小剧场演出，更适合。 《艺术评论》：您怎么看待自己和当代其他人的戏剧创作？ 过士行：不一样。有的作品我不会写，我写的，他们也不会写。我们目前的问题就是大家都太一样了。所以我要写不同的。 《艺术评论》：您有某种程度上的边缘化的感觉吗？ 过士行：有这种感觉。被一部分人认可。也有人喜欢我的戏。 《艺术评论》：不被认可在哪里？ 过士行：不知道。以前，我们习惯于集体观赏、集体讨论，集体意见。但是美学应当是个体的，你喜欢这个、他喜欢那个。我们经常要弄成一致的，装修的也要看左邻右舍，没有个人思考。很在意别人怎么评价。过两天风气变了，就全改了。真正的好作品，好书，就像药，不好吃，枯燥晦涩，但是读完之后，对人特别好。我们国家特别奇怪，生理上，比任何人都喜欢吃药，但是精神上的药，没有人买和注意。 《艺术评论》：您平时是什么样的生活状态？ 过士行：我很随意，有些不良嗜好。玩鸟，喝酒，毫无意义，但是我很投入和偏执。我干什么都很偏执，进去得太深。本来写戏是玩的，但是一下子就无法自拔。 《艺术评论》：说说您的良好嗜好。 过士行：看书。最近不怎么看，费劲。宗教、哲学以前看得多。《圣经》读了两遍。爱看两希文明--希腊和希伯莱文明的书籍。 《艺术评论》：徐瑛说，他是乐观主义者，写的是悲剧；您是悲观主义者，写的是喜剧。您怎么看他的这句评说？ 过士行：他说的对。但我的喜剧属于黑色喜剧，比较残酷，人物的行为是可笑的，命运是可悲的。当我们不好好想的时候，不认真的时候，好笑。认真的时候，就很悲哀。 《艺术评论》：《回家》就是这样，所有的喧嚣和可笑都是表层的，底色很沉重。 过士行：没办法，跟人的性情有关系。我，很随意，比较平静，偶尔突然间不开心。 《艺术评论》：您的作品中，会涉猎广泛，而且会涉及最新出炉的社会热点问题，您是通过什么方式来保证您的创作与现实的紧密关联度？ 过士行：就是网上。我上网，新闻网，社会新闻、军事新闻。其实，真正的真相不大好找寻的，需要你联想的。 《艺术评论》：您与林兆华导演的合作最多，他对您作品中强烈的个人色彩和独特理解，能够认同吗？ 过士行：我们最大的共同点是，对戏的兴趣非常浓烈。林兆华不排戏没法活，我不写戏就不知道干什么。在我们身边，有这样的人，易立明、王翀。就是喜欢，所以坚持做，不是道德高尚，只是喜欢。拿强盗来说吧，明知有危险，他还干，他就是热爱。 《艺术评论》：下一步的打算？ 过士行：目前还没有猎物进入我的视线，一片苍茫。可能会改编戏曲，将传统戏曲改成话剧，保留戏曲很多精华。是一种尝试。               徐瑛： 迷恋凛冽的春秋气质    《艺术评论》：从您多年的创作历程来看：歌剧《胡笳十八拍》、《茶》、《李白》、京剧《兵圣孙武》、《宰相刘罗锅》（下本）、《连升三级》（上下本）、歌舞剧《清明上河图》等，您对历史题材有一种强烈的偏爱。 徐瑛：我智慧不够，对当下发生的事情看不清楚，所以我只写静止的历史，不写流动的历史，现代戏目前还不敢去碰。 《艺术评论》：此次上演的新作《说客》，与此前的《门客》、《刺客》构成了您的"春秋三部曲"，您对春秋时期的历史和人有一份特别的迷恋吗？ 徐瑛：春秋时期，中国处在一个非统一的状态中，没有绝对的强权，战乱不断，民不聊生，对老百姓来说，那是一个残酷的时代。但那个时代的思想界却非常活跃，那时候的人，哪怕是一个微不足道的小人物，只要给他一个机会，他便可能轰轰烈烈一番。中国历史上极致的人物多出现在那个时代，对戏剧创作来说是一个宝库。 《艺术评论》：此次邀请展的主题是：悖谬的世界，《说客》想要表达的是何种悖谬？ 徐瑛：子贡为了保卫自己的国家四方游说，在利益的驱动下，一个个原本不相干的人物都被他卷了进来，把一个局部战争变成了一场世界大战。目标是和平，结果却是天下大乱，给天下的苍生带来了一场大灾难，这是一个悖论。你不能用通常的道德观评价子贡的行为，站在鲁国人的立场，子贡是大救星和民族英雄，但是站在其他人的角度，他就是战争贩子。《说客》有意思的地方就在这里。它让我们的是非观与道德观都变得模糊了，你说不清楚他做得对还是做得不对，很难用简单的对与错对他的所作所为做出道德上的判断。我们因之而陷入困惑，因为困惑，或许就会要追问一些关乎人性的问题--为什么那么多与之无关的人物会被卷进来，并且那么兴奋地投入到一场疯狂的杀戮之中？    《艺术评论》：《说客》与《刺客》、《门客》的气质不太一样，《刺客》与《门客》更激烈，相对而言，《说客》理性了很多。 徐瑛：《刺客》和《门客》更极致，更具凛冽的春秋气质。《说客》有点黑色幽默的喜剧色彩，跟当下联系更紧密一些。但就一部戏来说，这个题材有先天不足的地方，即故事缺乏一波三折的大跌宕，没有特别强烈的戏剧冲突，一切都来得太顺利。你觉得好看是因为我让子路跟着子贡游说四方，没有这个张嘴闭嘴背诵老师语录的子路，这个戏不会生动，我想表达的思想也无从表达。 从本质上来说，这个戏所表现的是理想主义与实用主义的冲突。孔子与他最喜欢的弟子子路代表了理想主义，但在一个物欲横流、礼崩乐坏、见利忘义、讲究实用的时代，理想主义完全不堪一击。也正因为此，孔子仁政理想的价值才更加凸显，让人对他怀抱敬意。 《艺术评论》：《说客》以另一种视角和思维来看待历史和历史中的人，会有一种智力上的快感，就像《罗慕路斯大帝》，极有趣也极富深意。当然，这种写作只有在对那一段历史具有非常透彻的理解，并赋予自身的独立思索之后才有可能完成，这很难，也很可贵。三部曲中，您本人最喜欢的是哪一部？ 徐瑛：自己最喜欢的还是《门客》。赵氏孤儿的故事家喻户晓，千百年来不断翻演，有很多不同的版本，但我对这段历史有我自己的诠释，和别人的理解不一样。它给观众提供了另一个阅读历史的思路，我以为这是《门客》的价值所在。 《艺术评论》：看《门客》的时候，只觉得寒光闪动、凛冽逼人。真像是一柄锋利的短剑上下翻飞，凌厉、冰冷又炽烈，将人和世间事一层层地削，削到所有的真相几乎就要呈现，削到所有人都只剩下最真的那一点，这时候人与人之间的任何相见，都是极其痛楚的，也是极其动人的。实际上，《门客》是在重新看那几个被看了千年的人，在重新理解和体会他们的命运和内心，在为所有的人寻找动机和理由。最打动我的是赵氏孤儿被强加的命运。 徐瑛：我写这个戏的原始动机，集中体现在了孤儿的一段台词中："我为什么姓赵？我为什么是赵氏孤儿？为什么我一生下来就得承担这样一个为家族复仇的使命？把三百条人命的仇恨寄托在一个刚刚出生的婴儿身上，难道您不以为这种想法本身就很荒谬吗？您怎么就知道这个婴儿会平安地长大？万一他命薄活不长呢？万一他福浅长不大呢？万一他天生就是一个傻子呢？即便他头脑健全四肢发达，谁又敢肯定他就愿意拿刀杀人去完成属于他的复仇使命......"没有这些疑问，不会有这个戏。我对这个故事的拷问，追寻出这个故事所内含的荒谬性来，是我对中国人传统价值理念的思考。 《艺术评论》：赵氏孤儿是一个命运悲剧，因为他从生下来的那一天起就注定了要承担起为家族复仇的使命。他不被允许是他自己，他无法获得自我，他没有选择。孤儿拒绝报仇，就是在强行地获取自己的身份，在顽强地要去看到自己。他抗拒自己的命运。但是，对注定的命运来说，顺从是悲剧，抗拒也是悲剧。只是戏中的屠岸贾，是不是被您写得有些太温情脉脉了？ 徐瑛：传统戏中的屠岸贾很脸谱化，就是一个奸臣。我把他作为一个人去写，努力去塑造一个最接近历史真实的他，自然就能看到他温情的一面。因为如果他的身上没有温情的一面，赵氏孤儿不可能在他的眼皮底长大，孤儿做出复仇的决定也不会那么艰难。 《艺术评论》：《门客》的导演易立明有些太赶了，当然，也是一种显著风格，他是那种性格很急切简练的人吧？ 徐瑛：我开玩笑说，他是一个摇滚青年，就喜欢流水快板，连原板的节奏都不能忍受，更别说中板、慢板了。戏的节奏确实处理得有点太快，但他要的就是这种让人喘不过气来的效果。虽然稍显极端，但总体感觉是我喜欢的。 《艺术评论》：说起易立明，我想，他导演的《阅读雷雨》让我们看到对待或者说是对付经典的另一种可能性。真的就是一场阅读，一篇惊心动魄的读后感。原剧被拆散了，最尖锐的冲突、最主要的人物以极其尖锐的方式被直接呈现。舞台上，明和暗，形成一个剪刀似的光影空间，锐利、逼仄、阴鸷、窒息，光线在逼迫着你，音乐也在逼迫着你，光线和音乐共同牵引着剧的行进。 徐瑛：他极聪明极有想法，而且非常懂音乐，我坚信他将来一定是中国最好的舞台剧导演。 《艺术评论》：《门客》是写的"赵氏孤儿"，现在电影《赵氏孤儿》正在上演中，而且就我所知，目前国内有若干以"赵氏孤儿"为题材的作品在酝酿中，有歌剧，有地方戏，歌剧甚至同时有两部。为什么突然这么多人不约而同来关注"赵氏孤儿"？您认为，这是一种巧合，还是有某种内在的社会文化心理的因素？ 徐瑛：《门客》完成于七年前，易立明决定排这个戏，既不是想跟别人PK，也不是想借电影的势来炒作自己。这个戏原来也叫《赵氏孤儿》，为了避嫌，我们甚至连剧名都改了。对当下兴起的赵氏孤儿热，我也觉得奇怪，可能是大家都想呼唤一种精神吧？我本人容易被激越的故事感动，比如黄花岗起义。在我看来，那种激越的情怀乃是一个民族长盛不衰的根本原因。 《艺术评论》：您的作品中，女性的成分很少。 徐瑛：春秋三部曲是男人的故事，但我自以为我写女性题材的戏写得更好，比如歌剧《胡笳十八拍》。那部戏我投入的情感最多，把自己都写哭了。 《艺术评论》：您所偏爱的题材，以及您作品的气质，与您是一个湖南人有关系吗？ 徐瑛：应该有吧。湖南人敢为天下先，骨子里有浪漫的气质，所以湖南出革命家。革命家多是理想主义者，天马行空，异想天开。写家的工作是创造性的工作，从某种意义上来说，写家也是革命家。 《艺术评论》：戏剧写作对于您的意义是什么？ 徐瑛：就是一种表达。我对生命的感悟，借助戏剧的形式表达出来，仅此而已。 《艺术评论》：你对自己写作的要求是什么样的？ 徐瑛：确定一个题材之前，我会先问自己，这部作品写出来，十年后还能不能演。如果判断能，那就有写的价值。 《艺术评论》：你是一个很有历史感的人啊！ 徐瑛：这辈子你做了些什么，将来是要清盘的。（笑）把自己放到历史中去了。 《艺术评论》：此次另一部新作是过士行的《回家》，您对过士行怎么理解？ 徐瑛：过老师是中国当下最值得重视的戏剧编剧，他有悲天悯人的情怀，看问题很敏锐，很睿智，与此同时，他还很天真。他始终保持着对生活的警惕，关注民生，并且敢于表达，无所顾忌。作为一个写家来说，他比我纯粹。 《艺术评论》：怎样看与林兆华导演的合作？ 徐瑛：林兆华导演是我的恩师，到目前为止，他已执导了我的七个剧本了，包括戏曲、歌剧和话剧。没有他的提携，我不可能有今天。 《艺术评论》：接下来有什么写作计划吗？ 徐瑛：有几个感兴趣的题材，还是静止的历史。林兆华导演希望我明年写个现代题材的戏，所以也可能尝试一下，看情况吧。 《艺术评论》：期待着您的新作。感谢接受我们的访谈。 （感谢林兆华戏剧工作室、北京驱动文化传媒有限公司对本期《关注》栏目予以支持。） "悖谬的世界"--2010年林兆华戏剧邀请展                    （2010年11月29-12月19日  首都剧场）   《建筑大师》：11月30日-12月1日 原著：易卜生   导演：林兆华 《哈姆雷特》：12月4日-5日 原著：莎士比亚    导演：（德）卢克·帕西瓦尔 《哈姆雷特1990》：12月6日-7日  原著：莎士比亚  导演：林兆华 《阅读雷雨》：12月8日  原著：曹禺   导演：易立明 《门客》：12月9日-10日   编剧：徐瑛   导演：易立明 《回家》：12月11日-12日  编剧：过士行   导演：林兆华 《说客》首演：12月14日-16日、18日-19日 编剧：徐瑛  导演：林兆华 《说客》：12月17日 编剧：徐瑛  导演：易立明
  14. 哈钦：结局的叙事化：歌剧作为叙事
    戏剧 音乐 2011/03/15 | 阅读: 2627
    音乐是否不仅仅将叙事性（narrativity）作为一种隐喻来使用，而可能本身就是叙事作品？这个问题，在大约十年前的一些学术会议和学术期刊上，曾引发过一场论争。因为参与当时论争的弗雷德·茅斯（Fred Maus）在本书中已经就这个问题进行了阐述，所以我们要讨论的是论争焦点之外的一个具体问题：戏剧音乐（scripted music），或约翰逊博士（Dr. Johnson）所谓“奢侈而非理性的”歌剧艺术。歌剧可以定义为歌唱式舞台叙事，但考虑到叙事学自诞生以来所受到的种种限制，这个定义的头两个词要求对第三个词加以重新界定，或至少要求明确这样一个事实：戏剧属于多媒体叙事文本（Jahn 2003）。我们已经选定了第二条道路。詹姆斯·费伦（James Phelan）提倡一种（受限制较少的）修辞性叙事学观点，认为叙事就是某人对他人为达到某一目的在某种场合对一个故事的讲述(1996: 8)&nbsp;。如果这个定义是正确的，那么歌剧在字面上就可以表述为由演出者和制作者方阵在公开场合为现场观众具体表演出来的对一个故事的讲述[1]。除了常见的在舞台上现身的叙述者——如本杰明·布里顿的《比利·巴德》中的维尔船长、瓦格纳的《尼伯龙根的指环》中的众神之王沃坦、智慧女神埃尔达、女武神瓦尔特劳德和三个命运女神诺恩——之外，若用标准的叙事学术语加以区分，歌剧叙事在表面上往往是“展示”而非“讲述”。但因为这种展示是多媒介的，所以我们认为，它具有与讲述相同的功能。与小说叙事不同的是，歌剧叙事存在于两种不同的形式中：一个是基尔·伊兰（Kier Elam）所谓“戏剧性”文本（即歌剧的音乐总谱和文字/戏剧脚本），一个是“演出”文本——各个不同的演出都是在一段长度相同的时间内对戏剧文本进行阐释，使其直观化，并赋予其气韵生动的有形生命(Elam 1980: 3)&nbsp;。质言之，舞台上的歌剧作品是两种戏剧文本的调和，其符号的复杂程度与小说中的叙述者所提供的较为相同。许多不同的人——从最初的脚本作者和作曲家到整个演出群体——都参与塑造故事，这是将由观众体验的故事。导演、指挥、演奏员、歌唱演员、（灯光、服饰、舞台等的）设计人员以及其他的个人和群体同心协力，通过各种不同的媒介，以多种手段在舞台上讲述歌剧叙事。在歌剧这类原创者与最后的表现者相分离[2]的艺术(Nattiez 1990: 74, Goodman 1968: 129)中，表演团队的任务就是对戏剧文本中的叙事因素加以选择、编排和形象化，把阐释出来的价值关系展现在舞台上。这个过程通常都以叙事层面的明显变化而告结束。例如，导演可以添加一个嵌入式叙事框架，并由此而增加一个戏剧脚本中原本没有的聚焦力量。1987年，尼克劳斯·莱恩霍夫（Nikolais Lehnhoff）在为拜罗伊特国家歌剧院导演瓦格纳的《尼伯龙根的指环》时，就让火神娄格这个人物在开场时在纱幕上写下“从前”（“Es war einmal”）的字样，为随后的歌剧四联剧指明了方向，而瓦格纳本人却可能并没有这个意思。莱恩霍夫不仅添加了脚本中所没有的这几个字，还把原来的次要人物娄格放到了舞台的中心，成为叙事行动的聚焦者甚至控制者。然而，可以说，所有关于演出的决定都可以具有叙事功能，因为它们决定着故事的“讲述”方式。舞台叙事可能没有散文虚构叙事作品中的人物和地点描写，没有解释和说明，不能随意转换时间和空间。但它却可以用视觉和听觉手段直接展示人物和地点，运用动作和相互动作进行解释，给人以故事于此时此刻正在发生的强烈现场感。简言之，它叙述的同时就在进行描写。此外，歌剧还更有一个中介因素：音乐。如同故事一样，音乐也被认为在人类秩序、创造和意义生成中处于不可或缺的中心地位。当故事与音乐互动时（如在歌剧中那样），它们就迫使我们去改变（而不是简单地采用）现存的叙事学模式。音乐通常是由叙事激发而产生的——以标题音乐为例，乐器演奏的音乐却能重现或模拟文学构思，在脑海中绘出一幅幅画卷。音乐还常被比作叙事，因为它也是在走向结局的时间进程中展开的，在这一进程中，期待、紧张、解决依次出现。但歌剧是剧本化的或“文本化的”音乐。卡罗琳·阿贝特（Carolyn Abbate）认为，这类的音乐是行事性的（performative），因为其“目的在于阐释文学文本”(1991: x)&nbsp;。但是，它为谁阐释脚本呢？作为中介性的叙事维度，歌剧音乐直接面对观众说话，而未必是对舞台上故事中的人物说话。只有在所谓“可感知的”歌曲——即人物能意识到的歌唱片断如叙事歌、小夜曲、祝酒歌、摇篮曲——中，剧中角色才和我们观众一样用耳朵去聆听音乐。如在莫扎特的歌剧《唐璜》中，唐璜对爱尔维拉的女仆唱起了小夜曲，而后者似乎被歌声所打动——如同与她一道聆听歌唱的我们一样。角色通常是听不到音乐的（虽然理查德·塔鲁什金[Richard Taruskin]指出，音乐就是他们生命的存在方式[1992: 196]&nbsp;）。阿贝特的下述说法令人印象深刻：“在充盈着音乐的世界里”，角色们对“身边到处流淌的音乐”竟充耳不闻(1991: 119)。在歌剧音乐中，中介和交际功能的符号的复杂性与小说中叙述者的符号的复杂性是完全相同的。在音乐与文本的叙事互动中，音乐可以将角色所不知道的内容或未曾意识到的情境告诉观众，从而强化行动和言辞的力量或彻底削弱这些行动和言辞。它创造出一种惟有观众才能品味的反讽效果，以此达到支持或瓦解舞台叙事的目的。卢卡·佐佩里（Luca Zopelli）曾经指出，在这类场合中，歌剧作曲家是以第一人称发言的(1994: 27)&nbsp;。但角色也可以被塑造成音乐叙事的聚焦者。如当独奏乐器被孤立出来，就标志着我们进入了人物的内心世界。观众的注意力于是就集中到那个人物身上（或是他/她的内在宇宙），此时的音乐也就起到了听觉聚光灯的作用(1994: 93-100)&nbsp;。瓦格纳将他人的“主导动机”(Leitmotiven)概念引入高艺术领域，增加了音乐/文本互动的叙事复杂性。这些片断性的旋律及和声与人物、情感、目标、和事件结合起来，就变成了结构要素；通过在他的各部乐剧中的反复出现和变奏，它们便各自获得了生命。伊索尔德可以肯定地说她恨特里斯坦，但她唱出来时，却用了表达她对他的爱情的曲调。阿贝特将语言与音乐的互动所具有的叙事能量上升到了理论的高度，认为，当文本与音乐暂时错位时，在自我反射的阐释情况下，就会听到神秘的叙事“声音”，这就是歌剧中出现分裂性叙述瞬间（disruptive diegesis moments）的原因(Abbate 1991: xii-xiv)。和劳伦斯·克拉默（Lawrence Kramer）一样(e.g., Kramer 1990)&nbsp;，阿贝特也采用了叙事学工具来分析歌剧并把重点放在对叙事的解释上：谁讲述故事？谁控制它？但是，我们正在从描述性的叙事学向修辞性维度转向，我们更关心的是生产过程的另一端：歌剧叙事的接受者，他们选择了为舞台上的“爱与死之歌”(1987)&nbsp;作证。关于死亡与濒死的歌剧叙事十六世纪，当歌剧作为一种新兴艺术形式在佛罗伦萨诞生时，最流行的叙事题材是奥尔菲斯的故事，这个故事创造了一个爱与死的模式，几个世纪以来一直为人们所效法。尽管死亡是人的必然归宿，但当代人对它的态度与文艺复兴时期的意大利还是有所不同。当代观众会通过他们所处的时代和文化以及自己对于死亡的看法对剧场里的所见所闻进行过滤；此外，年龄、个性、信仰、哲学，甚至对于死亡和濒死的个人体验，也都会对观赏歌剧产生影响。如果我们的文化真的如人们所说那般，是否定和拒绝死亡的，那么，又如何解释执著于表现死亡的歌剧叙事——从十九世纪程式化的悲剧性歌剧到瓦格纳的《特里斯坦和伊索尔德》这类虽然多少破除了程式化却依然从死亡获得灵感的歌剧——始终具有强烈的吸引力呢？依照J·希利斯·米勒（J. Hillis Miller）的说法，亚里士多德认为人类之所以需要叙事，乃意在“体验各种可能的自我，学会如何在真实世界里各就其位，演好自己的角色”(Miller 1990: 69)&nbsp;歌剧对主题的迷恋使我们产生了如是疑问：这一状况也可以延续到终场演出吗？近年来在从医学人类学到社会语言学等一系列领域开展的工作都证明，在文学圈子之外，越来越多的人都认识到，叙事(如切利尔·马丁利[Cheryl Mattingly]所说)“建构了一种思维和表现模式，它特别适合于在时间的维度里思考生命，思考变动的时间状态和距离死亡并不遥远的人的生成（becoming）过程”(Mattingly 1998: 1)。我们在下文将会证明，这一描述尤其适用于着迷于死亡的歌剧叙事作品。当然，歌剧艺术是舞台化的叙事作品这一事实，增加了一个值得重视的共有的公共维度。具备阐释能力的观众总是戏剧艺术形式的创造过程的参与者，总是意义生成中的积极因素，这已成为当今戏剧界的共识。但是亚里士多德关于观众通过怜悯和恐惧的心理反应而达到情感净化这一早期悲剧理论却提醒我们，观众既可以体验情感，也可以制造意义。情感上认同与理智上保持距离之间隐含的双向拉力引起了许多理论家的兴趣；如果稍微换个角度看，这股双向拉力很可能也存在于观众对于死亡和濒死的戏剧性叙事作品的反应当中。歌剧是唱出来的，换言之，其技巧性是显而易见的。这一事实使得任何关于歌剧的艺术距离的讨论都变得既复杂又简单。不可避免的技巧性成为作曲家选择歌剧题材时要考虑的因素。正如赫伯特·林登伯格（Herbert Lindenberger）所指出，当寻求适合的题材时，作曲家会被那些能够唤起“更高更持久的艺术激情”的内容所吸引，只有这样才能抵消艺术形式本身的程式化所产生的距离感（1984：53）。而歌剧音乐的移情和中介力量也能有效抵消距离感，将观众直接带入作品的情感世界，而毋须借助语言和动作。情感上的认同与批评上的间离之间的张力一直是讨论观众对舞台上的歌唱叙事的反应时的突出问题。当我们在黑暗中坐下，开始注目凝听时，我们究竟是个全神贯注的参与者，还是一个将观察对象客体化的窥密者呢？歌唱、灯光、舞美以及诗化语言等等奇技是否会使我们疏远台上的人物和故事呢？虽然在二十世纪是布莱希特的“间离效果”理论代表着批评必须与戏剧保持必要的距离的思想，但追根溯源，至少亚里士多德就已经提出过这个理论，后来，十八世纪的英国理论家和十九世纪德国理论家又提出了“无关利害”的美学概念。但是，面对歌剧观众被感动得落泪这一事实，我们应该怎样做呢？我们是否需要以保持距离作为心理保护的措施呢——尤其是当我们在舞台上看到的主题是我们大家都无法逃脱的命运——死亡时？音乐的力量所起的中介作用是什么？是拉大距离还是缩小距离？尼采深切地感到，只有（日神的）艺术形式的功能才能牢牢控制（酒神的）狂烈和情感冲动：只有这时,观众才能够实际忍受观看和聆听瓦格纳在他的歌剧《特里斯坦和伊索尔德》中所表现的对死亡的无尽渴望的经验（Nietzesche [1895] 1967）。&nbsp;但是，如果我们思考问题时少一些极端，就会发现，就艺术技巧可以发挥保护性缓冲作用的观点而言，已经有了一个常识性的原理。弗洛伊德为这一原理提供了一个心理分析的例证，他说：观众对戏剧主人公所遭受的苦难取认同态度，但他完全知道这种苦难是假的，不是真实的，舞台上的人只是戏中的一个角色([1905]1953)。&nbsp;双重的间离——虚构和装扮——容许观众进行认同，因为这样做不仅毫无危险，反而可以从对痛苦和死亡的再现中得到快感。我们也可以说，歌剧观众可以感受到音乐的力量，但他们也意识到，人物是在歌唱而不是在述说，是在表演而不是在经历一个关于死亡与濒死的叙事。观众在观看舞台上关于他人的痛苦和死亡的叙事时，会产生快感，对此的一些解释我们已不陌生：窥淫癖、施虐狂、受虐狂。为了便于论证，我们暂且把这些解释搁置一边。甚至A.D.努塔尔（A.D.Nuttall）关于悲剧为何能产生快感的理论(1996)&nbsp;（事件的假定性加上观众对主人公的认同，便允许观众“玩死亡游戏”）也不能对程式化悲剧作品和其他非悲剧性（但仍由死亡所笼罩）的歌剧做出充分解释，部分原因就在于对音乐的反应增加了问题的复杂性。除了这些解释之外，我们还可以充分检验一下这种假设：观看舞台上关于死亡的歌剧叙事这一行动以别的方式也完全可以实现。任何时代的观众，其构成成分虽然相当复杂，但都有一个共性，那就是他们总有一天都会离开人世。但是他们为什么喜欢观看（甚至参与）一个强调他们的必死性的作品的演出呢？可能的答案有多种，但我们要指出的事实是，这种演出作为丧失亲友时的纪念仪式甚或治疗性的安慰仪式，它能促使我们思考：对他人的死亡，我们应负何种社会责任，应该抱以怎样的感情。但是，当人们看到舞台上的人死去时，是否一刻也不会想到自己的死亡呢？我们猜测，不会，纵使每个人的反应千差万别，他们也不会联想到自己的死亡。伊丽莎白·布隆芬（Elisabeth Bronfen）曾经指出，关于死亡的叙事迫使我们以某种“代理人之死”（“death of proxy”）的方式去面对自己的人生终点：我们知道终有一死，而且只能听从命运的安排，但由于（作为与死亡保持安全距离的观众）我们实际上并没有死，而只是目睹了舞台上的死亡表演，我们就会感到已经拥有某种超越大限（the End）的控制权。她也看出了所有关于死亡的表现中的矛盾性：“它们既有道德教益和感情提升作用，也涉及我们的必然归宿的知识”(Bronfen 1998: 510)。&nbsp;她说，我们大多数人对此都感到非常窘迫，所以总是不肯承认这一点。这些叙事“就是用危险的知识吸引人”。我们的问题是：如果歌剧叙事作品公开以向死亡妥协为中心，那么这种矛盾性是否会以另一种方式出现呢？因此，我们假定，观看和思考歌剧演出中有关死亡的叙述，可能类似于“默想死亡”（contemplatio moritis）这种早期现代的虔诚的祈祷方式。起初，它是正式场合对于死亡的默念，后来，瘟疫、战争和饥荒所导致的整体的社会恐慌又催生了中世纪的“死亡艺术”（ars moriendi），于是，“默想死亡”又被引入“死亡艺术”而流传下来。有趣而又值得注意的是，十六世纪末十七世纪初，死亡艺术的流行与歌剧这一独特的艺术形式的兴起在时间上是重合的。“默想死亡”本质上属于戏剧表演形式，它通过延展的系列性戏剧叙事，借用丰富的个性化细节，主要表现自我想象中的死亡过程。其目的是为死亡的到来做好精神上和感情上的准备。此外，当默想表演结束时，他从某种意义上就“被唤醒了”，并且（就象观众离开剧场一样）宣称恢复了正常、积极而健康的生活。而刚才在想象中进入过的戏剧性叙事，则被当成了练习死亡的艺术和以对照的方式更加充分地赞美生命的手段。乔纳森·多利摩尔（Jonathan Dollimore）把它称作行事性的“社会实践”（performative “social practice”）——虽是私人性质，却从“既存的文化史”中获取意义(1998: 87)&nbsp;。莎士比亚的《一报还一报》被米凯尔·弗拉赫曼（Michael Flachmann）令人信服地解读为一种“死亡默想”，他认为该剧中的克拉迪奥一角“在莎士比亚观众的眼里”变成了“一个死亡的象征，一个替代的受难者，按照体制的要求，他应该去死，但他却从命运的沟壑中奇迹般地获救了”(Flachmann 1992: 227)&nbsp;。根据这种解释，克拉迪奥的胜利变成了“观众的胜利，在这个转换过程中，他还给处于生活的巨大焦虑中的莎士比亚观众带来了道德与精神上的力量”——因为当时正是瘟疫肆虐、社会动荡的年代(1992: 236)&nbsp;。同样，难道观看一个表现死亡和濒死的歌剧不会变成观众自己的一种“死亡默想”吗？在这两种想象中的练习结束时，我们可以活着而且满意地离开，但我们已经“排练过”自己的死亡了。正如弗洛伊德所说，我们可以安慰自己说，我们的心理认同一直是安全的，正在舞台上“受难”的是另一个人（实际上是演员）。我们甚至可以说服自己去相信，死亡，至少如它在许多歌剧中所表现的那样，并不总是如梦魇般恐怖或令人避之唯恐不及，而是很自然的，甚至是受欢迎的。为了进一步探索这个假设，我们必须设想，歌剧叙事并不是针对被动的（纵令有鉴赏力的）观众的简单娱乐。用谢克纳（Richard Schechner）的话说，我们必须让戏剧“有效果”(1994: 625)&nbsp;，也就是说，要把戏剧当作仪式来对待。描写人类死亡的歌剧或许比别的形式更贴近这一要求，因为和所有的仪式一样，它们也是以叙事为基础的。它们都挂在谢克纳所谓“将个人经验与社会连为一体的生活的铰链”（1994：613）&nbsp;上。他主张，让音乐、舞蹈、戏剧和仪式表演结为一体，为主动参与的观众创造一个“无所不包的、联觉的（synaesthetic）环境和体验”（p. 632）&nbsp;。要制造类似于歌剧体验的复合感官经验并不难。沿着这条人类学思路，维克多·特纳提出了所谓“社会戏剧”（“其中的冲突在社会行动中展开”[1986: 34]&nbsp;）与舞台戏剧（其中的冲突表现在艺术形式和情感上）之间存在密切关系的理论，这一理论倾向于关注婚姻、死亡之类重要的叙事时刻，他认为这些事件乃是“生活转折点的仪式”(1986:41)&nbsp;。这些仪式被认为对于观众具有“预防作用”（而非“治疗作用”&nbsp;）(1986: 41)——这对于“默想死亡”或我们所目睹的歌剧舞台上关于我们的归宿的叙事这两种行动的功能倒是个不坏的表述。&nbsp;叙事的结尾和歌剧中的死亡因为我们知道自己会死，所以来自经验的确定性（或它的反面）就不可避免地成为测试我们对于舞台上的死亡叙事的反应的试金石。但这种反应也取决于我们对于生命（和死亡）中的嘈杂和混乱被转化为叙事艺术中的安全秩序的满足感。结局一旦显得是可理解的，结局看上去就是可信的，甚至是无法规避的。正如亨利·J·施密特所说：“结局所引发的最大的焦虑是对死亡的恐惧。一种文学性或戏剧性体验也就意味着将自己暴露在一种危险当中，这种危险就是，尚未确知的结局也许会转眼变得毫无意义，或至少是令人大失所望”(1992: 7)。&nbsp;甚至在歌剧（多亏有演出节目单提供的信息和我们对演出剧目的记忆）这种我们知道情节结局的体裁中，这种危险的存在仍然是非常现实的，因为在某一夜晚的那场演出中，结局就有可能不“出现”。施密特认为，谁也不能担保“卡塔西斯”（Katharsis）效果必然会出现，但是这种博弈心理恰恰是戏剧快感的组成部分，即使（或尤其）当作品的主题就是死亡本身时，也依然如此。弗兰克·克莫德（Frank Kermode）在《结尾的意义》中有一个著名论断：“结尾”是一个象征着我们自己的死亡的形象，所以它是可怕的(1967: 7)&nbsp;；然而，我们内心深处也有着对于各种“可理解的结尾”的需求(1967: 8)。虽然我们不愿意面对自己的死亡，但对克莫德来说，“结尾既是生命中的事实，又是想象中的事实”(p.58)。&nbsp;而且，彼得·布鲁克斯（Peter Brooks）也持这种观点，他认为，一切叙事“本质上都是讣告”，它们的意义只有在死后才能显现。他说：“我们对结尾的问题讨论得越深入，它就越是要求讨论它与人类的结局的关系”(1984: 95)。我们需要赋予经历（包括濒死的经历）以意义，而叙事提供了他所谓的“相当于结局的虚构事件”，这种虚构事件能够以我们自己拼却一生也无法掌握的方法完成这一任务[3]。布鲁克斯借助瓦尔特·本雅明的理论表明，对于死亡的表现实际上承认了我们拥有关于死亡的知识（事实上死亡是否定我们的），这就给了故事以某种权威性。但是歌剧中不仅包含着将故事引向叙事的结果这一正常的结尾，还存在着另一种结尾：修辞性结尾，它包含在不间断的情节进行中；通过它，我们观众也完成了未完成的，使得万事万物都井然有序，成为令人满意的整体，创造了一种在情感上、理智上和形式上都堪称重要而圆满的意味。联系我们前边的人类学论述，此处可类比为一个仪式结束时出现的重新统一。尽管我们有种冲动，想把对结尾的这一人本主义回应解构成一个充满意识形态观念的学术问题，但我们还是能承认这种人本主义解释的现实可能性，特别是通过死亡和濒死的主题内容来强化观众的结局意识，进而达到作品的结局时，情况更是如此。乔治·斯坦纳曾经指出，在十九世纪后半叶，歌剧“严肃地提出了对于悲剧性戏剧的遗产拥有继承权”的要求，但除了威尔第和瓦格纳之外，后代的作曲家却没有将这个要求坚持下来(1961: 284)&nbsp;。许多人或许会不同意这种看法。虽然我们一直在使用亚里士多德的“卡塔西斯”概念来讨论观众对于歌剧中的死亡叙事的反应，但也还确实存在另一种观点，即认为瓦格纳的《特里斯坦与伊索尔德》和《指环》四联剧这类的歌剧并不是西方传统中经典意义上的悲剧。它们或许都很好地叙述了个人在面临无法控制的外力时所遭受的苦难和表现出的英雄主义精神，这一点与程式化的悲剧性歌剧是相通的。但它们的最后时刻却常常有所不同，更多地揭示了人物在道德上、心理上或精神上的超越。死亡被赋予了绝对正面的价值。用克莫德的话来说就是：“在悲剧里，痛苦的呼号不会结束连续性；重大的危机和生命的终结也不会终止时间。”(1967: 82)&nbsp;虽然在我们提到的那些歌剧中，死亡是最后的信息；从某种意义上说，大幕落下，时间的确中止了。在二十世纪的作品——弗朗西斯·普朗克（Francis Poulenc）的《加尔默罗会修女的对话》（Dialogues des Carmélites）和维克多·乌尔曼（Viktor Ullmann）的《亚特兰蒂斯皇帝》（Der Kaiser von Atlantis，作于特雷辛施塔特集中营）中，关于死亡和濒死的叙事（以展示的方式）讲述的是终结的另外的意义。它们的教诲是，死亡能彰显存在和精神的人格的本质；它可以恢复社会秩序和道德荣誉；它可以带来最终的和平，甚至给生命带来意义和价值。由于死亡的意义被改变（成了正面的），观众的回应也就不同，它不再是由悲剧所唤起的怜悯和恐惧，而是体验着理解，感受着慰藉。亨利·蒙塔古（Henry Montagu）在首版于1631年的《对于死亡和永生的沉思》中告诉读者，只要对死亡有真切的了解，它就并不可怕，就会是一件平常之事甚至“是一件喜事”。在做出这个充满自信的断言之前，他声称，对死亡的默想有助于我们从容面对死亡，消除痛苦，驱逐恐惧，排解忧烦，消弭罪孽，“矫正”对死亡的错误看法。&nbsp;&nbsp;尽管我们并不试图让你相信某些歌剧叙事能够具备上述功效，但我们还是建议，可以把那些歌剧视为一种教诲性的“濒死艺术”的形式。死亡，如同歌剧的另一重大主题爱情一样，显然是人类境况的一个侧面，关于它，总是会有许许多多的难以解答的问题。难道是这一情况与死亡的神秘性和必然性一道构成了死亡对观众的持续性诱惑吗？我们把自己的想象力投向我们目睹的正在舞台上演出的并以一种特殊的矛盾方式演唱的叙事作品中：我们全身心投入到这个叙事世界中，部分是由于音乐的感人力量；但歌唱的程式化和动作的摹仿性以及由演出集体所表演的整部作品的叙事性，却使我们在意识上与之保持距离。在歌剧艺术中，丝毫没有电影中引人入胜的仿真性，即使有的演出企图调动一切仿真式舞台设计手段以缩短观众与演出的距离，情况也无法改变。相反，情感认同和理性距离这两者在歌剧中都得到了增强。因此，当歌剧的主题为死亡和濒死时，我们就可以感受歌剧的震慑力——当然是安全地——正如蒙塔古所说，人是可以承受“默想死亡”的练习的。观赏这些歌剧就等同于在想象中体验了濒死时的各种情感活动，在某种意义上甚至可以说，是在应对自己或亲友的死亡。曾经有人认为，正是这种“始终体验”（working through）的形式帮助我们不仅在死亡中找到了安慰，并且在死亡中——由此而兼及在生活中——发现了意义。正是关于结局的叙事才使我们找到了甚至创造了对待死亡的适当方式。科学技术提供的现代叙事只能让我们认识到死亡之类的事情是无法测量的。而在科学技术止步的地方，人类的想象力取而代之，按照人们的需要贡献出秩序和意义。正如克莫德所说，我们“投入丰富的想象力去建造一个个连贯的模式，因为这些模式都会有一个结局，所以能与开端和中部形成一种令人满意的和谐关系。”(1967: 17)类似于歌剧这样的叙事作品如何做到这一点呢，尤其是当我们欲使自己“超越结局，以便看到整个结构，完成一项从我们在时间中段的位置上无法企及的任务”(1967:8)&nbsp;时？为达到这个目的，我们排练死亡，无论是悲剧中的死亡还是较为正面描述的叙事中的死亡。即使在令人不安的歌剧所提供的结局，如本杰明·布里顿（Benjamin Britten）的《彼得·格赖姆斯》和阿尔班·贝尔格（Alban Berg）的《沃采克》这类以主人公自杀为结束的歌剧中，我们也可以感受到审美的愉悦和道德上的同情。在这里，决定观众反应的不是怜悯和恐惧，而是对一个对别人的死负有责任的人之自我毁灭的精神上的理解和伦理上的满意。另一种同样的安慰来自几个世纪以来所有表现奥尔菲斯哀悼尤丽狄茜之死的歌剧作品，因为它们既能展现我们的居丧之痛，又能向我们提供哀悼仪式的安慰剂。同样，“不死者”——如瓦格纳的漂泊的荷兰人和雅纳切克的《马可罗普洛斯事件》中的年逾三百的女主人公——都将死亡视为一种解脱，一种团聚，一种急切盼望的归宿，这些也堪称为叙事结尾的力量和意义的典范。在这类对于“大结局”（End）的叙事化手法中，死亡直接赋予生命以意义。但是，即使是在歌剧舞台上，要对死亡进行默想，也不可避免地会感到（甚至会亲眼看到）我们对死亡的焦虑。我们认为，这也是为何观看歌剧对死亡与濒死的表现会有吸引力的原因之一；不仅悲剧性作品具有这种吸引力，甚至是那些表现死亡的正面价值、具有修辞性和叙事性结局的慰藉功能的作品也有这种吸引力。正如B·努兰（Nuland）所揭示的：“对于大多数人而言，死亡仍是一个神秘的现象，既令人冲动，又令人恐惧。我们被最可怕的焦虑所吸引，丧失了抵御能力；我们被与危险调情的原始兴奋感引向那样的焦虑。飞蛾之于灯火，人类之于死亡——两者之间几无差异。”（1994：xv）参考文献[1]Abbate, C.&nbsp;（1991）Unsung Voices: Opera and Musical Narrative in the Nineteenth Century.Princeton,&nbsp;NJ:&nbsp;Princeton&nbsp;University&nbsp;Press.[2]Bronfen, E. 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(1994).&nbsp;L’opera come racconto: modi narrative nel teatro musicale dell’Ottocento.Venice: Marsilio Editori.[1]&nbsp;这并不是否认歌剧的录音版本和录像版本的存在，而只是为了将这些第二级的表现形式置于这样一个前提下：歌剧作品几乎都是为现场演出创作的。[2]&nbsp;原文为allographic，意为由别人签字画押或替别人签字画押。——译注[3]&nbsp;“这一任务”指“经历死亡”。——译者&nbsp;琳达·哈钦（Linda Hutcheon），多伦多大学英语与比较文学校级杰出教授；迈克尔·哈钦（Michael Hutcheon），多伦多大学医学教授。周靖波
  15. 哈贝马斯：三种视角——黑格尔左派、黑格尔右派和尼采
    思想 2009/10/12 | 阅读: 2152
    本篇为《现代性的哲学话语》第三章, 曹卫东译
  16. 哈加：利比亚的人民国家实验：卡扎菲与卢梭
    历史 政治 2011/03/22 | 阅读: 1844
    英文 Sami G. Hajjar (1980). The Jamahiriya Experiment in Libya: Qadhafi and Rousseau. The Journal of Modern African Studies, 18, pp. 181-200.
  17. 周诚：关于农地征收的“涨价归农（私）”论、“涨价归公”论与“私公兼顾”论的辨析
    社会 2009/11/26 | 阅读: 1492
    《中国改革》意欲何为？！ 周 诚自去年１０月１７日我在《中国经济时报》发表了《再论我国农地征收的合理补偿》一文之后，已过去三个半月。在此期间，本人进一步进行深入研究，观点与时俱进，又获得崭新成果——与去年１２月初提出了“全面产权观（论）”或“私公兼顾“论。此论与过去之论有重大区别。然而遗憾的是，《中国改革》杂志事先不征求本人意见，突然在今年第１期发表了我去年８月１２日发表在“价值中国”等网站上的一篇文章的摘要，更换篇名为《“涨价归农”还是“涨价归公”》，并发表了倾向性极为明显的按语，鼓动读者“讨论”。按语说：“一面是近四千万并且仍在不断增加的无地、无业、无社保的失地农民，一面是‘拿别人的地，发自己的财’的各级政府及相关利益集团。……本文的观点和主张与以往本刊曾发表过的专家观点有一定差异。……希望大家继续讨论。”这表明，少数人总是揪住老观点不放，这是缺乏辩证观念的表现，不符合“与时俱进”的时代精神！我除了向该刊提出抗议等等之外，消除其不良影响的最有效途径便是公开发表我的最新观点。下面这篇文章，便是我的最新观点的简要表达。欢迎读者针对此文发表高见！。关于农地征收的“涨价归农（私）”论、“涨价归公”论与“私公兼顾”论的辨析中国人民大学 周 诚目前，在我国关于土地自然增值分配存在着两种观点——“涨价归农（私）”与“涨价归公”，针锋相对地处于两个极端；两者都具有片面性——既具有值得肯定的一面，又都具有难以成立的一面。“涨价归农（私）”论是一种坚决维护失地农民利益的理论，这是应当予以充分肯定的。但是它认定农民拥有取得全部土地自然增值收益权，即只看到失地农民应当享有农地开发权(注)，而根本忽视整个社会，其中包括其他农民也应当享有此项权利，那么，因整个社会经济繁荣而产生的土地自然增值的分配，便与整个社会无缘了，在耕农民则更无缘问津，这就显然大失公平合理。如果完全按照“涨价归农（私）”的观点进行农地自然增值的分配，则失地农民便可在一夜之间暴富，必然不利于农民安心务农，改善农地质量，而且也会使附近的在耕农民产生同样情绪。实际上，考察土地自然增值的归属，应当与其产生的根源相联系，应当顾及社会各个相关方面的利益，从而，单纯的“涨价归农（私）”论便是不能成立的。“涨价归公”论阐明了土地自然增值产生的社会经济根源，而且“涨价”也并非由“成本”所决定，这些都是应当予以充分肯定的。然而，“涨价归公”论仅仅看到土地的自然增值来源于社会经济发展，从而社会应当拥有整个农地开发权，而不顾失地农民拥有获得充分补偿的天然权利，即忽视农地所有者也应当分享农地开发权，使得失地农民受到不公平待遇，从而也是不可取的。如果不摈弃这种理论，而仅仅是增加失地农民的补偿，则意味着失地农民所得到的补偿中便包含着社会对于他们的额外照顾甚至是恩赐，而并非失地农民本来所应得，从而从产权理论上来看便存在着明显的漏洞。由此可见，单纯的“涨价归公”论，也是站不住脚的。尤其是，现实经济生活中的几个突出的实例，使得我们不得不进一步一分为二地看待“涨价归农（私）”论和“涨价归公”论，关注“私公兼顾”（地利私公共享）论、“全面开发权”论 实例之一：依据“涨价归公”的理论（英国的穆勒与美国的乔治），英国工党政府曾经于１９４７年—１９５３年实行土地开发权国有化，即政府通过征收土地开发捐（Ｄevelopment Charge）将土地增值全部收归国有。但是，此种举措未能长期坚持，除了执政党更迭之外，最根本的原因是此种政策造成了地产市场萎缩而不得不放弃，即恢复“涨价归私”制。英国的此举表明，她看到了“涨价归私”制之弊，而企图通过“涨价归公”来兴利除弊，但“涨价归公”制的极端性——完全否定土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，从而使其无法适应市场经济的需要，在实践中碰壁而归于失败。实例之二：在我国的现实经济生活中，过去长期对于失地农民实行低补偿政策的实践表明，“涨价归公”曾经是我国农地征收补偿中实际上遵循的不成文的政策原则。实行“涨价归公”制的出发点为维护公共利益，但实行“涨价归公”制也具有严重的副作用——据估算，大约有近半数的失地农民的生产与生活存在明显的困难。有鉴于此，理论界一些人士极力呼吁实行“涨价归农（私）”制。实例之三：多年来，在美国的一些州，实行土地“开发权转移制”（Transfer of Development Rights，ＴＤＲs）。其要点是：在一个社区内，按照规划进行开发的土地所有者，必须从按照规划加以保留的土地所有者哪里购买足够“份额”的土地开发权，方可进行土地开发。此外，在美国的一些州，还实行土地“开发权购买制”（Ｐurchase of Development Rights, PDRs）。其做法主要是，由地方政府出资，付给一些拟保护的农地（以及一些空旷土地、自然资源等）所有者足够费用，将其开发权收购归政府所有，以便弥补土地所有者所损失的机会利益。由于政府受资金的限制，实行ＰＤＲs的明显少于实行ＴＤＲs的。美国的这种创新，非常值得重视。实行“涨价归公”制，完全否定原土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，只是保障了社会利益；在实行“涨价归私”制的条件下，则仅能保障失地者的利益而不能兼顾在耕农民和社会的利益。换言之，土地开发权完全归公与完全归私，是两个极端，各自有其片面性，在实践中都会碰到严重问题，而其症结为“分配不公”。我国一些人士为纠正“涨价归公”之弊而主张“涨价归农（私）”，无非是重走１９５４年以后英国的老路而已，在理论和政策上都并无任何创新。从而，汲取以上两者的优点而摒弃其弱点，便意味着应当实行“私公兼顾”（地利私公共享）制。美国的ＴＤＲs和ＰＤＲs，特别是前者，为我们创建“私公兼顾”制，提供了极其宝贵的启示。在实行“私公兼顾”制条件下，每一块土地所者所平等地拥有的开发权不能实现时，便应当由获得开发权的土地所有者或国家给予补偿；换言之，因规划而获得开发权者，不应单独获得开发利益。概括而言，实行此种办法，由开发者或政府对于按规划应保留的农地所有者予以开发权补偿，可纠正土地开发收益完全“归公”或“归私”之弊。从土地开发权的角度进行进一步探索，可进一步提出“全面开发权”论或“全面产权观”，即兼顾原土所有者、相关土地所有者、国家三者的土地开发权的理论。原土地所有者拥有开发权，是不言而喻的；相关土地所有者，主要是指相邻土地所有者、基本农田的土地所有者，他们也天然地拥有土地开发权，不可漠然视之；而国家之所以也拥有土地开发权，则是由于，从根本上来说，土地开发性增值的最终来源为整个社会经济的发展。这种认识，是承认土地与一般财产不同，它具有社会性，从而不得不顾及“涨价”归属的社会影响。在农地转非中贯彻“全面开发权”论意味着：优先充分补偿、安置失地农民，使其进入“小康”，无任何后顾之忧；剩余归公（归中央政府，避免地方政府以地生财），用于支持全国农村——其优先项目为对于在耕农民中的“相邻农民”、“基本农田农民”的开发权的适度补偿。归根结底，“私公兼顾”论、“全面开发权”论、“全面产权观”，是承认差别、调和矛盾、多方互利、和谐共富之论。 注：“开发权”是从英文 “ development rights”翻译过来的,其另译为“发展权”，笔者认为不妥。除了引文之外，笔者一律使用“开发权”。因为，英文“development”一词，主要具有中文的发展、开发、展开、发达等四个含义。按照惯例，中文的“发展”一词是指事物由小到大、由简单到复杂、由低级到高级等变化；而“开发”一词则是指对于资源的利用或进一步利用。显然，农地转变为非农用地，是指对于农地资源的进一步利用，从而应当使用“开发”一词方为确切。
  18. 周蜀秦：城市的爱与哀愁——当代中国地级城市规划批判
    建筑 2009/03/25 | 阅读: 1757
    在城市体系中数量较多的地级城市，在城市化与城市现代化的大潮中，城市的模样与味道越来越相像了。
  19. 周晓虹：传播的畸变——对“SARS”传言的一种社会心理学分析
    社会 2009/10/30 | 阅读: 1655
    流言和谣言在大多数情况下不是一个人的创造，而是一系列传播者行为累加或“群体贡献”的结果。
  20. 周星：从“传承”的角度理解文化遗产
    宗教 2009/12/05 | 阅读: 1807
    近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。
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