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今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

东晋一朝佛教影响广泛，但在面对政治权力时它又是脆弱的，一姓士族衰落都会对其造成影响，那么当士族作为一个阶层在唐中叶整体趋于衰落，曾经一度辉煌的大型律寺逐渐被分散、细小的禅寺所取代便不是历史的巧合。我们可以说，佛教在一开始便被规定了在中国文化和政治结构中的位置，也预示了它在中土发展的未来方向。

对于一种相对长期存在、据此可以认定获得了特定时代人们之认可的法律制度或法律规则，应如何理解？应如何考查其历史的意义以及更重要的是如何恰当地审视这些制度或规则与我们当下生活世界的相关性？这个问题是当代转型时期中国法学研究中一个具有重要理论意义和实践意义的一般性问题。它涉及的问题不仅是应如何理解和考察我们的历史，更重要的是我们今天应以及能如何进行法律制度上的创新和改革；它也还涉及到如何理解外国的法律制度，其中包括我们正试图借鉴的工业上先进的国家（这是我们目前比较关注的），以及在我们看来那些发展中乃至最不发达国家的法律制度（尽管这往往进入不了当代中国法学家的视野）。 法条主义无法承担这一任务，尽管法条主义（或概念法学或形式主义）的进路对法律的专业化和职业化训练并对常规时期法律的运作具有重要的、几乎是不可替代的意义。[注释1：这三者在某种程度上实际是一个东西，只是在中国一般称其为“法条主义”或“概念法学”，而在美国，至少是在波斯纳那里被归结为形式主义。波斯纳曾对形式主义法学以及——更广阔地——对一般的形式主义进行了细致地讲道理的分析，指出了其弊端以及优点。见Richard A.Posner,Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990]其中最主要的原因在于，法条主义将法条作为不可质疑的权威，要求社会生活都服从法条。这种方法往往适于一个相对稳定的时代；而当代中国正处于变革时期，无论是社会生活还是规制社会生活的法律制度都处于——有时是急剧的——变动之中，并且作为社会生活系统内部一个组成部分的法治也必须同社会生活的其他部分相互协调。当代中国的法律制度研究必须在一定程度上超越法条主义，这并非学术本身的逻辑要求，而是学术所附着的生活世界使然。同时，中国法学如果要想真正形成学术研究的传统，也必须超越法条主义，因为学术发展本身不可能来自学术资料本身。事实上，自近代以来，中国法学界一直在进行着这种超越法条主义的努力，特别是近20年来，中国发生的巨大变革和社会变迁，已使得许多法学家不再满意法条主义，都在以不同的方式寻求一种新的研究法律制度的进路和方法。 但是，现有的中外传统的法理学著作对法律研究方法一直缺乏足够的系统关注和理论分析。传统的法理学著作很少提及方法问题（更不用说讨论了），偶尔提及，也往往非常粗略和概括；既没有结合具体实例的细致分析，也未能提出一种具有方法论意义的系统表述，只是笼统地提一些方法甚或是命题。[注释2：博登海默的《法理学》著作副标题虽为“法律哲学和法律方法”，但是打开书一看，几乎没有任何方法论的讨论；而中国目前通用的名为《法理学》或《法学基础理论》的教材或著作虽然常常有一节讨论法学的研究方法，但是其中除了提及一些“方法”的名号和原则外，对读者既无方法论上的思维训练，也无法作为方法予以应用。参见博登海默：《法理学：法律哲学和法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社，1998年；沈宗灵主编、张文显副主编：《法理学》，高等教育出版社，1994年。]近年来，在美国，新制度经济学的方法论为基础，法律经济学分析实际上已经形成了比较系统、规范且卓有成效的方法论论述，但是法律经济学分析对数据要求的标准很高，对经济学素养要求也很高，其方法难以在传统的法律研究中普遍沿用，特别是在当代中国的法律界。广义的法律社会学实际是由多个交叉学科构成的，无法形成或尚未形成统一的、便利法官和其它法律人运用的研究进路和方法。而狭义上的法律社会学（sociology of law）更多借助了社会学、人类学的实证调查方法，尽管有助于理解特定社会中的法律和制度，可供法学家参考，但对于大批受传统法学教育的、强调操作的法律人来说，出于学科传统和研究时间的限制，实证研究的方法似乎也缺乏足够的相关性。要寻求一种与法律人有更多相关性的研究进路和方法，因此，在放开眼界的同时，又不能不重视法律界已经形成的、哪怕是有明显弊端的学科传统。 本文就是这样的一个努力，它试图提出一种我暂且称为“语境论”的进路。这一进路坚持以法律制度和规则为中心关注（在这个意义上，它与职业法律人偏好的法律形式主义有许多一致之处），力求语境化地（设身处地地、历史地）理解任何一种相对长期存在的法律制度、规则的历史正当性和合理性（因此它又与法律社会学、哲学阐释学具有一致之处）。就态度而言，这种语境化一方面拥有法条主义一般说来容易表现出来的尊重既定具体法律制度的特点，同时又要求或至少是隐含了对任何具体法律制度的学术的而不仅仅是政治的批判态度；并且，也正是由于这种对于学术的强调，这种进路在一定意义上也隐含了某种建构的因素，而并非完全是批判法学的“怀疑一切”、“打倒一切”的战略。就总体而言，这一进路反对以抽象的、所谓代表了永恒价值的大词来评价法律制度和规则，而是切实注重特定社会中人的生物性禀赋的以及生产力（科学技术）发展水平的限制，把法律制度和规则都视为在诸多相对稳定的制约条件下对于常规社会问题做出的一种比较经济且常规化的回应。在这个意义上，特别是当从宏观上考察时，这种语境论与历史唯物主义的方法论是一致的，但它不是对历史唯物主义概念、命题或原则的简单搬用或重复；它有哲学的因素，但它本身不是哲学，也不强调哲学，而是强调细致、具体地考查和发现社会生产方式以及受社会生产方式制约的社会生活各个方面对法律制度的塑造和制约。 必须对本文标题中的一些关键词加以强调和说明。首先，本文强调的是法律制度层面的研究进路，在这一层面上，法律往往是相对长期稳定的社会规范，与法律条文并不等同，有时甚至完全没有或无需正式条文的规定（习惯）。因此，这一研究进路关注的不是具体的法律条文，也不是个别的司法活动，而是一个社会制度化处置社会常规性问题的方式。其次，希望读者注意，本文强调语境论是法律制度研究的一种进路，而不是唯一的或最佳的进路。因此，这一进路并不意味着对其它研究进路（包括法条主义进路）的否定和排斥，相反，它欢迎法律研究的其它进路和视角，只要能有效地说明和解决问题。但这并不因此意味着本文作者采取的是一种简单到没有原则的“兼容并蓄”的态度，笼统地谈“兼容并蓄”，如果不是因为言者缺乏智识能力（分不清理论之是非），就是因为媚俗、没有强烈的事业心和责任感。也正是基于此，本文将在对目前中国法学界比较流行的、同样旨在超越法条主义的两种主要法学研究进路提出理论上的分析批评。第三，尽管有种种危险，本文还是试图对语境论的进路提出一种略为“公式化”或“程式化”的表述，以求这一进路不停留于一般命题，使之有可能更操作化、程序化或具体化，成为一种方法或类似于方法的东西。但我必须承认，这种努力不仅有可能失败，这种公式化的表述也有完全可能成为一种新教条。因此，我提醒读者，本文对这一进路所作的方法论概括，只是试图帮助读者在其它法律制度问题研究上运用这一进路，是为了获取这种研究能力的一种联系或训练，而并非获得恰当或真确结论的保证；它更多是一种入门指南，而不是一种操作手册。在人文社会科学研究上，真正有洞见的研究成果，至少是很难（如果不是完全不能的话）严格依据某一操作规则而获得。因此，读者只应把这种方法论表述作为获得“语境论”和思考问题方式的一个或许有但不必定有帮助的过程；做人过河拆桥是不道德的，做学问过河拆桥则是提升自己能力之必须。 为避免方法论的讨论“玄学化”或过分“概念化”（这常常是难免的），讨论必须有所附着。为此，本文特别以分析中国传统社会的婚姻制度作为展示这种研究进路和方法的范例。通过分析中国传统社会中在婚姻家庭问题上的那些在今天看来具有法律意味的制度，我希望展现这种分析进路和方法的有效性和解说力。但是，由于本文的中心论题是法律制度研究的进路和方法，因此我又必须提醒读者，不要过分注重本文对中国传统婚姻制度的分析结论，而是这种分析的“路数”；有关婚姻制度的分析结论仍然是一座过后就可以拆的“桥”。但是这并不意味本文对中国传统婚姻制度的分析完全是虚构的，没有经验材料支持，因此是没有意义的。的确，本文中谈及的中国传统婚姻制度是“理想型”的构建，即它不等于某个朝代或某个地区的具体的婚姻制度，但是，它是有一定的经验材料支撑的。读者完全可以根据自己掌握的史料对这一“理想型”的某些细节提出质疑，但是一般说来，这既不影响这一理想型的构建，因此并不影响本文的方法论讨论的意义。 本文的结构如下：附着于理想型的中国传统的婚姻家庭制度，我将首先对法律制度研究的“价值论”进路和“文化论”进路进行分析，指出其理论解释力的弱点（本文将不对法条主义的进路展开讨论）。然后，我展开本文主张的“语境论”进路对这一制度的分析和理解，力求比较细致展示这一制度的历史正当性。第三节将对这一进路作进一步的理论解说，回答人们可能对这一进路提出的批评。第四节试图根据上两节的分析提出一种显然很不完善但有必要予以追求的理论化、公式化的表述，力求它可能作为一种制度研究的方法或指南。第五节，我将进一步展示这种进路和方法对于理解西方法律制度的适用性以及对我们今天法治建设的部分相关性。最后是一个小结。 一、 大致说来，在中国传统社会婚姻家庭制度的诸多特点中，具有法律意义的[注释3：由于中国古代法制的特点，因此婚姻制度中究竟有那些是具有法律意义的制度，这是一个可以争论的问题。如果从法条主义的视角出发，中国古代婚姻制度很少有法律制度的因素，因此过窄；如果从国家行为说，则可能将一些具体官员非规范性行为都视为法律，因此过宽。因此，关键在于如何界定“法律”。我在确定这些“具有法律意义”的制度特点时，主要考虑了两方面的因素。一是中国学者习惯作为法律制度来处理的婚姻常规，例如同性不婚、婚龄、七出三不去等，另一方面，我考虑了我认为比较恰当的哈特的独特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人类行为不再是选择性的，而是在某些意义上是义务性的”。H.L.A.Hart,The Concept of Law,2nd ed., Clarendon Press,1994,p.6.因此，同性不婚、父母包办、媒妁之言这种在中国传统社会对于当时的人们具有义务性的习惯或常规就被视为法律的特点，相反，一般的重男轻女则在本文不作为法律来处理。]大致有早婚、父母包办、媒妁之言、同性不婚、七出三不去等。[注释4：有关中国传统社会的婚姻制度，可参见，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，特别是第2章；陈顾远：《中国婚姻史》，上海书店，1992年；郭建等：《中国文化通志·法律志》，上海人民出版社，1998年，特别是第3章。]对于这种传统的婚姻制度应如何理解和分析，就与当下法律的相关性而言，目前大致有两种进路，我分别称其为“价值论”进路和“文化论”进路。[注释5：当然，这里的概括并不涵盖一切。至少在法律制度史的研究上，还有一种“史实”的进路，这种进路特别强调发现和引证法律制度和规则的本来面目，不追求对制度或规则本身做出解释，力求保持一种“价值无涉”的立场。但是，这种研究进路和本文的关切相关性较少，我将在其他地方对这一进路做出分析和评价。] 从“价值论”的进路切入，大致说来，对上述婚姻制度的种种特点（也许“同性不婚”除外）都采取了一种强烈的批判态度，认为这些特点都反映了一种家族主义的、父权主义的价值，反映了对妇女以及其它弱者（子女）的歧视和压迫，反映了传统小农经济社会或中国封建社会无视人权、压制个人自由的主流价值取向，因而传统法律制度是必须批判、彻底废弃的；在这一话语中，传统婚姻制度的全部作用只是证明我们（特别是作者）的伟大、我们祖先的愚昧。 作为一个现代的个体来说，我当然赞同对传统婚姻制度的批判，并且认为传统婚姻制度的这些特点在现代条件下是应当并可以废弃的（事实上也正在被废弃）。但是，法律的学术研究并不是要对中国传统婚姻制度表示一种不共戴天的革命态度，更重要的是要解说为什么这些制度会在中国传统社会中得以产生并长期延续，并进而理解我们的今天的制度。如果传统的婚姻制度真的是那样完全没有道理，我们就只能——如果激进一点——从一种非常简单化的“阶级斗争”观点出发，将这种制度归结为统治阶级的意志，即统治阶级或体力更强的男子或父亲利用自己的强力有意欺压弱小者，并制度化地巩固自己的特权；或者——如果缓和一点——可以说中国社会由于种种原因（比方说容格说的集体无意识，或者简单公式化地将之归结为小农经济的影响）选择了一种父权主义、男权主义的价值，由于这种价值选择的错误，因此造成了中国传统婚姻制度的落后、残酷和荒谬。 这两种解说都很难成立。第一种激进的说法看来似乎与马克思主义的阶级斗争历史观相一致，但实际上由于它完全没有考查统治阶级的意志得以发生的经济生产方式，实际上完全违背了马克思主义，落入了历史唯心主义的范畴。[注释6：马克思：“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”《马克思恩格斯选集》，卷1，人民出版社1972年版，页268。]而一旦进入实证的层面，我们就发现，这种解说实际必定要基于一个几乎无人可能接受的假设，即所有的男子和父亲（也许还要加上包办婚姻和重男轻女中的母亲）都是天生的极端自我中心的恶人，他/她们不惜牺牲自己亲人的利益，甚至会有意剥夺自己亲人的利益来巩固自己的地位和既得利益；而且由于所有的人只要不是“英年早逝”，都大致会成为父母亲，因此，这种论述的结果只能是“打倒一切”。我并不打算否认世界上确实连窝边草都不放过的人，但是，如果从我们的生活周围（我再次假定人的生物性特征是长期稳定的，尽管不是永久不变的）乃至历史路上看，这种人如果有，也很少；否则，我们如何面对孟子所概括的并得到广泛认同的“人皆有之”的“恻隐之心”呢？大量的历史记述和故事告诉的是“可怜天下父母心”；男子至少在其恋爱期间对其钟爱者的万般柔情；在古代的（这种状况如今日益减少）所有社会中，一旦面临灾难，为了保护儿童和女人，男子不仅会奋不顾身，而且这常常是一种法定的（尽管不一定形成文字）义务。如果读者不否认这些，那么我们就面临着无论怎样都无法调和、又不可能同时为真的两个关于人的一般命题：所有的男子或父母亲都会为了自我的利益剥夺女子或子女的幸福，以及，（至少有一些）男女之情和亲子之爱往往是最动人无私的。 价值选择论的说法会缓和一点，但同样无法成立。这种说法的最大问题在于，它把一个社会的价值视为与该社会各种生产生活条件都无关的东西，似乎人们在价值选择时完全不受社会、人类生活和个人利益的影响，完全是一种集体的随机和随意的选择，并且，一旦选择之后，选择者本人及其后人就会“只埋头拉车，不抬头看路”的一条道上走到黑，直到由于某种以外的原因引入了某种新的价值。这不仅不符合历史的事实）（我将在后面的分析中仔细论及）以及人们普遍存在的机会主义倾向，而且这实际已从根本上剥夺了“价值”这个词的意义（这是发生在为维特根斯坦所批评并认为不可能存在的“私人语言”了）。价值本身就是相对于人（人类、阶级、群体或个人）而言的，没有人的存在，不与人发生某种关系（效用或反效用），任何东西都不具有价值。当我们说某个东西有价值时，那就是说，我们认为这是我或者你应当追求的东西。 这种价值选择论的说法还进一步低估了人们的变通能力。表面上看，这种说法似乎强调了特定社会的人们在价值选择特别是初始选择时享有绝对的和无条件的（因此，今天我们对某种价值之选择也可以是无条件的）自由，而就在同时，它又完全否认了这一社会的人们或后代对价值重新选择的可能性和条件。似乎一旦价值选定后，只要没有新的价值的引入（似乎不可能内发产生新的价值），那么，某个特定社会的人们就会永远将错就错下去。此外，这种观点还隐含了一种极其危险的种族主义因素（包括所谓的“亚洲价值论”）。 第三，这种价值选择论也实际上把我们今天认可的某些做法和倾向视为一种永恒的、无条件的“价值”，不仅将之神话、终结化了，而且把这些做法或偏好视为与时间空间无关的一种实体，是脱离社会的某种东西，这就很容易把价值视为一种天才人物的忽然发现，视为某种知识分子的独家产品。这种倾向不仅有太重的自我吹捧的嫌疑，更重要的是隐含了很危险的话语霸权，隐含了一种历史虚无主义和无视民众的观点。实践起来，更可能导致暴政。而我将在后面有关程序正义的语境论分析指出，即使是我们今天认可的价值也是这个时代的社会生活的产物。 不仅从理论上，这种价值论进路的两种说法都难以成立，而且从实践上看，这两种进路都势必导致当代中心主义，自我中心主义，很容易把过去的历史仅仅视为谬误，导致历史虚无主义、法律虚无主义和全盘否定。当然，在一个社会需要变革时，有时这种虚无主义和全盘否定也许会具有革命的社会意义和政治意义，甚至也不无促使学术传统更新的作用（但这仍然是社会的意义），但如果从知识上看，它无法满足智识的要求。 “文化论”的进路与温和的价值论进路有许多相似之处。就其一般表述而言，最典型的是经常被引用的梁漱溟先生的一段话：我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是在走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和“德莫克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走了些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的地点上去的！[注释7：《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992年版，页43] 这段话按照通常的解释，被认为是指出了中西文化的差别是根本的类型的差别，[注释8：例如，梁治平编：《法律的文化解释》，1994年，页35以下]尽管它并不是不可以作其它解释。[注释9：显然梁漱溟先生的话是一种比喻，我基本赞同他的结论，但如何得出这一结论则可能有不同的论证；因此对他的话如何解释涉及到如何理解文化的不同，如果将中国的文化形态主要视为一种心态、一种态度的外射，则我不能赞同他的论证，但是如果将这种文化形态视为诸多社会制约与人互动的产物，则我赞同。但似乎梁漱溟先生偏重于前一种解释]如果按照通常的解释，这种文化论的进路与温和的价值论进路的相似之处在于它们都比较强调文化、观念、心态或抽象的民族精神对于社会制度包括法律制度的样式具有决定性的影响，并且这种文化更多是集体下意识选择的产物。但是两者的最大差别也许在于，价值论侧重于从单线进化论的理论框架对两种价值的评判，但文化论则侧重于从文化多元的理论框架强调对不同文化的同情理解。[注释10：必须注意，我在本文中将予以阐述的“语境论”进路同样也强调同情理解，但是，这两种进路的同情理解仍然有许多不同。文化论的同情理解更多是从符号和意义的角度上进行的，试图重构一个文化的“意义之网”，而就中国传统法律制度的研究而言，从这一进路研究的典型是梁治平。对中国传统法律制度的系统的文化论进路的解说，请看，梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1995年。有关对这一进路的理论性阐述，请看，梁治平编：《法律的文化解释》，同上。] 我曾在其它地方曾经对这种文化论的进路进行过比较细致的分析。[注释11：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社，1997年。]一方面我高度评价了这一进路的理论化努力和贡献，而另一方面，我也指出了这一进路可能隐含的问题。就问题而言，我认为这种文化论研究进路具有很强的“唯心”（不带贬义和政治色彩）的色彩，即强调人（复数）的观念、价值、思维方式、意义赋予对法律制度的构成性和限制性作用，人们因此可能难以从这一进路看出法律文化是否以及如何受制于社会生活的物质性的一面，例如人口、自然地理、耕作方式。在我看来，文化既是选择的，也是被选择的；意义和安排秩序的观念的形成、确立和变化既是文化的、也是功能主义的。此外，文化论进路的法律研究由于强调文化的根本区别及其重视“差异最大化”，以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180 title='跳转到该注释' name='注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180'>[注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180] 我至今仍然坚持这些质疑（尽管我并不排斥这种文化论的进路）。并且认为，这一进路仍然难以用来考察回答具体的法律制度或规定问题。比方说，我们就很难用文化论的进路来解说中国传统社会中婚姻制度的上述特点，即使做出解释，也几乎等于没有解释（为什么古代中国人“早婚”？如果你回答，这是中国的文化类型决定的。这几乎等于没有给予回答）。显然，对于这些具体的制度性特点，我们必须寻找其它的解说进路）。 二、 基于上述两种进路的弱点，我主张，在考察任何具体的法律制度或规则时，要坚持一种语境论的研究进路。就上述中国传统婚姻制度的一系列特点而言，我认为，它们都是与小农经济的生产方式以及以这一生产方式为基础的或与这一生产方式相伴随的诸多社会条件相联系的，是为了回应人类如何在这一社会历史条件下繁衍生存问题的。 我们可以从传统社会中人的预期寿命来进入这个问题。在小农经济条件下，社会的生产力水平很低，科学技术水平很低，交通不便，信息流通不畅，医疗水平也很低。在这样的社会条件下，人的平均寿命很低，“人生七十”就算是“古来稀”了。在新中国建立之际，中国人的平均寿命预期是35岁左右。而据刘翠溶对长江中下游地区一些家族的家谱研究，在1400-1900年间，中国人出生的预期寿命约在35-40岁之间波动。[注释14：Liu,Tsui-jung,TheDemographic dynamics of Some Clans in the Lower Yang Tze Area,Ca 14001940,Academic Economic Papers,Vol.9,No.1,1981,p. 152-156。同时人口学研究，中国人在1949年前后的平均生命预期也仅仅是35岁左右。]显然，在没有现代科学发展起来或大量传播并进入人们的日常生活之前，由于食物、医疗卫生条件的限制，由于农业耕作的劳累，由于种种天灾人祸，人的寿命不会太长。 也正是这个生命周期的问题，为了生命的繁衍、延续，人们就必须早婚。假定人的平均寿命只有40岁，那么如果当时人们结婚年龄如同当今城市人结婚的年龄，那么该社会的绝大多数人在去世时，其头一个子女才10岁出头，这样大的一个孩子在农业社会中虽然可以参加劳动，但尚不足以独自谋生，而其最小的弟妹则可能还在襁褓之中。显然，这种婚龄是无法保证人类的种族延续的。在这种社会条件下，早婚几乎是一种必然，一种最佳选择。如果16岁结婚，40岁去世时，长子或长女已经20多岁了，完全可以独自谋生，成立家庭了；下面的弟妹一般也可以独自谋生了；即使最小的弟妹还小，长子也可以承担起抚育的责任（在传统的中国社会里，更一直都有“长嫂如母”“长兄如父”的说法和实践）。因此，在中国古代，至少是就有确证的法律规定婚龄而言，大致在男20，女15，甚至更早。[注释15：关于法定婚龄的历史考查和辨析，可参见，陈顾远：《中国婚姻史》，页125-129；而“乡野陋俗，早婚（早于当时的法定婚龄。——引者注）仍所不免，而犹以男子方面早婚为甚。虽在今日（指民国时期。——引者注）亦恒然也。”]并且要注意，同样是婚龄，古代与现代的意义是完全不同的，古代的婚龄往往是（特别是在早期）强制性的，即到这个年龄必须结婚，而如今规定的婚龄是授权性的。[注释16：陈顾远先生在其著作中曾对中国远古时期规定的高婚龄表示不可信，原因就在于他是用现代人的允婚婚龄理解古代的必婚婚龄。]规定的不同表现出，同样是婚龄，其针对的常规性问题是完全不同的，一般而言，前者要是维系人类繁衍和国家人口数量，后者则声称要保护青少年的身心健康。 一旦承认早婚早育的合理性，媒妁之言与包办婚姻就几乎不可避免。由于交通和信息流通不便，人们的生活世界很小，孩子们往往是在一个村庄长大的，同村的同龄异性往往是近亲属，可以接触到并可以成为配偶的异性很少。与别村的适婚异性也很难交往，一般说来，当没有确定的可能性之际，你不大可能在辛勤劳作一天之后，翻山越岭跋涉几十里地去寻偶；即使是有这个干劲，由于没有事先的约定，也不可能有什么结果（因此，我们在古代小说或戏剧中，常常有一见钟情的男女相约来年在某地再次相见之类的说法，这实在不是偶然的）。在这种社会条件下，以今天习以为常的自由恋爱方式婚配，交易费用会极高。为了扩大择偶的可能性和成功率，媒妁之言就不可避免；媒妁之言实际是一种择偶的信息渠道，在乡土社会中总体说来（尽管并不总是）具有正面的功能。[注释17：另一种增加择偶信息交往的方式是赶集，或者在中国某些、特别是居住在山区的少数民族那里，则是各种类型的山歌会、赛马会之类的临时性交往；这些在我们今天看来似乎仅仅是文化因素的民俗习惯因此都具有某种功利的（utilitarian）因素。] 与此同时，包办婚姻也就很容易发生。首先，由于结婚要早，婚姻者也许还不懂儿女私情，还不留意异性（例如，戏剧中梁山伯对祝英台同窗三年尚不知对方是女性），很自然，婚姻就成为父母为儿女操办的一件大事。应当说，这种包办一般还不会造成什么悲剧；重要的是，在某些情况下，青年男女也许会自己相爱，而这时由于交往对象的局限，所爱的人往往是长期经验累积起来的习惯法不能允许成婚的近亲，在这种情况下，父母包办婚姻就会酿成个人的悲剧。当然，促成包办婚姻发生还有其它一些因素。首先，对异性的爱慕是青春期性冲动是一种生物性本能，往往“当局者”会不考虑其它任何因素。但是婚姻却是一种制度。[注释18：关于性爱与婚姻的分别，请看，费孝通：《生育制度》，《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年。]它涉及到诸多的社会性因素，最起码要考虑到后代的健康、养家糊口。因此虽然性爱以生物性本能为基础，而婚姻则必定是涉及利害的选择。父母为了儿女着想，往往选择儿女不熟悉不了解的人，选择富裕一些的人家，至少是同等殷实人家。前一选择是保证后代健康的要求。而后一选择标准也并不简单的是嫌贫爱富，而是一种因生活需要而必须做出的选择。在没有其它标志证明婚姻对象的潜在生活能力之际，以现有的家庭财富作为一个择偶标准，对于那些为子女择偶的父母亲来说，一般说来，也许是最实在的、最可见的、最经济的标准。只要设想一下，即使当今的父母，又有几个人会完全不考虑儿女婚后家境呢？尽管如今可能会看重一些学历之类的东西，但在某种程度上，如今的学历也大致是另一个衡量未来收入状况的标志。但是青春期的孩子并不一定考虑这些，而可能更多考虑相貌或其他性特征是否吸引人。还有一个因素是，有些儿子在婚后往往会同父母一起居住，父母一般不愿家里出现一个自己完全不了解底细、性格上有冲突的陌生人，因此，他们自然也会要求对儿女的婚姻做主。因此，子女的婚姻选择和父母为孩子做出的选择之间就必然隐含了某种冲突乃至悲剧的可能。当然，父母由于其控制经济，由于其成熟，由于其交际面的广泛，由于其长期形成的地位都使得他们在这一问题上更占据主导，因此，包办婚姻就成为一种婚姻的制度，一种事实上的法律。 同姓不婚，与前几点相关，也是在社会生活中长期形成的、为回答乡土社会中甄别可结婚对象的一个简单且有效的规则。首先，通过长期的实践，人们发现，如果近亲结婚，更可能出现畸形、痴呆的后代，这种状况将造成极大的社会负担，是对有限资源的极大浪费；而且，这种孩子往往还无法承担起赡养老人的社会责任。其次，在一个人口流动不大的乡土社会中，同姓者确实更有可能是近亲。第三，由于缺少文字记录，乡土社会也往往没有其它更为有效且便利的甄别是否是近亲的制度。因此，在乡土社会，同姓不婚就是防止近亲结婚的一个最为有效的制度，它节省了人们细致考察哪些同姓可以哪些不能结婚所需要的、有时可能是巨大的费用。只有当有充分且显然的证据表明同姓者不可能是近亲时，这一规则才不再适用。[注释19：有关中国古代社会允许同性结婚的一些个案，可参见瞿同祖，同前。] 最后，我们可以考察一下有关离婚的规定。中国传统社会中，有“和离”，即双方自愿离婚，对这种离婚历来并不禁止，尽管事实上并不多。一种最主要的、在今天也最引起道德谴责的离婚制度是“休妻”，长达数千年。[注释20：最早的记载见于《大戴礼记》，这据考证至少是秦汉时期的作品。而这一制度则肯定更早。]根据这项制度，如果有以下七种情况丈夫可以单方面的将妻子赶走：这七种情况是：无子、不抚养丈夫父母、淫乱、乱说话、偷窃、嫉妒和恶疾。但是如果细致考察一下，就会发现，这七种情况都在一定程度上与小农经济生产方式以及以此为基础的社会组织结构相联系的。无子，其实，这一规则的主要关注并不在于某个个体能否生育，它的主要关注是一个有无后代，有没有养老保险的问题。在一家一户的小农经济时代，如果谁没有后代，他或她老了，就很难生存下去，就有可能成为社会的负担，因此，有儿子对于一个人对于这个社会都很重要。不赡养公婆，这也不仅是一个不孝顺或破坏了家庭的和睦，而在于这种行为是对农耕社会的老人保险制度的破坏，有可能增加了社会的负担，其后果和无子是一样的。淫乱，这也会造成社会关系的紊乱，造成家庭的不和，甚至可能导致血缘的混乱；这个问题在一个乡土社会中所带来的影响会非常大。乱说话，同样，不只是会惹事生非，重要的是会造成家庭、家族或社区的冲突。盗窃也是会造成秩序的混乱。这里面可能最有道德争议的是恶疾和嫉妒。问题在于“恶疾”是有特指的，并非一般的疾病，而往往是长期的且具有强烈传染之可能。这种疾病的问题并不在于使夫妻关系名存实亡，更重要的是在古代医学不发达的情况下，这有可能会长期耗费家庭的大量财产，造成其他家庭成员难以生存，甚至疾病会传染，造成整个家庭、家族乃至村庄的毁灭。在这种情况下，休妻确实非常残忍，但这也许相比起来是最为现实的选择，这就如同，在爱斯基摩人中，有这样一种习惯，每当冬季食品奇缺之际，老人会自己离开部落，将食品留给年轻人和孩子的做法一样。在许多情况下，仁慈是奢侈的，需要以某种程度的富裕为基础的。最后是妒嫉，这里的嫉妒也是特指的，往往是与无子相联系的，本来妻如果没有儿子，是可以通过娶妾予以补救，但是妻子嫉妒不许丈夫纳妾，这就会造成无子的问题，因此可以休妻。所有这七条当然都是以男性为中心的，因为，在农业社会中，男子是主要的生活资料的创造者，由此导致男女的不平等。但这恰恰反映出小农经济社会的制约，而不是由于人们当初选择了男女不平等的“价值”。 但是，即使在这种制度下，也并非完全不保护女性，与七出的同时，又有三种情况不能休妻。这就是，同更三年丧、丈夫家先贫穷后富裕，以及无家可归。这三种情况都是为了保护或客观上保护了妇女利益。同更三年丧，并不是因为妻子贤淑，更重要的表明妻子对丈夫一家做出了贡献（丧事不仅对丈夫家是一个重大的花费，而且父母死后三年也往往是丈夫最需要扶持的时期），先贫穷后富贵同样是为了保护妻子共同参与创造的家庭财富不被剥夺，无家可归则是为了防止增加社会负担。因此，虽然表面上有种种休妻的许可，但是只要有了这三种情况之一，就不允许休妻（淫乱至少在唐以后一直不能援用三不去，这是对妇女的一种震慑）。此外，“无子”也并不是休妻的绝对条件。依照唐律的规定，妻子只有到了50岁以上（也就是绝育期以后）还没有儿子方能休妻，而妻子到了50岁时，在一个人们预期寿命35岁甚至更低的年代，她如果还没有“同更三年丧”，那么家中父母也已去世因此“有所取无所归”，属于三不去的范围了。而且古代是允许纳妾或过继，因此，无子对于妇女一般说来并不是一个现实的威胁。正是以这种方式，妻子的利益得到了适当的保护，制止了丈夫在另有所爱时遗弃妻子。这在小农经济条件下，尤为重要，妇女没有经济上的独立，因此，如果遭到遗弃，妇女就没有生路，或者会加重社会的负担。当然这种“保护”当然很不充分，妻子可能日子还是不好过，但是，对于当时的大多数妇女来说，她们无法诉诸政府的保护，因为当时的政府，由于种种财政上的限制，无法建立和支持一个强大的司法执行体系，它可能为妇女提供的保护最多也就是这一点了；因此，对于绝大多数妇女而言，首先是活下去，而不是其他的什么权利，权利永远都受到一个社会各种条件的限制。 将我国古代的婚姻制度放在受当时生产力和生产方式制约下的社会条件中看，我们可以看到这个婚姻制度的基本特点都不是某个圣人、天才人物凭着头脑想出来的，也不是某个恶人有意要欺压妇女，而是我们的祖先在长期社会生活中形成的实践的智慧，是经过考验的，只要是“天（社会条件）不变”，这个“道”也就很难变；其次，如果从历史的角度看，它也具有很大的合理性，在当时的严酷的社会条件下，甚至可以说是公正的，因为它尽可能地平衡了各方面都必须考虑的利益。当然，也正是在从这种历史和社会语境中，我们也可以理解与这一婚姻制度的基本特点相违的许多司法特例，例如，一些允许同姓结婚或无需媒妁之言父母包办的特例是在什么条件下发生的。[注释21：事实上，瞿同祖先生的研究（《中国法律与中国社会》，同前）发现的情况一般都比较晚近，同姓已布局由原来的意义了。其次，这些案件都可以比较容易甄别是否亲属的。第三，这些案件往往是发生在城市或城镇，这里的同姓已不像在乡村中的同姓，后者明显是近亲属的痕迹。]这种制度确实是一种文化，但是，这种文化，至少在这一进路和理论框架中，是一个具体社会的诸多制约条件，其中包括自然、气候、资源、生产方式、生产力水平、人的相对恒定的自然属性等共同塑造的。我在这里坚持了一种同情的理解，但是另一种意义上的同情理解。 三、 这样一种分析进路，显然具有更大的解释力。但是，在一些急于中国现代化和建立现代法治的法学或其他的学者看来，这样一种进路会令他们很不顺心。首先，这样的语境论进路以及其中隐含的同情理解会大大削弱对旧制度的批判，赋予了旧制度过多的正当性和合法性，因此不利于推进中国的改革，不利于现代法治的建立。因此，处于一种“价值”的判断，他们会仍然坚持对传统法律制度的批判。其次，如果理论思维更精细一点，他们可能认为，这种分析也许忽视了“现代”价值、观念、制度对生产关系的反作用。 这两种怀疑和批评都有道理，但未必精当。这一进路其实并没有赋予——仍然以中国传统的婚姻制度为例——这一制度某种超越时空或一切社会条件的正当性；恰恰相反，由于总是将一个制度的正当性同该制度所针对的社会常规问题以及其他社会、自然条件联系起来，这一进路本身隐含着对任何制度强烈的批判精神：只要某个制度所针对的问题变化了，或者是其他社会、自然条件发生了变化，原先具有正当性的制度，即使是如同持续了几千年的中国传统婚姻制度，也会失去其存在的正当性，就需要有新的、更有效的制度予以替代；如果某个制度所针对的问题由于其他社会条件的变化消失了，那么这个制度就有废除的必要；如果由于社会的变化出现了新的问题，就需要并且也一定会建立或形成新的制度来解决。在这一进路中，任何具体的制度本身都不具有超越一切的合法性，都必须服务人类的、特别是当代人的需要，这才是任何法律制度合法性的根据。它反对用一种自我中心的、上帝式的、历史在我这里或在我们这一代终结的眼光来考察和评价任何制度，而主张并力求进入适当的语境，移情地、体贴地、具体地予以考查和评价制度。正如卡多佐所言：“法律的终极原因是社会的福利。未达到其目标的法律规则不可能永久性地证明其存在是合理的”。[注释22：卡多佐：《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆，1998年，第39页] 如果用这种观点来看待中国近代以来的诸多制度变革和改革，因此我们就可以看到这些变革都具有正当性，这种正当性并不是因为这些制度是从发达国家来的，而在于它们是中国当代社会生活的变化的要求，是生活在这个时代的我们的要求。这岂不是更强化了这种变革的正当性吗？！其实，仅仅因为别人或别国如何如何这并不能赋予某种做法或制度本身任何规范性或正当化的力量，[注释23：这个问题实际就是实然与应然的关系，早已为休谟论证了（见，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年）并且是许多中国学者熟悉的；问题在于，我们的许多学者并没有在其研究中真正理解并坚持这种分析。]我们总不能因为国外有某些同性恋家庭的家庭关系很好而认定那些夫妻关系不太好的人都必须组建同性恋家庭（或者相反），或者因为西洋人从不听京剧就认定中国应该废除京剧吧！制度变革的合法性和正当性之真正根基必定要扎根于（而不就是）我们的感受。 因此，这一进路和价值论进路在求变上具有相同之处。不同之处仅在于，它更深入一些；它不像价值论那样容易或总是从道德善恶的角度来考察问题。在语境论的进路看来，用善恶的语言来考察制度这不是法律的进路，其最终往往只能借助暴力来解决问题。语境论要求，你不仅要提出目标，而且考虑船和桥的关系问题；它在坚持法律制度变革时还强调要细致分析考查法律制度形成和确立所必须具备的种种条件。它不以“变”作为一切，[注释24：这种思路恰恰是与法律之要求完全相悖的，法律的最基本特点就是“普遍性”以及其中隐含的“稳定性”，因此不能强调“变”。]而是隐含地以是否“变得好了”“变得有效了”“变得更为人们普遍接受了”（这三者在实践上是同一的）作为衡量的标准。因此，如果变得结果必定更糟，它也反对变，仅仅在这个意义上，它才又可能是保守的。它也重视法律的移植和模仿，但并不以移植和模仿本身为目的（如同那位学步邯郸而忘记如何走路的古人），而是以模仿和移植作为理解并进而解决自己面临的具体问题的途径。因此，语境论的进路不是宣传鼓动家的事业，也不是一般的思辨家、学问家、评论家的事业，它属于实践者和行动者。它懂得“重要的问题在于改造世界”，在于在种种制约条件下推进这种改造；它不是大连金山体育场那令人回肠荡气、热血沸腾的“冲出亚洲，走向世界”的呐喊或体育评论员的赛后评点，而属于（因此并不等于）尽管一次次以失败告终但并不只能或只应以失败告终的一代中国足球教练员的战略计划。它拒绝“天桥的把式”，而欣赏“是骡子是马，拉出来溜溜”。 由于是行动者、实践者的进路，因此，这一进路也并不只是要求人们消极等待社会条件的变化和成熟，它非常欣赏王进喜的格言：“有条件要上，没有条件创造条件也要上”。但它首先会去创造条件，它懂得我们的目的是要过河，但首先要解决船和/或桥的问题。而且，它承认人们的社会活动本身就是这种条件之一。 因此，这一进路其实也并不看轻观念、制度乃至信仰、意志的作用，它只是从不把这些因素从具体语境中脱离出来，以它们代替基督教中的那个上帝，作为世界一切活动的第一推动力。它坚持任何观念、制度和信仰都必须要附着于人或其他物质性的存在物，而不可能凭空存在，最起码它们要附着于我们这些有着无法摆脱的“沉重之肉身”的普通人。因此，在这一进路看来，早婚或晚婚完全不是由于古人和今人的抽象价值不同，而是由于社会条件变化引发了生物特性大致稳定的个体的机会成本改变，以及由此而来的行为方式的改变；我们今天所谓的价值不过是对这种社会基本格局的一种简单便利的表述而已，这里的价值仅仅是一个“名”，而不是一个独立的“实体”。这一进路坚持，任何话语的机制都要依附于非话语机制才能得以运转，才能发生效果。[注释25：福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，1998年。]它当然相信“法律必须被信仰，否则会形同虚设”，[注释26：伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店，1991年。]但是，它强调即使信仰的发生并不是一个完全无所依傍的自由意志的决定或直觉的判断，而是一个依附于种种社会实践的历史过程的产物。[注释27：苏力：“法律如何信仰？”，《四川大学法学评论》，1999年增刊，页30-32。]它甚至会认为即使是情感、爱、恻隐之心、本能、人性也不是一成不变的，它会——如同福柯所言——从这些人们通常认为最没有指望发现历史的地方来发现历史。[注释28：福柯：《尼采、谱系学、历史学》，苏力译，《学术思想评论》第4辑，1998年，页380。]例如，它不会把曾在传统中国中相当普遍存在的溺婴特别是溺女婴仅仅视为人性的丧失、人权观念的缺乏或天性的重男轻女，也不会把“生男慎莫举，生女哺用脯”或“信知生男恶，反是生女好”视为人权观念或女权主义的忽然发现或最早“萌芽”，而是把这种状况看作是“边城多健少，内舍多寡妇”、“生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草”的结果。[注释29：分别为陈琳《饮马长城窟》和杜甫《兵车行》的诗句。]它既不会如同某些卫道士把现代城市生活中的婚外恋现象增加归结为人性的背离，也不像某些理论家将之归结为人性的发现，而是认为这更多是人口流动增加、交往对象增加以及其他制约条件变化带来的结果，因此，即使是性爱这种似乎完全是由基因或生物本能决定的东西，其具体的表现方式也仍然是历史的、语境的。 因此，这一进路也就根本不是决定论。它承认历史是人创造的，只是它又认为人总是在一定的社会条件下创造历史；它承认法律制度也是人创造的，但是由众人而不是由某个天才在具体的社会历史条件下共同创造的，法律制度不是一章法条，可以由某一个学者起草某个机关颁布的。它承认，即使针对的是同样社会常规问题，也未必要以同样的制度来回应，或一定要以某种制度来回应，因此，它不相信有放之四海而皆准或无需对症就可下药且能包治百病的灵丹妙药。相反，从这一进路看来，恰恰是价值论或文化论可能隐含了更多的决定论或反文化论的因素，恰恰是那种强调不惜一切代价也要坚持某一原则或制度，认为坚持某个原则就必定会如何如何的思路更具决定论的因素。依据这一进路，当必要时，它甚至会乃至必须界定和考查那些不在场的或未能实现的可能性乃至随机因素（比方说，中国如果没有孔子，或者孔子不是死于73岁，而是死于37岁，中国传统的文化表述又会如何？）。[注释30：福柯：《尼采》，同上。] 这一进路，因此，与抽象的价值完全无关，它要求聆听，要求一种充满博爱之心的理解，要求细致的调查、对大量相关细节的辨识和把握，它要求耐心，“要求无情的渊博学识”。[注释31：福柯：《尼采》，同上。]它要求人们想“事”和想“问题”，而不是想“语词”或“概念”[注释32：Oliver Wendell Holmes,Law in Science and Science in Law,12 Harvard Law Review,443(1889)p.460.]——尽管人们无法脱离语词和概念想事。它甚至不反对价值判断，只是认为，这种判断是应当在了解、斟酌问题和诸多条件之后，而不是在此之前；并且不要将这种判断神话，不容讨论。 对法学家来说，这一进路因此还隐含着要求法学家集中关心法学的问题，但它并不以专业化的名义要求法学家仅仅关注被一个社会的学科建制标记为法学的研究成果和话语，相反，它要求法学家尽可能了解其他学科的研究成果和知识。它要求法学家有法律职业者的眼光和切入问题的角度，同时又要求他们注意常识，注意“常人”（reasonable man）的标准。它相信并坚持在学科建构上法学是而且应当是（为了学术分工的效率以及司法独立）一个独立的（independent）学科，但不相信一个真正具有活力和能解决问题能力的法学有可能是一个自给自足的学科，不相信一个满足于自斟自饮的法学有可能是一个具有生命力和合法性的学科。[注释33：Richard A.Posner,The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990.] 四、 由于需要大量有关真实世界的信息，因此，这一进路严格说来几乎完全无法表述为一种公式化的方法。但是，依据上一节有关中国传统社会婚姻制度的分析，我还是试图对这一进路做某种更为细致的公式化概括，也许这种概括很是拙劣，但是至少会比一般的哲学命题“具体问题具体分析”、“实事求是”更为具体一些，至少可以给有兴趣继续研究这类问题的人们某种略微细致的提示或警示。 当考查一个具体的法律制度或规则时，这一进路的第一步是善意地力求重构这一制度或规则所针对的社会常规问题。这里必须对几个词作一点解释。首先是善意。一般说来，当一个制度或规则能够在历史上或某一特定时期内比较长期地存在，应当说，这一制度和规则都必定满足了接受这一制度或规则的人们的特定需要，否则这一制度就不可能比较长期的存在和延续，除非是长期地运用暴力强制人们接受；而这几乎是不可能的，因为即使是使用暴力也是需要代价的。因此，即使是奴隶制在人类历史上的出现比起初民社会的杀戮战俘的做法也是一个进步；而奴隶制的崩溃并不是由于人们理解了正义和人权，[注释34：相反，古希腊的民主和法治都是建立在奴隶制基础之上的，并且许多并非激进的学者在考察后都认定，当时也只有在奴隶制基础上才有可能建立这种民主制；而主张“人生来平等”的美国国父们制定的世界近代第一部成文宪法就曾在人类宪法史上第一次并且也许是唯一的一次规定了黑人不是人，这些事实都绝对不能用“瑕不掩瑜”来打马虎眼混过去的，这种套话不是学者的语言，而是政客的伎俩或一种学术上的“黔驴技穷”。]而是由于奴隶制的效率。[注释35：见巴泽尔：“奴隶制”，《产权的经济分析》，费方域、段毅才译，上海三联书店、上海人民出版社，1997年，页105-118。]当然，这里的善意并不是假定制度创造者本人怀有善意，而是指研究者不要急于（因此并不是完全排除）从道德上来指责、解释历史上的“恶行”，而是努力将制度视为对常规性社会问题的回应，即使这种回应可能是错误的、恶劣的。从认识论上看，这种善意也是今天的研究者理解的前提条件。[36：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1995年]其次是“社会常规问题”。法律制度和规则所针对的并不是某一个具体问题或少数特例，而是要解决比较具有一般性的问题，尽管提出这一社会常规问题的事件有可能是一个历史上不再或很难重复的特例。例如司法审查制度是来自马伯利诉麦迪逊案件，甚至与此案中的主要当事人马歇尔个人的许多具体的想法有关；但是作为一个制度，司法审查并不是为了解决这个案例中发生的争议。如果仅仅局限于此案争议，就不会有作为制度和规则的司法审查，而只有作为一个事件的司法审查。[37：参见苏力：“制度是如何形成的”，《比较法研究》，1998年第1期]因此，当针对常规社会问题的制度在某些特例上出了毛病，我们不应简单否定这一制度的有限合理性；正如O.J.辛普森审判不能否定美国的司法制度或刑事司法制度一样。第三是重构。必须指出，完全的重构是不可能的，这种重构只能是而且事实上也必定是力求。因此，重构的结果有时可能会有多个，因此一定要将重构作为一种假说，而不是一种定然的事实。研究者必须对这种重构有一定准备，一方面，在强有力的证据否证这一重构之前，要有坚持这一重构的坚定性；另一方面，当强有力证据出现之后，又要有放弃这一重构的坚定性。 第二步，当重构了问题之后，研究者必须再考查人们的自然禀赋、自然环境、社会生产力和科技发展水平以及资源等相对稳定的因素，以及这些因素对于之在解决这一常规社会问题的制度和规则选择的基本制约。当然，首先要考查人的自然禀赋（即所谓“人性”）的限制，这些限制有当时社会中常人的或履行特定社会工作的某一类人（例如法官、警察、医生）的常规生理能力、认识能力、专业能力以及其他一般特点或弱点（例如有限的理性思维能力、遗忘、有时会缺少反思、有限的利他心、爱有差等等）。这里要注意的是运用“常人”的规则，而不是强调具体案件中的某个具体人的特点，防止不切实际地提出过高的或理想化的要求。必须注意，尽管人的自然禀赋一般说来相当稳定，甚至长期稳定，但它并非一成不变，从长期来看，这些特点都有可能（至少不应简单地排除这种可能）要随着具体的自然环境、社会的生产力和科技发展水平发生变化，例如，我们今天拥有的语言能力、记忆力等，甚至人的“自然”情感，在一定意义上，都不完全是“自然”的产物，而是有社会的因素参与塑造的。此外，还要了解当时当地社会生产力和科技水平，以及往往与此相伴的资源。这些对法律制度往往具有重要的制约。 比方说，中国古代婚姻制度中的早婚早育所要解决的就是如何在当时历史水平下保证人类种群的延续问题。这个问题在很大程度上是人的自然禀赋决定的，每个物种都“力求”自己种群的延续，或者说，那些不具有这种自然禀赋的物种在长期的生存竞争中都逐渐被淘汰了，不管这一种群有什么样的在我们看来“好的”或“坏的”价值，剩下的都是那些具有这种自然禀赋的种群。人类同样如此。但是由于当时的生产力水平、科技和医药发展水平，一般人的预期寿命要大大短于现代一般人的预期寿命。正是在这一条件下，早婚得以成为制度，仅仅可能因为这是一个最简单的、最有效率的维系人类延续的法律制度，而与人们的价值选择无涉。我们同样可以用这一思路来分析媒妁之言、包办婚姻，发现在早婚且社会信息流通不畅、交易对象有限的社会条件下，这也许是防止近亲繁殖保证子孙繁衍的一个可以普遍适用的简单且便利的制度。当然，在这一考查过程中，人们实际上不可能考查一切相关因素，因此，应当集中关注最主要的一个或几个制约条件，从此去理解、发掘制度或规则的正当性。 第三步，不应当简单地将这种构建起来的正当化予以固化。必须认识到这种正当性只是一种“构建”，而未必是历史的真实，因此，在考察其他条件的同时，还要看看有无其他制度或规则可以更为恰当地解决我们今天善意重构的那个社会问题。如果没有，可以继续下一步；而如果有，则要追问为什么这些今天在我们看来显然更为合理和有效的制度没有得以确立，由此有可能发现为我们忽略的或尚未认识到的其他制约因素甚或是人为因素。当然，这种探索并不一定会有结果。此外，在探讨任何正当性之际，都必须保持一种非决定论的态度，即承认制度创立者们的自然禀赋和信息都是有限的，以及我们自己的理性力量和信息同样是有限的。承认第一个有限是因为制度创立者们不可能如同我们今天这样可以很方便地拥有大量信息，可以从容地进行比较和选择。承认第二个有限是因为我们也有可能完全无法重构和理解制度创立者的所面临的问题和制约。此外，还应当考虑制度和规则发生的某些随机因素或选择领域，一定不能将某一种选择视为非此即彼的定然。 由于除了纯粹的历史考查外，任何对历史上的或外国的法律制度或规则的考查往往都伴随了当下的关怀，历史的正当性往往与当下的正当性以某种方式相关，因此，第四步，法学研究者必须以类似的方式考查与某个法律制度或规则相关的当代的社会问题，考查支撑先前某法律制度或规则的诸多社会制约条件是否有重大到必须改变这一制度或规则的变化。必须指出，这种考查并不可能总是得出一致的结论和判断，甚至常常会得出不一致的结论和判断，因此，这种考查也并不应当是决定论的，而必须允许对一种制度和规则有多种正当性之判断，正如在一定范围内法官做出几种判决（在特定情况下，甚至是完全相反的判决）都是正当的一样。只要对事实没有争议，那么这些不同的判断或结论是可以竞争性并存的。并没有高下之分。如果争议出自对某个或某些事实的判断，那么，这种争议就是可以辩驳的，有可能通过对事实深入调查而获得进一步沟通；而不是如同纯粹参照个人感受而发生的“价值”判断或“道德”判断只有黑白对错的对立，没有沟通妥协的可能。还必须指出，以这一方式来考察制度并不要求一旦发现社会条件有变化制度和规则就必须有所变化；对一个珍重法治的法律人而言，只有当社会的变化已足够大，制度和规则之变化带来的社会利益已足以弥补这一变化必然带来的社会损失之际，才要求制度的变化，因为保持制度和规则的稳定本身就是法治的最基本的形式价值之一（法律面前人人平等、法律不溯及既往、法律的稳定性、保护被依赖的利益等）。 基于同样的思想脉络，即使发现社会条件已经有了相当的变化，第五步，一个负责任的法律研究者还有必要提出具体的制度和规则变化，并基于当下已发生的或有根据预期其即将发生的社会条件变化来说明新制度或规则的正当性。法律是天下之公器，因此，任何人都完全可以表达自己的偏好或理想，但是如果他/她要作为一个法律制度的研究者，而不是作为一般的号召改革的政治宣传家或社会活动家，他/她就不应仅仅用自己的偏好或抽象的价值作为支持某种变化的根据，不能笼统地用一种热烈的言词表述一种“价值”或“方向”的选择，他或她必须有更为坚实的事实支撑其主张；而利益相关的人们也完全有理由要求他/她做出更为细致的利弊分析和盘算。 必须指出，这五个步骤的区分并不严格，在分析具体问题时，它们有可能相互交错。例如，第一步的问题构建就很难完全脱离对制度发生和运作之时代的社会条件的初步了解。此外，也并不是只要经过了这五个步骤就一定能得出一个令人信服的答案或判断。在实际生活中，有些步骤有可能要重复多次。因此，这一方法的实际运用肯定不会像这里的介绍那么齐整和利落。但是，在我看来，一个认真的法律制度研究，都不能不考虑这几个方面的问题。 五、 这种语境论的进路和方法，并不仅限于分析诸如中国传统社会中的法律制度。它的适用面要广泛得多。我自己就曾在一些论文中对一些法律规则和制度进行过并非自觉的简要分析，其中既包括宏观的制度（例如对中国近代以来法律制度的历史变迁），[注38：“现代化视野中的中国法治”，《学问中国》，江西教育出版社，1998年。]也包括一系列具体的法律规定（例如对基层法院的审判委员会制度，[注释39：“基层法院审判委员会制度的考察与思考，《北律评论》，第1卷第2辑，法律出版社，1999年]，例如对成文合同的分析，关于刑讯逼供的分析等[注释40：见于“科技与法律问题的法理学重构”，《中国社会科学》，1999年5期，页64-65。]但是，一些学者完全可能认为这种进路分析不适用于分析西方的法律制度，在他们看来，至少是西方的某些法律制度已经通过迄今为止的历史证明其体现了一种人类的共同的终极价值。因此，要例证语境论的正当性，我就不得不以语境论的进路对一些源自西方的法律制度进行一些分析。在这一节，我将分析两个例子。一个是西方法律文化之源头古希腊的制度，一个是今天许多学者强调的源自西方的“程序正义”。当然头一个例子还希望表明“语境论”的进路并非一种独创，而是一切认真的法律研究有意无意都必须遵循的，本文的概括只是一种法理学的总结。而后一个例子则试图进一步表明，语境论在一定条件下，也具有有限的预测未来制度的力量，而不总是只能扮演事后诸葛亮的角色。 在孟德斯鸠的名著《论法的精神》中，曾提及古希腊著名的法学家、政治家梭伦的立法中有这样一个乍看起来非常无理、压迫人且荒谬的法律规定，大致是，当一个国家出现动乱，人们分裂为两派时，所有的人都必须加入到两派中的任何一派中去，否则就是丑恶无耻的人。[注释41：参见，孟德斯鸠：《论法的精神》下卷，张雁深译，商务印书馆，1961年版，页287。本文的引文均出自该页，不再另注。]梭伦时代被认为是雅典的黄金时期，受到后代学者的广泛赞赏，被认为是西方民主与政治的典范，梭伦立法也一直受到法学家的广泛赞赏。[注释42：参见，由荣主编：《外国法制史》，北京大学出版社，1993年版，页52-54。]但是，如果仅仅从子面上（即法条主义的）考查这一法律规定，如果我们不是盲目崇拜古希腊，似乎很令人非常怀疑梭伦以及梭伦立法是否值得这种赞美。这种法律规定可以说完全剥夺了人的自由选择：它不论纷争中的两派究竟谁是谁非，而仅仅谴责和惩罚那些“逍遥派”。对于如今超过40岁以上的人，这种法律规定甚至比“文革”还要惨烈，因为“文革”时期至少还允许“逍遥派”的存在。 一些善良的人门或当代的“言必称希腊”的学者也许会说，这种法律规定只是一个例外，人难免犯错误，这种规定无妨雅典和梭伦的伟大，有缺点的战士仍然是战士，完美的苍蝇不过是苍蝇等等。这种辩解当然可以成立，也可以令人接受，其修辞甚至颇为打动人。但是，问题在于，这种辩解是无力的，这与其说是辩解，倒不如说是一种帮倒忙。 相比之下，孟德斯鸠的分析则充分展示了一个学者的真正的洞察力和理论解说力。孟德斯鸠首先指出，在理解这一规定时“我们应该看看希腊当时所处的情况”。指出这一方向很重要；随即，他分析指出，希腊“当时分为许多小国家”，以及“在一个为内讧所苦的共和国里，最是小心谨慎、智虑明达的人将隐避起来，以致事态被推向极端。”孟德斯鸠还指出，“在这些小国家发生变乱的时候，大多数公民都参与了争吵或制造了争吵”，在这种情况下，自然“就应当让那些少数明智、安静的人参加到叛乱者里头去。这样，一种发酵了的酒可以仅仅放进一滴另一种酒而停止发酵。” 而这种情况是否今天或在大国同样适用呢？孟德斯鸠没有简单地予以肯定或否定，而是同样分析了支撑制度或法律规定的一些社会条件。他指出“在我们的大君主国里，党派是少数人组成的，老百姓则愿意安静无为地生活着。”由于这种社会基本条件发生了变化，孟德斯鸠认为，这时，“就要号召[这些党派争论者]回到广大国民中去，而不是号召广大的国民[加入]到叛乱者那里去”。 孟德斯鸠的解说是非常令人信服的。尽管他分析的程序似乎与我在上面概括的程序不完全相同，但基本进路是一致的。首先，孟德斯鸠不是简单将这个在他看来也是“非常特别”的规定予以拒斥，而是善意地理解并重构了这个法律所要解决的问题：是要使得社会中因明智而逍遥于党派纷争之外的人加入到激烈的党派中去，以他们的明智至少是降低党派之争的热度。其次，孟德斯鸠又指出了这个问题发生的社会条件，小国内党派之争的特点，指出了人的不同禀赋和才华使得他们对党派之争可能采取的不同态度，因此这就支持了这一法律的正当性。第三，孟德斯鸠实际上还提问了，是否可以以其他的法律规定来解决激烈的党派之争；他做出的回答是否定的，原因是这时小国内的大多数人都参加了党派之争，强迫少数人（不论他们的本来选择是否正当合理）加入多数人（不论多数人加入的纷争是否荒谬）的争论，就现实性而言，更为可行。第四，孟德斯鸠还进一步分析了大国的特点以及大国(实际是孟德斯鸠时期的英法等国)发生政治纷争的特点，由此隐含地得出了这些大国的法律对纷争者有不同要求的正当性和合理性。孟德斯鸠的分析中没有使用抽象的价值判断或文化解说。他没有说雅典是崇尚自由的国家，是民主国家，因此，不能强迫个人从事他自己不喜欢的事务，没有批评这一法律中隐含了对多数人智慧的不信任，而相信少数精英，因此违背了古雅典的民主精神等等。孟德斯鸠完全没有用我们今天许多学者最习惯使用的体现了“价值判断”的“大词”来评判梭伦的法律，他也没有简单地用真理（两派中的那一派更正确或少数人的判断是否比多数人的判断更为正确）作为判断法律规定的标准；而且，他也没有把古希腊的这种特定时空中的制度性智慧作为当时英法等大国的制度的基础。他只是从如何以制度化方式（因此这一法律并不关系某个具体纠纷的是是非非）的便利（因此强迫少数智者加入多数暴民，而不是相反）且不过分不公正（虽然时期强迫了少数人，但并不构成对生命或一些根本价值的剥夺）地防止社会纠纷激烈化，如何使人们冷静处理争议这一非常实用主义的角度出发，确认了法律制度的正当性。这就是一种“语境论”的进路和方法。这种进路不仅比那种“错误难免”或“战士之缺点”的辩解更有说服力，而且这种解说保持了一种理论的融贯性和自洽性。[注43：必须指出，在孟德斯鸠那里，这种对法律制度的解说包括批判是大量的，我这里的例子仅仅是其中的一个。还值得记一笔的是，最早是大学时期我的同学邹斌同志使我注意到了孟德斯鸠的这个例子；但是，他已经不幸因病于99年夏天去世了；这一笔也算是对影响我学业的一位最重要的朋友的追思吧。] 这种进路不仅可以理解古代西方的法律，我们还可以用它来理解近年来从西方国家引进、时下在中国法学界颇为流行的“程序正义”的说法。近年来，许多法律论文都开始讨论“程序正义”在现代法治中的重要性。许多论者都强调这是一种价值的选择，把程序正义视为比实质正义更高的正义和价值。但是，这并不是一种论证（而只是一种判断），至少是这种论证方式不能令人信服；因为，即使是所有的外国著名学者都以这样的方式论述，它也不具有学理上的说服力，而只是表明他们“人多势众”，而强权毕竟不能成为真理。但，这种论说又并不意味着，我拒绝“程序正义”。事实上，我完全同意程序正义在现代社会是非常重要的。然而，我更要思考的是，是什么因素促使外国法律制度在实践上更重视“程序正义”，是什么因素促使外国的法学家获得了他们的判断。我得出的结论并不是通过程序正义与实质正义的价值的抽象比较（这实在是无法比较地），而是从语境论的进路，认为程序正义在近代社会生活和技术条件下具有一种历史的必然性。下面，我将对此作出一个学理上的简单勾勒，展开则至少需要一篇单独的论文或专著。 在我看来，如果可能，司法就既应当实现正义，即各得其所。但是，问题在于，由于种种现实的制约，这个问题在任何时候都很难圆满解决。因此，选择一个现实的司法制度都必须在其制约条件下做出某种选择；这里说是选择，实际更多是被选择。因为在不同的社会历史条件下，司法制度解决问题的能力是不一样的。近代以前的司法制度基本运作在一个熟人社会，因此，不仅纠纷相对少，案情相对简单，同时裁决者往往是社区的一员或者对社区的人员比较熟悉，他[注释44：这里只使用了“他”并非疏忽，而是因为在传统社会中，扮演这种裁决者角色的都是成年男子。]可以甚或只能用这些“地方性知识”（对当事人品性的了解或人之常情）来决断纠纷，他一般说来不仅缺乏专业性知识，更缺乏财力和信息以及其他专业机构来发展这些专业知识和运用这些专业知识，有时甚至根本就不需要专业知识（想一想中国人的“情理”以及英美法中的“常人”标准）。在这样一个社会中的司法或纠纷决断，很难谈及程序（程序是要有技术和机构保障的）。事实上，在古代，世界各国的法律传统和文化都更强调和看重杰出法官个人的慧眼独具和非凡魅力。[注释45：韦伯认为人类法律史的第一阶段总是“通过法律先知获得具有魅力的法律启示”。见On law in Economy and Society,ed. By Marx Rheinstein, trans. By Edward Shils and Max Rheinstein,Harvard University Press,1954,p.303.例如，所罗门国王在确认孩子亲生母亲问题上体现出的非凡智慧被记入了圣经，几乎完全没有程序，见，The Old Statement,1 Kings 3:16-18;又如中国戏曲中的包拯、况钟等司法者的司法实践（见，李行道：《包侍制智赚灰栏记》，朱素臣：《十五贯》，两剧均集于王起主编：《中国戏曲选》上册和下册，人民文学出版社，1985年版，页239以下和页903以下）并且包拯的故事与所罗门国王的故事几乎完全相同。]这其实反映了在一个缺乏现代法律专业知识和科学技术的时代，人们只能将获得公正司法结果的希望更多寄托于法官个人的能力、才华、智慧上，司法断案在古代世界各地都更多是一种裁判者个人魅力和智慧的展现。他所面对的合法性要求主要是社区的认同。 而到了现代社会，问题就发生了变化。首先，在许多社会中，特别是发达国家中，由于市场经济的发展，劳动力流动性越来越大，社会经历了一种从熟人社会向陌生人社会的转变，陌生人社会造成了犯罪违法的机会的增加以及受惩罚的机会降低。[注释46：参见苏力：“市场经济形成中的违法犯罪现象”，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996年]与此同时，国家的权力也逐渐扩大了，纠纷解决日益为国家（通过司法制度实现的）垄断，而不是如同在传统的熟人社会中，常常由社区中的智者、长者来解决；纠纷解决日益成为一个专业职业集团的活动。这种专业化的结果是两方面的，一方面，这个职业团体中的个体日益与案件当事人陌生化，他们无法像以前的智者或熟人那样了解案件真相，他们无法而且也不愿通过自己的长期同当事人的直接交往而获得的其他相关的具体的地方性知识[注释47：有关司法对于地方性知识之依赖的非系统考察和讨论，可参见，苏力：“为什么‘送法上门’？”《社会学研究》，1998年2期，以及“农村基层法院的纠纷解决与规则之治”，《北律评论》，第2卷第1辑，1999年。]来对案件真相进行比较准确的判断，这就意味着，传统的熟人社会中的司法已逐渐失去了其正当性。而另一方面，由于纠纷解决之垄断，这个专业职业集团逐渐累积起了更好的法律专业知识，[注释48：有关这一点，可以参见Richard A.Posner, Overcoming Law,Harvard University Press,1995.特别是第一编。]而且科学技术的发展也使得司法机构拥有了更多侦破案件发现案件真相的技术能力。在这种条件下，过分强调依据案件真相来判定案件不仅很难，而且往往导致对法官律师这一职业集团的法律职业技术的轻视和贬低，这对这一利益集团的发展和声称权利、社会地位乃至经济利益之主张都是不利的；[注释49：因此，我们可以预料，越是拥有这种职业技能的人一般说来就越是强调程序正义；而在当代中国，实际情况就是如此，律师、法学教授要比法官、检察官更强调程序正义，而法官和检察官又比普通人更强调程序。]因此，这个专业化集团也更愿意在司法上发挥自己的知识上的比较优势。这就导致了程序在推卸自己的道德法律义务，从而有效地保护自己。第三，在现代人员日益陌生化的社会条件下，要发现案件真相，往往需要投入更多的人力物力和时间，而在现代社会中，这些资源的机会成本都已大大提高了，而这种个案方式也不利于司法活动的“规模经济”，无法更有效率地格式化处理现代社会大量出现的纠纷，相比之下，程序正义则具有种种优点。第四，现代社会的种种发展也使得通过程序实现司法正义的条件大致具备，或者可以通过法律促使这种条件的形成和完善。例如，纸张价格的降低和文化的日益普及事的文字契约日益普遍，使得书证的获得更为容易，合同法对文字契约的要求也更进一步使得人们几乎把书面合同当成了合同的同义语，已经忘记了合同只是一种合意，未必需要文字的记录；又如其他方面的技术发展都使得其他类型的物证更容易获得和通过技术予以确认，因此，这些非话语的机制都使得“程序”的话语机制更有可能，同时也更有效率，更适应现代社会的条件，同时也大致实现了公正的解决纠纷。正是由于这些社会历史条件的变化，程序已经从总体上看更有效率、更为公正的纠纷解决问题的一种方式，尽管以这种方式对某些具体纠纷的解决未必更为公正（例如一个遗失了借据的放贷人就可能在这种程序正义中败诉恶，而赖帐者可能从这种程序正义中获利）。从上面的简单分析中，我们就可以看到，现代司法制度所要回答的主要问题是，在一个日益陌生化的社会中，有了日益专业化的法官或其他司法活动参与人，社会如何利用这些专业化的知识和机构扬长避短地对一个个裁判者基本不了解事实真相的案件作出一个常规上看来更为合理、更可能真确并因此更可能为整个社会（而未必是当事人的任何一方）接受的判决。也正是在现代，司法制度变得日益程序化了，官僚化了，司法意见已变得日益形式化了。[注释50：美国现实主义法学家卢埃林曾评论，美国最高法院的判决在美国工业化之后已经从先前的“宏大风格”转向“形式化的风格”，见，Karl N.Llewellyn,The Common Law Tradition:Deciding Appeals,Little,Brown and Co.,1960,pp.35-39。]在美国，甚至正当程序在30年代末40年代初也经历了从“实质性正当程序”到“程序性正当程序”的转变，这种听起来繁琐累赘的术语表明了程序正义本身也在进一步程序化。 如果依据这一进路分析理解程序正义，我们就可以发现强调程序是一种为了有效且基本公正地回应现代社会纠纷解决的制度装置，而不是因为程序正义本身比实质正义更为正义（在英语中，正义是一个无法用比较级修饰的概念）。在这个意义上，我们甚至可以看出，程序正义只是在现代社会条件下的一种“无奈”，它成为现代司法制度之首选仅仅因为现代的司法制度已经无法基于“实质正义”运作。这种分析，不仅对实质正义提出了批判，而且对“程序正义”保持了一种警醒；从而，保持了一个学者永远警醒的批判的同时也是求实的精神。 六、 上述分析，是否意味着“语境论”是一种放之四海皆为准的法学研究方法呢？非也。确实，细心的学者很容易提出这样的疑问：语境论强调真理的相对性和语境化，但同时又把语境论作为一种具有普遍解释力的方法，这本身就是非语境化，就是违背语境论的。但这只是一种误解。其实，语境论更多是一种思考分析问题的方式，它并不能代替对具体材料的收集和分析，任何研究仅仅贴上“语境论”的标签仍然不能解决或回答任何问题。同时，语境论也并不否认其它法律的研究方法，例如，法条主义的研究方法，在特定条件下的有效性和有用性。这也就意味着，语境论了解自己作为法学研究方法的局限性。 当然，这一进路并不是没有弱点，而且我必须在这里明确指出其弱点。其最根本的弱点就在于适于这一进路研究的对象往往是一些比较长期存在且稳定的制度或规则。因此，它或许不那么适于对当下制度的研究的或未来制度的精细设计，尽管并不必然或总是如此。例如，从上面关于程序正义发生之分析，就有可能对当代中国司法的总体走向做出某种初步的估计，并据此可以做出某些制度性的调整。因此，这一进路并不彻底排除对未来做出某种预测和计划。同时，即使承认这种方法的局限，我们也还必须看到，这一局限实际是实践检验真理标准必然隐含的局限性。在一定意义上，这就是人的一种“宿命”——人不能事先确定的知晓未来、掌握未来；但这又是一种反宿命——正是未来的不确定性才为人类提供了创造未来的诸多可能。如果真正意识到这一进路的局限性，并真正重视这种局限性，那么研究者也许应更重视人们的社会实践，他人（包括外国人的）实践，而对人类本身的或当代的理性力量少一点独断论，多一些谦卑，多一些允许试验的宽容。 这一进路的另一学术弱点在于它对于其他学科乃至社会的知识的高度依赖，它要求“无情的渊博学识”，而这对任何时代的任何人都是一个太高的要求，因此，它实际是一个无法彻底贯彻的方法，尤其对于从事实务的律师而言。但是，话说回来，这个问题几乎是所有学科（数学、逻辑、几何可能除外）都存在的基本问题，是阐释学上的因此也是人类存在方式的一个基本问题。[注释51：伽达默尔：《真理与方法》，同上]正是这一难题，因此更多的人们才喜欢法条主义、形式主义的研究方法，那可以省略对许多几乎很难获得一致的“为什么”的探讨，省略对前提问题的探讨。[注释52：对此，波斯纳曾有过初步的分析，见，The Problems of Jurisprudence,特别是第1和15章]但是，存在这个弱点并不是放弃这一进路的理由，而只是对我们运用它时的一个警示。而且这个问题更多是一个理论上的麻烦，在实践上，人们经常运用这一种不那么地道或纯粹的语境论的方法。 这种进路的另一个可能具有政治性意蕴的弱点是，如果不恰当的使用，它有可能忽略某种法律制度在实践中扮演的多重角色，将制度的实际角色简单化。因为，如同尼采所指出的，制度总是会被人们为了新的目标或利益而做出新的解释，一次次在具体的运作中被篡改，被人们“挪作它用”。制度的实际运用并不为其初始针对的问题所决定（而不是制约或影响），也不为制度初始设计者意图的决定。福柯对19世纪刑罚制度变迁之研究，对精神病学在刑罚制度中角色之研究都证明了这一点。[注释53：福柯：《规训与惩罚》，刘北城、杨远婴译，三联书店，1999年。福柯：“危险个人”概念的产生，《社会理论论坛》，苏力译，1998年5期。]]例如，上述的有关中国传统婚姻制度的分析就把这一制度主要视为对人类繁衍延续问题的回应；而事实上，“七出”完全可能而且确实曾被一些人用来压迫妇女，并在某些条件下被用作维系这种压迫的正当化的理由。也正是由于这一点，制度才能发生在我们看来可欲的或不可欲的蜕变和变异。对这一点，我们必须有足够的警醒，并保持一种对于事实或实证材料的高度敏感和开放。但是，即使出现了这个问题，换一个角度，我们也可以看到，这恰恰是未能坚持语境论产生的，是没有将一个具体的制度放进其运作的具体环境中进行细致考察而产生的。因此，从这个角度看，这个弱点未必是拒绝语境论的论点，相反，可能是强化这一方法的论点。 一旦理解了语境论作为方法和进路的这些以及其他一些我不可能在此一一明列的弱点，我们也许就不能指望有一种包治百病的进路和方法。我们都是凡人，凡人只能做可能会出错的事情，不出错的事是上帝的事业。也正如此，法学研究才需要其他学科的研究进路以及法学的其他研究方法的补充；毕竟，语境论只是法律制度研究的一种进路和方法。也正因此，从语境论得出的观点将同从其他进路获得的观点在一个思想和学术的市场中竞争，最终的裁判者将会是社会和历史。 最后，我还必须重复，因为值得重复，本文所概括的方法仅仅是一种指南，可能对学习研究法律者有所用处，但并不一定管用，你可以借助这一指南，多多练习，或许能有所收获。但是，真正的出色的、有深刻见解的成果从来不可能仅仅或主要来自方法或进路。坦白的说，真正具有原创性的问题从来不是靠某种方法提出或解决的，天才也从不会把方法问题当成一个单独的问题来考虑，他或她只会考虑这样研究是否漂亮，是否足以令自己和他人信服，是否必须如此；而只有追随者才总是以先驱者的研究为范本构建起一套套所谓的方法。因此，在这个意义上，本文倡导的“过河拆桥”还是不能忘记的。 本文初稿于1999年9-10北大蔚秀园，二稿于11月2日美国坎布里奇

1995年，我受中国社会科学院派遣到特拉维夫大学学习了两年希伯来语言和文学基础课。2001年又申请到了国家留学基金委和以色列高教委的合作项目，到以色列本—古里安大学希伯来文学系攻读博士学位。那几年，我可以说是本科、硕士、博士一起读，虽然辛苦，但是真正体会到了治学的乐趣。诚然，由于我去以色列之前便已经在国内大学的中文系接受过系统的中外文学教育，又在外国文学研究所《世界文学》工作多年，故而在阅读希伯来文学时能够呈现出和以色列人不同的视角，即导师们所倡导的独特见解。

大陆文学生态的恶化 鲁太光：中国文学陷入了一种怪圈。一方面，评论家对当下该评的作品根本就提也不提，但对那些不该评的呢，则是翻来覆去地评；另一方面，像莫言、余华这样被反复评论的作家，我们不能说他们的作品质量特别地不好，但这些作品的社会认可度和在文学圈里的读者接受度，仍然是他们作为先锋文学的一种文化资源在今天的延长消费。 柴春芽：对他们个人来讲，他们自上个世纪八十年代以后的写作水平有没有提升？ 李云雷：莫言和余华他们这批先锋作家，我觉得他们是在利用他们以前的名声吧，他们在文学界处于一个偶像级的地位，或者说，他们仅仅是个偶像罢了。关心文学的人，从八十年代以后就越来越少，于是，他们就被不太关心文学的人当作文学的"象征"了。 柴春芽：在他们树立了偶像之后，有没有别的作家其写作水平达到了他们巅峰时期的水平，或者说，甚至超越他们的？ 李云雷：我觉得比如韩东的小说肯定比余华后来写的《兄弟》好。 亢　霖：说实话，我没觉得莫言的小说从专业角度来说写得有多好。余华倒一直是我心目中的技术典范，他的作品在思想内涵和内容价值上可能有争议，可能后期有些问题，但作为一名小说作者，余华的专业自觉性和功力都是到位的。 李云雷：莫言在技术上肯定不如韩东，但是，就跟中国的电影界一样，张艺谋和陈凯歌成了电影繁荣时期的代表，而莫言和余华则代表着繁荣时期的中国文学。他们出的东西人们都看，但人们都不满意。其实，人们是不满意他们，而并不是不满意整个文学界。有些新的作家其实是比较优秀的，比如说张楚啊，鲁敏啊，包括徐则臣...... 阎海东：鲁敏是写得不错。 李云雷：不管他们写得多好，也不可能像余华、莫言他们那样获得巨大的名声。比如说像胡学文，他大概写了二十多个中篇了吧，他的每一篇小说放在八十年，都可以让他获得和莫言、余华一样的名声。在八十年代，一部中篇就可成名。年轻的作家，不幸的是赶上了这个文学不景气的时代。 亢　霖：作为一名写作者，我感觉现在的文学圈很难混。我给文学杂志投稿，感觉每一次发表作品都是第一次。《大家》呀《青年文学》呀也发我的作品，但发表作品并不能成为我从此顺畅写作，被接纳的契机，下一次还得重头再来，每次都是第一次。由此我知道，自己在文学圈是混不出来的，呵呵。 李云雷：文学圈形成了一种不好的体制。基本上，是那些权威人物垄断了文坛，而年轻人又很难出来。 亢　霖：我们都不是年轻人啦！ 李云雷：连韩东都很难。 鲁太光：你没赶上那个时代...... 李云雷：其实这种状态持续不了多久，像莫言和余华这种偶像，再过几年肯定会黯淡下去。 鲁太光：他们已经是偶像的黄昏了。 李云雷：这种现象不是他们个人的问题，而是整个文学体制的问题。 鲁太光：因为是这样的......学院的批评家，还有一些文学杂志（杂志也是文学权力的一部分）跟八十年代起家的一批先锋作家，他们像一个利益共生体似的。这批先锋作家其实是很幸运的一代。他们老是批评老作家在压抑他们，其实不是这样的。先锋作家之前的那些老作家、老评论家是提拔这些先锋作家的。先锋作家在八十年代的长势那么旺，影响那么大，跟那些老作家、老评论家的扶掖、提拔有关。而当这些先锋作家掌握了话语权力以后，则对后来的作家几乎鲜有扶持，甚至对他们产生了一些负作用。 李云雷：现在有不到十个权威批评家，垄断了评论界的市场，他们差不多"代表"了文坛的声音，而年轻的评论家很难成长起来。于是就形成了这样一个局面：大家都看重权威评论家的意见（在市场或宣传的意义上），又不看重他们的意见（在文学的意义上），--因为他们太忙了，要对很多文学作品与现象发言，就很难对一部作品有深入细致的研究。 鲁太光：顾彬说中国文学是垃圾，其实，他是说中国的文学批评是垃圾。好多人要出名，他还得借助那些评论家。 李云雷：现在那些所谓的顶尖批评家，他们只是看看一部小说的故事梗概，或者连故事梗概都不看。很多作品研讨会，这些评论家进了会场一看，才知道是某某人的作品研讨会。而很多年轻的评论家却进入不了这个圈子。 鲁太光：我的一个朋友告诉我，他参加了一个文学奖的评奖仪式，十个评委票也投了，奖也定了，但就是没人写评语，最后好不容易收上来几份，据说评语都是一样的。现在好多有名的评论家基本上是不看作品的。不看作品，但是几乎所有的研讨会他又都是参加的 李云雷：整个的作家培养机制完全都被改变了。八十年的培养机制还是社会主义的遗产。把先锋作家当作"新人"培养，他们向刊物投稿都不用邮费的，老作家帮他们改稿啊，住在一个特别的地方专门改稿啊......现在，你要是自然投稿的话，很少能被编辑看到。 亢　霖：看来我算是很幸运的了，我的自然投稿还偶尔能被发表。 李云雷：其实，现在的文学杂志编辑基本上就看名人的和熟人的作品，其他自然投稿基本上都不看的。 阎海东：这种文学生态的恶化，是从什么时候开始的？ 李云雷：我觉得是从八十年后期开始的。八十年代后期，读者越来越少，新的作家越来越难以出来，文学作品的转播，就是从作者写出来到读者看到的"大众化"的传播，这样的一种系统被摧毁了。文学越来越精英化了。以前，一本小说可以被卖到很偏僻的农村，现在，能读到文学作品的，基本上都是大中城市的文学爱好者。 阎海东：从另一个方面来讲，是不是读者也有问题。读者都不读小说了...... 李云雷：读者不读小说，有很多原因，比如说，书的定价，对于偏远农村的人来说，定价是不是太高；第二，发行网络不够发达，就跟电影一样，现在电影也集中在大中城市的院线里，而不像以前，农村是有放映队的。 柴春芽：有没有这样一种问题，就是我们在文学刊物上看到的小说，跟中国的现状脱离的太远了，也就说，文学本身是不是走向了精英化。 鲁太光：先锋文学的想象其实并不是中国的想象，而是欧美想象。为什么这么说，因为当时的先锋作家看到欧美的小说是一种高端的作品，然后就以这种作品作为自己想象的基础。但是，这种想象脱离了中国生活、中国情感和中国审美，甚至连语言都是一种去中国化的东西。中国其实还是个乡土国家。先锋小说刚开始还是让人耳目一新的，因为，在一定程度上，他是对此前的文学成规的反思、反叛，甚至"暴动"，这使它有一定的"现实"根基，因而有一定的力量，但是，时间一长，当它脱离了自己的根以后，它就以自我为目标了，自我循环，就与中国老百姓脱离关系了。当它不跟中国的社会发生关系的时候，老百姓自然就慢慢地不会对它感兴趣了。于是，就只能形成一个文学的小圈子，一种沙龙式的东西。 李云雷：现在已经有很多人注意到了这个问题，有很多评论家也在转变。陈晓明对一九五零到一九七零年代的文学评价不高，他最近突然有一个很大的转变；再比如李敬泽开始谈思想性问题，雷达也开始谈现实主义了。   作家的内在问题   阎海东：八十年代"寻根文学"的传统还在继续吗？现在不是国学正在复兴嘛。 李云雷：我觉得"寻根文学"跟国学还是有些区别的。寻根文学其实是到偏远的角落去寻找那些被国学压抑的小传统。 鲁太光："寻根文学"的产生是有其背景的。"反思文学"、"伤痕文学"走了一段时间，出现了无法深化自己的问题。于是，就出来了"寻根文学"。他要文学寻找自己精神的根源，从而令自己深化。八十年代的改革开放，西方资本主义猛烈冲击中国，这使得"先知先觉"的"寻根文学"的作家们有一种惶惑的责任感，企图寻找一种本源性的东西以维护乃至升华中国的文化和生活。 李云雷：还有一个背景就是，中国"寻根文学"的作家是向拉丁美洲作家学的，是向马奎斯他们学的，就是要找自己本土性的东西。 柴春芽：这些"寻根文学"的作家大部分都是城市人，他们是在上山下乡当知识青年的时候，接触到了一些民俗性的东西，但他们并没有亲身感受到这种文化。他们跟马奎斯不一样。马奎斯他从小就在这种文化里面生活，他对这种文化是有感情的，他对这种东西就跟自己的血液一样熟悉，而我们的寻根作家只是在猎奇而已。 李云雷：一九五零年代的作家是从政治层面写作，而八十年的寻根作家是从文化角度写作。他们也想逃避政治，他们是换了一个角度来观察中国的现实。 鲁太光：寻根作家相互之间也是有差异的，韩少功就跟李杭育不一样，他跟阿城也不一样。刚才你说的感情问题，其实张承志是有的，而且，这种感情很充沛，红色中国是他的精神之根，而内蒙古大草原是他的情感之根，后来，西海固的哲合忍耶成了他的信仰之根。 李云雷：这批作家当中，写得好的，最后都突破了"寻根文学"的界限。 亢　霖：文无第一，武无第二，但是如果可能的话，我真想把中国作家的NO。1送给张承志。 李云雷：张承志还是很值得尊敬的一位作家。他很纯粹。 亢　霖：我在台湾采访过一个作家座谈会，与会作家有日本的大江健三郎，台湾作家朱天文和大陆作家莫言。莫言在这个场合显得很正式，有一种开会和社交场合的姿态。而朱天文就显得很真诚，大江健三郎则像个小孩一样天真。由此我就想，是不是中国大陆作家的状态有所不同呢？尽管你个别写得也许要比台湾的好，但是，我们文学内部似乎就缺失了一块什么东西。我就很怕见到余华啊苏童啊也是这种样子。如果他们都是这种样子，那就很让人失望了。 鲁太光：你这种感觉很有意思。 阎海东：这就是另一种状态的官僚化、暴发户化和明星化。他们根本不把自己定位成一个朴素的写作者。 亢　霖：我甚至觉得大江健三郎有点虚伪。他给人的感觉就是，他跟莫言好得不得了，真的假的呀！我感觉中国大陆的社会文化氛围跟台湾、日本有区别，在大陆，人与人之间存在一种预示的敌意。你不小心碰一下别人，别人马上就要打起来的样子。 阎海东：我们的法律就是有罪推定。我们的一切假定都是先以为你是恶的。你是外来人口，就先假定你是不稳定因素。 柴春芽：我们的社会确实有一种反人性的倾向，因为我坚持认为人性是本善的，那么，在这种以恶为本的境遇下，我们有没有作家尝试着用自己的作品将人们引向善。我接触过一些读者，他们总觉得中国作家所写的人总是很龌龊，所写的事总是很肮脏。到底有没有作家在张扬真善美的东西。 鲁太光：有，还是有。比如说，七零后作家鲁敏的"东巴系列"。有人说她在模拟沈从文或者汪曾祺的作品，但她的作品总是很温情的。即使是一个悲剧的故事，她也总能从里面提升出一点亮色调的东西来。 李云雷：迟子建的作品也是比较温情的。不过读多了，就会发现她的作品所要表达的温情就有些刻意了，就跟沈从文和汪曾祺的作品一样，看一篇的时候，觉得很好，看多了，就发现他们自己是在重复。 阎海东：由此可见，中国作家的文体意识比较差。 李云雷：不光是文体的问题。他们在写作的时候，觉得自己的文体是很独特的，但他这种独特性如果是自我重复没有一点变化的话，也会有问题。 鲁太光：先锋文学的一大特点就是写恶。为什么鲁敏体现了一种正面的价值，就是在以前那么多人写恶写得津津乐道乐此不疲的时候，她写出了善，写出了温暖。另一位作家胡学文会成为一个大作家的。他的作品里现实感是非常强的。 李云雷：不管是莫言也好，还是张承志也好，其实，严肃文学越来越边缘化。现在像八零后的作家，基本上是靠畅销书这种体制崭露头角的。他们跟出版社合作，把自己做成明星和偶像。"偶像"在文化市场的意义上就是"商标"，他们是靠这种方式来运作，而这对严肃文学是一个很大的挑战。 鲁太光：前一段时间，朱大可与凤凰读书频道搞的期刊市场调查，郭敬明办的《最小说》排名第一，接下来是《读者》和《故事会》，其后才是纯文学刊物，比如《小说选刊》、《收获》...... 李云雷：现在，中国的文学生态确实比较糟糕。原创性的文学期刊年发行量大概就在七八万份吧。八十年代，这些文学期刊动辄发行上百万份。 阎海东：毕飞宇的小说怎么样？我以前还是挺喜欢他的。 李云雷：在江苏的作家里面，我更喜欢韩东。韩东有他自己的东西。毕飞宇呢，他还是一个平衡吧，他没有余华的那种"文化资本"。他有几个中篇比如《玉米》系列，确实很不错。他的长篇《平原》和《推拿》也不错，但并不能说是最好的。 鲁太光：他那个作品写得还是有点小气，虽然看着很精致（好多南方作家都有这个问题），不像北方的作家，虽然有些粗糙，但却比较大气。 李云雷：这跟地域有关系。就像陈忠实，不管他写得好坏如何，但他那个气势就在那儿。 亢　霖：所以说，张承志这个作家，虽然他的技术可能不如余华，但他那个力量是别人没有的。 李云雷：确实是。张承志不会让人失望，他确实能给人新的东西。虽然他现在不写小说了，他写散文，他的散文也能给人新的东西。 亢　霖：你要在中国找一个特有价值的，比如像列夫？托尔斯泰那样的作家--当然他比托尔斯泰差的远了，但你要在中国找这么一个类似的作家，还真是非张承志莫属，哪怕他代表的那种价值是偏狭的。 鲁太光：旷新年有篇文章叫《鲁迅之后的作家》。他就说，鲁迅之后的作家，也就只有张承志了。确实是，张承志通过写作，构建了自己的精神大陆架。通过内蒙古大草原的绿色，北京的红色，西海固的黄色，西班牙的白色等，他构建了自己纯粹的精神底色。这是很厉害的。 李云雷：为什么说中国作家有问题呢，就在于中国作家里面有思想能力的人很少。张承志是一个，韩少功是一个，别的还有谁呢？他可以思考，他可以提出别人提不出的问题。但是莫言呢，他只追求感性，追求欲望的，粗糙的东西。他自己也公开说，作品不要有思想性。他从八十年代一直说到现在。所以他的作品中所提出的问题，还是二三十年前的问题。他所给出的答案，早在二三十年前已经有人给出了。可是现在，新的问题出来了。他也不如当初那样对农村了解，毕竟，他出来已经这么多年了，对农村现在的变化，他几乎是很隔膜的。 鲁太光：先锋文学当时反抗的东西是存在的，过了二十年，先锋文学所有反对的那些东西已经荡然无存了，而他们自己也成了被反抗的对象了，他还在反抗那个不存在的东西，这就显得非常荒诞。现在看来，先锋文学当时反对的那些东西，有的甚至是我们现在需要提炼和升华的东西。 李云雷：通过对"文革"以前的文学进行批判，从而建立了一九八零年代的文学秩序、文学观念和文学权力机制，但这个秩序，目前已经处于瓦解之中。包括北岛。北岛说他觉得他以前的诗歌太过政治化了，而现在他更加追求语言的细腻啊内心的感受啊什么的，毛尖就写文章批评他，说没有当时的北岛，谁还会知道现在的北岛呢。在当时，他们作为反对者是有力量的，当被反对的东西消亡以后，他们还沉溺于那种反抗的姿态当中，并且还把这种姿态当作一种自然化的状态，就好象自己已经成为一种象征性的人物了，但他们对当下新的东西、新的问题又完全隔膜，所以他们的写作也成为"不及物"的了。 阎海东：当了斗士以后就不愿卸妆，不愿面对现实。 李云雷：大部分六十年生的作家，还都是"伤痕文学"的那种模式。这种模式就是，以前我插队，当知青受了很多苦啊，到了八十年以后，我就出国了，成为精英了，有了自己的主体性了，但他没想到，你自己活得很好，整个中国社会却发生了巨大的变化，对工人和农民这些底层的民众形成了一种压抑性的机制，你在这样一个社会结构之中是处于社会中上层的，所以你就感觉不到那种压抑，但是，你不知道底层民众的痛楚。   作家与社会的非正常关系   鲁太光：社会发生了翻转，作为文化人，理当有一种关怀的，当你成为精英或准精英的时候，你没想到还有很多的人是需要关怀的。底层民众不仅得不到物质上的补偿，就连精神的抚慰也得不到的时候，你却作为文化人却还在沾沾自喜，甚至助纣为虐，这是说不过去的。我们现在好多作家自我感觉良好，他看不到许多大学生一毕业就面临着失业，而中产阶级也面临着破产，更不用说早就"下岗"了的工人和早就成为"问题"的农民了...... 亢　霖：在这个金字塔型的社会里，每一个阶层的人都感觉不幸福，因为总有人在奴役你。你再有钱，再有权，但当你有病了或者小孩要上学或者要打官司，你总会觉得社会资源和机会分配是不公平的。那天我跟人说，想想我们有几件事不是走后门办成的。你有本事你就能走后门，但走了后门你也依然痛苦，当然了，最底层的、没有机会走后门的人就更痛苦，但不是说你能走后门就不痛苦了。 鲁太光：至少是一种羞辱。我们的先锋文学作品里就没有这种羞辱感。 亢　霖：所以我才觉得朱文和韩东厉害。他们早早就把这种羞辱感给弄出来了。我记得朱文写过一一篇小说，就是讲厂长是个同性恋，他总是骚扰自己的男职工。开句玩笑，朱文是不是被这样骚扰才辞职写小说的呀，哈哈...... 鲁太光：朱文的《人民需不需要桑拿》、《把穷人统统打昏》、《我爱美元》......那些东西都是很牛逼的。《把穷人统统打昏》，这个小说的题目起得多好啊。 阎海东：朱文这个人是比较有意思的，他是一个很理性的人，对底层存在的问题，他看得比较透，他不会认为凡是底层的，就是好的，但是，令我奇怪的是，像朱文这样的作家，为什么会被边缘化呢？ 李云雷：好象南京的这个作家圈一直没有得到中国主流文坛的承认，当然可能跟他们当年的"断裂"行为有关。 亢　霖：咱们的这种竞争机制......我认为所有写作的人心里都有个谱，比如，海东的小说能打多少分，大家都是明白的，但是现在呢，许多很差的人能出头，优秀的写作者反而被埋没......比如说康赫吧，他的作品应该能打很高的分，他也应该能出头，但他就是不出头。哪怕你狂妄一点，偏激一点，可你写东西，只要写得好，就应该出头，但是...... 李云雷：中国文学评价的标准，基本上每过二十年就会发生一次变化。从五？四文学到左翼文学，从左翼文学到解放区文学，五十年代到七十年代，文革之后，每一次都是把前面的标准完全颠覆，然后上一代基本上留不下几本经典之作。我们现在也是，包括你说的康赫的作品，不错，但他之所以难以出头，这跟文学的评价机制有关系。这种机制又跟文学的评价标准有关系。我们现在回头看八十年代初的作品，比如刘心武的《班主任》啊《伤痕》啊什么的，都会觉得它很差的，但当时为什么会有那么大的影响呢？ 阎海东：不过，八十年代兴起的"伤痕文学"现在基本上没人看了。 柴春芽：我想了解一下中国的文学评奖的问题。当然，我离中国的文学圈子实在是太远了，但我总觉得中国的评奖是不真实的，因为各个评奖委员会评出来的获奖作品并不是好作品。 李云雷：因为评奖其实也是体制的一部分。现在也有与官方奖相区别的民间奖，但民间奖容易成为小圈子的奖。官方奖呢，会有一些政治上的考虑。比如前年茅盾文学奖，有四部作品获奖，除了贾平凹的《秦腔》之外，其他三部作品获奖的偶然性都很大。因为这个奖，必须有个少数民族题材的作品获奖，还得有个军旅题材的作品获奖。所以，每次评奖，都得有个平衡。这些官方文学奖主要是与利益挂钩的。一个省有作家获得矛盾文学奖或者鲁迅文学奖，这是地方宣传部门巨大的政绩啊。有的地方政府要奖给作家二三十万人民币呢。 阎海东：现在就搞这种混合体制，一方面创作获奖是一个政治任务，另一方面又是作家个人利益的满足。 李云雷：而且，地方作家协会相互之间的斗争也很厉害。他们争这个东西。湖南不是还发生过斗殴事件嘛。就是因为评奖的事情，最后都大打出手了。有时候想想，挺没意思的。 柴春芽：也许，最能扼制作家创造力的还是政治控制。少数民族问题，宗教信仰问题，政治腐败问题等，这些都是写作的禁区。如此严格的控制，其实也就扼制了作家的创作自由。恰恰是这些问题，其实是中国目前最尖锐的问题。事实上，已经出现了拉萨的3？14骚乱和新疆乌鲁木齐的7？5事件。 鲁太光：中国作家的悲哀就在于，他对自己提前实施了阉割。但是，只要稍微委婉一点，也是可以发表的。张承志写的《心灵史》和《西省暗杀考》，其实也就是提前写了个9？11嘛，你说是不是？ 亢　霖：我的认识有改变。原来，我并不认为我们的写作有多大的限制，但是经过这么多年的了解发现，与港台和国外相比，大陆作家的写作受到严格的限制。大多数的大陆作家，看到现状后说出来的，大部分是假话。 李云雷：八十年代以后的作家，基本很少有关心政治的。八十年代中期，文学向内转了以后，关注社会问题就很少很少了。 亢　霖：即使是这些关注内心的作品，我也觉得很假。这些人虽然写的比较假，但他们的手法反而要比台湾作家强。但是，文学该干的事情，我们却总是没有去干。 李云雷：我们的作家认为，关注现实的作品就不是纯文学作品。 柴春芽：这不就很荒谬吗？为什么关注现实的文学作品就不是纯文学了呢？ 鲁太光：我们的作家也追求自由，但他追去的那种自由是个无实体的自由。大家知道我们这个社会有压抑，有压抑就需要自由，但作家又提不出一个具体的自由。他就觉得我要找女人找不到就是一个压抑，我想发财发不了就是一个压抑。说白了，这就是你自我膨胀没膨胀起来而已。 柴春芽：我们中国的作家有没有背靠着宗教信仰去写作的。比如，列夫托尔斯泰，我们觉得他总是站在一个东正教教徒的位置上悲悯人类。 李云雷：北村就是信仰基督教。北村的作品吧，倒是他没有信仰之前的作品更具有文学性。 鲁太光：我倒跟云雷有些分歧。北村以前那种简单、纯粹的作品确实是很有力量的。我觉得北村后来是不是也被批评家给害了。他一直在解构某种东西，起先是用基督教信仰在解构某种东西，但是后来，他把基督教信仰都给解构了。他一定要怀疑，一定要质疑。中国的文化是比较独特。中国不像西方，有一个基督教的信仰传统。但是中国比较好的作家，要么在文化有个认同，要么在历史有个认同，他有一个大的认同，有了这个比较大的精神底色之后，他创作出来的东西就厚重起来。比如鲁迅，他是对中国文化有一个批判的认识的。最近我在研究柳青的《创业史》时发现，柳青的写作是一种"爬山式"的写作，他写得不多，但他越写越好，从开始的《种谷记》和《铜墙铁壁》，到后来的《创业史》，他不停地在砥砺自己，他对那时候的共产主义信仰和中国共产党的历史观是认可的，对当时的社会发展道路也是认可的，在这个基础之上，他研究这段历史，思考这段历史。即使今天重读《创业史》，仍然是很有力量的。赵树理，他对乡土文化是很认可的，当他把自己的生命投入到乡土文化当中去的时候，他也创造了一个与众不同的世界。我们再讲张承志，人们都说毛主席是个妖魅，但他却说不，他认为毛主席代表了红色的中国，当人们谈到"伤痕文学"的时候，觉得自己受到了很大的苦难，他却认为自己没有伤痕，相反，当时他插队的内蒙古大草原反而养育了他的青春。我们现在的作家，尤其是先锋文学之后，什么也不信。先锋文学在开始的时候，他们对文学的技巧是很真诚的，现在，他们连对文学的技巧也不真诚了。他们只是觉得我是名人了，依靠名气，我即使不出作品了也生活得很好。今天的作家什么都不相信，他不相信历史，不相信现实，不相信生活，不相信技巧，不相信精神，宗教信仰就更不用说了。 柴春芽：先锋小说家的技术来源于拉丁美洲作家，而你们刚才谈到的这些新的作家，他们的技术来源在哪里呢？ 李云雷：他们的技术来源不尽相同。胡学文还是比较经典的现实主义，但是，王祥夫就比较特殊一点，他的叙述方式有点像《红楼梦》。 柴春芽：好像我们大多数作家都是在学习西方的文学技巧。 李云雷：贾平凹就有点像是《红楼梦》或者《金瓶梅》的感觉。他向话本学习。中国叙述文学的传统还在于市井精神，这与西方文学的传统是不一样的。西方文学的传统在于探索人的内心世界和形而上的问题。 柴春芽：鲁迅的《故事新编》倒没有市井的味道，但他又确实是在中国传统文化的根源上写作的。应该说，《故事新编》是中国现当代文学一部空前绝后的作品，不管鲁迅如何解构神话，但他的写作手法是很新颖的。从这一点上，我觉得，中国作家还得走这条路子，毕竟，西方的文学传统与我们的血缘是有隔膜的。 鲁太光：对，先锋作家学拉美作家，只学了人家的魔幻，却没有学人家的现实。 柴春芽：其实，对于拉美作家来说，我们以为的魔幻，并不是魔幻，而是一种现实。后来我看马奎斯的访谈，他就说，他小说中那些看似魔幻的故事，其实都是真的。拉美就跟西藏一样，我们以为他们的那些故事是编的，可对他们来说，那都是真实发生的。再比如说，你看司马迁的《史记》里面记载了周朝某代君王统治时期，有两条龙，一雄一雌，自天而降。君王下诏，要请一位养龙人。我认为这事是真实的，因为那是历史记载，有具体的年月日的。我们现在看不到龙，那就跟我们现在肉眼看不到细菌是一样的。 鲁太光：魔幻现实主义不是技巧的产物，而是现实的产物，生活的产物。 柴春芽：我们的先锋作家以为拉美作家编出了那些魔幻现实主义的故事，于是，他们也就开始编了，这一编就假。 亢　霖：莫言算是中国魔幻现实主义的代表人物，如果他是代表人物，那就注定中国的魔幻现实主义文学很失败。   

[摘要]近三十年来的抗日战争史研究，在注重定性的基础上，日渐重视量化，其中，最主要表现在三个方面：中国两个战场抗战的战绩；中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作的贡献；中国抗战的人口与财产损失(包括侵华日军暴行以及战争对于中国现代化的延误等)。量化研究在抗日战争史中的广泛运用，使一些传统观点受到挑战，也使很多问题的研究得到了深化，这较之既往口号式的宣教无疑是一个巨大的进步。不过也要注意到，由于研究者立场不同，处理史料的方法有异，此外，或多或少由于受民族集体记忆的影响，量化中也存在着一些计量方法上的不当或随意性问题。[作者简介]袁成毅，杭州师范大学教授。[原文出处]《抗日战争研究》(京)，2010．1．101-110计量史学是20世纪50年代以来在社会科学的影响下形成的一种史学研究方法。学术界对于计量史学的概念、内涵虽然有不同的阐释和实际运用，但通常情况下，我们还是可以简单地将其概括为对一系列可以量度的现象进行的历史研究。【1】80年代以后，此方法受到中国学术界的广泛重视，除了依照计量史学的理论和方法开展的研究外，受计量史学的影响，各种研究中的量化也极为普遍。以抗日战争史研究为例，量化研究除了在传统的战时经济、财政、金融等领域广为运用外，在我们以往习惯"定性"的其他方面也得到了较为普遍的运用，对抗日战争史学科的健康发展起了非常重要的作用。【2】以抗日战争为对象的学术研究，早在抗战结束时就已经开始。【3】早期的研究多注重"定性"，在抗日战争史的著述中，通常多用一些较为模糊的诸如"起了决定作用"、"占据主导地位"、"中流砥柱"、"不可估量"、"无以计数"等语汇。其实这些概念或多或少还是隐含着量化或统计的内涵，只不过由于史学工作者出于具体考证的困难或者缺乏量化的观念，使本来可以进行定量判断的概念变成了缺乏定量依据的简单定性。事实上，作为一场举全民族抗击外来侵略的战争，从大小规模的战役、战争的投入到战争的直接和间接影响等等其实都是可以也是应当量化的。可喜的是，近三十年来的抗日战争史研究中，量化现象随处可见，其中在三个领域最为明显：第一，国民党领导的正面战场和中共领导的敌后战场抗敌的不同战绩和贡献；第二，中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作出的贡献；第三，日本侵华战争给中华民族造成的损失以及对中国现代化进程的延误。【4】 一、两个战场战绩的量化 近三十多年来的抗日战争史研究是一个逐步回归理性的过程，即一方面坚持了中国共产党在抗日战争中"中流砥柱"这一观点，同时也肯定了国民党广大爱国官兵以及全国各抗日阶层的作用，这种理性回归的过程，基本上是通过量化得以实现的。早期的抗日战争史被纳人中共党史的叙事框架，在讲到抗战的贡献时，虽然也有一些量化的表述，但仅仅关注到抗战时期中共的发展和抗日战绩，这一现象一直持续到上世纪80年代初期，当时出版的一些著作多作这样的表述："在八年抗战中，中国共产党领导的人民军队和解放区，得到了空前的发展与扩大，建起了从东北到海南岛的十九个解放区，拥有人口一亿二千余万，人民解放军发展到一百二十万。为夺取民主革命在全国的胜利准备了条件。"【5】"中国人民抗日战争的伟大胜利，是中国共产党领导全国人民坚持人民战争路线的结果......在八年抗日战争中，我八路军、新四军和华南抗日纵队，抗击了侵华日军的百分之六十和伪军的百分之九十以上，对敌大小战斗十二万五千一百余次，毙伤日伪军一百零一万余名，俘获日伪军五十一万九千余名，投诚反正日伪军十八万四千名，总共日伪军损失兵力一百七十一万四千余名。"。在这些表述中，我们只看到了中国抗战的一个战场，看不到抗日战争存在两个战场的客观事实。差不多也正是从80年代初开始，学术界在重复上述观点的同时，开始通过量化来对国民党正面战场作正面评价，如王振德认为，由于共产党的统战政策，国民党始终留在了统一战线内，22次会战，主要战斗1117次，抗击了侵华日军的50％以上。【7】这一时期，随着海峡两岸关系的不断缓和，战后国民党中央党史会编印的《中华民国重要史料初编--对日战争时期》、蒋纬国所著《抗日御侮》、吴相湘所著《第二次中日战争史》以及国民党军政要人何应钦、白崇禧等军事报告中所列的国民党军方统计资料，也被学术界广为引用。对于1938年武汉失守以前国民党正面战场的肯定成了学界的共识。此后。随着研究的不断深入，也有学者通过量化分析，对相持阶段以后国民党"消极抗日、积极反共"的观点提出了质疑。江于夫认为，从武汉失守到太平洋战争期间，国民党正面战场组织了南昌会战等9次大规模战役，占国民党22次会战的41％，甚至还有过一些攻势作战，难能可贵，这一时期国民党还有大的战斗496次，占整个抗战时期战斗的44％，共伤亡137．6万人，占整个抗战时期伤亡人数的43％。【8】作者通过这些数据得出了国民党在相持阶段仍积极抗日的结论。在对正面战场战绩给予肯定的基础上，也有学者看到了这种量化所带来的问题。魏宏运认为："两个战场抗敌的比例，经常有些变化。数字的计算，因学者们各自的方法不同，自然略有不同。但有一点是肯定的，敌后游击战争已奠定了基础，成为抗日战争的中流砥柱，这样讲，是不过分的。如果没有游击战争牵制，吸引日军的大量兵力，中国的大西南和西北，就会遭受敌骑的践踏，就有沦陷的危险，那么日本就可能宣布，它征服了中国。"【9】张廷贵则具体分析了两个战场的歼敌总数，认为日本在侵华八年中(不包括东北)，死伤官兵133万余人，中共领导的抗日军民歼灭日军52万多人。占40％；歼灭伪军118万，几乎百分之百。国民党军队歼灭曰军80万，占60％，基本上没有伪军。从歼灭曰军的绝对数字看，国民党多于我军，但按军队人数比例计算，中共军队数量少(抗战开始为五六万人，抗战胜利时为94万人)，国民党军队数量多(抗战开始时陆军170多万人，抗战结束时为440万人)，中共军队歼灭日伪数则多于国民党的两倍。他认为这些数据进一步显示了敌后战场在全国抗战中的伟大作用和地位。【10】抗日战争时期的中国战场虽然存在正面战场和敌后战场之分，但它毕竟是一场全民族抗击外来侵略的战争，因此也有些著作更关注将两个战场的战绩加以综合。在军事科学院所编《中国抗日战争史》中，认为"中国抗日战争从1931年九一八事变开始，到1945年9月日本投降签字，历时14年之久。特别是在1937年七七全国开始的3000个浴血奋战的日日夜夜中，中国军队进行重要战役200余次，大小战斗近20万次，歼灭日军150余万人，歼灭伪军118万人"。【11】将两个战场的战绩加以综合，有助于强化"全民族抗战"这一概念。中国官方在纪念抗战胜利六十周年时候，就明确作出如下的定性表述："中国国民党和中国共产党领导的抗日军队，分别担负着正面战场和敌后战场的作战任务，形成了共同抗击日本侵略者的战略态势。"【12】由此可见，关于两个战场的战绩问题，从最早的只计中共领导的武装力量的抗日战绩，到兼计正面战场的战绩，进而将正面和敌后两个战场的战绩形成一个中国抗战的整体，这不能不说是一个巨大的进步。 二、中国抗战对世界反法西斯战争胜利所作贡献的量化 中国的抗日战争是世界反法西斯战争的重要组成部分。中国的抗战对世界反法西斯战争胜利作出了巨大的贡献，这是抗日战争史研究中一个非常重要的命题。但在过去很长一段时期里，我们过多地强调了苏联对击败日本的作用，如毛泽东在1945年8月13日发表的《抗日战争胜利的时局和我们的方针》中指出："日本帝国主义投降的大势已经定了。日本投降的决定因素是苏联参战。百万红军进入中国东北，这个力量是不可抗拒的。"【13】此外也有"苏联红军不进入东北，日本就不投降"的说法。毛泽东的上述看法在早期的抗战史研究中也得到了响应，如李新在《中国新民主主义革命时期通史》中认为："1945年8月，苏联对日宣战，出兵东北。苏联的出兵，使日本丧失负隅顽抗的可能，日本被迫宣布无条件投降。"【14】还有一种情况是过多地强调美国对击败日本的贡献，这在日本比较普遍。早在日本刚战败的1945年l2月，美国国务院调查分析局对住在北京的385名日本人实施的调查中，87％的人认为没有美国的援助中国不会取得这场战争的胜利。【15】从战后日本学界对于战争的时期划分来看，一个很普遍的观点是把1937年卢沟桥事变到1941年11月称作"中国事变"，把1941年到1945年称太平洋战争，表面上看这只是一个历史时期划分问题，实际上是突出了美国在战争中的主导作用，这既是美国占领时期对日本所进行的太平洋战争史观影响的结果，同时也反映了日本对中国抗战作用的轻视。从上世纪80年代开始，不断有中国学者对于中国在第二次世界大战中的贡献进行了量化研究，发表了众多有说服力的研究成果，这些成果多被官方所采信。【16】抗战胜利五十周年之际，官方的表述是："中国抗日战争，是世界反法西斯战争的重要组成部分，是世界反法西斯战争的东方主战场。中国的持久抗战特别是中国共产党领导的敌后抗战，抗击和牵制了日本陆军总兵力的2／3，迫使日军放弃北上计划，削弱了日军南进的实力，支援了太平洋战场美英盟军的作战。中国人民在与日本法西斯进行的殊死搏斗中，共歼灭日军150余万，约占日军在第二次世界大战中死伤人数的70％，对其彻底覆灭起到了决定性的作用。"【17】不过也有学者对中国抗战的贡献提出了频有挑战性的观点。2004年，互联网上有托名张忠义的作者发表了《八年抗战中国并未取胜》的文章，引发了极大的争论。【18】该文认为八年抗战中国虽然对战胜日本作出了自己的贡献，但美国才是战胜日本的主力，其主要理由是：第一，日军在中国损失133万是个累计数，包含了死亡和受伤两个数据，我们是用日军在中国的死亡数和累计受伤数去和日军绝对损失总数对比，才得出70％这一比例。二战中日军总计战死和残废伤员195万人【19】，其中在中国八年战死40万人，中国八年抗战击毙日军数只占13军二战死亡总数的22％。而约有120万日军在太平洋战场被美军击毙，占二战时日军死亡总数的64％。第二，中国战场始终抗击和牵制了日本陆军主力的说法站不住脚，原因在于它一方面是只看战争前期情况而不提整个战争全局，另一方面混淆了中国战场抗击的日军和在中国的日军这两个概念。日本陆军二战时期的四大战略集团分别为日本本土的"国内军"(含驻台湾、朝鲜的日军)、太平洋战场的"南方军"、中国东北的"关东军"和关内的"中国派遣军"。在中国的两支日军中，八年抗战中国战场所对付的实际只是"中国派遣军"。因此，我方所称敌后游击队抗击侵华日军的觔％，只是计算了日军中的"中国派遣军"力量。此外从日本投降时的兵力分布情况来看，投降时日军总数720万，其中"中国派遣军"105万，所占比例不到15％；关东军向苏军投降68万，占9％；在太平洋战场向以美军为首的盟军投降的南方军和"国内军"合计约550万，占76％。上述观点虽有偏颇之处，但它提醒了我们量化的科学性问题，值得重视。除了上述争论，学术界关于中国抗日战争十四年的说法，其实也是旨在说明中国抗战的艰难与巨大贡献。当然，研究时段的向前延伸产生的另一个重要结果是，过去我们在中共党史的框架中，将1931-1937年的历史纳入"国内革命战争"中加以叙述，虽然也会提到这一时间段中日民族矛盾上升的一面，但其重心是强调了国共之间的内战，随着抗日战争时段的向前延伸，我们很自然地就将1931年以来国共从内战走向合作纳入了抗日战争的研究视野。 三、中国抗战损失的量化 在各种关于抗日战争研究的量化中，中国抗战损失最受关注，具体表现为以下两个方面的内容：第一，中国抗战的人口伤亡与日军的各种暴行；第二，中国抗战的财产损失以及日本侵华对中国现代化进程的延误。 (一)关于中国抗战人口伤亡与日军各类暴行的量化 抗战期间国民政府就开展了有关抗战损失的调查和统计，战后的1947年5月，行政院赔偿委员会在国民参政会上所作的工作报告正式列举了中国在抗战中的各项损失，这是国民政府对中国在抗战时期所蒙受的损失以官方名义发表的唯一一次统计数据。根据该报告，中国军民人口伤亡总数为1278万人。【20】学界普遍认为国民政府公布的上述统计结果不够全面，因此，关于中国军民伤亡人数的问题一直存在众多的说法。不过值得注意的是，各种数字多数并不是建立在严格的统计和调查基础之上，只能看作是一般性的估计。在中国大陆学者中，军事科学院在上世纪80年代后期编著的《中国人民解放军战史》中认为中国军民在战争中的伤亡数为2000万人。【21】刘大年则认为中国军民的死亡数为2000余万人。【22】胡绳认为在战争中中国军民伤亡共计2100万人以上。【23】中国社会科学院近代史研究所在其编著的《日本侵华七十年史》中认为八年间关内军队和平民的伤亡(包括被敌人抓走和下落不明者在内＼达2100万人。【24】王桧林认为中国军队伤亡为380万人，民众伤亡1800余万人(包括被敌人抓走和下落不明者)，共达2100万人。【25】何理认为中国军队伤亡330万人，人民伤亡1800万人，共计2130万人。【26】罗焕章认为中国军队伤亡380万人，中国人民死伤1800万人，共计2180万人。【27】李新认为中国军队伤亡400万人，人民伤亡1800万人以上，共计2200万人。【28】刘庭华在《中国抗日战争与第二次世界大战系年要录--统计荟萃》中提供的数据是：国民政府军伤亡320万人，中共武装部队中伤亡58万人，民众伤亡1874万人，共计损失人口2250余万人。【29】台湾学者关于中国战争伤亡数目多引用何应钦的说法，即从1937年到1945年中国军人伤亡(陆、空军)320余万人，人民直接、间接死伤者2000万以上。【30】上述关于中国军民伤亡总数的说法虽有不同，但基本上是处于2000万到2200万的区间。上世纪90年代中期以后，中国军事科学院部分学者对日本侵华战争中中国军民伤亡人数作出了新的估计，其结论是"在抗日战争中，中国军队伤亡380余万人，中国人民牺牲2000余万人，中国军民伤亡总数达3500万人以上"。【31】在抗日战争胜利50周年和60周年的纪念活动中，此说法被广为采纳和引用。【32】遗憾的是到目前为止还未见到该项数据的完整研究成果，因此不少海内外学者颇为困惑，台湾学者迟景德认为："本人绝非要否定这些统计数字，但以两岸相隔阂，事有不通，诚不知其统计数字是如何产生的?是经过重新普查?抑或是根据资料透过研究作合理的推估?"【33】正因为中国军民伤亡3500万的说法也并不是实证的研究结果，因此对于中国军民的伤亡数继续成为90年代后抗日战争史研究的一个热点。【34】袁成毅以战后国民政府的统计为基础，再增加了中共解放区的损失数据，另外将所能掌握到的一些其他伤亡数据作了相加，得出的结论是中国战时最低限度的伤亡人数为2228万余人。【35】米红利用80年代以后所获得一些回顾性调查资料及被海内外所公认的1935年人口统计资料，用人口学方法估计出抗日战争时期中国大陆人口的非正常死亡人数超过3000万。【36】卞修跃在其博士论文及相关的成果中对中国战时的损失也进行了新的考察。其研究的基本方法是据各省战后调查统计结果，初步开列出各省区的直接人口损失数，对没有寻到战后调查统计结果的部分省市区，则根据地理相连、战情相类的原则，各选具体的参照省区为基数，以统一方法估算，分别求出这些省区抗战人口损失的估算数字。此外对劳工、东北地区、伪军及兵役壮丁等方面的战时人口损失也都进行了分别考察，得出的结论是：中国战时人口包括死亡、受伤、失踪等在内的各项损失数最低限度为4500万人，估计中国战时的人口损失可能超过5000万人。【37】透过上述各种估计，我们可以看到，关于中国抗战伤亡人口总数有一个从2000多万到5000多万的区间，由此可见要得出一个中国抗战人口伤亡的结论的确是极其困难的，要推进此项工作，一方面有赖进行全面细致的史料整理和调研【38】，另一方面对13军暴行和中国军民伤亡作分类的量化研究也是非常必要的。抗战期间，侵华日军在中国各地对平民的施暴形式五花八门【39】，其中，广受关注的有日军对中国平民的集体大屠杀、细菌战与化学战、掳掠劳工、性暴力(包括慰安妇)等。【40】差不多每一种暴行都涉及到了量化问题。在侵华日军对平民的暴行中，南京大屠杀遇难30万的说法最有争议。此数字主要来源于1946年远东国际军事法庭和南京审判战犯的军事法庭的调查，根据后者的判决，侵华日军南京大屠杀的人数不低于34万。1946年2月17日上海《大公报》就以《南京大屠杀案首期调查工作结束，惨死同胞约三十万》为标题作了报道。但战后60年来，围绕大屠杀30万的说法，学界一直进行着非常激烈的争论，中国学者多数坚持这一说法，如孙宅巍经过考证，认为南京大屠杀的遇难者中，经慈善机构共收埋尸体18．5万余具，市民私人自动组织掩埋同胞尸体3．6万余具，伪政权出面雇工收尸7400余具，日军动用部队掩埋和处理尸体15万具。以上述数字再扣除收埋统计中可能交叉的数字，以及约1万名在战场阵亡的军人数，南京大屠杀遇难人数的确有30万人以上。【41】日本学者对于南京大屠杀的遇难人数有着相当悬殊的看法，多数并不认同30万这一说法。杨大庆分析了中日双方在此问题上分歧的根本原因，认为"对争论的主体来说，有益于反击争论对手。对一部分日本人来说，30万人这个数字是典型的中国式夸张，中国人制造的神话，是一种宣传，是东京审判史观的象征。可是对于另一方压倒性多数中国人来说，30万人这个数字是战后军事法庭下达的对日本侵略中国的正义的历史判决。一部分日本人曾试图全盘否定战后联合国军方面进行的军事审判。为表示反对，中国再次确认了守护这个刻在南京大屠杀纪念馆上的数字的意义"。【42】有关日军细菌战所致中国军民的伤亡，其统计数据大多来源于实地调查以及在此基础上的估计。最近十多年里，有不少学者以及侵华日军细菌战中国受害诉讼辩护团对浙江、湖南、江西、云南等地进行了实地考察，获得了很多新资料，刘庭华根据各地调查材料，得出的结论是：日军在中国20个省区使用过细菌武器，染疫、死亡人数约120万人。【43】尹集钧也是根据各地的调查结果，认为迄今为止可以统计出的中国受细菌战之害死亡的人数超过7万人，预计会达到200万人。【44】对于日军实施毒气战、化学战所致中国军民的伤亡数，也有学者作了初步估计。步平认为在战争期间，日本至少生产了700万枚以上的化学武器；在中国战场实施化学战超过2000次，造成近10万人的直接伤亡；战后遗留化学武器又伤害了2000---3000人，并且这种伤害还在继续。【45】关于日军掠夺、役使和迫害劳工的问题，陈景彦主要考察了被掳掠到日本的劳工情况，认为被掳掠到日本的中国劳工应为38．9万人，而从收容所出发即在"契约数"以内的劳工则在4．1叫．2万名之间。除乘船途中和登陆后至日本企业之前死亡812人外，在日本企业中死亡5999人，再加上送还时死亡19人，总计死亡6830人。【46】居之芬考察了从1935年至1945年8月日方强征、役使中国劳工总数，认为在此期间日方强征中国劳工总数约1500余万人(包括在东北使用1000余万人，在华北使用约360万人，在华中、华南输出使用150万人，在蒙疆使用40万人，在日本使用近4万人，朝鲜使用近0．2万人等)。【47】吴天威认为，日本从1931年至1945年的14年，在东北和华北为修筑众多的军事工程和办厂开矿大量奴役中国劳工，其总数达到3700万人，在这些军事工程和厂矿中，中国劳工惨遭虐待，被迫害致死者近千万人。【48】慰安妇问题在上世纪90年代后引起人们的广泛关注。中国学者涉足该领域较早的是苏智良，他经过多年的调查研究，得出了如下结论：中国是日本法西斯慰安妇制度的最大实施地，是日军设立慰安所最多的占领地，中国慰安妇人数最多，遭遇最惨，日军每侵入一地，便掳掠大量当地女子同行，中国被日军掳掠充当慰安妇的人数总计在20万以上。【49】侵华日军的暴行当然远不止如上所述的几种类型，但有一点是可以肯定的，对侵华日军在华各种暴行作分类的量化研究，是中国抗战人口伤亡研究的重要组成部分，它有助于我们进一步了解中国抗战军民伤亡的具体情形。 (二)日本侵华战争所致中国财产损失以及对中国现代化进程的延误 20世纪80年代以前，学界对中国抗战财产损失的总数多采用国民政府有关部门在战后初期所形成的几种数据：第一、350亿美元说【50】；第二、584亿美元说【51】；第三、559亿美元说【52】；第四、620亿美元说。【53】这些不同的说法在各种有关中国抗日战争的财产损失研究中往往因作者研究视角的不同而有不同的转述或不同的发挥。上世纪80年代以后，大陆学者对中国抗战财产损失有了一些新的估算，其中关于直接财产损失的说法基本上还是立足于战后初期国民政府的调查与统计结果，而对于中国抗战的间接损失数则与国民政府战后的调查与统计结果产生了较大的差异。如1985年军事科学院发表的数字中就认为，抗日战争中，中国的财产损失与战争消耗折合1000多亿美元(财产损失600亿美元，战争消耗400亿美元)。【54】1991年国务院发表的《中国的人权状况》白皮书，提出八年抗战中，中国直接经济损失达620亿美元，间接经济损失达5000亿美元。【55】目前影响最广的一种说法来自于中国军事科学院军事历史研究部在1994年出版的《中国抗日战争史》，该书所列的中国抗日战争时期财产损失情况是：中国财产损失600亿美元(按1937年美元计算)，战争消耗400多亿美元，间接经济损失达5000亿美元。【56】此说在学界内外被广为引用，同时也被官方所接受。【57】由于上述数据同样也没有相关调研成果的公开发表，因此也常引起学术界的争议，不过由于财产损失涉及到很多计量方面的困难，很少有学者就全国性的财产损失加以系统的量化研究。【58】与中国抗战财产损失相关的另一个问题是日本侵华战争对中国现代化的进程产生的影响。中国的现代化起步于19世纪60年代由清政府主导下的洋务运动，在此后的岁月里，中国虽然经历的内战和外战不断，但无论是内战还是外战，在持续的时间、波及的范围和战争的规模上没有哪次战争可与1937年至1945年这八年的抗日战争相比。90年代早期，台湾的郑竹园基于对战前中国各项经济指标的分析，并参照国外学者有关中国战前GDP的发展速度，概括了中国抗战损失对中国现代工业化进程所造成的影响："1937至1945年的日本侵华战争，是中国近代史上的空前浩劫。不仅中国人民的生命财产，遭到了惨重的牺牲与破坏，更重要的是把自1912年以后逐步开展的现代化与工业化运动腰斩，使中国工业化进程，最少推迟了半个世纪。"【59】差不多在同一时期，罗荣渠在其《现代化新论》中也指出：从中国现代化进程的宏观视野看，这场空前绝后的侵华战争"把近三十年来的中国逐步推进的工业化--现代化进程完全打断"，"日本的侵略至少使中国工业化的进程延误了二十年时间"。【60】上述两种观点是基于对战前中国现代化发展情况和战争的破坏情况而得出的结论，其实都只是一个概数，它所说明的问题是，没有日本发动的全面侵华战争，中国的现代化进程肯定会有大的进步。 四、量化研究中存在的问题与展望 纵观过去三十年来中国抗日战争史的研究，量化使定性研究得到了强有力的支撑，对抗战史学科的健康发展具有重要意义。不过也要看到，在量化的过程中还存在着不少值得注意和有待解决的问题。首先是史料的选择和处理问题。量化本身并不能排除主观任意性的可能。任何计量的方法，都是运用计量工具的研究者在起着支配作用，研究者总是习惯于按照自己事先设定的某种假设去收集和选择数据，而抗日战争时期虽然有大量的史料留存下来，但由于处于战争环境，很多史料是需要认真分析的。比如战绩的问题，交战的各方在当时出于宣传和鼓舞自己队伍士气的需要，总是尽可能地夸大自己的战绩，很多数据其实并不准确，如果我们把战争期间国共双方战报中所列的战绩加在一起，会得出非常惊人的日军伤亡数，与日军的实际伤亡会存在很大的距离，当然日军的战报也存在着同样的问题。因此，选取史料必须综合考虑各方面的因素，不能只听一面之词。对新近调查所获的口述资料也同样有一个处理问题。在抗日战争史研究中，不少非专业人士在各地搞了大量的调查，如在浙江、江西、湖南、云南等地均有因对日诉讼而进行的关于日军实施细菌战的口述访谈，这些材料一方面的确极大地拓展了史料的范围，另一方面，由于缺乏细致的考订，据此作出的死亡数的估计就往往难以令人信服。如据《侵华日军滇西暴行与滇西抗日战争纪实》所载，1942年5月4，日机对保山县城进行轰炸，死亡1万多人，因日军投放霍乱菌，城乡有6万多人死亡。【61】事实上，滇西系山区，人口的聚集密度并不高，细菌战死亡率如此之多是令人生疑的。其次，量化的研究必须将计量的对象尽可能做到概念清晰。比如，我们往往是将"敌"和"伪"、"伤"和"亡"并提，实际上这些概念是有严格界定的，如果模糊地用"敌伪"和"伤亡"就缺乏了科学性。又比如在南京大屠杀遇难人数的研究中，也存在着对于"南京城区与南京周边"、"平民"等一系列概念的界定。至于整个抗战时期中国的伤亡人口和财产损失有待厘清的概念就更多了，如人口伤亡是否应当包括由于战争的特殊环境所导致的民众因疾病、饥饿等因素的死亡，财产的间接损失到底如何计量等等，这些都是值得进一步加以探讨的问题。再次，要防止出现"数字教条"。我们承认量化的方法是史学研究中的一种重要的方法，有助于说明一些问题，但同时也必须注意处理好定性和定量的关系，没有计量的分析为基础，有时候定性的判断就缺乏依据；但是也只有通过定性的分析，量化的研究才会更有意义。最后，抗日战争史研究中的量化，也要尽可能防止一些情绪化的宣泄。抗日战争是中华民族历史上非常沉重的集体记忆，但在科学研究中，我们要尽可能少受情绪的支配，当下中国各类抗日战争损失数似有不断增加或扩大的趋势，这不符合科学的原则，诚如孙宅巍针对南京大屠杀所谈到的看法，即不要陷入研究的三个误区，那就是永远不变的数字，更加精确的数字和更多的数字。"只要承认日本侵略者对中国人进行了疯狂的屠杀这个历史事实，就可以对南京的中国死者数量这样的敏感问题进行讨论"。【62】实际上其他的量化也是一个道理，科学性不强的量化只会产生负面的影响，它也常常会被日本一些右翼学者拿来作为中国实施"反日教育"或"仇日教育"的口实。【63】 

  “应对气候变化，美国是否能与中国做出相当的努力？”致美国气候特使Todd Stern的公开信 我们，以下署名的中国的个人和组织，在联合国气候变化谈判即将于10月4号在中国天津举行之际，特此发表致美国气候变化特使Todd Stern的公开信，并希望通过他将我们的诉求传达给美国政府。我们呼吁：美国应停止利用中国来转移视线，以避免全世界对其国内种种失败的关注。应对气候变化，美国至少要做出与中国相当的努力，而不是继续利用中国作其不行动的借口。美国呼吁建立一个对其本国，中国，以及其他大型发展中国家“对等”的国际协议。一些美国舆论表示中国应该率先减排。我们认为这些说法严重违背了在应对气候变化问题上共同但有区别的责任的原则，更加不符合事实情况。中国近年来经济迅猛发展。但是，从根本上来说他仍然是一个发展中国家。超过百分之四十人口的卫生条件仍然没有提高，百分之十八农村人口的饮用水源没有得到改善。然而，中国并没有回避其应对气候变化的责任。事实上，中国的所做出的努力已经远远超过了美国。  ·         美国依然是对导致气候变化负有最大责任的国家。以其不足世界5%的人口，美国在1850年到2006年间的累计碳排放占到了导致气候变化的全球碳排放总和的29%。而中国的人口占到了全球的20%-22%，同时期的累计碳排放仅仅是全球总量的8.62%。 ·         根据2008年的数据，一个平均美国公民的碳排放（19.2公吨），仍然是一个普通中国人的（4.9公吨）近四倍。 ·         2007年中国已经建立了一整套全面的应对气候变化国家方案。美国仍然没有建立针对气候变化的国家立法。 ·         中国的机动车燃油效率标准与美国相比更加严格。双方具体标准分别是，中国：34英里／升，美国：27英里／升。 ·         中国对清洁能源的投入远远超过美国。2009年，中国投资清洁能源346亿美元，占到GDP的0.39%。然而美国的同类投资只有186亿美元，占到其GDP的0.13%。 ·         在过去的五年中，中国风能和太阳能发电机组的装机总量逐年翻番，同时关闭了上千家高能耗低效率的小火电，小钢铁企业。相比之下，美国的可再生能源的增长率远远低于中国的水平。 ·         中国承诺到2020年的二氧化碳排放比2005年下降40%~45%。美国承诺到2020年的碳排放比2005年下降17%。根据联合国气候变化框架公约秘书处的分析和计算，中国的承诺大概等同到2020年减排25 亿吨二氧化碳，大约是美国承诺的三倍（8亿吨）。 我们承认中国不完美，也许它永远也不可能完美。在另外一封致中国气候变化特别代表谢振华的信中，我们讨论了中国政府和人民应该并且能够如何更好的应对包括了气候变化在内一系列可持续发展问题。 但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了严肃的承诺，迈出了切实的步伐。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。 然而，不要说向中国看齐，美国还非常有可能破坏中国的努力。九月九日，美国联合钢铁工人工会向美国贸易代表办公室提交了请愿书，控诉中国非法补贴其清洁能源产业，要求美国政府在世界贸易组织对中国提起诉讼。此事件不禁让人怀疑，现行的世贸组织条例是否过度限制了发展中国家为公共利益采取行动的能力？在这个案例中，中国政府为应对气候变化实施的政策受到了攻击。 美国在谴责中国碳排放量不断上升的同时，还攻击中国为摆脱对化石能源的过度依赖而大力发展可再生清洁能源，这是相当讽刺的。利用国际贸易系统来相互指责，甚至试图颠覆别国应对气候变化的政策措施只能让我们走向倒退。我们需要的是合作与良性竞争，一场积极向上的，面向未来的赛跑。 作为中国的非政府组织和个人，我们并不孤单。在一份名为“美国应是什么角色？-给全球其他国家的问题”的非政府组织联合分析中，世界各地的公民社会组织纷纷表达了他们对美国口头承诺与现实行动差距越拉越大的担忧。他们说：      在巴厘，多方要求美国：要么领军，要么退出。如果美国要真正的发挥领导作用，必须改变其现行的思维方式：美国必须承认自己没有能力领军，至少不是现在。与为取悦于国内人民而强行冒充领导相比，建立全球框架和提高全球应对气候变化力度的任务要重要的多。 在最近的一次媒体通讯中，一个美国知名环保组织说：       很明显在这个时候国内政治不会允许美国在全球应对气候变化行动中发挥领导作用。奥巴马政府必须停止其假意领军的做秀行为。现在全人类面临的气候变化危机要求所有发达国家提高其应对力度，而美国低减排承诺和目前的行为只会让其他国家向其低水平看齐，必须立即停止。 我们认同来自世界公民社会这样的声音。是时候要求美国停止利用中国作借口，切实的做出任何他们可以承诺的行动了。因此，在这里我们向美国提出挑战。我们呼吁美国在今后的五年中逐年翻番其太阳能风能发电机组装机总量。美国至少应该做出与中国相当的努力；做为世界最富裕的国家，它需要做得比中国多得多。以上提出的挑战就是我们呼吁美国政府努力的方向。    汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  以下签名组织，支持中国同事在本信中表达的立场： Third World NetworkNord-Sud XXICOECOCEIBA - FoE, Costa RicaCampagna per la Riforma della Banca Mondiale (CRBM), ItalyCESTA, Friends of the Earth El SalvadorPan African Climate Justice AllianceTebtebba Foundation (Indigenous Peoples' International Centre for Policy Research and Education) Asian Indigenous Women's NetworkWorld Volunteers for Development, TogoThe Solar Generation, Zimbabwe World Information Service on Energy, NetherlandsFriends of the Earth MalaysiaConsumers' Association of Penang Pesticide Action Network InternationalAction 2030 Institute, USAFriends of the Earth, England, Wales and Northern IrelandJubilee South - Asia/Pacific Movement on Debt and Development

清代边疆民族史在中国史研究中是一个牵涉面颇广的交叉型的学术领域，既涉及到清代边疆（包括海疆与陆疆）、边政研究，又包含蒙古学、藏学、满学、维吾尔学、敦煌学、中亚学等专门领域成果，还有南方诸民族研究、跨境民族研究等等，远非笔者一个人的能力所能把握。因此，为了方便，本文将相关研究成果区分为中国疆域形成及相关问题、东北地区与满族、北方地区与蒙古、西北地区各族、西藏与藏族五个部分加以评论，限于篇幅，重点将放在北方边疆民族地区、各族别史和族际关系史上，时间上则主要限于2006-2007年间发表的成果，重要的研究论著适当向前追溯。缺漏、疏误之处，敬请大家教正。 1、疆域形成及相关问题&nbsp; 中国疆域形成及相关问题研究涵盖了边疆、疆域、族际关系等理论、概念、史实等的研究和探讨，这类研究是跨越朝代，纵贯时空的，但大多引证清代史实，对清代期的相关研究有重要指导意义。近年来，围绕中国疆域的研究已经形成为一个明显的热点。总体上看，研究围绕两个方面展开：一是疆域形成理论，一是疆域形成过程。疆域形成理论研究侧重古代，主要的发起者和推动者是中国社会科学院边疆史地研究中心，课题涉及古代天下观，治边观，华夷观，大一统观，羁縻政策，宗藩观，宗藩体制，朝贡册封体制，以及国外学界关于中国边疆理论研讨等等。其中用力最勤的是李大龙，从2004年发表"中国古代疆域形成理论研究"系列论文的第一篇《传统夷夏观与中国疆域的形成》开始，已连续发表6篇。包括《不同藩属体系的重组与王朝疆域的形成--以西汉时期为中心》（《中国边疆史地研究》2006-1）、《"藩属"与"宗藩"辨析》（《中国边疆史地研究》2006-3）和《"中国"与"天下"的重合：中国古代疆域形成的历史轨迹》（《中国边疆史地研究》2007-3）等，这些文章在辨析各种概念（观念）含义的同时，更侧重分析其对各时期疆域形成的影响。特别是《辨析》一文"从学界对'藩属'、'宗藩'的认识和使用，'藩属'的含义和使用，' 宗藩'的含义和使用等三个方面，对古今'藩属'、'宗藩'二词的用法进行了综合考察。"认为"藩属"一词形成于明清时期，是用于指称清朝和边疆民族乃至周边邻国的政治隶属关系，但这种关系早在汉代就已经形成，称为"藩臣"、"外臣"与"属国"。"宗藩"一词则早在《史记》中就已经出现，是用于指称皇室宗族或宗族成员分封于地方者。相关的，毕奥南的《历史语境中的王朝中国疆域概念辨析》（《中国边疆史地研究》2006-2）更强调概念的历史特定性质，"由于古今中国国家性质不同，王朝中国的疆域概念与现代中国主权、领土不能用简单的继承或对接来解释。"诚然，概念的辨析，有正本清源的作用，可防止实用主义的"古为今用"。但是，另一方面，也要注意到古今词义的继承性和历史联系。例如"宗藩关系"一词用指清朝与一部分外国之间的关系，受到李大龙等人的批评。"现代学者用'宗藩'一词指称中国古代王朝尤其是明清和邻国关系的做法并不科学，其'宗藩'的含义和用法不仅与古人对该词的用法明显不同，而且容易形成更多的误解，故而应该改用'藩属'才准确。"作者称"没有发现出现很早的'宗藩'一词有指称邻国或边疆民族的用法"。事实上文献中也有将宗藩一词用于属国的情况。乾隆五十五年春正月壬辰，乾隆帝在得知安南国王阮光平将要来京祝寿的消息后谕令高规格接待时，"又谕福康安于其进关后，应告以此次进京祝嘏，大皇帝于国王到京朝见时特赐金黄鞓带。天朝体制，惟宗藩始得系用此带。今国王特膺异数，比于亲藩，实为难觏宠荣。"[1]六月丙辰，清廷"敕封安南国王阮光平长子阮光缵为世子。制曰、朕惟一人宅中驭外，化覃属国之封。列辟守典承庥，佑启克家之胄。禀义方于夙夜，念笃尊亲。知大德之生成，情徵爱戴。用沛宗藩之懋赏，特昭旷格之殊恩。"[2]而且，笔者以为，宗藩与宗藩关系两词，语源上虽有联系，但毕竟是两个概念。学者在使用时主要是用"宗藩关系"这一概念指代清朝与属国之间的关系，而不是用宗藩指代属国。前者是国际关系之一种，涉及双边；后者则单指一方。东亚历史上国际间的宗藩关系，表述的是宗主国与藩属国（源自本来意义上的宗藩含义，即皇帝与宗室藩王，再扩大到异姓藩王，最后也包括境外属国）关系，是大国与小国之间的不平等不均衡关系（所谓以小事大），是站在王朝中国角度上说的。"藩属关系"当然也可表述双方间这种关系，但却是站在他者即属国角度上说的。大小主从立场不同，两词可以并存，"藩属关系"却不可替代"宗藩关系"的概念。这也是中外学者普遍使用这一概念的本意。&nbsp; 涉及朝贡制度的主要有祁美琴的《对清代朝贡体制地位的再认识》（《中国边疆史地研究》2006－1）和李云泉的《朝贡制度的理论渊源与时代特征》（《中国边疆史地研究》2006－3）两文。前者着眼于朝贡制度在明清两代的差别。认为"清代虽然延续了明代的朝贡制度，但实质已经转化为一种处理与周边国家关系的政治方式，剔除了明代中原王朝与边疆民族之间、中国与西洋诸国之间形成的藩属关系，且朝贡中的贸易性质也远不同于明朝。" 此前，李云泉曾发表《清代前期对藩属国的封赏与朝贡贸易》（《东方论坛 》2003-6），随后又出版了《朝贡制度史论：中国古代对外关系体制研究》（新华出版社，2004），认为"清初对藩属国的赏赐，并未秉承明代'厚往薄来'的传统，康熙末年以后，这一传统的对外交往原则才逐渐有所体现。随着时间的推移，清代的朝贡贸易日呈繁荣之势。"前文显然是对李云泉观点的一种辩驳。应该说，清代朝贡制度相当复杂前期与后期不同，涉及的对象与范围、动机与手段都在变化中。清前期也存在清朝与准噶尔之间的朝贡贸易，清与周边及西洋国家的关系似也不能全部纳入朝贡体制考量。在后文中，李云泉力图阐明朝贡制度的理论依据，认为"源自先秦的华夏中心意识、大一统理念及"事大字小"的交邻之道"。&nbsp; 国外边疆理论研究方面，许建英的《"中国世界秩序"观之影响及其与中国古代边疆研究--费正清<中国世界秩序：中国传统的对外关系>读后》（《中国边疆史地研究》06－1）概述了费正清"中国世界秩序"观及其对西方中国近代史研究的影响，认为费氏的理论在中国边疆史地研究中也有着积极意义，特别是在中华民族共同意识和共同价值观的形成以及历代边疆的治理及中国疆域的确立等方面。&nbsp; 治边思想方面，方铁连续发表了两篇文章。《古代治边观念的研究内容与主要特点》（《中国边疆史地研究》06－1）对古代治边观念的研究内容和主要特点进行了探讨。认为古代治边观念大体上包括古代边疆观、古代治边观以及对其他边疆有关问题的认识观三个主要方面。治边观念的特点主要有对历代边疆施治产生了深刻影响，中原王朝与边疆政权的治边观念有一定差异。《古代"守中治边"、"守在四夷"治边思想初探》（《中国边疆史地研究》06－4）提出"守中治边"与"守在四夷"是古代大多数封建王朝治边思想的核心,也是制定各项边疆治策理论的基础。并对"守中治边"与"守在四夷"说法的由来、内涵及其产生的影响，做了初步阐述与分析。&nbsp; 作为实证性的研究，孙宏年的《清代中越宗藩关系研究》(黑龙江教育出版社，2006)是值得特别指出的。该书共八章，从"宗藩关系的演进"，"宗藩关系的运作"、"礼仪与规范"、"朝贡贸易"、"民间贸易"、"边界交涉"、"海事与边事问题"、"入华越侨"、"入越华侨"等方方面面研究了1644-1885间的两国关系，堪称详尽。另外，何新华的《试析清代缅甸的藩属国地位问题》（《历史档案》06-1）从"语言霸权"的视角，对清代文献和现代研究清代中缅关系的学者"把缅甸看作与朝鲜、越南和琉球一样地位的藩属国"的的定论提出质疑，认为"实际上，有清一代，缅甸并不把中国作为它的天朝上国，也从未自己主动承认过是中国的藩属国。与之相反，缅甸几乎一直以一个平等国家的身份与清朝来往。"这种情况当然不限于缅甸，这一见解不仅仅是立场转换，更涉及到史料选择和正确分析历史语境及话语权问题。&nbsp; 疆域形成过程的研究重点集中在清代，代表作是中国人民大学清史研究所出版的系列专著--成崇德主编的《清代疆域形成研究》丛书。目前已出版了三部。孙喆的《康雍乾时期舆图绘制与疆域形成研究》（中国人民大学出版社，2003），其独特之处在于从舆图的角度考察清代疆域的形成。作者以康乾时期具有代表性的舆图为例，对这一时期地图绘制的历史及地图在当时的社会功能，尤其是地图与疆域的关系作了细致的考察和研究，为传统的边疆史地研究贡献了一个新的视角。刘文鹏的《清代驿传及其与疆域形成关系之研究》（中国人民大学出版社，2004）通过对清代驿传在地域范围上变化的考察，及其管理制度中的物质供给、信息传递等的分析，揭示清代驿传具体的实际运行方式，阐述其在国家政治、军事、疆域形成等方面的作用。若从疆域研究的视角看，论题颇感分散。宝音朝克图的《清代北部边疆卡伦研究》（中国人民大学出版社，2005），在前人研究的基础上，从"卡伦"一词的词源及涵义，边疆卡伦的分布，卡伦的职能，卡伦的管理等多个角度考察了清代边疆特有的卡伦制度，问题相当集中。不足在于，对卡伦与并存于边疆地区的台站（边台、军台）之间属何种关系关注不够，对晚清的巡边制度也着墨不多。&nbsp; 近代边疆的研究集中在边界问题上。厉声连续发表了《近代中国边界变迁与边疆问题》（一）（二）（《百年潮》07-9、10）回顾了一百多年来边界变迁与边疆危机的痛史，许多问题虽是旧事重提，但历史映照现实，更显示出强烈的现实意义。&nbsp; 关注边疆民族社会的特殊性，是近年边疆民族史领域出现的一个新的动向。张世明自发表《清代边疆开发不平衡性：一个从人口经济学角度的考察》（《清史研究》1998-2 ）以来，持续关注边疆社会的特殊性以及移民到边疆地区后的"边疆化现象"。新近发表的《另类社会空间:中国边疆移民社会主要特殊性透视(1644 -1949)》（张世明、龚胜泉，《中国边疆史地研究》06&shy;&shy;&shy;-3）提出了"移民社会无序动荡性"、"组织形态变异性"、"王同春模式"等一系列概念，并引用国外社会学、文化人类学理论加以解释。作者从移民社会入手，聚焦边疆社会的特殊性，颇有其独到之处。受其启发，笔者认为，跨文化的移民自然要造成边疆民族地区文化景观上多样性和交汇性，因为不同文化间的接触、涵化导致的文化变迁是一个必须的过程。受文化能量的制约，外来移民先"边疆化"、"土著化"，再随着能量的增大，引导、带动边疆土著社会走向内地化（如蒙古牧民定居，改操农业生计，再改操汉语，成为地道农民），移民自身也回归"常态"，可谓中国边疆移民史提供的经验和规律。从长时段来看，移民带来的各种特殊现象，只存在于特定的时期，是"暂时"现象，不断被减少乃至消除才是长期趋势。从法律视角研究边疆民族社会，出现了比较成熟的成果。杜文忠《边疆的法律--对清代治边法制的历史考察》（人民出版社，2004）考察了清代治边法制的状况，包括民族观及治边法制思想，边疆与边疆固有的制度文化，边疆法制的近代化与近代民族政治等。从宏观和微观两个层面，对清朝后期边疆民族立法、司法对民族关系的影响进行了透视。作者将清代全局性的治边思想、治边政策与局部、区域的法律治理结合起来；并注重从南北边疆地区文化类型的角度出发，对清朝在南方和北方的法律调整模式进行比较研究。方法上，注重从法理学的角度出发，结合中西方制度史上的差异以及现代民族政治理论，进行跨学科的综合性的研究。这项研究提供的新认识至少有以下两个方面。第一，通过对中国古代民族关系和边疆法制两个方面的综合研究，提出了有助于加深对二者关系认识的"文化边疆"概念。第二，与张世明的研究视角相近，作者把注意力集中到由于清代人口激增引发大量人口向边疆地区流动这一基本事实，以及由此引起的整个国家出现的"制度供给不足"的现象，并就这些现象对边疆地区法律制度、民族关系的影响给予了关注。认为清代边疆人口激增，不仅促使清政府加强了国家对边疆的法律控制，而且还凸现了习惯法在清代边疆社会经济生活中的地位和作用，同时也在客观上加强了边疆与内地的一体化进程，为边疆法制的近代化奠定了深厚的历史基础。&nbsp; 当然，对边疆社会特殊性的认识是多角度的。祁美琴的《明清之际的"夜不收"与"捉生"》（《清史研究》05-4）考察了边疆地区普遍军事化的现象。张永江的《论清前期内蒙古地区的基本经济类型、特征极其缺陷》（《顾诚先生纪念暨明清史研究文集》，中州古籍出版社，2004）则从经济类型的角度考察了清代前期的内蒙古地区。&nbsp; 传统的研究重点清代边疆民族政策领域，文章不少，但鲜有突破。值得提出的是苏德毕力格的《晚清政府对蒙古、新疆和西藏政策研究》（内蒙古人民出版社，2005）。主要内容包括：清代前期对蒙古、新疆和西藏的管理及其政策特点；外来侵略与近代边疆危机；新疆变乱与改设行省；开放蒙古与筹划设省；"收回政权"与整顿藏政；清朝治边政策转变的原因与结局分析以及关于一体化及其相关问题的理论思考。&nbsp; 与传统的研究清朝的边疆民族政策不同，关于清代民族观的研究异军突起。代表性成果是郭成康的《清朝皇帝的中国观》（《清史研究》05－4）作者视角宏大，思维缜密，通过梳理清代几位重要皇帝的"中国"、"中华"观念的认识，认为清朝皇帝"中外一家"的观念有力地促进了境内各民族对"大中国"、"大中华"的民族认同和国家认同。正因为如此，在清朝覆亡的历史关头"元明之际'驱逐胡虏'的故事没有重演，'合满蒙汉回藏五族完全领土'的中国大一统局面得以维持并延续至今，这对已经步入近代世界的中国无疑是一大幸事。"&nbsp; "清朝皇帝从民族认同到统一国家的认同，清朝治下各民族从民族认同到统一国家的认同，经历三百年的曲折发展至此终成正果，并不因清朝覆亡而被抛弃。今天中国各族人民一致认同自己是"中国人"，认同自己的祖国是"中国"，可谓历尽沧桑，备尝艰辛，中间数千年的战争与和解，分裂与统一，冲突与融合，从猜忌防范，彼此隔阂，到泯灭恩仇，合为一家，每一历史时期的人民和统治者都做出过那一时代的独特贡献，而水到渠成大势之下，终由清朝统治者一锤定音，从这个意义上讲，清朝不仅留给今天中国人民国家版图与统一的多民族国家的物质财富，而且留下了界定中国与中华民族内涵与外延的弥足珍贵的精神财富。"这一结论高屋建瓴，振聋发聩，对我们有着多方面的启示。首先，我们应该重新评价清朝的历史地位。以往肯定清朝主要是在政治方面，在国家一统和缔造版图上。忽视了清朝统治者在整合民族观念，促进大中华民族认同方面的功绩。这无形的历史遗产至今仍在受益。其次，这一新的民族观的研究路径超越了我们以往专注于民族政策的狭窄视域，我们可以进一步探讨，清朝成功有效的民族政策从何而来？从而深化我们的研究。&nbsp; 2、东北地区与满族&nbsp; 近年有关清代东北地区的研究成果涉及到满族、新满洲、赫哲族、锡伯族、俄罗斯等多个民族及族际关系。张杰、张丹卉的《清代东北边疆的满族》（辽宁民族出版社，2005），对清代东北封禁，新满洲的构成，反击沙俄的主力军，东北满族区域文化，学校与科举，萨满与索罗杆等课题进行了新的理论阐释和史实描述。根据史实，驳斥了以往学术界流行的"清朝初年封禁东北" 说。张杰的《满族要论》（中国社会科学出版社，2007）虽以专著形式推出，实为多年发表论文的提炼和补充。该书从"三仙女与朱果发祥"的神话传说起，依次论述了满族的源流；建州三卫兴起的关键人物李满住；1644年满族入关并且取得胜利的原因；满蒙联姻政策在满族兴起和清朝统一多民族国家发展中的历史作用；"新满洲"构成东北满族主体之经过；科举考试对满族融入汉文化的影响；"国语骑射"对于满族共同体形成与八旗武力兴衰的关系；东北满族文化教育的发展以及清代东北区域文化的满族化趋势；作为满族人进身之阶的翻译考试；处处展现满族风情的民俗习惯等十个方面，阐述可谓细致而全面。&nbsp; 族际关系方面，赵英兰的《从满化、汉化，到民族多元一体化--清代东北族际关系之演变》（《东北亚研究》07-5）提出，清代在白山黑水之间形成了多个民族(满、汉、蒙、朝等)三种经济文化(渔猎、游牧、农耕)并存且互动的格局。这一民族格局并非是静态的，各个民族在保持自身传统的民族地域、文化的同时，又不断碰撞、交融，大致经历了满化、汉化，最后形成了东北地区民族多元一体化。周喜峰的《论科尔沁蒙古对满族形成的影响》（《求是学刊》，06-3）一文，从外部因素进行审视，以当时与满洲关系最密近、影响最大的科尔沁蒙古为切入点，从军事、政治、经济等方面阐述其对满族形成的作用。&nbsp; 关于清韩关系，孙卫国的《试论入关前清与朝鲜关系的演变历程》（《中国边疆史地研究》06-2）讨论了明末以来建州女真-清朝与朝鲜双边关系的演变，不同以往的是其视角放在了朝鲜的"文化心态"上。&nbsp; 关于锡伯族，杜家骥的《清代东北锡伯族的编旗及其变迁》（《求是学刊》，06-3）提出，清政府最初安置伯都讷等三处的主体锡伯人采取的措施是将其编为八旗，而不是编入满洲八旗。迁至盛京及北京后，锡伯族人则被拆散而散编入满洲八旗、蒙古八旗各佐领之中，而且散居多处驻防点的各村屯，这对其民族属性不无影响。此后，由盛京地区西迁伊犁的锡伯人，又是从各家族、家庭中抽出，甚至父子分离。但至伊犁后，锡伯族人则又被集中组成"锡伯营"，成为独立性的民族群体，延续至今。这一追溯，对我们理解锡伯人如何获得了满族性质甚有益处。&nbsp; 关于新满洲也有新成果发表。陈鹏的《清代前期东北地区赫哲"新满洲"形成初探》（《史学集刊》07-6）讨论了赫哲入旗 "新满洲"后，即调往东北各地驻防，与旧满洲共处而全面满化，最终融入满族共同体，完成了由赫哲而新满洲，由新满洲而满洲的历史进程。&nbsp; 围绕八旗，论文依然不少。刘小萌的研究最为活跃。2006－07年连续发表了《清代北京的碓房与八旗生计》（《清史论丛》，2006年号）、《关于清代北京旗人谱书：概况与研究》（《文献》06-2）、《内务府世家的类型及其婚姻关系》（《清史论集》，人民出版社，2006）、《清代北京旗人社会中的民人》（《故宫博物院八十华诞暨国际清史学术讨论会论文集》，紫禁城出版社，2006）和《关于清代北京的俄罗斯人--八旗满洲俄罗斯佐领寻踪》（《清史论丛》，2007年号）。作者关于俄罗斯佐领的研究引人关注，不仅是因为论题前人少有涉及，更在于方法上尝试了将田野调查与文献研究相结合，并利用了碑刻拓片等新鲜史料。以上可以明显看出，作者研究的重心是清代的旗人社会。据闻，作者磨砺多年的专著《清代旗人社会研究》已经交付出版，即将面世。不但京旗社会，驻防旗人社会也受到了研究者的重视。潘洪钢的《清代驻防八旗与当地文化习俗的互相影响--兼谈驻防旗人的族群认同问题》（《中南民族大学学报》06－3）认为"驻防八旗受到当地文化习俗的影响是无疑的，如本民族语言的消失、风俗的演变等。在这种变迁过程中，驻防旗人也深深地融入当地社会。但他们保持了自身的族群认同，所有习俗的演变都隐隐显示出一种有选择的学习与变化；同时，他们也用自己的文化习俗深深地影响了当地社会。"笔者对这一结论有所保留，文化交汇当然有双向影响的情况，但并不是对等的。所谓旗人对当地习俗的影响不过是旗人文化变迁过程中的一些孑遗，很难说有多深。至于说旗人长期保有自己的族群意识，是另外一个问题，涉及原因更加复杂，恐怕不单单是习俗弃留所能解释的。作者花费了相当的精力从事田野调查，收获了文献上所没有的东西，值得赞赏。作者的另一篇文章《清代驻防八旗与汉族通婚情况蠡测》（《中南民族大学学报》07－5）认为，"传统观念中驻防旗人与当地人民之间不通婚的概念是不准确的"。"八旗内部满、蒙民族与汉军之间的通婚也从未被明令禁止。在八旗驻防地区，所谓禁止满汉通婚主要指旗女不外嫁，而旗内满、蒙和汉军娶当地汉女为妻、妾的情况是确实存在过的。"但细审全文，作者的论据似不够坚实。如推测驻防志中的记载"某佳氏"均为汉族，并不可靠。清代有汉军和汉人两个概念。汉军作为旗人，其权利义务与满洲、蒙古八旗人士略同，八旗内部各集团之间可以自由通婚。汉人与旗人通婚即便有，也是个别情况，且系单向娶进，不能视为通常情形。&nbsp; 3、北方地区与蒙古&nbsp; 近年涉及清代北方地区与蒙古史的研究相当分散，包括贸易、榷关、王公年班制度、西人传教、卡伦边防、蒙地开垦、财政、经济开发、寺院经济、蒙汉文化交流、各部落史研究等，林林总总，不下数十篇。从研究动向上来说，清代内蒙古地区经济和明清以来各部落变迁史成为新的热点，这有别于过去侧重政治视角的满蒙关系、政治制度等研究。&nbsp; 蒙古地区经济史的研究一直是薄弱环节，近年来受全国性的社会史、经济史热的推动，状况大有改观。&nbsp; 城镇研究有了专门性的著作。乌云格日勒的《十八至二十世纪初内蒙古城镇研究》（内蒙古人民出版社，2005）综合利用了蒙汉文档案、地方文献，特别是日本人的调查报告，对清代内蒙古城镇兴起的社会背景，地方设治与内蒙古城镇的关系，清-近代城镇的分布与特殊类型，城镇的政治、经济、文化教育、宗教功能以及城镇社会做了全面、细致的分析，具有开创性的意义。&nbsp; 贸易方面，过去主要研究旅蒙商，现在长城边口贸易也有专题论文出现。祁美琴的《论清代长城边口贸易的时代特征》（《清史研究》06-3）在与明代长城边口互市对比的基础上，对清代长城边口贸易存在的原因、贸易的特点、管理及其性质诸方面进行了初步的探讨。特别提出了不同于明代的一些新特点。关于蒙古沿边地区的榷关，过去只是在探讨旅蒙商和"走西口"才涉及到，廖声丰的《清代前期北方边疆地区的榷关》（《贵州社会科学》07-10）对清代前期北疆地区的张家口、杀虎口、归化城、多伦诺尔、古北口等地征税的榷关进行了总体研究，认为北疆地区榷关对于促进北疆地区经济发展具有重要意义，使内地与北疆地区成为一个牢固的经济共同体，有利于多民族国家的巩固与繁荣。台湾吴美凤的《清代的杀虎口税关》(《山西大学学报》07-2)则通过考察中国台北故宫博物院收藏的88 件清代杀虎口税关奏折的内容，廓清了清代"远在边疆"的杀虎口税关的财政、国家行政职能、土地和税关修缮等问题，弄清了杀虎口在清代中国经济的地位与作用。与此相关，还应提到王泽民的《杀虎口与北方边疆》（内蒙古大学出版社，2007），该书虽不限于清代，但也主要是从税关角度论证杀虎口。蒙地开垦问题不是新问题，但随着新史料的发掘，重点转到了鄂尔多斯地区。如哈斯巴根的《鄂尔多斯农耕的开端和地域社会变动》(《清史研究》06-4)从人文地理、经济生活、社会组织诸方面讨论了农耕对地域社会的影响。刘龙雨、吕卓民 《清代鄂尔多斯地区的垦殖活动》（《中国历史地理论丛 》06-3）则从历史地理的角度对该地区的农垦加以分析。&nbsp; 明清时期蒙古各部落史的研究是近年蒙古史及清代边疆民族史领域的最大收获。直接导因是清代满蒙文历史档案的大规模发掘和利用，如李保文刊布的《十七世纪蒙古文文书档案1600－1650》（内蒙古少儿出版社，1997）、齐木德道尔吉等刊布的《清内秘书院蒙古文档案汇编》（7卷，内蒙古人民出版社）和《清内阁蒙古堂档案汇编》（23卷）等等。比较重要的成果反映在宝音德力根等主编的《明清档案与蒙古史研究》（一、二，内蒙古人民出版社，2000、2002）和中国蒙古史学会会刊《蒙古史研究》（第七－九辑）及达力扎布《明清蒙古史论稿》（民族出版社，2003）中。其中达力扎布重点探讨清初蒙古扎萨克旗的起源、察哈尔部设旗等问题，宝音德力根侧重研究明代蒙古各部落历史变迁，乌云毕力格则把重点放在明末清初各部落历史研究上。他们的共同特点是重视原始的满蒙文档案，参以其他文献，与过去主要依靠官书文献形成了明显的区别。以下以乌云毕力格近年的研究为例试作评论。&nbsp; 1999年以来，乌云毕力格陆续用蒙、汉、德、日等文字发表了十余篇论文，包括《从17世纪前半叶蒙古文和满文遗留性史料看内蒙古历史的若干问题》1－5系列论文，涉及到东、西土默特部、察哈尔部、林丹汗、喀尔喀各部、朵颜兀良哈部、和硕特部、车臣汗部的政治、外交、牧地、军事行动等多方面问题，取得了突破性的进展。最具代表性的成果是《喀喇沁万户研究》（内蒙古人民出版社，2005）。众所周知，万户制度是元明时代蒙古最重要的政治和社会组织，也是明清蒙古部落和盟旗的基础和母体。要解明明清时期蒙古部落的来历，必须先搞清楚各万户的来历及其崩解后的去向。但这必须打破以往的学科领域分隔，将元明清三时期北方历史贯通，纵向加以考察才能实现。因此这项研究前无古人。本书共九章，25万字。主要内容是探讨喀喇沁万户形成、发展史及喀喇沁--满洲关系史。包括喀喇沁名号的起源、喀喇沁万户的形成与阿速特、永谢部，山阳万户的解体与东土默特部的起源，喀喇沁万户重"诺颜－塔布囊"体系的形成，喀喇沁万户与爱新国的复杂关系，喀喇沁、土默特与爱新国的对外关系，喀喇沁万户各集团的结局诸问题。阐述了从十三世纪初钦察人--元朝皇帝护卫军--应绍卜万户--喀喇沁万户--喀喇沁部、东土默特部和满洲八旗内之蒙古佐领为止长达五个半世纪的嬗变史。这项成果可谓系统、深入，不仅推进了相关问题的研究，对理解17世纪前半期蒙古社会、政治的变迁及满洲在漠南蒙古统治的逐步实现，都有很大的帮助。&nbsp; 概括起来，这项成果具有以下几个显著特点:一，作者具有自己明确清晰的史料观念。作者接受德国伯伦汉的史料学理论，将史料根据性质，分为两种:一为"遗留性史料"，一为"记述性史料"。前者是客观的，无意识的，因而是可靠的；后者则是主观的有意识的产物，必须审慎地进行真伪鉴别和正误评判。正确确定本项研究在史料上的立足点，可以保证作者研究过程中正确地使用史料。二，在研究方法方面，利用了"历史的批判的研究方法"，将传统史料考证和现代西方的文书研究、文本研究方法相结合，对历史事实进行认真考订和充分论述。针对不同种类的史料，运用了不同的研究手段。三，在史料方面，以蒙古文文书档案、满文档册和明朝兵部题行档等"三种文字档案"为主要资料，并以明清时期的蒙、满、汉等文献记载为辅，相互印证，进行严谨的史料批判。四，在史实、观点方面，发现了构成喀喇沁万户的各成员集团，详尽论述了该万户形成、发展和解体的全部过程，以及它与后金王朝的关系。其中，对喀喇沁万户的各个成员及其融入万户的过程、喀喇沁万户各集团的游牧地、林丹汗西迁时期喀喇沁万户各集团的动向、该万户与满洲关系，以及喀喇沁万户各集团的最后结局等问题的阐明，允称新的贡献。五，严格遵从国际学术界的学术规范，在史料描述、专名翻译转写、文献征引注释等方面都很严谨。特别是书后所附"人名索引"，非常便利。需要说明的是，该书以"爱新国"取代以往中国学界熟悉的"后金"一名，虽有一定道理，但毕竟不合中国习惯。日本学界采用这一译名情有可原，从中文的角度看，爱新国"（音译）和"金国"（意译，为免与金朝相混，改成"后金"）都是满文Aisin gurun 的翻译，而"后金"系努尔哈赤自己使用过的名号[3]，更符合"名从主人"原则，改译改称反觉不便。&nbsp; 类似的研究还有特木勒对朵颜卫的研究，《朵颜卫研究--以十六世纪为中心》（南京大学博士论文，2001）；张永江关于喀喇车里克部的研究，见《从一份顺治五年蒙古文档案看明末清初翁牛特、喀喇车里克部的若干问题》（QUAESTIONES MONGOLORUM DISPUTATAE, I , Association for International Studies of Mongolian Culture, Tokyo, 2005）。齐木德道尔吉对乌喇忒部的研究（《乌喇忒部迁徙考》，《中央民族大学学报》06－3）等等。&nbsp; 近年来利用遗留性史料满蒙文档案研究清代、近代蒙古史已经蔚成风气。并由部落史、政治史向其他领域拓展。如胡日查的蒙古寺院经济研究（《清代蒙古寺院经济研究》，《蒙古史研究》第九辑，2007）、珠飒的《喀喇沁衙门档案与移民史研究--以早期汉族移民管理与移民稽查制度为中心》（《蒙古史研究》第九辑，2007）、乌仁其其格的《清代大青山各沟煤矿业概述--以归化城副都统衙门矿务档案为例》，都显示了研究的力度。其他未发表的学位论文，如哈斯巴根的《18--20世纪前期鄂尔多斯农牧交错区域研究--以伊克昭盟准噶尔旗为中心》（内蒙古大学博士学位论文，2005）、珠飒的《清代东三盟移民研究》（内蒙古大学博士学位论文，2005）、郝志成的《清代内蒙古西部后河套地区的开垦与社会变迁》（内蒙古大学博士学位论文，2006）、白玉双的《18--20世纪初东部内蒙古社会变迁研究--以喀喇沁地区旗制与旗民社会为中心》（内蒙古大学博士学位论文，2007）、乌仁其木格的《18--20世纪初期归化城土默特财政研究》（内蒙古大学博士学位论文，2007）都是主要依据蒙旗（地方）档案，从不同角度探讨清代内蒙古地方史的佳作。&nbsp; 4、西北地区各族&nbsp; 有关西北地区的成果，除了关涉全域的综论性的论著外，主要集中在卫拉特各蒙古部和回疆地区两方面。&nbsp; 牛海桢的《清代西北边疆地区民族政策研究》（兰州大学出版社，2004）立足于民族关系,以民族政策作为切入点,论述了清朝对西北地区的民族政策。全书共十章，前三章纵向讨论清代西北边疆民族政策的源起及其确立，鸦片战争前后清代西北民族政策的转型。第四到第八章分别从政治、经济、边防、宗教和文化教育等方面对民族政策进行了专门探讨。第九章划分了清代西北民族政策的类型，第十章对清代西北民族政策的指导思想及其历史作用做了定性评价。有论者评价其创见"是对民族政策学的探讨,有一定的前瞻性。"清朝的民族政策被誉为成功，内容丰富，值得总结，但有无必要上升到"学"的高度，值得斟酌。&nbsp; 清代西北边疆史地学的研究依然热度不减。相关论文不下十篇，比较重要的成果是两部著作。侯德仁的《清代西北边疆史地学》（群言出版社，2006）。将清代西北边疆史地学分为兴起、发展、繁荣、终结四个阶段进行研究，从宏观上探讨了清代西北边疆史地学研究的历史条件、发展阶段、主要成就和特点，再从微观的角度，以清代西北边疆史地学发展进程中的关键人物和代表性著作为个案，进一步探讨了清代西北边疆史地学的巨大成就。新意在于"改变了历来学术界研究清代边疆史地学偏向于私家名著的倾向，"但总体显得平铺直叙。与此不同，郭丽萍的《绝域与绝学--清代中叶西北史地学研究》（三联书店，2007）专注于嘉道咸时期的西北史地学，研究更加细致也更加深入。作者对清中叶西北史地研究的定位是"清代中叶的西北史地研究是前人关于经世之思考与成熟考据学双重作用的产物，其完整的面貌至少应包括两个方面：经世致用的贯彻、考据学的发扬。"此系本书的核心思想和主要贡献。写法上也饶有特色，"本书力图将学术史还原为有时间、地点、人物、事件甚至还有情节的历史过程。书中展现了学者频繁聚会、烹羊炊饼、剧谈西北史地的历史场景，也叙述了当时的学者通过同年同寅、同乡同学、姻亲戚友、座师门生等社会关系而进行的交往史事。"（徐万民序）这也大大增加了其赏读性。&nbsp; 卫拉特蒙古史方面，黑龙围绕噶尔丹与准噶尔连续发表了《噶尔丹统治时期准噶尔与清朝的贸易往来》、《康熙帝第二次亲征噶尔丹述论》（《卫拉特研究》06－2、4），就一些争议问题提出自己的看法。崔岩的《噶尔丹死亡考辨》（《清史研究》07-1）主张"自杀说"，排除了"病死说"。梁丽霞、王希隆发表了《清前期的西北战局与阿拉善蒙古》（《中国边疆史地研究》06-3），将阿拉善蒙古放到这一动荡局势中进行考察，分析了其与西北其他势力集团的复杂关系，探讨了其与清政府之间相互选择的过程，并论述了阿拉善蒙古对清政府稳定西北局势所发挥的重要作用。认为"阿拉善蒙古部落的形成，是17 世纪准噶尔部势力膨胀的结果，同样因为受到准噶尔势力的干扰，阿拉善蒙古未能实现与其亲族青海和硕特蒙古的联合，但这也在客观上保持了阿拉善蒙古自身的完整性和独立性。"这确实是可以接受的一种新认识。&nbsp; 回疆（新疆）的研究，清前期集中在法律、制度方面；后期集中在杨增新主政新疆时期。王东平近年持续地致力于回疆法律制度的研究，成果颇丰。其专著《清代回疆法律制度研究》（黑龙江教育出版社，2003），全书分七章深入探讨了清代回疆地区法律典章，清代回疆行政法规，清代回疆刑法，清代回疆司法制度，清代回疆伊斯兰民事法，清代回疆经济政策与法规诸问题。此外还有论文《〈大清律例〉回族法律条文研究》（《回族学与21世纪中国》，宁夏人民出版社，2003）。政治制度方面，王东平《清代回疆伯克制度的几个问题》（《民族研究》05-1）认为"清朝统一回疆之前该地最具地方特色的行政制度--伯克制度－存在着一套固有的运行机制和管理规范，这是清朝中央政府改造伯克制度并将其纳入清朝地方官制序列的基础。"作者经过爬梳史料，确有新的发现，即清代回疆地区的伯克职官名称和实际职掌并非完全相合，名不符实的现象在一定程度上确实存在，甚至可以被视为清代伯克制度的一个特点。其最新成果《清代回疆粮赋制度研究：牛津大学所藏清代库车、沙雅尔署衙档案之探讨》（《中国边疆史地研究》，07-3）通过对流失海外珍贵档案的解读，完善丰富了清代回疆粮赋制度的研究。此外，作者还发表了《"塔里雅沁"考》（《新疆大学学报》07－4）将该词的出现由清代文献上溯到蒙元时代的蒙古语和汉文文献以及成书于哈喇汗王朝时代的《突厥语大词典》。甘桂琴的《清代总理回疆事务参赞大臣始置时间考》（《新疆大学学报》06-3）梳理了由统军作战的参赞大臣到驻防喀什噶尔参赞大臣，及至总理回疆事务参赞大臣的演变过程，得出结论：总理回疆事务参赞大臣始设于乾隆二十八年(1763年)正月，澄清了个别研究者认识上的偏差。黄达远《清代中期新疆北部城市崛起的动力机制探析》（《西域研究》06-2）认为清代中期新疆北部城市崛起的动力机制，一是体现在国家行政力量的推动；二是北疆商业市场机制的形成对北部城市地位的确立和巩固意义重大，改变了历史时期"南重北轻"的新疆城市分布格局。&nbsp; 关于哈萨克族，阿力肯·阿吾哈力《一件清代哈萨克租牧地文书的研究》（《民族研究》06-5）对中国第一历史档案馆赠给哈萨克斯坦一件清代哈萨克族察合台文租地文书进行了拉丁字母转写、汉译和注释，并其中几个相关的历史问题加以考辨。&nbsp; 5、西藏地区与藏族&nbsp; 清代藏史的研究，关心点依然集中在清朝在西藏的政策与施政过程、达赖、班禅系统与喇嘛教等老问题上，重复研究不少。值得重视的有周融冰、封加斌的《论嘉庆帝治理西藏》（《西藏民族学院学报》06&shy;-2），认为嘉庆帝执政期间，在西藏整肃吏治，坚决贯彻各项成章，殚精竭虑，为进一步巩固自清政权入关以来的治藏成果和中央政府与西藏地方的隶属关系做出了重要贡献。但是,由于昧于世界大势，加上国力的限制，嘉庆帝在西藏边境上采取了"置之不问"的闭关主义对外政策和"慎重"的单纯防御性的国防政策，导致西藏藩篱不保，给中国的西南边防留下了隐患。李保文的《顺治皇帝邀请第五世达赖喇嘛考》（《西藏研究》06-1）通过对比满、蒙、汉文历史档案文献，认为《大清世祖章皇帝实录》（卷3）顺治元年正月己亥（十日）条所记当为"顺治元年（1644年）正月十五日"文书的误解，添加的"达赖喇嘛"字样，是清朝修史者异想天开杜撰的结果。五世达赖喇嘛应邀觐见，说明藏区政教界对新兴的大清政权的高度重视。清朝频繁遣使藏区及达赖喇嘛等屡屡遣使清朝，表明双方都渴望建立一种稳固的相互依存的关系。达赖喇嘛要求变更会晤地点以及提前辞行，并非出于"达赖喇嘛长时观望不决"，而是出于他个人及其随从等健康方面的考虑。这也是一项"转换立场"的研究，笔者大半同意作者的看法，但最后一点，笔者仍然认为五世达赖的决定是出于政治考量的结果（参见张永江《清代藩部研究--以政治变迁为中心》相关部分。黑龙江教育出版社，2001）。平措塔杰 《再论西藏地方政教合一的概念和1642－1705年政教合一制度的有关问题》（《西藏大学学报 》06-2）认为，目前对西藏地方政教合一制度的概念还存在不一致的看法，造成对西藏地方政教合一制度产生的时间存在分歧。作者通过对西藏地方政教合一制度概念的进一步探讨，认为"西藏地方的政教合一制度产生于萨迦政权时期"的说法更为科学。文章还对1642-1705年西藏地方历史进行了分析,认为这一时期西藏地方实行的仍然是政教合一制度。看来在这一问题上要统一认识，仍需时日。陈庆英《清代金瓶掣签制度的制定及其在西藏的实施》（《西藏民族学院学报》06-3、4） 运用藏汉文材料对金瓶掣签制度的制定和在西藏的实施作了详细的介绍分析，为研究金瓶掣签制度提供了详细可信的资料,说明金瓶掣签是清朝管理活佛转世事务的重要历史定制。&nbsp; 清代中国西藏地方政府与不丹之间的宗藩关系近年颇受关注。扎洛先后发表了《〈五世达赖喇嘛1680 年发给门隅、洛渝地方之法旨〉考释》（《 中国边疆史地研究》03 -4 ）、《 清宫档案中有关颇罗鼐平息不丹内乱之史料》（《西藏研究》04 -4 ）讨论相关问题。周娟、高永久《试论清代中国西藏地方政府与不丹之间的宗藩关系》（《中国边疆史地研究》，07－3）再次提起这一问题，试图弄清它与周边地方政权不丹之间早期交往的历史，追溯两地宗藩关系的产生、发展过程，还分析了随着清朝中央政府的衰落和英国政府加强对南亚渗透，两地宗藩关系逐渐弱化以致瓦解的过程。&nbsp; 总体看来，近年清代边疆民族史的研究，成果数量不少，新领域的开拓，新理论方法的尝试都令人欣喜。但老问题依然存在，许多研究选题重复，观点缺乏新意。这既有问题意识缺乏的原因，也有视野太窄，对先行研究不重视，造成无意中的重复劳动。显然，真正突破性的成果，不见得都是鸿篇巨制，但明确的问题意识，透彻的先行研究，恰当的解释工具，扎实的史料功夫，严谨的学术态度，缺一不可。笔者在此与同仁共勉。&nbsp;[1] 《清高宗实录》，乾隆五十五年正月壬辰条。[2] 《清高宗实录》，乾隆五十五年六月丙辰条。[3]黄健彰：《奴儿哈赤所建国号考》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第37本，1966年。另见孟森《满洲开国史》，第1－2页。上海古籍出版社，1992年。

我刚从印度回来。在印度期间，我站在美国总统奥巴马最近发表演讲的讲台上给国会议员们讲课。这个国家最近丑闻缠身，手机行业一个涉及部长级官员的巨大骗局，让一个政客敛财高达数十亿美元。

但一些议员们也惊讶地发现，原来奥巴马向他们发表演讲时使用了一台"隐形"提词机（"invisible" teleprompter）。这让听众误以为他是即席演讲的，这在印度可是一项备受推崇的技巧。

The philosopher, professor and author talks about gender, the dehumanization of Gazans, and how Jewish values drove her to criticize the actions of the State of Israel.

清华大学公共管理学院教授崔之元长期关注重庆发展，他提出的“国资增值与藏富于民携手并进”的重庆经验引起了政经界和学术界的多方关注。近日，崔之元接受记者专访，对重庆市政府副秘书长、国资委主任崔坚在重庆大学演讲中“第三种力量”的提法大加赞赏，认为重庆的做法兼顾效率和公平，具有普及参考价值。　　记者：您对崔坚提出“第三种力量”的说法如何评价？　　崔之元：这种说法很生动 对于理解国有企业在政府作用和市场作用之外的独特作用颇有启发。　　可以以渝富公司为例说明“第三种力量”。渝富公司成立5年来，已累计为企业处理不良债务、不良资产近300亿元，为企业搬迁、破产等提供周转资金200多亿元，参与推动了重庆银行、重庆农商行、西南证券（600369）等一大批国有集团的重组。渝富公司显然是在市场经济中运行的，并且是市场经营的高手，但它和一般的市场主体不同，它是执行政府意志的，但又不是通过一般的行政手段去执行。　　记者：在经济学上，对崔坚提出的观点有没有理论支持？或是这属于中国式创造？　　崔之元：在经济学上，崔坚的观点有理论支持。增加国有净资本从而带动社会资本，也就是崔坚说的“利益输送”，恰好是1977年诺贝尔经济学奖得主詹姆斯·米德James Meade的基本思想。他是凯恩斯的学生，也是现在世界各国使用的GDP核算法的两个发明人之一。　　米德的一个最深刻思想就是“公有资产的市场收益可以降低对税收和国债的过度依赖，提高整体经济效率”。国家如果不能依赖国有资产的市场收益，则只能依赖税收和国债。但税率过高会降低个人和企业工作和创新的积极性。这样国家不得不依赖发行国债。但国债过高后又会抬高利率，不利于生产性投资。　　我们可以香港为例来直观说明米德的“自由社会主义”中公有资产收益和税收的关系。香港连续数年被国际评级机构评为世界上“最自由的经济体”，因为香港税率很低，鼓励人们创业和增加工作努力。但人们往往忘了提及香港之所以能承受低税率同时又能给居民提供免费的基本医疗，是因为香港政府有一大块公有资产——土地，其土地使用权的市场拍卖收益为政府所有。将国有资产、税收和国债三者做整体通盘的考虑，通过国有资产的市场收益来降低税率和减少国债，是米德对“自由社会主义”或“社会主义市场经济”的重要贡献。　　可以说，“重庆经验”正在以比香港更大的规模和维度进行着“自由社会主义”的试验。重庆的“国资增值”，由于从财政局“断奶”并提供“第三财政”不仅没有“与民争利”，反倒促成“藏富于民”。例如，当全国多数城市购房的契税是3％至5％时，重庆购房的契税一直保持在1．5％。又如，中央给西部12个省市的西部大开发优惠政策之一是允许他们对企业只征15％的所得税，但目前只有重庆还在使用15％的税率，其他省市由于地方财政压力主动放弃了优惠，仍然在2008年1月1日前征收33％的企业所得税。因此，重庆的民营企业只需交较少的所得税，这是“藏富于民”的又一表现。　　在应对当前国际金融危机中，重庆又出台一项“藏富于民”的重大措施：居民第一次买房贷款可以从地方个人所得税中抵扣。这一政策的争议较大 一些舆论担心这是有利于富人买房的措施。但今年第一季度重庆区县居民在主城购房比例高达42．5％说明这还是“藏富于普通老百姓”的政策，真正的富人买房是根本不用银行贷款的。可以说“国资增值”给了政府减税从而“藏富于民”的 “底气”。　　记者：“国企担当第三种力量”这种理论或者试验，在当下中国有没有普及价值？　　崔之元：这种理论或者试验，在当下中国有普及价值或至少是参考价值。我国许多地方由于地方国资没有增值，财政压力很大。例如，2009年11月，兰州市在暂停收取路桥费半个多月后，宣布再次征收路桥费18年，这引起老百姓的很大不满。重庆把城市规划和土地储备较好结合起来，把基础设施的BOT模式变成了BT模式，取消了主城区的路桥收费，这是“国资增值与藏富于民并进”的另一体现。　　记者：学术界目前对国企在市场经济中扮演的角色有颇多争论，按照崔坚的理论，国企的这种角色是否可以被替代？民营经济是否也可以代替国企起到一些作用？在这种理论下，民企活力是否会被抑制？　　崔之元：当前社会上一些人担心的“国进民退”是没有根据的。我认为国资增值可以普遍降低税率， 藏富于民，“国进民也进”才是世界大趋势。　　美国阿拉斯加州消取了州个人所得税，因为它的石油公有，收益很高，减轻了老百姓的负担。英国政府已经于2007年正式运行“儿童信托基金”，当年9月1日那天及以后出生的儿童建立一个“资本账户”。一次性发给每人250英镑，七年以后再发一次，到18岁就可以自由支配了。英国国有资产太少，现在不能每个人都发．但他们设想慢慢过渡到全民。　　重庆虽然没有分配到人，但用国资收益盖学校、剧院的意义是一样的，是间接的社会分红，减少了老百姓的负担。　　在全球金融危机后，美国九大商业银行已经不同程度国有化。甚至美联储前主席格林斯潘也支持国有化，而他的理由非常有意思和重庆国企的渝富模式能够联系起来：国有化才能够使美国银行迅速剥离坏账。格林斯潘认为，当前美国经济复苏缓慢的主要原因是银行坏账（所谓“有毒资产”）剥离太慢，因此银行不愿进行新投资，别人也不敢和银行做交易。而剥离太慢的原因则是“有毒资产”定价难题：现在的私人股东认为“有毒资产”的目前市场价格太低，不愿卖出，而政府不愿用高于市场价格来购买银行坏账。格林斯潘说，如果银行本身国有化了，“有毒资产”定价难题就可以被绕开：这像钱从一个人的左口袋转到右口袋，初始定价并不那么重要。如果我们从2004年重庆渝富公司收购中国工商银行在重庆120家国有企业资产的坏账来看，可以说格林斯潘解释了渝富公司成功的原因。因为当时渝富公司用20％的账面价格向中国工商银行收购坏账，现在时过境迁，工行可能想当时若要40％的账面价格更好，但因为渝富公司和中国工商银行都是国有企业，当时坏账的初始定价并不那么重要，关键要赶紧剥离坏账，重整旗鼓。　　记者：有观点认为，经营土地获利来支持国企发展的模式没有持续动力？　　崔之元：由于国资全面增值，国资在工业、金融和基础设施上形成了“四三三”结构，加之城市规划和土地储备相结合，重庆市政府并不依赖短期“土地财政”。　　黄奇帆说：必须严控土地出让价格，降低商品房成本，“经济适用房土地出让价不超过房价的1／6，中低档商品房不超过房价的1／5，而高级商品房地价不超过房价的1／3”。目前重庆主城平均房价低于同类经济发展水平的城市。这恰恰说明重庆突破了“短期土地财政”，这是值得全国关注的重大“藏富于民”政策。　　党的十七大报告指出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平。逐步提高居民收入在国民收入分配中的比重，提高劳动报酬在初次分配中的比重。着力提高低收入者收入，逐步提高扶贫标准和最低工资标准，建立企业职工工资正常增长机制和支付保障机制。创造条件让更多群众拥有财产性收入。”重庆国资正是探索在初次分配上形成“第三种力量”同时促进效率和公平。

本文结合田野调查资料和文献资料对藏族的洁净观念进行了初步的文化解读，认为宗教的神圣原则和内外有别的原则是藏族社会，特别是藏族农村社会具有普遍性的关于洁净的两个基本原则，藏族洁净观念的这两个原则在他们日常生活的各个方面均有不同程度的体现，由此可以衍生到藏族社会生活的许多方面，有助于我们从一个新的角度理解藏族社会与文化。

共3篇，张中行《奇人奇迹》，启功《玩物不丧志》，黄苗子《王世襄其人其书》

在20世纪20年代，苏联艺术家赞美那些当时可以利用的技术，因为他们认为技术更加民主，能够与更多的观众交流--这并不意味他们就幼稚地忽视了军国主义者以及精英对技术的运用。

《中国法律》（China Law）为中英双语法律期刊，在香港出版，全球发行，中华人民共和国司法部唯一指定该刊赠送各国司法部、国际相关组织及各国驻华使领馆。数月前应董彦斌编辑之邀，与黄宗智教授就中国调解问题进行对谈。文章原载《中国法律》2009年第3期，第2-7页，系该期组织的“现代化路上的调解与刑事和解”专题之首篇文章。

中国改革环境中的新制度经济学和美国的历史背景十分不同。中国对新制度经济学的接受，不是在高度发达的市场经济的前提下出现的，而基本是在计划经济的环境中产生的。在这样的环境下，“制度”带有和美国很不一样的含义。

崔之元，王绍光，郑永年，张维为，Daniel Bell等出现在这个基于一次巴黎会议纪录片里。 教育网读者注意，stream观看需要能出国。

中国在气候变化的问题上，老是揣测别人的思路，老想人家可能是在玩阴谋，老去纠缠历史——这是不可能把事情做好的。高能耗这条路，走得越远，时间越长，对中国越不利。现在，中国的国际形象就是到处找石油、找矿石。奥巴马上台，国际政治的主流话题发生重大变化，中国政府面临全新的压力，同时也将迎来节能减排大推进的绝佳机遇。

《八识规矩颂》是佛教唯识学的一份极其重要的汉语文献。相传为唐代的三藏大师玄奘所作。虽然对此目前教界和学界尚存争议，但它在佛教学理方面所具有的重要地位，以及在唯识学历史上所引发的重大效果是毋庸置疑的。从内容来看，它言简意赅，在四十八句中几乎包容了唯识学的所有基本名相和要义，为初学者提供了了解唯识学的方便法门。从历史来看，明末的唯识学复兴，便肇始于对它的注解和诠释。即使今天，在清末年杨仁山自日本引回诸多散佚的唯识论疏经典之后，它仍然是一份很有影响力的唯识学经典文献，仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。在《大正藏》和《四库全书》中，《八识规矩颂》都有收录。各地的佛学院，也大都设有《八识规矩颂》讲记的课程。

早在20世纪80年代，费孝通先生曾提出"从 '自在'到'自觉'"的中华民族认识论，强调"中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的"。1这一带有创发性的著名论断，对我们认知"中华民族"观念的形成及其社会认同的特点，启发良多。当然，"中华民族"观念不仅包涵着传统民族在新的条件下得以延续的意义，也内蕴着某种现代性的政治转换之义。因为现代"民族"一词本身，就是一个带有强烈政治意蕴的概念。正是经由现代政治意识所参与引发推动的现代民族自觉，古老的中华民族才最终得以自立于现代世界民族之林。因此也可以强调说，中华民族从"自在"到"自觉"的延续过程，同时也是一个从"传统"到"现代"的转化过程。以往，学术界对于中华民族的这一现代"自觉"重视不够，研究不足2。其实，这段不长的民族"自觉"史的重要性，一点也不亚于那漫长的"自在"阶段。轻视对这段民族整合历史的研究，不仅是缺乏历史感的表现，也终将被证明是真正缺乏远见的。那么，在"自在"的中华民族与"自觉"的中华民族之间，或者说在"传统"的中华民族和"现代"的中华民族之间，究竟有何区别呢？笔者以为，其中最为重要的区别就在于：同样作为广义的族群共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，其成员一则为 "臣民"或"藩民"，一则为"国民"或"公民"，也是根本的不同。与此同时，在前者，其人民彼此之间客观存在、并不断得到发展的各种联系与整体性内涵，还缺乏得到进一步深化的现代条件，其主体自身对彼此间的这种联系和整体性之感知，也同样缺乏得到高度自觉的综合可能性（包括西方外来民族入侵的打击与刺激，自身现代国家的建立等政治和社会条件）；其共同的利益安危感，也是在现代民族国家意识和体制逐渐引入后才得以强化和凸显出来的；在交往上，前者也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等。而在后者，上述诸情形则基本都得到了改变（语言沟通上也有了相当的改善）。尤其值得注意的是，后者基于各子民族间全方位"一体性"的强烈体认，还形成了一个共同拥有和一致认同的民族总符号或名称--"中华民族"。这样一个民族"自觉"化的过程，无疑是一种全方位多内涵的现代民族认同运动。但如果只从观念史的角度来看，它则首先表现为一种带现代性的"中华民族"观念或意识生成、强化的历史进程，也就是"中华民族"观念从萌生到最终在社会上得到广泛认同的过程。这是一个谁也无法漠视和否认的重要历史行程。但目前，这一过程基本上尚为中国近现代思想史界所忽略，也是国内民族史政治史研究重视不够、探索不足的领域和课题。关于现代"民族意识或观念"，民族学界的认识虽还存在一定分歧，但一般认为，它大体包括两个方面的内容，即（一）、人民对于自己归属于某个民族实体的意识；（二）、在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等等的认识、关切和维护。3如果以此为依据，那么现代"中华民族"意识或观念，也就主要由认同"中华民族"这个大民族共同体，关切其共同的安危荣辱、维护其权利尊严，以摆脱外来欺压、实现独立解放和现代发展两方面的内容构成。而其中，又显然以前者作为前提和基础。这里，笔者想强调或补充的是，在"人民对于自己归属于某个民族实体的意识"中，不仅包括对于同一个民族符号或称谓的标举和认同，而且这一点在其中还理应居于十分重要的地位。甚至可以说，它乃是现代民族自觉最为突出的标志之一。因此，作为华人现代族群认同的标举符号或核心称谓，"中华民族"一词究竟何时出现？何时开始具有现在的内涵？又何时成为人们口耳相邮、共知共鉴和共享共爱的常用名词，也就成为认知"现代中华民族意识或观念"不容忽视的重要内容。已有的民族史研究论著在谈及这一问题时，一般多取含糊的说法，或谓其在"民族"一词引入中国后不久，即被人"复合"而出，或谓其大体出现于20世纪初年，然后逐渐流传开来等。至于其出现的较为确切时间、内涵的演化、缘由，以及民国时期国人的认同过程，似尚缺乏更为具体的历史说明。本着求真探索、以待来者的精神，本文拟对此问题作一历史考察，并给予那些为这一观念的形成、确立作出过贡献的人们以历史的彰显。笔者以为，一种广泛流传的思想观念或思潮发展史真正富有历史感的研究，是应该同这一思想或思潮的概念群、特别是其核心主题词的内涵演变、社会传播与认同的考察结合起来进行认识，才能得以实现的。尤其是像"中华民族"这样影响深远的思想观念，就更应如此。但愿本文从这一角度出发所作的考察，能够有助于人们深入了解中华民族现代认同的历史进程。"大民族"观念的创发及其最初的指代词："中国民族"现代"民族"概念的引入是"中华民族"观念得以诞生的前提之一。在传统中国，虽然很早就有"族"、"族民"、"族类"等词汇，甚至也有"民族"一词，但用来指称某一个具体民族、又能蕴涵其一般性现代抽象含义的"民族"概念，却是在晚清时期才得以较多出现的。它的流行使用，更是戊戌时期特别是20世纪初年之后的事情。在19世纪末和20世纪最初的几年里，中国新式知识分子正是通过使用从日本传入的现代"民族"和"民族主义"等概念，最终在较为完整的意义上确立了现代"民族"观念和意识。其中，一部分汉族知识分子因之开始鼓动"反满"民族革命，另有一些新知识人则由此看到了国内各民族分裂和内乱的危险，并自觉激发出中国境内各民族一体化融合的"大民族"情思。在后一方面，梁启超堪称时代的先觉。据笔者所见，最早具有较为明确的现代中国各民族一体观念，且率先使用"中华民族"一词者，可能均为梁启超。早在戊戌时期，梁氏已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现族类团结的民族意识。在为满族人寿富创办的"知耻学会"所写的"叙论"中，他曾极言，中国四万万"轩辕之胤"（包括满人）应耻于"为奴为隶为牛为马于他族"，4同时告诫"海内外同胞"要合群自强，以"振兴中国，保全种族 "。5他还强调"变法必自平满汉之界始"，"非合种不能与他种敌"，主张国内各个种族尤其是满汉两族甚至是整个黄种都应该"合体"，以便去同外族竞争。6进入20世纪后，梁氏进一步接受了西方近代民族主义思想的影响。在与革命党入"排满"思想的论战中，他那种横向联合的"同种合体"意识又得到强化，并与纵向的历史认同感相互结合，逐渐发展成了较为明确的中国各民族必须一体化的观念。1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，他公开表示："吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也"。基于此，他还明确提出了"合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上"的主张，并指出这是所有"有志之士所同心醉"的共同理想。虽然，此时他还并未完全摆脱大汉族主义的观念，认为"此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者，必成于汉人之手，又事势之不可争者也"，但他已能够率先意识到实现民族双重自觉的必要，认定必须抛弃"狭隘的民族复仇主义"，以建设一个以"小民族"有机联合为基础的"大民族"的宏伟目标，并"欲向于此大目的而进行"。此种观念的创发，无疑具有某种前瞻性，显示出了其过人的智慧和远见。对于后来的改良派和立宪派党人的有关政见，曾起到过积极的导引作用。从理论上说，梁启超形成"大民族"观念，是基于对西方有关"民族国家"思想认识选择的结果。他的民族主义思想来源很杂，但其中受伯伦知理的民族思想影响较深。他曾引伯氏所谓"同地、同血统、文字、风俗为最要焉"的"民族"界说，来作为自己"大民族"观念直接的理论依据。在注文中，他特别注明指出："地与血统二者，就初时言之。如美国民族，不同地、不同血统，而不得不谓之一族也。伯氏原审论之颇祥"。同时，他还绍介伯氏理论强调说，对于那些"国境大而民族小，境内含有数民族者"，大约存在四种发展趋势，而其中第一种即为："谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族。在昔罗马帝国，及今之北美合众国，是其例也"。7这种轻地域、血统，而更注重历史文化和现实整合因素的 "大民族"认同观，对后来杨度等立宪派人物也产生过较大影响。有其实、有其意，就需要有其名以副之。共同体性质的所谓"大民族"，将用何种名称来表述呢？它与过去中国历史上长期发展延续下来的民族联合体又是何种关系？对此，梁启超等人起初并不十分自觉。1901年，梁启超作《中国史叙论》一文，多次固定地使用了"中国民族"一词，有时用来指称汉族（古为华夏族），有时则是将其作为对有史以来中国各民族的总称，而在后一种情况中，同时实已初步具有了各民族从古至今所凝成的某种一体性和整体性的涵义。该文对中国历史的时代划分，就是以此种意义的"中国民族"活动来作为主体依据的。所谓"中国民族自发达、自竞争、自团结之时代"，"中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、竞争最烈之时代"，"中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代"，可以为证。81905年在《祖国大航海家郑和传》一文中，梁启超对该词的使用，也是此义："亚洲东南一部分，即所谓印度支那及南洋群岛者，实中国民族唯一之尾闾也，又将来我中国民族唯一之势力圈也"。同年，在《中国历史上民族之观察》一文中，他还同时使用了"中华民族"与"中国民族"两词。后者在范围上明显比前者要大，它包括了梁氏认为当时尚未完全融进"中华民族"的其他少数民族，如苗族、百濮族等。20世纪初年，在这种意义上使用"中国民族"一词的，并不限于梁启超一人，也不局限于改良派和立宪派。作为一个具有时代意义和历史意义的新名词，可以说它的出现和初步使用，正是现代中华民族意识萌生时在语言词汇上的最初体现和反映。不仅清末时如此，即便在民国"中华民族"一词已相当流行之后，仍然有不少人愿意继续使用该词，来表达相同的含义。在西方"民族国家"观念传入中国和发生影响之初，以"地域"和"国家"之名来连带"民族"，构成整体认同的称谓，一方面可指代"中国各民族"，另一方面也可指代一个整体性的民族共同体，这自然是既便利、又能避免认识矛盾的权宜之策。不过，随着人们对西方民族主义思想了解的深化，和对中国历史上的民族关系、特别是汉族发展史认识的深入，以及与现实政治发展需要之间的互动作用，"中国民族"一词，最终还是被更能体现汉族与少数民族之间历史的内外在紧密联系和政治一体化趋势的"中华民族"一词所取代了。当然，这已经是民国时代的后话。其间还曾经历过一个值得注意的认知历程。"中华民族"一词的最初出现及其被人忽略的内涵"中华民族"一词由历史悠久的"中华"一词和近世才出现的"民族"一词合构而成。9从目前笔者所掌握的资料来看，它的正式出现，要比"中国民族"一词稍晚。最初人们使用它时，指代的主要是"汉族"，后来才逐渐表示今天的涵义。这一内涵的演变，很有意思。它从一个侧面实说明，在最初具有现代民族意识的汉族知识分子中，大体都经过了一个梁启超所谓的从"小民族"到"大民族"，即从"汉族"到"中华民族"的双重觉悟过程，不过程度有所不同，时间先后有异罢了。与此相一致，它还伴随着一个从现实到历史、然后再回到现实的民族认知历程。梁启超、杨度和章太炎等人，是较早使用"中华民族"一词的先驱者。1902年，在《中国学术思想变迁之大势》一文中，梁启超写道："上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观"。这是笔者所见到的"中华民族"一词的最早出现。从上下文来看，它所指的当是汉族，确切地说，指的是从古华夏族发展至今、不断壮大的汉民族。因为在该文中，他在"黄帝子孙"一词下，特别注文指出："下文省称黄族。向用汉种二字。今以汉乃后起之朝代，不足冒我全族之名，故改用此"。又说："中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也"。以后几年，在其它文章中，他又多次使用"华族"一词，或称其为"中国民族"或"吾民族"、"中国种族"等，可见其当时仍未将"种族"和"民族"严格划清。此种情形，一直延续到了民国以后。1905年初，梁启超发表《历史上中国民族之观察》一文10，文中7次以上使用了"中华民族"一词（简称为"华族"），并比较清楚地说明了此词的含义，表明他已不再是偶尔的使用。梁氏明确指出，"今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者"，它是"我中国主族，即所谓炎黄遗胄"。同时，他还分析叙述了先秦时中国除了华夏族之外的其他8个民族，以及它们最后大多都融化进华夏族的史实，以论证"中华民族"的混合特性。在文中，他"悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成"。这里"悍然"一词的自我使用，说明梁氏对此一"断案"的作出，已然有着相当的价值自觉。而既然中华民族"自始"就是由各民族混合而成，那又惶论以后呢？这一"多元混合"的民族总体特点的认知和揭示，最先是在"中华民族"一词而不是"汉族"一词的使用和理解中完成的。它不仅符合历史的自然逻辑，对于其后的"中华民族"的现代认同，也具有重要的启示意义。虽然它指称的还是汉族，但却从主体民族融化力之伟大和各民族不断融合化入的历史角度，明确地昭示了其演化的当下趋势：将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。也就是说，在梁启超那里，"中华民族"实际上也意味着最终还将是中国未来民族共同体的名称。如果从现在的立场反观过去，梁启超当时仅以"中华民族"一词表示汉族，似乎是太不恰当了。但如果历史地看，他这样做既有其历史的必然性，也曾发挥过积极作用。因为他以"中华民族"一词取代或超越"汉族"一词，并不只是一个民族称谓的改变问题，同时也意味着一种观念的转变。那就是历史地、连续地、融合地、开放地看待汉民族形成和发展的历史。这不仅增强了中国主体民族的认同感，还蕴涵着并显示出一种开放性和包容力。在反对革命派"排满"主张的过程中，他反复强调满族早已融化于中华民族的观点，也与此种认识有关。由这种意义上的"中华民族"认同，到实现民初中国各民族共同体意义上的"中华民族"的认同，完全是顺理成章的。正是在这个意义上，可以说梁启超对"中华民族"一词的创造和使用，实际上体现了现代"中华民族"意识觉醒的阶段性，因而占有着不容忽视的历史地位。这一点，从他之后人们对"中华民族"一词的继续使用和内容发展中，我们也能够有所体察。1907年，继梁启超之后，晚清著名立宪派代表杨度也成为了"中华民族"一词的早期使用者。是年5月20日，他在其所创办的《中国新报》连载的《金铁主义说》一文中，在与梁启超基本相同的意义上，多次使用了"中华民族"一词，并且还较为清楚地说明了"中华"作为民族名称的由来、特点，以及他自己对于民族识别和认同的理解。其文写道："中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。"11根据这一标准，杨度认为，蒙、回、藏三族虽有部分人已与汉人关系密切，文化接近，但整体说来却因文化落后、语言有异，尚未完全融入"中华民族"之中。而满族则可以说早已同化于中华民族之中了。其他如梁启超所为苗族 、濮族等，在他似更不在话下。因此，他主张实行"满汉平等、同化蒙、回、藏"的所谓"国民统一之策"。认为这样以平等为目的、以暂时不平等为手段，进行融化之后，就会看到将来"不仅国中久已无满、汉对待之名，亦已无蒙、回、藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而更加伟大，益加发达而已矣"的必然结局。12在同一篇文章中，杨度还反复强调，"中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，------人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。分一为五之不可，既详论之矣。至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政"。13在他看来，由于蒙、回、藏与满汉处于不同的社会发展阶段，进化程度有别，所以只有先实行君主立宪制，暂借君主的权威，才能为各族共举国会议员、通用汉语以共担国责创造必要的条件："其始也，姑以去其（指蒙、回、藏等族人--引者）种族即国家之观念；其继也，乃能去其君主即国家之观念，而后能为完全之国民，庶乎中国全体之人混化为一，尽成为中华民族，而无有痕迹、界限之可言。"但他同时也认为，"此其事虽非甚难，然亦不可期于目前"。14显然，在梁启超观点的基础上，杨度对"中华民族"的一体化融合趋势和发展方向，又作了更加透彻的发挥和阐述。其所谓"中华民族"所包涵的"民族"范围，似乎也比梁启超此前更广一些。在他那里，融化五族的"中华民族"作为一个整体，是与作为现代民族国家即立宪后的"新中国"相对应的。但它同时也是中国民族发展史的自然延续。由此也可见,他对西方现代"民族"（nation）观念的了解是相当成熟的(有关西方"nation"的现代基本含义，我们在本文的最后一节，会有集中讨论)。应当说，杨度弃用"汉族"一词而使用"中华民族"一词，比梁启超当时更为自觉。他所谓的"中华民族"，实已基本具有了现代含义的雏形，只不过尚不完全具备中国现存各民族平等融合的理念而已。此外，他所称包含五族的"中华民族"，也是就未来而言，而非就现实立论。杨度此文发表后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行批驳。他在文中也使用了"中华民族"一词，仍指汉族。但他指责杨度对"华"字本意的理解有误（认为"华"初本地域名、国名，非族名），反对仅以文化同一认同民族的观点，而强调血统的重要性。同时，他也期望汉族对满、蒙、回、藏的最终"醇化"，并承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实。不过他强调在这当中，还存在一个必先恢复汉民族政权的先决条件问题。15显然，较之以往革命派更为狭隘的民族复仇主义，章氏此文的观点已经有所改进。从章太炎对民族血统问题的单向强调中，我们固然可以看到他思想的偏狭，但同时也能看到，在杨度等人的民族认同意识中只是关注文化认同一点实有不足。事实上，中国各民族之间客观存在、长期延续的内在联系是极为广泛和深刻的，除文化之外，还包括不同程度的血统联系等丰富内容。以"华族"、"支那民族"、"中国民族"、"中华民族"等来称谓汉族，在此后的立宪派和革命派那里，都不是个别现象。如1907年5月12日，革命派马君武曾发表《华族祖国歌》，歌颂黄帝、夏禹在"华族"发展史上的功绩，号召民族成员奋起挽救民族和祖国危亡，16诗中所谓的"华族"，指的就是汉族。不过也应指出，即使是用来指称"汉族"的"中华民族"一词，在清末也还并不算常见词，甚至比"中国民族"一词的使用还要少得多。这可能与日本的用法有关。当时，日本一般称汉族为"支那民族"。中国留日学生或照搬使用，或直接译为"中国民族"。17"中华民族"一词真正具有中国现存各民族全面融汇、平等结合的内涵，特别其全体成员均以"公民"身份，承继历史文化的余泽，合构成一大现代民族共同体的含义，依笔者之见，当在辛亥革命爆发和中华民国建立以后。对此，我们在下文里还会详细谈到。寻归"大同"：立宪运动与国内各民族平等融合意识的增强在现代中华民族意识和观念的形成过程中，清末立宪运动曾产生过不容忽视的影响。这一点，似值得引起研究者们应有的关注。为了有效地抵制以"排满"为重要特征的革命浪潮，立宪派对于消除国内各民族间不平等的界限，尤其是满汉畛域，是十分重视的。在这方面，他们继承了戊戌时期康、梁等维新派"平满汉之界"的思想，又将其发展到新的高度，并最终得了朝廷的认可。在这一过程中，留日旗人特别是满族留日学生和官员发挥了不同寻常的重要作用。1907年7月31日，两江总督、曾出国考察宪政的满人端方代奏李鸿才"条陈化满汉畛域办法八条折"，认为"宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同"。所谓"隐患"，即指"藉辞满汉"问题的革命。他强调，"欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言"。其具体办法则有"切实推行满汉通婚"、"删除满汉分缺"、"满人宜姓名并列"、"驻防与征兵办法"等等。18此折上达之后，清廷于8月10日特谕"内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法"。仅据《清末筹备立宪档案史料》一书所收，到1908年4月，就有各种专题奏折20余通上达朝廷，这还不包括涉及到这一问题的其他奏折在内。上折者中，满族4人，蒙族1人，汉族12人。满人端方和志锐对此问题格处关注，各上奏二折。这些奏折，或对前述折子中的内容进行补充、将其具体化，或提出"撤旗"、立法等新建议。如主张立法者就认为，不能只从形式上，更应从精神上消除种族界限，实行宪政立法，而且认为这正是其根本所在："夫法也者，所以齐不一而使之一也，必令一国人民，无论何族，均受治于同等法制之下，权利义务悉合其宜，自无内讧之患"。19在这些奏折中，人们不仅谈到了如何消除满汉界限的问题，对于满汉乃至蒙古民族之间内在的联系和一体性，也有所揭示和强调。如满人御史贵秀就曾指出："时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。"20举人董芳三在其"和种"之策中更强调，满蒙汉不过是同山诸峰、同水异流的关系："盖亚洲之有黄种，若满洲，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也"。21这种既看到差别，更见及联系的观点，实在是很明智的。与此相一致，以恒钧、乌泽声等一批留日满蒙旗人，还在日本东京创办了《大同报》，不久，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》。22专门以提倡"满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民"、尤其注重"满汉融和"为宗旨，并将民族问题与立宪政治紧密结合起来。他们认为，满汉问题之所以出现，是由于"满汉不平等而已"，即政治、经济、军事、法律上都不平等之故，而归根结底又是君主专制独栽造成的恶果。因此，要想根本解决民族问题，就必须改革政治，实行君主立宪政体，开设国会。23这些满蒙留学生与前述上奏的官员主要面对朝廷不同，他们主要面对各族留学生和知识分子，寄望于改变国内民族相争的观念,提倡"五族大同"。在该刊第3号上，他们曾登载64个"本社名誉赞成员姓名"，其中满蒙旗人就占了约80%，另有汉、回、土尔扈特等族人参加（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。这表明其"融合满汉"的主张，已赢得了一定范围的支持者，尤其得到了满族各阶层人士的广泛支持。同时，他们还认识到并强调，中国各民族具有共同的利益关系、命运和责任，特别是满汉两族，关系更为密切，责任更为重大："国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。......又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染、文化相熏浴，言语相揉合，人种相混合程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重"。24从这里，我们也可见现代"国民"观念的出现对于整合中华民族的理论和实践意义。不仅如此，他们中有人根据日本学者高田早苗的民族要素观（即分民族要素为同一的言语；同一土地住所、生活职业及共同政治之下；同一宗教；人种之混同），甚而分析指出，满汉并非为两个民族，实际上为一个民族。因为民族与种族不同，它是"历史的产物也，随时而变化，因世而进化......故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也"。由此出发，他们认定"满汉至今日则成同民族异种族之国民矣"。25不只满汉如此，整个"中国之人民，皆同民族异种族之国民也"，"准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣"。26此种观点，实开日后顾颉刚、蒋介石有关"论断"之先河。或许正是基于这一认识的缘故，《大同报》第4号附登《中国宪政讲习会意见书》中，竟多次径称"我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞"。27在立宪运动期间的留日满、蒙旗人当中，有的人甚至还特别理性地认识到并强调中国境内各民族融合为一体的必然性、必要性、可能性及其现实途径，如穆都哩在《蒙回藏与国会问题》一文中就写道："盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有"。28这种通过立宪运动得到加强的各民族平等融合的意识，由于特殊的历史原因，在以少数民族代表之一的满族人士那里能够有突出的表现，其意义自然不同寻常。它体现出部分少数民族在这一历史进程中所具有的主动性和积极性。反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，产生了积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关民族思潮中，仍能有一脉相承的体认。值得一提的是，在立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的"国族"一词（此词后因孙中山先生1924年的解说，与"中华"连用为"中华国族"一词而广为人知），也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成纪言》一文里，就在与"国民"和"民族"两词的并列中，多次使用了"国族"这一概念。文章称全中国之民为"一族人"，表白报馆同人"聚全国同族于一纸之中"，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续"与国族永聚于斯"、"相提相挈而同升于立宪舞台之上"，以"自植其立宪国民之资格-----勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会"。29近代西方"民族国家"(nation-state) 和"国民民族"（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限的一体化功能，而不仅仅是成为传播这种民族一体化观念的新式工具而已。概而言之，在清末，"中华民族"一词和"大民族"观念，也即各民族平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已经出现，甚至仅从后一因素看，有的看法由于对西方现代"民族"观念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了很高的水平，但这两者之间却还并没有有机地结合在一起，也就是说"中华民族"这个符号，与中国境内各民族平等融合的一体化民族共同体的现代意义，当时还并未完全统一起来。这两者间合一过程的完成，是在辛亥革命爆发后才得以实现的。民国建立与现代"中华民族"观念的基本形成较诸清末立宪运动，辛亥革命和民国建立对于现代"中华民族"观念的形成所发挥的作用，应当说更大，也更值得重视。因为皇族内阁丑剧的上演表明，满清统治者虽然在预备立宪期间已经对民族平等的要求有所了解，但没有也不可能轻易放弃自己的特权，彻底地抛弃民族歧视和不平等政策。只有辛亥革命彻底推翻满清王朝的封建统治，建立了中华民国之后，才有可能为国内各民族的平等融合与发展，相对全方位地创造必要的政治和文化条件。民国元年，商务印书馆及时出版了《共和国历史教科书》，其中的《民国统一》一课的有关内容，就典型地说明了这一条件对于"中华民族"观念形成的意义。其言曰：&nbsp;&nbsp; "我中华民族本部多汉人，苗瑶各土司杂居其间。西北各地，则为满蒙回藏诸民族所居，同在一国之中，休戚相关，谊属兄弟。前此为一姓专制时代，各私其种人，故多不平等之制度。今民国建立，凡我民族，不问何种何教，权利义务皆属平等，无所轩轾。利害与共，痛痒相关，同心协力，以肩国家之重任"。30这里，"中华民族"一词在现代意义上的较早使用，同 "专制时代"的各民族"不平等制度"的废除和信教自由、人民权利义务平等的政治体制之内涵紧密联系在一起，实在是绝非偶然。在笔者看来，辛亥革命的成功对于现代"中华民族"观念最终形成和认同所起到的作用，至少表现在以下三个方面：首先，这一革命的爆发及其胜利，促使革命党人特别是领袖人物迅速实现了从"造反者"到建设者和执政者的角色转变，很快抛弃了"排满"的种族革命方略，全力贯注于实现民族平等与融和的事业。而具有（至少在形式上具有）现代国家性质的中华民国的建立，特别是"五族共和"政治原则的公然宣布和毅然实行，又使各族人民在政治上开始真正成为平等的"国民"，实现了法律上平等的联合，尤其是占人口绝大多数的主体民族的汉人，一下子摆脱了受民族歧视和压迫的地位，心态也趋于平衡。凡此种种，都有助于增强汉族与各民族人民同呼吸共命运的意识，并有力地激发出人们追求国家更加强大、民族进一步凝聚融合的强烈愿望。武昌起义爆发后不到一个半月（1911年11月21日），原革命派的一翼、偏重于"排满"的国粹派代表人物邓实、黄节、胡朴庵等即在上海创办《民国报》，宣布报刊宗旨为所谓六大主义。其中，头两条主义即为"建立共和政府；以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民"。31虽然其大汉族主义尚有遗留，但已明显吸收了立宪派的部分主张，从"排满"转为实行民族"同化"，自觉于民族一体化的努力了。1912年元旦，孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中也郑重宣告："国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人------是曰民族之统一"。在《中华民国临时约法》中，还用法律形式将民族平等规定下来："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别"。这就是"五族共和"的思想。1912年3月19日，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了影响很大的"中华民国民族大同会"，后改称"中华民族大同会"。满人恒钧等少数民族人士也参加了此会，并成为重要的发起人。从此会的宗旨、名称和发起等方面来看，昔日立宪运动特别是恒钧等人从事"大同报"社活动的影响，显而易见。辛亥革命后，百废待兴，革命党人竟如此重视"民族大同"问题，原因何在？其发起电文有着如下陈述："各都督、议会、报馆、政团，鉴民国初建，五族涣散，联络感情，化除畛域，共谋统一，同护国权，当务之急，无逾于此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧视。用特发起中华民族大同会。现已成立。拟从调查入手，以教育促进步之齐一，以实业浚文化之源泉，更以日报为缔合之媒介，以杂志为常识之灌输。章程即付邮呈，敬希协力提倡，随时赐教。酌拨公款，助成斯举，实纫公谊。"同年4月初，孙中山批准该会立案。他不仅称赞该会"以人道主义提携五族共路文明之域，使先贤大同世界之想象，实现于20世纪，用意实属可钦"，而且认为其所拟各种具体办法也切实可行，最终同意拔给经费。32在临时政府财政极其严峻的情况下，孙、黄能有此举，可见其对于此问题的重视达到了何种程度。与此同时，在上海等地，一些地方官员也发布《化除种族见解之文告》，禁止商人、报纸广告、公私函牍等使用"大汉"字样，以示民国实行"大同主义"。沪军都督革命党陈其美等人，更倡议发起"融洽汉满禁书会"，主张对于鼓吹排满、有违五族共和宗旨的书籍，一律禁止，"已出版者，则由本会筹资收毁"。类似的组织，还有雷震等发起、得到岑春煊等赞助的"五族少年同志保国会"，33新疆伊犁的"汉、满、蒙、回、藏五族共进会"，34&nbsp;北京的"五大民族共和联合会"，等等。如1912年4月10日成立的"五大民族共和联合会"之宗旨，就是"扶助共和政体，化除汉满蒙回藏畛域，谋一致之进行"，主张"融化五族，成一坚固之国家"、"实行移民事业"和"统一文言"等，可以说典型地体现了民初要求五族平等融合的社会心理。该会以内务总长赵秉钧为总理，陆建章为协理。次年6月29日，在此会的基础上他们进而发起成立了"平民党"，其党纲的第一条，标明为"促进种族同化"，35也就是以五族一体化为发展目标。在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，特别值得一提的乃是影响仅次于"中华民族大同会"的"五族国民合进会"。该会由袁世凯授意组成，1912年5月12日在北京成立。它不仅声势较大，且真正称得上是名副其实的五族联合组织。该会会长为总统府边事顾问姚锡光。汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、回人王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十名人，或参与发起，或列名表示赞成。是年6月，此会曾在《申报》上连载"会启"，从血统、宗教和地域的分析入手，论证了五族"同源共祖"的历史。会启指出："满、蒙、回、藏、汉五族国民，固同一血脉，同一枝派，同是父子兄弟之俦，无可疑者"。认为以往彼此之所以有互相仇视和攘夺之事，实为封建专制的结果。民国建立后，"万民齐等"，五族国民如骨肉重逢，正好"各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族"。现在聚集五族智慧组织政党，就是为了"谋起点之方，同化之术"。将来"合进"收效之日，也就是满、蒙、回、藏、汉之名词"消弭而浑化"之时，等等。在该会的"简章"中，还提到了"我五族国民以外，西北尚有哈萨克一族，西南尚有苗瑶各族，俟求得其重要人员，随时延入本会"，36可见其所谓"大民族"也并不局限于五族，"五族"不过是一种泛称而已。应当说，从该会会启和简章等的内容来看，其认识水平实代表了民初各民族一体认同的较高水准。但遗憾的是，对于融合而成的"大民族"究竟如何称谓，这些"会启"和"简章"却仍未能给予明示。1912年7至8月，刚刚结束秘密状态的中国同盟会，其广东支部主办的《中国同盟会杂志》创刊，也登文积极宣传民族和种族"同化"论，并将其视作该会的政纲之一。该刊著文强调："今日共和成立，五族联合，昔日之恶感已泯，至程度不齐之故，苟普及教育实行之后，此问题当亦解决矣"，认定"合汉、满、蒙、回、藏五族而同化之，今日之唯一政策也"，"亦大同必经之阶级也"。37而为了实现"民族同化"的目标，又必须统一语言、实行通婚、"划一制度"和"普及教育"等。该刊还连载陈仲山的《民族同化史》，寄望于对"厉行民族同化之政策，不无小补"。同年8月13日，新成立的国民党也发表宣言，公布党纲。其党纲中"概列五事"，其三即曰："厉行种族同化，将以发达国内平等文明，收道一同风之效也"。38实际上，民国初年，主张民族或种族"同化"，已经成为了当时许多政党的共识。如果用今天的眼光来看，"同化"一词的使用显然很不恰当，表明其认识仍存在某种大汉族主义的局限性。但也应指出，当时人们使用"同化"一词，很多时候确属一种平等融化之意上的使用，并不都着意存有汉族自大独尊之思。此种"同化"实际上也就是"大同"化的同义语，它既是对于清末"五族大同"思想的一种继承，也体现了民初革命党和民国要人们对于民族问题新的认识水平。由于这些活动和政策宣传反映了当时社会上要求民族融合的时代愿望，因而也就有力地激励着人们去继续深化认识，进一步推动着国人对于大民族共同体的认同。在这方面，梁启超的追随者、进步党人、《庸言》杂志的实际主编吴贯因，也有过特别值得一提的思想贡献。1913年初，他在《庸言》上连载了洋洋数万言的《五族同化论》一文，逐个论析了五族的混合性质，进而说明了各族之间血统等互相渗透融合的历史，此文对于当时和以后"中华民族"融合史的研究，都曾产生了较大的学术影响。39在该文中，吴贯因有力地指出："汉、满、蒙、回、藏五民族，其初固非单纯之种族，而实由混合而成之民族也。夫人种相接近，由种族之事故，而融合交通，世界历史上实数见不鲜，固非独中国而已。而我中国先民，既能融合汉土诸小族，而成一汉族；融合满洲诸小族，而成一满族；融合蒙疆诸小族，而成一蒙古族；融合回部诸小族，而成一回族；融合藏地诸小族，而成一西藏族，况今日国体改为共和，五族人民负担平等之义务，亦享受平等之权利，既已无所偏重，以启种族之猜嫌，自可消灭鸿沟，以使种族之同化。则合五民族而成一更大之民族，当非不可能之事"。40因此吴氏以为："今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation,而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可"。41此种认识，不妨说代表了民初时国人民族共同体认同的高水平，尽管他尚未使用"中华民族"一词。此外，他肯定还是较早清醒而自觉地要给中国各民族共同体正式命名、并给予了该词明确英文对译的中国人。1914年4月16日，中国进步党正式的机关刊物《中华杂志》创刊，又推出一篇题为《论中国之国民性》的专论（作者署名光昇），以所谓"国民性同一"来论证满汉蒙回藏五族应通称为"大中华民族"，与其他相关论说略有差异。作者虽不认同血统主义的民族说，但在"汉族同化力之大"一条下却仍强调："称中国人为黄帝子孙，盖其正炎黄血胤者十之七八，因婚姻杂居化合者十之二三，以近世民族定义言之，皆为同一国民性之民可无疑也"。他甚至还从对西方现代"民族"概念的理解出发，认为当时满、蒙、回、藏等少数民族已失去"纯粹"民族之资格，宣称"欧罗巴有曰日耳曼主义，斯拉夫主义，吾国民将曰大中华主义。合满汉蒙回藏之民谓之五族，毋宁谓之大中华民族可也"。虽然，在具体的论述中作者表露出明显的大汉族主义情绪，但它还是能够反映出在当时，认同一个大民族共同体已经成为了一种时代的需要和现实的取向。这一观点与日后顾颉刚和国民党政府的有关看法有相近之处。其次，就民族融合的实际效果而言，辛亥革命推翻满洲专制统治，建立民国，的确暂时引发了一部分外蒙古王公和藏族等少数民族上层人物的分裂行径，如1911年12月1日，一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下，成立了以哲布尊丹巴为"大汗"的所谓"大蒙古帝国"，与此同时，西藏与内地的关系也趋于紧张。42此种情况的出现，不能说与部分革命党人此前狭隘的民族主义态度，以及武昌起义爆发后少数地区短暂过激的"排满"行为毫无关联，但就其根本而言，它们却是当时的纷乱形势和俄、英等帝国主义从中直接策动挑唆的结果。而且与此同时，还要看到，这种暂时出现的分裂局势所引发的前景忧患，恰恰又成为革命党人、民初政要和各族有识之士放弃狭隘民族意识，生发现代"中华民族"观念的直接动因。历史的辩证法效应，正是体现在这里。以蒙古问题为例。"大蒙古帝国"宣布成立后，其一系列分裂行径随即遭到国内和蒙古族内人民的强烈反对。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和内蒙古西部22部34旗王公，就分别在长春和旧绥城（今呼和浩特）举行了东、西蒙古王公会议，商讨赞成五族共和，反对外蒙"独立"等事宜。在1913年初的西蒙古王公会议上，王公们还一致决议"联合东盟，反对库伦"，并通电声明："蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国"，43这大概是在政治文告中，第一次由少数民族代表人物共同议决，宣告中国少数民族同属"中华民族"的一部分了。44这里，"中华民族"一词极具象征意义的使用，就笔者所了解的资料来看，还当属于现代"中华民族"概念较早被使用的例证之一。另据有的学者研究指出，作为民国总统的袁世凯，此时也在涵盖中国境内所有民族的意义上"率先"使用了"中华民族"一词，45而他的这一较早使用，也恰恰是发生在处理此次蒙古分裂行径的过程中。他致书库伦活佛哲布尊丹巴写道："外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家。现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理"。46这一现代"中华民族"的认同现象，无疑是耐人寻味的。至于民初革命党人提倡"民族同化"与列强策动中国分裂的局势之间的直接关系，则更是显而易见。已经有学者从研究孙中山"民族同化"思想的角度，对此加以过详细论证了。正如该学者所指出的，从根本上说，孙中山等提出"民族同化"的主张，并非是像西方殖民者那样从种族主义的立场出发，认为汉族为优等民族，应当同化劣等民族，而是"针对辛亥革命以后沙俄、英国、日本对中国的外蒙古、西藏和东北的侵略而提出来的"，47在孙中山看来，蒙古族、藏族和满族的人口较少，力量较弱，都不足以抵抗帝国主义的侵略，只有把国内各民族融合成像美利坚一样的强大民族统一体，才能有效地维护祖国统一，争得与世界其他民族的平等地位。所以他说："讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多汉人。讲到他们底形势，满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏已几成英国的囊中物，足见他们皆无自为（卫）的能力，我们汉族要帮助他才是"。又说，"彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调合的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家"。48由此可见，使国内各民族摆脱帝国主义侵略和压迫的地位，建立与美国并驾齐驱的、以各民族融为一体的"中华民族"为基础的现代民族国家，正是孙中山主张"民族同化"的直接动机和最终目标所在。它从一个角度，实际上也等于揭示了辛亥革命后现代"中华民族"观念兴起、确立、传播和认同的一个重要动力。此外，从长远来看，革命后民国的建立，政治上既实行"五族共和"，文教上复推行有利于一体化近代化的民族融合措施，这些都在实际上对各民族的融化进程，起到了促进作用。特别是满汉之间，不仅没有因为辛亥革命而加剧矛盾，反而进一步促进和深化了两族间的融合。1922年，梁启超曾带着大汉族主义情结谈到这一点。他写道："辛亥革命，满清逊位，在政治上含有很大意义。--专就民族扩大一方面看来，那价值也真不小。--满洲算是东胡民族的大总汇，也算是东胡民族的大结束。近50年来，满人的汉化，以全速率进行。到了革命后，个个满人头上都戴上一个汉姓，从此世界上可真不会有满洲人了。这便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分，这是中华民族扩大的一大段落。49梁氏的这种表述虽有欠科学和准确，没能反映汉族与满族之间彼此互动关系的全部内容，但还是从一个侧面说明了辛亥革命和民国建立对于满汉民族实际融合的某种积极影响。民国建立后，中国各民族间的交往较以前更为密切，民族融合得以全面加强，特别是文化融合。这不仅与现代交通业的巨大发展、现代传媒业（包括新闻业、图书报刊出版业等）的空前进步和社会流动性的急剧增多有关，更是现代新式学校教育发展的直接结果。民国初建，北洋政府对少数民族的事务和教育即给予了一定的重视，它改理藩院为蒙藏事务局，两年后改为蒙藏院，与各部地位等同，下设民治、宗教、翻译、边卫等科。同时，教育部也特设蒙藏教育司，专管少数民族地区的政治、经济和文教事务。1913年蒙藏事务局批准将清代咸安宫三学及理藩院蒙古学校合并为蒙藏专门学校，成为民国第一所专门招收蒙藏少数民族学生的国立官费学校，致力于对汉族与少数民族文化进行融合。国民党掌权后，蒙藏院改为蒙藏事务委员会，蒙藏专门学校仍得到继续开办。与此同时，大量的少数民族青年在民国建立后还得以到内地汉族地区的学校读书学习。在各少数民族地区的学校里，除了本民族语言之外，作为各民族文化沟通媒介的汉语及其汉文化的学习，一般也都成为了重要的课程内容。以蒙古族人为例，1913年至抗战全面爆发前夕，仅蒙藏专门学校毕业的蒙古学生就有近千人，还有许多蒙族青年在北京、南京、天津、上海、哈尔滨、沈阳等大城市读中学和大学。他们读书期间不仅创办有蒙汉文合璧的各种刊物，致力于沟通与融合蒙汉文化，回到蒙旗后又大多从事文教事业，对民族文化的交流与融合产生了重要影响。虽然，此种文化融合的结果主要是在民初以后特别是抗战以后才得以更充分地体现出来，但民初时就建立起来的政治和教育体制的作用却是显而易见的。第三，"中华民国"国号的正式确立，进一步增强了国人对于"中华"一词及其历史文化内涵的认同感，使得人们在考虑国家和民族共同体整体利益、确立各类组织和事物名称的时候，往往喜欢使用"中华"字样和符号，来表示其民族特色、国家身份或全国全民性质，实现某种整合意义上的概括。这从民国建立后，成千上万以"中华"命名的组织和事物名称蜂拥而现中，即可见一斑。如民国初年，这类组织机构中就有中华书局，中华职业教育社，大中华报，中华革命党，中华银行，中华艺社，中华教育改进社，中华足球联合会、中华工业协会等等，不胜枚举。此种用语习惯及其运思导向，成为此期及以后现代意义的"中华民族"一词或观念能够应运而生、逐渐流行和传播开来的重要语言因素。而这种情况，在清末时还是未曾形成的。50从笔者所掌握的资料来看，最早在具有各民族平等融合整体意义上使用"中华民族"一词的历史资料，正是出现在辛亥革命胜利和民国建立之初。也就是说，完整意义上的现代"中华民族"意识或观念，最终实诞生于这一时期。除了前文已提到的那些论据外，还可以举出一些例证。如1914年湖南安化人夏德渥已完成的《中华六族同胞考说》一书，1917年《东方杂志》第14卷12号刊登的《中国民族同化之研究》一文，1918年元旦《民国日报》发表《吾人对于民国七年之希望》的社论中，都曾在现代意义上使用过"中华民族"这一词汇和概念。51《中华六族同胞考说》是一部至今尚未见有人专门介绍的颇具历史价值的著作。作者夏德渥，生平不详。他具有非常强烈的使命意识，完成该书后，曾报呈教育部审批，并请革命党元老、民国要人李根源作序。该书详细考述了中国历代各种史书的有关记载，专门论证中国汉、满、蒙、回、藏、苗六族间的同胞关系，"冀览此书者恍然于汉、满、蒙、回、藏、苗论远源为同种，论近源为同族，而慨然动同胞之感"。52书中统称中国各民族的统一体为"华族"，偶尔也称其为"中华民族"，并强调中华民族的主要构成成分中，无论如何也不能没有"苗族"。不过，此书直至1917年才得以正式出版。书前印有教育部的批文："详绎该书，其宗旨在融洽感情，化除畛域，提出人种学问题，为科学的研究。详加考辨，具见经营"。可见，对于该书有益于民族平等融和的社会功能，国家也给予了积极评价。民国初年，从民族主义意识形态角度，自觉而公开地标举再造现代"中华民族"旗帜的先驱者之中，最为突出者当推李大钊。1917年2月19日和4月18日，他在《甲寅》日刊上发表《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文，针对日本人宣扬的以日本民族为中心的大亚细亚主义，提出了中国人应激发一种以各民族融合为基础的"新中华民族"主义的自觉，来实现对古老中华民族的"更生再造"，从而当仁不让地承担起有关"兴亚"责任的思想主张。鉴于其这一思想目前尚未为人所指陈的重要历史价值，我们不妨完整地引录几段，以见其详："盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前"。"以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒，新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功"。"吾中华民族于亚东之地位既若此重要，则吾民族之所以保障其地位而为亚细亚之主人翁者，宜视为不可让与之权利，亦为不可旁贷之责任，斯则新民族之自觉尚矣"。"吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。必新中华民族主义确能发扬于东亚，而后大亚细亚主义始能发挥光耀于世界。否则，幻想而已矣，梦呓而已矣"。53"故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大关键"。54在上述文字中，李大钊不仅揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，说明了"再造"和"复兴"古老中华民族的必要性和可能性，还呼吁社会认同五族合一的新"中华民族"，提醒民国政府在今后的政治、教育和法律制度的建设中，应该本着这种整体的新"中华民族"观念，来培养民族精神、统一民族思想，并由此强调了中华民族在亚洲发展中的重要地位。至此，可以说，现代意义的"中华民族"观念已经是基本上形成了。从李大钊上述言论中，我们除了可以看到日本大亚细亚主义思想所发生的影响之外，还可见及中华民国的建立所激发起的那种中国人的民族自信心在其中所发挥的作用。的确，对于现代"中华民族"观念的形成来说，民族危机感和民族自信心，都是其内在动力，就如同车之两轮、鸟之两翼一样，是缺一也不可的。说到"中华民族"称谓的兴起直至确立受到"中华民国"国号的影响，常乃德在1928年出版的最早以"中华民族"命名的著作之一《中华民族小史》一书中，曾有过一段说明，题为"中华民族之命名"，值得引录如下："民族之名多因时代递嬗，因时制宜，无一定之专称。非若国家之名用于外交上，须有一定之名称也。中国自昔为大一统之国，只有朝代之名，尚无国名。至清室推翻，始有中华民国之名也出现。国名既无一定，民族之名更不统一。或曰夏，或曰华夏，或曰汉人，或曰唐人，然夏、汉、唐皆朝代之名，非民族之名。惟'中华'二字，既为今日民国命名所采纳，且其涵义广大，较之其他名义之偏而不全者最为适当，故本书采用焉。--惟今日普通习惯，以汉族与其他满、蒙诸族土名并列，苟仅以汉族代表其他诸族，易滋误会，且汉本朝代之名，用之民族，亦未妥洽，不若"中华民族"之名为无弊也。"55这段说明，对于了解现代中华民族观念的形成与"中华民国"国号之间的相互关系，应不无裨益。以上，是关于辛亥革命、民国建立与中华民族现代认同之关系的认识。其实，这种认识至此尚不完全。因为它既没有说清何以革命党人在武昌起义后不久会有那么剧烈的民族方略调整？也没有说明此前的革命思潮与现代中华民族意识或观念形成的关系到底如何。实际上，要回答这一问题，我们应该回到前文所提到的现代"中华民族"观念的完整内涵上来，即应意识到，作为一个历史的范畴，现代中华民族意识或观念结构在清末民国时期，大体有着两个方面的内容，一是复合性的中华民族体内之各子民族间，要反对互相歧视和压迫，争取平等，携手发展，共同进步，并朝着进一步深化融合的民族共同体方向努力；二是要反对外来民族的欺压，一致对外，争取民族共同体的独立、解放和维护自身发展及其他方面的权利和尊严。而在第一个方面的内涵中，又可分为两个层次："平等互助"属浅层，却是前提："一体融合"是深层，也是目标。在目标和深层的意义上，两方面内涵最终实现了自身的统一。但在浅层即前提层次，两者却又经常直接地构成矛盾，产生张力。就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初的确看得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性，却认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场。但他们致力于先打倒满族统治者的特权地位，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。以往，我们从革命与改良的对立角度着眼，更多的看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会惊奇地发现，其彼此间的"互动"和"同一"的效果也甚为明显。立宪派提出民族融和的"大民族"观念，即是针对革命派激烈"排满"作出的回应，而革命派"排满"的观念，也在与立宪派的论争中不断得到过修正，并非是到了辛亥革命爆发后，才一下子来个彻底的自我否定，完全接受立宪派的主张。恰如有的学者所指出的那样，革命派在1905年之后，其"排满"思想中已很少种族复仇主义色彩，并一再说明其并不"排"一般满人，而是"排"满清贵族和腐败政府。其所建国家不仅允许其他民族存在发展，而且要"实行平等制度"。56这就不难理解何以辛亥革命之后，革命党人要迅速放弃"排满"理念，而将"五族共和"的民族平等融合原则立即付诸实践的转变了。因此，从这一角度来看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派之间，甚或是这些派别与清廷之间实现思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。当然，这并不是否认在这一过程中，前述许多其他因素也发挥了各自程度不同的作用。如果循此视角考虑问题，还可以强调，清末民初，中国人一般民族主义思想和情感资源的引发、调动，也是他们共同努力的结果。比如像"民族"、"民族主义"、"爱国主义"、"国民"、"同胞"，"中国人"、"华人" 、"华侨"乃至"炎黄子孙"、"黄帝子孙"等他们所共享的概念之广泛使用和传播，还有"国民性"和"民族性"等话语的兴起，就都已成为孕育现代"中华民族"观念不容忽视的必要资源。至于"中华民族"一词本身在他们之间的传递使用和意义转换，则更为典型地说明了这一点。"中华民族"观念的广泛播扬与深化认同认定民国初年现代"中华民族"观念已经基本形成，还只是就这一观念本身的内涵而言。五四运动以前，不仅社会上，甚至一般知识界和舆论界中，"中华民族"观念都还并没有真正确立起来。现代意义上使用的"中华民族"词汇虽已不算少见，但也还谈不上流行。这从五四运动中著名的反帝文告里尚难见此词，可以得到某种证实。在五四著名的反帝文告中，我们只能较多地见到一些国家意识较强的词汇（如国贼，卖国政府、救亡、国货等）。这可能是民国初建，人们那种一体化的整体民族意识尚弱于新兴的国家、国民意识（尽管两者之间有密切的关系）的缘故吧。就笔者目前所浏览的资料来看，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界最终确立、并逐渐较为广泛地传播开来，是在五四运动之后，特别是1920年代之初。大约有以下几个方面的因素，促成了这一观念的强化与认同。一是经过五四运动的洗礼，一般国人都更为明确地感受到了来自帝国主义压迫的共同民族命运，找到了各民族共同的敌人--帝国主义，认识到帝国主义侵略与分裂他民族的本性所在和现实威胁，"反对帝国主义"的口号也因此被明确提出。如1922年9月中共机关报《向导》的发刊词就认定："国际帝国主义的外患，在政治上在经济上，更是箝制我们中华民族不能自由发展的恶魔。-----因此我们中华民族为被压迫的民族自卫计，势不得不起来反抗国际帝国主义的侵略，努力把中国造成一个完全的真正独立的国家"。这种把民族分为"压迫"与"被压迫"两类的"民族革命"和"世界革命"理论，对于中国人的影响是极其广泛而深刻的。而一旦将 "国际帝国主义"确立为整体的敌人，自己的内部就更容易激发出整合的需要和目标。这符合系统论的思想。从这一角度说，反对"帝国主义"任务的明确提出和认定，对于中国境内各民族的融合统一，对于中国人整体的民族认同，实发挥了积极的推进功能。与此相一致，五四运动后，反帝反封建的国民革命以及五卅运动、收回租界和教育权，废除不平等条约等民族运动的一次次开展，则又在实践层面有力地强化了中国人整体的民族意识。57再是，经过民初十年"五族共和"的国家整合和社会整合，尽管袁世凯北洋军阀的统治十分落后和腐败，但毕竟还是在"中华民国"的名义下，从政治、经济、交通、文化教育，特别社会心理等各方面，进一步奠定了有利于国内各民族实现一体化的发展基础。三是袁世凯死后，国内出现了令人忧虑的军阀割据混战的局面，民初蒙、藏一小撮上层分子的分裂活动也还在继续，不仅如此，第一次世界大战后，美国总统威尔逊又提出"民族自决"说，苏俄也相应提出了"民族解放"说，这几种因素的交互作用与激荡，遂促使中国的有识之士们实现整个国家和民族一体化进程的愿望，得到了进一步的强化。这里，需要强调的是"民族自决"理论所发生的特殊影响。1919年底，《东方杂志》上曾发表一篇文章，表明中国知识界对于"民族自觉"说，已经保持了既理性认同又高度警觉的清醒态度。它指出："此次欧洲大战告终以还，'民族自决'、'民族自决'之声，遍闻于世界。其久困于他国专制压迫之下者，则欲乘此以恢复其独立自由，其屡受他国之凌辱而濒于危亡者，则欲藉此以抗强御而图自存，其狡焉思逞日以侵略为务者，亦且外假民族自决扶危抚弱之名，而内以济其剽窃并吞之欲"。58的确，对于中国来说，"民族自决"说就像一柄双刃剑，在激励各民族摆脱帝国主义侵略压迫的民族整体意识的同时，也容易被帝国主义所利用，用以唆使少数民族滋长一种"独立"分裂的情绪。此时，"中华民族"观念被有力地倡导并传播开来，受到此种思潮的刺激是不言而喻的。我们有趣地发现，作为当时中国最具影响力的政治家和学者，孙中山明确倡扬"大中华民族"理念，梁启超再度热心于对中华民族史的研究和阐发，基本都发生在五四运动以后。他们的有关言论和著作，实可视为1920年代初现代中华民族观念逐渐传播开来的突出标志和先导。在1919年9月所写的《<战后太平洋问题>序》,10月所写的《八年今日》，以及同年所写但具体时间不详的《三民主义》等文中，孙中山都使用了"中华民族"一词，并且还不是一般地漫不经心地加以使用，而是从一开始就自觉而强烈地认同现代"中华民族"观念，并积极地予以倡导。如在《三民主义》一文中，他就公开表示："汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也"。59对于孙中山"中华民族"理念的形成来说，"美利坚民族"那种混合性质的民族存在及其成功发达的示范效应，是显而易见的。孙中山对之予以取法，就如同采纳其共和制度一样，有着择善而从的确然信念。正是怀着这种信念，此后两年在一些演说和序文中，他继续满怀激情地倡扬"中华民族"理念，主张"我们要扩充起来，融化我们中国所有各民族，成个中华民族"。60他反复申说道："吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神之调洽，建设一大中华民族"。这就是我们前文所提到的他的所谓"民族同化"思想。正如有的学者所指出的，"这种'民族同化'，实际上是民族融合"，61因为他所主张的是在共和政体之下，国内各族人民"相见于诚，以各民族的'文化及精神'为基础，'吸收各民族之善性'"，62也就是要结合各民族的特点与优长而成。当然，也无庸讳言，在孙中山的思想深处，某种程度上的大汉族主义"潜情"是一直也未能扬弃殆净的，而这种"潜情"后来又遗留给了蒋介石国民党以及其他政治势力。值得注意的是，孙中山的"大中华民族"观，甚至还保持着某种准备随时平等地包容其他外来自愿加入"我族"的民族开放性。所以他说："更进一步言，吾人既抱此建设大中华民族之志愿矣，尤当以正义公道之精神，为弱小者之援助，或竟联络引进之，使彼脱离强权，加入自由民族，同受人类之平等待遇，如威尔逊之所谓'民族自决'，与新俄宪法之所谓'民族解放'然。能为此，方得谓达民族主义之极境矣"。63其民族自信心和思想的理想主义色彩，由此可见一斑。在晚年的孙中山看来，民族自信力特别是民族文化的自信心，对于中华民族整体的凝聚、生存和发展是十分重要的，此期他之所以同时要大谈民族传统道德文化的价值，原因也在于此。由于孙中山巨大的思想和政治影响力，他对"中华民族"概念的执定，意义深远。仅就三民主义的思想体系自身而言，现代"中华民族"观念的渗入，就使其具有了和被赋予了新的内涵。这一点，我们从孙中山逝世后不久戴季陶和钱穆等人对三民主义有影响的解说中，不难有所窥见。如戴季陶就认为："三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力"。"一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他们的自信力。-----总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性"。64的确，五四以前，孙中山的民族主义主要只讲对外独立和对内各民族平等，现在则不仅强调国内各民族平等，还强调其内部的"统一性"了。也就是说，三民主义中"民族主义"之"民族"，此时已明确地指向了具统一性和整体性的"中华民族"，而非别物。这就更进一步规定了"民族主义"乃至整个三民主义的内涵。1928年，钱穆在他那部流传广泛的《国学概论》中讲到"最近期之学术思想"时,便因此明确认定："'三民主义'之精神，始终在于救国，而尤以'民族主义'为之纲领。民权、民生，皆为吾中华民族而言。使民族精神既失，则民权、民生，皆无可附丽以自存。所谓民有、民治、民享者，亦惟为吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切认明者也"。65这种被赋予了新内涵的三民主义，反过来又构成为此后涵育和滋润现代"中华民族"观念继续成长壮大的意识形态力量之一。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 与孙中山主要从当下情势出发立论的政治家风格不同，作为学术界、思想界、舆论界代表人物的梁启超，他此期对于"中华民族"观念的弘扬，采取的则是一种历史研究的学术方式。1922年，他发表《中国历史上民族之研究》一文（次年连载于《史地丛刊》，改名为《中华民族之成分》），成为日后被人反复引述的中华民族研究史上的经典之作。在此文中，梁氏首先明确区分了民族与种族、民族与国民的内涵，尤其是强调了"民族意识"在民族形成和归属中的特出地位。他指出："血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件，然断不能以此三者之分致，径指为民族之分野。民族成立之唯一的要素，在'民族意识'之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我，'彼，日本人；我，中国人'，凡遇一他族而立刻有'我中国人'之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也"。66在正视血缘、语言和信仰等因素的同时，他格外强调"民族意识"、民族认同在民族成立和识别中的特殊重要性，凸显现代国家和民族之间的紧密联系，言辞虽不免有些绝对化，但其明智深刻之处，却有值得今人特别是民族研究者们深长思之者。&nbsp;&nbsp; 不仅如此，梁启超对于中华民族"多元一体"历史格局的形成过程和特点，还进行了较为系统的勾勒和阐释。他认为，"华夏"或"诸夏"主干民族形成于黄河中下游地区后，即不断"化合"周边各族群。因而在不同时代，都有不同族群汇入其中，最终形成了"今日硕大无朋之中华民族"。他继续阐发其清末时即已形成的观点，揭示出中华民族"自始即为多元的结合"之事实，并强调这种结合从"诸夏"的名称上即可见一斑："吾族自名曰'诸夏'以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之象征。'夏'而冠以'诸'，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用'夏'名，可推定为起于大禹时代。何故禹时能起此种意识？以吾所度，盖有三因：第一，文化渐开，各部落交通渐繁，公用之言语习惯已成立。第二，遭洪水之变，各部落咸迁居高地，日益密接，又以捍大难之故，有分劳协力之必要，而禹躬亲其劳以集大勋，遂成为民族结合之枢核。第三，与苗族及其他蛮夷相接触，对彼而自觉为我。自兹以往，'诸夏一体'的观念，渐深入于人人意识之中（三代同祖，黄帝等神话皆从此观念演出），遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族"。67在这里，费孝通先生后来更清晰加以阐述的"中华民族多元一体"格局的观点，可以说已经是呼之欲出了。所不同的是，对于他们来说，中华民族的"一体"化虽都是历史事实、现实趋势和进一步努力加强整合的目标，但费孝通所说的"一体化"仍以"多元"并存为前提，而梁启超的"一体化"则是以"多元"的迅速消失、"融化"为特征和条件的。梁启超还从地理、语言、文化精神等多方面分析阐述了"中华民族"同化力之强的原因，最后得出关于"中华民族"的三个结论，即（一）中华民族为一极复杂而极巩固之民族；（二）此复杂巩固之民族，乃出极大之代价所构成；（三）此民族在将来绝不至衰落，而且有更扩大之可能性。68这种由历史预知未来的工作，无疑是增强中华民族的命运感和前景认同的最好方式。1928年，钱穆在《国学概论》中，就曾特别敏感地表彰了梁启超此文及他同时所作的另两篇文章"尤能著眼于民族的整个性，根据历史事实，为客观的认识"69的特点与价值，从而显示出与梁启超的某种共同旨趣。就历史功能而言，孙中山和梁启超对于"中华民族"观念的弘扬，正好形成一种互补。孙中山强调的乃是中国国内各民族"应该"结成一体化的"大中华民族"，而梁启超的研究则证明，中国现存各民族早已存在血缘和文化等各方面的历史联系，华夏族融合周边民族不断壮大的"一体化"趋势久已形成，大中华民族的构成和扩大乃是一种历史发展的"必然"。这样，政治思想上和学术思想上的"中华民族"观念，就开始形成了某种有效的联动态势。1924年以后，孙中山的"中华民族"理念，逐渐成为了国民党的行动纲领。蒋介石南京国民政府成立后，不仅明确认同此一理念，还在此基础上进一步打出了"复兴中华民族"的旗号。1927年4月18日，《国民政府定都南京宣言》就宣称，要秉承孙中山的遗教，"实现三民主义，使中华民国成为独立自由之国家，中华民族成为自由平等之民族"。70由国民政府组织编撰的《绥蒙辑要》，在题为《中华民族》的开篇说明中，更是清楚明白地表达了对于这一问题的基本态度和主张："中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉满蒙回藏等之名称，如同张王李赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样，因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。孙总理说，中华民族，就是国族。-----民国成立以来，并将五族平等的原则订在约法，孙总理的民族主义亦完全以团结国内各民族，完成一大中华民族为目的。现在中央政府遵照总理遗教，对于国内各民族，竭全力以扶植之，时时刻刻，为我们边远的同胞，图谋幸福，解除痛苦，又特设蒙藏委员会，专为我们蒙藏同胞筹划一切的改进，中央委员也有蒙古人员。所以说五族，就是中华民族，就是国族"。71勿庸讳言，1928年国民党在形式上统一全中国的局面，对于"中华民族"观念的整体认同来说，客观上曾起到过某种积极的推动作用。就在这一年，两本最早明确认同大"中华民族"观念的关于中华民族发展史的代表性专著得以出版，当绝非偶然。这两本专著分别是常乃德的《中华民族小史》和张其昀的《中国民族志》。常乃德为青年党的核心人物之一，1926年被选为青年党的执行委员，任宣传部长。他在这本最早以"中华民族"命名的民族史书中强调，现今中华民族的活动领域当在"中华民国"的领土之内，与历史上的活动范围是有差异的。中华民族发源于黄河流域，"西来说"并不正确。同时他还明确认同中华民族多元起源论，指出"中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然，-----故中华民族之出于多元非一元亦可断言也"。此外，他还分"中华民族"成分为"九系"，并对于中华民族在各个时期、各个不同地域的民族文化"同化"与融合的进程，对于西方列强入侵造成"中华民族之危机"等问题，作了简单的论述。72可以说在梁启超等人的基础上，该书又进一步丰富和推进了关于"中华民族"的系统化历史知识。张其昀的《中国民族志》则相对更重视揭示"中华民族"较近的状况及其现实存在的民族问题，注重将历史和现实通过问题叙述形式揉在一起，并明确谈到了"中华民族"的民族性问题。如果从今人的角度来看，该书对"中华民族"的认知侧重于"国民民族"的把握，但同时也没有忽略揭示其"种群民族"性，甚至该书自题的英文书名即为"A STUDY ON THE CHINESE ETHNOLOGY"（中国民族学研究），其中所用的"ethnology"一词,实偏重"种群"民族之意。73这类以"中华民族"为标题的专门著作特别是中华民族史著作的撰写，对于"中华民族"观念的认同具有着特别重要的意义，因为它们为这一观念的认同提供了一套较为完整的相关知识系统。不过这类著作在20年代还是刚刚出现，其中更为深入、翔实、精密的部分，乃是在30年代及其以后才逐渐完成和出版的。《中国民族志》一书署名"著述者张其昀，校阅者邵元冲"，邵、张都是国民党人，邵还是当时国民党中的重要人物。国民党人极其热心于中华民族的现代认同与整合，与当时该党的执政地位显然有着直接的关系。而青年党由五四时期的"国家主义派"发展而来，本就以"民族主义"或所谓"国族主义"作为立党之本。作为抗战以前鼓吹"民族主义"意识形态最力的两大党派之人，他们在"中华民族"观念认同方面格外努力，是毫不奇怪的。当然，并不只是国民党和青年党人如此。五四以后，共产党等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族平等构成一个整体的意义上，频繁地使用了"中华民族"一词和概念。如毛泽东对"中华民族"概念的首次使用，就出现在五四运动以后不久。1919年8月4日，他在《湘江评论》第4号发表那篇引人注目的《民众的大联合》（三）一文，特别强调指出："我们中华民族原有伟大的能力----他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告功"。74从而表明了对于"中华民族"的整体认同立场。1922年，中共在"二大"宣言进而又正式提出了"推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立"的目标。1926年《湖南省第一次农民代表大会宣言》中，甚至还喊出了"中华民族解放万岁"的口号。五四后这些不同的政治和思想派别对于"中华民族"概念的使用，在具体内涵上当然还有差异，但他们都大体上认同了这一多民族结合而成的大共同体已经拥有亲密的政治、经济特别是文化融合的历史和现实关系，拥有着共同的国家政权及其所辖的生息地域，拥有着共同的民族命运和民族前途诸点。而这些，也正是中华民族一体化之现代观念得以确立的重要认识基础。需要指出的是，这一时期，反映中国各民族整体性认同的词汇，除了"中华民族"一词广泛传播之外，"中国民族"一词也仍然很常见，同时还出现了"全民族"等其他有意义的词汇。如1925年中共在《对于民族革命运动之议决案》和《中国共产党反抗帝国主义野蛮残暴的大屠杀告全国民众》等文件中，就都在各民族整体性认同的意义上，使用了"全民族"一词。75不过该词更为广泛的使用,"中华民族"成为习惯性使用的固定词汇（绝对压倒"中国民族"一词的使用），还是在日本侵占中国东北，特别是抗战全面爆发后才得以实现的。&nbsp;&nbsp; 从"九一八"事变到"一二九"运动，再到卢沟桥事变和全面抗日战争爆发，亡国灭种的民族危机提出了加紧民族团结和进一步凝聚融合的严峻使命。于是，"中华民族"一词和概念，在舆论的引导之下，又因能简洁地体现与侵略者对立的国人之整体性和命运的共同性，且超越了国内党派政治的互争局限（如有些党派从心底深处就不愿认同国民党控制的"中华民国"），也就自然成为各种媒体中出现最为频繁、最能激发国人抗战斗志、最易为国内各种政治势力所接受和乐道的时代词汇。一体化的"中华民族"观念也因之传遍大江南北，并通过抗日"民族统一战线"实际斗争的洗礼，真正渗透到各族人民特别是占全国人口绝对多数的广大汉人的心中，最终蔚成一个不言而喻、广泛认同甚且难以动摇的神圣信念。1938年7月传诵一时的《康藏民众代表慰问前线将士书》，就曾满怀真情地这样写道："中国是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整个国土，中华民族是由我汉、满、蒙、回、藏及其他各民族而成的整个大国族。日本帝国主义肆意武力侵略，其目的实欲亡我整个国家，奴我整个民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均无苟全悻存之理"。76由此可见，各族人民血肉相连的民族命运和共同的抗战生活，一体情感的传递与感染，在"中华民族"现代认同过程中发挥了多么重要的作用。值得一提的是，1936年编就、1938年由中华书局发行的大型辞书《辞海》中，也有了关于"中华民族"的内容。在"中华民国"的专条里，曾特别说明："民族合汉、满、蒙、回、藏、苗等人而成整个之中华民族。人口共约四万万七千余万"。77这是笔者所查到的较早提到这一概念的大型辞书资料。它从一个侧面也表明，"中华民族"概念，至此已经逐步趋于巩固。这一时期，就"中华民族"观念传播的广度而言，报纸宣传、电台广播乃至歌曲传唱等媒体作用功不可没。特别是像田汉《义勇军进行曲》那样流传到中华大地各个角落的歌曲（其中有"中华民族到了最危险的时刻"的名句）的功能，显然是别的媒体所无法比拟的。但若就深度而言，最值得重视的还是那些阐述、认同和宣传"中华民族"观念的各类著作。它们大多具有教材和普及读物的性质，此期得以大量出版，流传极广。如易君左的《中华民族英雄故事集》（1933）、张其昀的《中国民族志》（1933）、宋文炳的《中国民族史》（1935，上述两书书名上虽称"中国民族"，书中的目录标题和内容里却大多使用"中华民族"概念）、郭维屏的《中华民族发展史》（1936）、黄籀青的《西藏民族是黄帝子孙之后裔说》（1936）、陈健夫的《西藏问题》（1937）、林惠祥的《中国民族史》（1937），张元济的《中华民族的人格》（1938）、罗家伦等的《民族至上论》（1938）、熊十力的《中国历史讲话》（1938）、张大东的《中华民族发展史大纲》（1941）等等。在这些著作中，又以民族史方面的论著为最多，它们对于中华民族的起源、构成成分、地域分布、历史发展的分期（包括几大民族混合时期），乃至民族文化的特征、民族性格与精神等，均进行了各自的阐发，尽管观点不尽相同，但却都致力于传播全民族整体化的"中华民族"意识，以激发团结抗战的力量，所谓"叙述中华民族历史之悠久与光荣，以振起热烈民族意识"是也。因此，在叙述之中，他们也往往自觉意识到"不作此疆彼界之分"，认定"中华民族已结合为一体，故过去历史上，无论汉族，蒙族，或其他各族之光荣事迹，中华民族之全体，均当引为光荣"，"过去历史上各民族间之摩擦或战争，皆为当时情况，已成过去，与今日无关"。78毫无疑问，这些著作既是现代"中华民族"观念的产物，又反过来有力地促进了这一观念的社会渗透。抗战时期，"中华民族"观念认同有一个突出的特点，就是在民族危机的强烈刺激下，以蒋介石为首的国民政府为了增强全民族的凝聚力，利用国家名义，公开否认组成中华民族的各子民族（包括汉族）自身的"民族"身份，大力宣传"中华民族"是一个单一性民族的观点。一些杰出而真诚的学者如顾颉刚等，也从学术角度坚执这一看法。甚至一些少数民族人士，此期也认同这一观念，自觉而热忱地予以传播，这对于中华民族的现代认同产生了复杂的影响。抗战前后，以"疑古"著称的著名史学家顾颉刚,是最热心于传播和阐释"中华民族"观念的大学者之一。在民族国家生死存亡的紧急关头，他一腔热血、满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在"中华民族"的大旗之下。1937年1月2日，他在《申报·星期论坛》上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称：种族和民族不同，"血统相同的集团，叫做种族。有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团，叫做民族"。虽然中国境内存在许多种族，"但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族"。79在此文中，他还特别强调中国历史上各种族血统混杂的事实，指出，其彼此之间在清代以前，"迁徙和同化，血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少次。所以汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有汉族的血液，纯粹的种族是找不到了"。80此后，顾氏又多次申说这些观点。比如，对于"民族"，他就反复强调"共同的民族意识"一点的重要性，认为"'民族'乃是具有共同民族意识的情绪的人群"，"这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各不同的人们团结在一个民族意识之下"81；对于中华民族的多种族融化，他则强调主要表现在文化方面，"文化原是生活的方式，应当随时制宜，又随地制宜的"。这种文化融化工作至今也不曾停止。82为了中华民族的进一步融合，他还特别主张"表章并推广各族优良文化"，"搜集并创作各族共有的中国通史，"&nbsp;83尤其是应"把我们祖先冒着千辛万苦而结合成的中华民族的经过探索出来，使得国内各个种族领会得大家可合而不可离的历史背景和时代使命，-----团结为一个最坚强的民族"。84这位以"疑古"著称的史学家此时对于中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长。1939年2月9日，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，对上述观念作了更为明确的集中阐发。在他看来，中华民族并不是一个多民族组成的"大民族"共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏"五大民族"之说，实在是"中国人自己作茧自缚"，从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了。文章还分析了"五大民族"一词出现的原因和导致的"恶果"，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。85此文刊出后，各地报纸转载者甚多，影响不小。虽然，顾颉刚不把汉、满、蒙、回、藏等境内各族视为"民族"， 只是将其称为"种族"，有着避免所谓"民族套民族之矛盾"、以回击那些借此攻击"中华民族"概念以分裂中国抗战力量者的直接动机，但他由此否定境内现存各族（包括汉族）原有的"民族"身份，却未见妥当。该文发表不久，即引起了争论。社会学家费孝通就来函表示了对这一提法的忧虑和不同意见。他认为中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗民鲁格夫尔也来信提醒："对变相的大汉族主义之宣传须绝对禁止，以免引起民族间之摩擦、予敌人以分化之口实"。回族史学家白寿彝却来信公开赞同这一观念，他称赞顾颉刚此文是以事实证明"中华民族是一个"的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步"来证实这个观念"。86顾颉刚的这种观点是否影响了国民党政府，还有待证实。但从40年代初开始，蒋介石等也公然地不再称汉、满、蒙、回、藏各族为"民族"。他在1942年8月27日发表的题为《中华民族整个共同的责任》的讲话和1943年出版的《中国之命运》一书中，都明确表明了这一态度。但他与顾颉刚又有所不同，他称各族为"宗族"而不是"种族"。在他看来，中国各民族并非为血统有别的异"种族"存在，而"本是一个种族和一个体系的分支"，是"同一血统的大小宗支"，"中华民族是多数宗族融合而成的"，"我们的各宗族，实为同一民族"。87很显然，蒋介石并不满意于像顾颉刚那样将"种族"与"民族"加以简单对立区分的做法，在他那里，"民族"和"种族"虽有差别，但又是意义上有所重合的概念。他对现代西方民族概念的核心内涵，似乎并非无知，只是以为简单强调"种族"与"民族"的区别，在当时中国那种特殊的国情之下，对于"中华民族"的整体认同实在仍无济于事，甚至倒还可能有点"别生枝节"的书呆之气。以往，人们在提及蒋介石的有关思想时，多爱摘引其《中国之命运》一书的片段言论加以批判，其实或许更值得注意的是，此前他在西宁对"汉满蒙回藏士绅、活佛、阿訇、王公、百千户"所发表的讲话--《中华民族整个共同的责任》中，就已经相当集中并更为简洁地谈到了有关论说的主要观点，并且当时还出版了单行本，得到广泛传播。在这篇讲话中，蒋介石从中华民族与中华民国的关系，中华民族成员之间平等的、荣辱与共的"整体"关系（包括政治上的权利义务关系，宗教信仰上的自由平等关系等），以及这种关系认知的现实必要等各个方面，反复说明了他对"中华民族"整体认同的理解，其核心就在于论证"中华民族是一个"，其各个组成部分都不能单独称为"民族"。他虽然并没有直接阐述自己对民族概念的定义，但其所谓"历史的演进，文化的传统，说明我们五大宗族是生命一体"，已然表明了其对"民族"概念的理解88。在这点上，他的确是煞费苦心。早在1939年，为了增强全民族抗战的凝聚力，他就开始否认回族为一个"民族"，89此论不过是其思想在新的抗战形势下的一个系统化偏激发展罢了。在民族政治极为敏感的年代，不顾早已流行开来的国内各民族为"民族"的既成说法，忽略各小民族大众自身原有的民族身份认同实际，这无异于简单粗暴地否认了包括汉族在内的各族人民已经取得的原有"民族"资格，不免表现出一种缺乏政治智慧的生硬特征和霸道性格。由于蒋介石在抗战时期的独特地位，他的这一说法曾得到广泛播扬、一度几成"正统"。后来，罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等一大批有影响的民族学和民族史著作，又曾分别从各自的角度对蒋氏这一观念大加发挥。甚至不少少数民族人士，也公开认同和阐发这一观点。如在回民之中，就既有像白崇禧那样的高级官员，也有像孙绳武那样的著名文化人，认真地阐发过类似的看法。甚至孙绳武表述有关见解，还在蒋介石的类似讲话之前。1939年4月至6月，他先后发表《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》等文，就认为"回族"已成为"历史名词"，应被"回教"一词所取代。90由此可见，抗战中后期，在民族危机的强烈刺激下，力图摆脱"民族套民族"的外在逻辑矛盾，急切否认包括汉族在内的所有子民族的"民族"身份区别，以实现团结抗战和一体凝聚的那样一种"中华民族"整体认同，虽直接间接地体现了蒋介石国民党政府的意志和其高压的影响，但也确实成为了当时不容忽略的文化思潮之一。需要说明的是，关于"中华民族"观念，在国共两党之间是存在差异的。中共并不像国民党那样，追求实现一种当下的"单一性民族"的"民族一体化"，而只是认同一种多民族平等存在与融合而成的"复合性"的一大民族共同体而已。这实际也是其至今依然坚持的政策和目标。正因为如此，对于国民党的民族政策，中共便时常采取一种批评态度。如1943年，周恩来就明确谴责蒋介石以"宗族"视国内少数民族的行为为"民族歧视"，指出："蒋介石的民族观，是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上，他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民，而不承认其为民族。在行动上，也实行民族的歧视和压迫"。91由此可见其分歧所在。当然，在整个民国时期，中共的"中华民族"观念也并非一成不变。1935年前后的情况可以说就略有不同。大体说来，此前由于受到苏俄和共产国际思想的更多影响，中共既注重民族解放斗争，更注重阶级斗争，因此只是一味强调国内各民族政治上的"国家"一体性，对于多民族历史文化的相关性和一体性尚重视不足，从而也影响到其对于"民族"共同体整体性程度的体认和表达。这一点，不仅表现在有关的民族政策上，从中共文件对于"中国民族"和"中华民族"两词的使用中，也可以看到某种间接的反映。"九一八"事变甚至1935年以前，在中共的正式文件中，"中华民族"和"中国民族"两词往往是交替使用的，且后者的使用还远比前者为多。1935年前后，因受到日本侵华所造成的巨大民族危机的刺激，同时也鉴于"中华民族"一词已在国统区舆论界较为流行和国共合作需要共同语言等原因，中共文件和报刊中对于"中华民族"一词的使用才猛然增加，并逐渐成为习惯用语。从中共的各种正式文件来看，"中华民族"一词作为表示国内各民族整体性一体化的概念来使用的情况，大约从1936年起，已经基本上稳定下来。与这种对"中华民族"一词逐渐增多及至习惯性的使用相一致，中共对于国内各民族之间整体性的认识与揭示也进一步加深了。92从表面上看，民国后流行的"中国民族"和"中华民族"两词，都强调了其各组合民族成分之间的统一性和整体性，但就其语言传播效果而言，"中华民族"的说法无疑更相对淡化了国家政治性，而强化了历史与文化的连续性和一致性，或者更确切地说，它在保持了其国家认同性的基础上，又进一步强调或强化了其历史与文化的整体认同性。因此，它是比"中国民族"一词更能有机地体现一大"民族共同体"性质的概念。在"中华民族"观念上，国共之间虽存有分歧，但"九一八"事变特别是抗战爆发后，在使用和认同"中华民族"这一整体性称谓，也就是将"中华民族"作为中国人整体的身份认同标志，表明各族人民共同的命运和目标，以便与共同的民族敌人战斗到底这一无可质疑的凝聚符号一点上，双方又完全一致。尤其是国共合作宣言等一系列震动全国、激动人心的政治文件中有关"中华民族"概念的共同使用和民族"整个性"的强调，对于现代"中华民族"观念认同所产生的影响，更是不能低估。93全国各族人民从中清楚地看到，国共这对生死搏斗十年的冤家对头，正是在"中华民族"这面神圣的旗帜下停止内战、再度合作了起来。这一事实，不仅在当时极大地鼓舞了全民族人民抗战胜利的信心，促进了现实的民族融合，其本身还被视为中华民族凝聚力和生命力的某种象征。正如两年后《中共中央为国共关系问题致蒋介石电》中所指出的："中外人士皆认此为抗战必胜、建国必成之主要根据；此不仅为两党同志之光荣，抑且显示中华民族之伟大。因此，凡关心中华民族命运者，无不企盼国共两党之巩固的与长期的合作"。94对于中国共产党自身来说，它也正是以抗战特别是国共合作为契机，更加坚定地举起了"中华民族"和"马克思主义中国化"的大旗，并从文化之根上开始树立自己作为中华民族优秀传统继承者和从中国国情出发的革命者形象，从而为自己的事业赢得了更多的知识分子的支持。95此后，当它宣称"中国共产党为中华民族进步之力量-----反共即反对中华民族解放之事业"，96中共之"所以产生，所以发展，所以没有人能把它取消得掉，那是因为中华民族的历史发展要求有这样一个政党，犹之乎中华民族的历史发展要求有一个革命的资产阶级政党一样"97时，也才显得更加的自然和气壮。这一时期，社会上广泛流行、国共两党乃至其他爱国的政治派别和文化集团都普遍认同的"民族统一战线"、"民族复兴"、"民族英雄"和"民族败类"等概念和话语，其中的"民族"所指的就多是整体意义的"中华民族"，或像有的学者所称之为的那种超越各具体民族之上意义的"宏观民族单位"。98这一思想史的事实同时表明，从整体的"中华民族"共同体的角度来考虑问题，此时已经完全内化为中国各派政治家乃至一般中国人致思国内民族命运的思维习惯了。抗战全面爆发前夕，一位国民党人曾从国民政府的角度，对现代"中华民族"观念的发展加以总结说："自（民国）十二年一直到现在，中华民族的思想渐渐成熟，尤其是九一八以后，国人对这种观念尤为明了，且求之甚切！所以民国十二年到现在才是中华民族萌芽的时期"。99其关于"中华民族萌芽时期"的观点，当然大可商榷，因为中华民族的形成与现代"中华民族"观念的成熟，毕竟还是两回事。但他关于"中华民族的思想"发展成熟期的看法，却不能不说是一种相当真切的观察（若将其起始时间再往前移至1919年五四以后，可能将更为准确些）。1939年底，一位回族知识分子也曾深深地感到："卢沟桥的炮火已经把中华民族四万万五千万条心融冶成一座坚实的牢固不破的整体"了。100这个由各阶层、各民族所共同构筑成的"心"体，也就是基于"中华民族"共同命运和整体观念之认同的那种情感统一体。所以有学者正确地指出："从激发民族主义情绪的功用而言，中华民族符号系统里还没有超过抗日战争的"。101人们常说，是抗日战争重新锻铸了中华民族。诚然。实际上最终把现代"中华民族"观念牢固地确立在最为广大的中国民众和海外华侨的脑中与心中的，也是这场持久而壮烈的抗日战争。追寻历史演变的自身逻辑："国家"还是"民族"？"一元"抑或"多元"？"建构"还是"形成"？以上，我们对现代"中华民族"观念从萌生到社会基本认同的过程，进行了粗细相间的历史勾勒和必要分析。这或许可以作为本文的主要目标。90年前，王国维在《国学丛刊序》中曾说："凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。"102对于"史学"的功能及其与一般科学之关系的阐发，此论言简意赅、耐人寻味。不过，即便依王氏此说，从"知事物道理之所以存在之由与变迁之故"的角度来看，本文的任务也还并未完成，就更不必提史学那种内在的"求真求是"的"科学"追求了。比如，清末至民国时期逐渐建立起来的现代"中华民族"观念认同，究竟是一种名副其实的"民族"认同，还是像有些学者所说的那样实质上只不过是一种使用了"民族"一词的现代国家认同呢？此一认同赖以支撑的理论依据和认知基础，又有何值得注意的明显特点？再比如，该观念产生、传播和社会认同的过程本身又具有哪些重要的特质，单纯用"建构"论来概括其总体性质是否妥当等等问题，实都仍需作出进一步集中的探讨和回答。要想回答这些问题，便不能不回过头来重新检视一下认同"中华民族"观念的人们对于"民族"概念的基本理解，以及对于"中华民族"的历史结构之总体特点的一般认知等等观念内涵。而在做这种检视之前，对于西方"nation"概念的确切含义及其历史演变作一集中说明，又是很为必要的。这不仅因为现代汉语中流行开来的"民族"一词最初就是从日本引进的对英文"nation"的翻译概念，"中华民族"概念从其诞生之日起，中国人认同的英文对译也主要是"Chinese Nation"，而且从前文的有关梳理中还可得知，它在传入中国之后，对中国人的实际"民族"观念及其"中华民族"认同，也已产生过直接、重要而复杂的影响。据英国学者雷蒙·威廉斯的权威研究，"nation"一词来源于法语，最初的含义指的是种族群体（racial group），而非政治上有组织的集团。"其作为一种政治构成物（a political formation）的那种占支配地位之现代含义的出现，在时间上不易确定，因为在这些含义之间，存在着（与种群等传统意义）显而易见的交叠部分"。103&nbsp;1991年，英国伦敦经济学院的教授安东尼·史密斯在其名著《民族认同》一书中指出："民族及其认同的结构非常复杂，包含一些相互关联的组成部分，如族群或种族（ethnic）、文化、领土、经济和法律政治诸方面"。具体地说，主要包括以下五个方面的内容：（一）历史形成的领土；（二）共同的神话传说和历史记忆；（三）共同流行的大众文化；（四）所有成员所具有的法律权利与义务；（五）共同的经济。104在此基础上，史密斯又根据其具体组合特征，将其概括为两种认同形式：一种是"公民的"和"领土的"，另一种是"族群"或种族与血缘谱系的（genealogical），并认为在实际社会的个案中，这两个维度的内容总是以不同的比例混合在一起，有的情况是第一种比较重，有的情况则是第二种比较重。他甚至还以法国为例，说明即便在同一个"民族"发展的不同阶段，也会出现有时强调"公民的"和"领土的"因素，有时又强调"族群的"（种族）和"文化的"因素的复杂情形。105可见在他看来，"族群的"和"文化的"因素，无论如何也是构成"民族"及其认同不可缺少的组成部分，即便在他所谓的"公民的民族模式"中，也不例外。也就是说，在东西方的现代"民族"及其认同之中，并不是其基本构成因素有什么不同，而只不过是这些因素的实际组合方式、即"具体比例"有所差异罢了。因此，严格说来，即便孤立地称西方现代意义的"民族"为"单一的政治共同体"也是明显不足的，因为它同时也是一个"文化共同体"。如果说前者彰显的是它有别于传统族群或种族的现代性政治品格，那么后者，则表明的是其与传统族群或种族相联系，即与之相因相续的历史文化内涵。实际上，任何一个现代"民族"，如果缺少了以上两个方面内涵的立体融合，都是难以成立和维系的。当然不可否认，在这两方面因素构成的现代西方"民族"认同模式中，"公民的"和"领土的"政治因素，诚如史密斯所言，又具有着某种优先性。另外，从社会性品格来说，"民族"得以认同，也主要依靠的是文化的涵化功能。这就是它又有别于作为强制性"公共机构"之现代"国家"的原因。史密斯就曾指出："'民族'的成员分享共同的文化传统，与国家公民间存在的纯粹法律和科层纽带是完全不同的"。106所以，人们通常忠于自己的"民族"，但却不一定忠于执政的国家政权，维克多·雨果因为痛恨法国政府而长期流亡在外，但他却始终热爱"法兰西"，就是一个例子。清末以来，关于"nation"概念的准确翻译问题，一直困扰着中国人。有的主张译成"民族"、有的认为应译成"国家"，还有人强调须译成"国民"、"国族"或"族国"等，清末民国时就已分歧如此，至今似乎依然如是。107鉴于前述有关西方现代"nation"概念基本内容的认识，笔者以为，若站在今天的高度，只就传达其基本含义而言，恐怕以"国民民族"一词来对译该词较准，它正好与西方传统的"种群民族"相对。但若再顾及形式上的完美和不容漠视的历史的存在，那么还是维持原判、以"民族"作为其主要译词，在翻译过程中再根据具体情况、灵活掌握为好。其主要理由如下：首先，"民族"一词相对能够比较好地传达"nation"从族群或种族的传统内涵到现代政治文化共同体内涵转换过程中的那种延续性内容，即前述雷蒙·威廉斯所谓的"交叠部分"；其次，与此相关，"民族"一词也能较好地体现"nation"那种高度整合国家与社会、政治与文化，并有机地连接历史与现实的"粘合性"功能；第三，就字面意而言，该词的确不易直接显现"nation"中突出的"公民的"和"领土的"政治因素之内涵，但作为一个晚清才出现的、一开始就用来对译"nation"的汉语新词，它在长期的使用中，可以说已经在一定程度上具有了各个成员在政治法律上一律平等的一般内容，而且其中还有意突出了"民"的地位；第四，用"国家"、"国民"等词来对译"nation"，也同样存在着明确的缺陷。其中，"国家"因与传统"族群"全不相干，且不具备"共同体"成员总合的基本含义，还不如"国民"。的确，"国民"一词在表现"nation"的现代政治含义方面，有明显的长处，因此在强调现代民族与传统民族的差异、凸显其现代政治特征时，也可以将其译作"国民"。但是，我们同时也应看到，对于现代民族的全体成员来说，"国民"的政治身份仍只是其必要条件，而实非其充分条件。此外，共同的历史记忆、文化传统、乃至血缘联系等与传统族群相"交叠"的那一部分内容，也就是其共同的"文化"身份，也相当的重要，而"国民"一词在传达这一方面内涵时，就显得远不如"民族"。因为该词实在太缺乏历史的纵深感和延续性的文化内涵了。比如，当我们说"法兰西"和"法国人"，与说"法国国民"时，感觉就很不一样。"国民"的政治身份，并不能显示出一种文化的凝聚意义，从而带给人一种悠久感。同样，我们说"中华民族"、"中国人"，与说"中华民国国民"时，感觉也是如此。尤其是"中华民国"建国时间短，其"国民"身份就更明显地不如"民族"身份来得厚重了，自然地，就其对所属群体的凝聚力而言，"民族"一词也要远远大于"国民"。前文曾提到1914年《中国之国民性》一文对"中华民族"观念的认同，其作者光昇对于"民族"与"国民"关系的独特"处理"，就颇有启发性。光昇相当熟悉传统民族向现代民族转换的内涵，故他一方面认为"自罗马之世界国家亡，而近世民族国家代之以兴，民族即国民也"。但另一方面他却又并不直接以"国民"取代"民族"，而是将其换成"国民性"一词，直致其行文别扭难通而在所不惜（"学者或舍民族旧名而改称曰国民性，即能为一国民之集合体之性质也"）。此无他，只因"国民"一词太缺历史深度和文化涵融力，包容不广、运转不灵故也。108清末以来，关于"nation"一直还流传着另一个译词"国族"，台湾学者至今犹喜用之。该词表面上看似乎"国"与"族"义两者都兼顾到了，但就其组合之后的语言效果而言，实际上也同样未能避免"国民"一词的上述缺陷，特别是忽略了其尊崇"人民"的意识形态内涵，故也不能算是一个理想的基本译词。正是基于这一原因，笔者主张继续保留以"民族"来作为对译"nation"的基本词。但是，这既不意味着不能在适当的时候根据具体语境将后者译为"国民"或"国家"；也不意味着中国"民族"概念在西方的影响下诞生后，其在自身的社会运行中的实际内涵与其在西方的本意出现差异为不正常现象（这一差异在其对译之初时恐怕就已微妙发生）；更不意味着我们只能以西方的概念内涵为标准，来评判中国现实中出现的民族认同运动乃至观念的得失。其有关辨识，只能帮助我们去更好地参照、认知和分析清末民初那些认同"中华民族"观念的人们对于"民族"的实际理解及其特征而已。在前文梳理"中华民族"观念的过程中，我们曾顺便提到过乌泽声、梁启超、杨度、顾颉刚等人关于"民族"概念的有关见解。如果更为广泛地浏览民国时期认同"中华民族"的人们的"民族"观，则可以发现，这些观点虽有各种各样的具体表现形态，对构成民族的诸多成分的认识也不尽一致，但总的来看或者说合而观之，它们却并没有忽视和偏废通常被今人所提及的那些民族构成要素，如共同的地域（或称领土）、血统联系、语言沟通、风俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民权），以及经济生活、共同的民族自我意识、历史记忆、文化心理素质（或国民性），等等。也就是说，在阐发和认同"中华民族"观念的各种论说中，这些因素都被程度不同地考虑到了。但与此同时，有一点也很明显，那就是相对而言，人们又较为普遍地更加重视其中的共同历史记忆和文化这一因素，尤其是在强调"民族"作为一种人类共同体，不同于国家、国民和种族之独特性的时候。在这一方面，李大钊的有关主张，或可以从一个极端给人们以鲜明的印象。他认为，"民族的区别由其历史与文化之殊异，故不问政治、法律之统一与否，而只在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族。例如台湾的人民虽现隶属于日本政府，然其历史文化却与我国相同，故不失为中华民族"。109此种观点，与其前的杨度和其后的顾颉刚等人的看法可谓一脉相通。它反映了中国传统"族类"观与现代西方"民族"观念的某种互动与结合。110不过，要说清末以来认同"中华民族"的人们不讲"政治法律之统一"，也并不符合其思想实际。更多人的情况恰恰是这样：他们通常首先强调国内各族人民均为同一之"国民"，地位平等，身份相同。即便不强调，也以为此乃不言而喻之事（至于其背后之国为"中华民国"、"苏维埃共和国"还是"中国"，则视其特定时期的具体政治态度而定）。然后再由此出发，认为仅此还远远不够，遂又才格外突出地强调其历史和文化的同一性因素方面。受此影响，人们在陈述其"民族"见解时，一般也的确不着意突出具体的"国界"或"疆域"内涵。但这却并不表明他们不在意、不关心疆域和国界，恰恰相反，对于疆域不断被列强侵夺的强烈愤怒与持久隐痛，对于保持和夺回失去领土的深切关注，正是他们认同整个大民族的最直接动力和重要内容之一。这一点，从李大钊对"台湾"的格外眷顾中，实可见一斑。与此同时，也正是基于现代"国家"和"国民"认同还不足以凝聚国人、保住疆土的隐忧，"中华民族"的认同者们也极为看重国内各族昔日的"血缘"联系，并不惜笔墨做了大量的论证和揭示工作。这一点，与近代中国"民族"一词始终涵留浓烈的"种族"和"族群"含义，也有直接关联。许多人包括蒋介石在内，都没有也不愿将"民族"与"种族"作简单的对立性区分，而是将"种族"概念整个地涵容到"民族"概念之中。这在蒋介石那里，无疑包含了政治的考量在内，而对更多人来说，可能不过是重"文化"而不重血缘的传统"族类"观涵化西方概念的自然结果罢了。有趣的是，重视揭示血缘联系工作的"中华民族"认同，与不重血缘只重文化的传统"族类"观，在"民族"对"种族"概念的涵容这一点上，居然达成了一种自然的默契。然而所谓"民族"对"种族"概念的涵容，却并不表明它们二者之间的内涵和外延完全一致，它只是意味着"种族"的那种血缘因素被理所当然地包容到"民族"内涵之中而已。具体说来，这一时期认同"中华民族"的人们对各族之间血缘联系的强调，也还存在着不同的表现程度。像蒋介石等人，乃是其中相当偏激的一类。更多的人，虽也重视揭示各族间血缘联系的持久性与广泛性，却往往更愿意强调彼此间共同的历史记忆和文化的统一性，而将血缘联系视为其中有机的一部分来看待。清末民国时期，无论对血缘问题重视的程度如何，把它纳入到"历史与文化"因素中去总体考虑的思路，却又是基本一致的。安东尼·史密斯教授曾将现代亚洲、东欧的"民族"及其认同归结为所谓的"族群（种族）的民族模式"。他认为这一模式有三个特点：一是对血统和谱系的重视超过对领土的认同；二是在情感上有强大的感召力和动员效果；三是对本土文化的重视超过法律。111此种概括是否适于整个亚洲和东欧各国的具体情况，可以置之不论，仅就近代中国相对于西方纯粹的"国民民族"的认同而言，它显然有部分内容相合。但如果我们从"中华民族"认同内部的各组合因素之间自身的复杂关系来看，它似乎又不免失之于简单化和机械化了。这一点，从其仅将"血统"与"领土"、"文化"与"法律"简单对应甚至对立起来考虑问题的思路，即可了然。就拿"领土"与"血缘" 两者来说，我们实在已很难简单地回答，认同"中华民族"的中国人对于它们的关注程度，究竟何者为高，或换言之，在他们心目中，究竟"领土"和"血缘"哪一个因素更为重要的问题。也许，我们还是应当重新回到认同"中华民族"的人们所依据的"民族观"问题上来，这样反而有利于从总体上对这一认同的实质进行直接的把握。无疑地，这样一种把握，只能从该认同自身内在的历史逻辑出发，而无法就五花八门的"民族"定义直接加以"取舍删削"而得。当我们怀着对"中华民族"认同历史过程的上述了解，再回过头来去披览人们对于"民族"众说纷纭的解说的时候，1937年著名社会学家潘光旦所提出的有关意见，使我们感受到了一种朴实的中国智慧，一种与那段认同历史基本吻合的思想"真实"。潘光旦指出："同是一种结合，国家是有政治、经济、法律等意味的，种族是生物学与人类学的，民族却介乎二者之间。一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰、以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史--这样一个结合，就是一个民族"。112此种"民族"解说，既表明了一种世界的眼光，更着眼于中国的历史与现实，虽不是完美无缺，却实在属于不可多得的真知。它不仅说明了民族与国家、种族之间的差别，更揭示了其彼此间的关联度与涵容关系；既谈到构成民族的政治和种族因素，更凸显了其共同的历史和文化内涵。因为其所谓 "文化生活"方面持久合作的同一"国家"之史，血缘交流的种族关联之史，都无不在在表明了共同的历史记忆和文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位。可以说，此种解说正好历史地构成了清末民国时期"中华民族"观念认同的"民族观"基础。这样一种"民族"定义，实为大民族和小民族的并存统一、传统民族与现代民族的交融演化，留下了进一步解说的空间。换言之，它既认同"大民族"的民族身份，也不否认"小民族"的民族资格；既没有在传统民族和现代民族之间划上一道绝对机械的界限，却又并未否认现代国家出现后的民族和传统民族之间可能出现的差别。因此，它所具有的历史性和开放性，也是很值得思想史家们予以关注的。实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期"中华民族"认同过程中视为根据的各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两种观点之间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的"民族"观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 "大民族套小民族"的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大"民族共同体"与其内各子民族间的不同"层次"性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。简言之，清末民国时期中国人所认同的"中华民族"，既有别于西方传统意义上的"种群民族"（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的"国民民族"。因为其漫长的前现代"中国"本身，就有别于西方的传统国家。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓"种群民族"。这就决定了笼统地称清末民国时期的"中华民族"认同，为从（西方意义上）的"种群民族"到"国民民族"的"过渡"之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的"中华民族"认同，乃是一种受到西方民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的"现代"民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期"中华民族"观念的认同运动。当然，"民族"及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。113民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的"民族"学说来随意臧否它们，更不能以"人类学"、"种族学"乃至 "政治学"的现有界定来对其横加指责。从本质上说，"民族"的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视"民族"概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义"民族"都具有同样的重要性。现在，我们可以直接回答前文所提出的"中华民族"观念认同究竟是真正的"民族认同"、还是使用"民族"一词的现代"国家认同"的问题了。从清末民国时期中国人所使用的"中华民族"符号中"民族"概念的实际内涵来看，"中华民族"观念认同显然不能说只是一种单纯意义的"'国家'认同"，而实在属于一种名副其实的"'民族'认同"的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代"国民"认同的水平，他们所谓"民族"实质不过是"国民"的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的中国人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越"国家"和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的大民族共同体认同。这就是为什么我们在这一认同的过程中，会经常看到"中华国族"、"国族"和"中华国民"一类词汇或概念出现，但它们通常都是出现在与"中华民族"概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对"中华民族"概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。&nbsp;民国时期，除了"民族"观之外，整体的"中华民族"如何构成，或换言之，"中华民族"的历史结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说"中华民族"的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代"中华民族"观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一问题，对于认识清末民国时期"中华民族"认同的特质，也不是毫无意义的。综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为"一元多流"说，另一种则可姑且称之为"多元一体"论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的"发现"。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出："中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义"。114不过，"一元多流"论和 "多元一体"论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的"分枝宗族"论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为"一个民族"的"种族汇合"论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的"同一祖先"论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于"多元一体"论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速"化合"为一，甚至已经基本上"化合"为一了（同时也还存在着差异），即前文所提及过的以强调"多元"的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的"一体化"民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的"中华民族"观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，"中华民族"观念的 "一元论"和"多元论"往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代"中华民族"观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了"多元"和"一元"两种不同观点后，就这样写道："以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也"。115这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是"多元一体"还是"一元多流"，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，"多元一体"论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力。"一元多流"说和"多元一体论"的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述"中华民族"观念现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯"国家"性质的认同--不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。&nbsp;作为一个历史的过程，清末至民国时期现代"中华民族"观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代"民族国家"的追求，以及形式上的此种国家即"中华民国"形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为"中华民族"意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，"中华民族"观念无疑具有着一种与传统相区别的现代性。由于近代中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是"中华民族"观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是"中华民国"、"中国"、"中华各族"、"中华国民"和"中国人民"等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其独特的现代形态转化的鲜明标志。但"中华民族"观念同时也是中国有史以来历史发展的思想结晶。换言之，它与历史传统既具有断裂之处，也具有连续性。因为带有现代民族国家特性的"中华民国"的建立本身，就与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于"自在"阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代"中华民族"观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，"中华"一词或概念本身就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解"自在"的中华族群共同体和"自觉"的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓"自觉"，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之"自在"状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的"创造性转换"在内。在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的"天下观"为例来说，它与现代"中华民族"的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的"天下主义"、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。116时下，认为"民族"是想像的共同体（imagined&nbsp; communities）和依赖于这一论述策略的所谓"建构"说，正流行一时。117从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族认同形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族"建构"观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的"资源"而已，而这些"资源"如何"呈现"和发挥功能，完全取决于"建构"主体如何进行"选择"。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，"人的活动的选择性是以不可选择为前提的"。118&nbsp;"因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择"。119具体到"中华民族"观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和原有"联系性"具有某种潜在的不可选择的特点，现实的政治、经济和文化关系的走向也同样具有某种不可随心所欲之处。这就是为什么"排满"思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭"中华民族"整体性旗帜的原因。现代"中华民族"观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在"现代民族国家"的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系与一体性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由"先知先觉"的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代"民族"思想与中国传统的以文化认同为主要取向的"族类"观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。对于这样一种"精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动"之果的"一般思想"观念，这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以"形成"而不是以"建构"来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实（如果非要在两者之间进行选择的话）。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和"建设"尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现"神话"，但这只能说明它不是一个纯"自然化"的社会历史过程而已。同"形成"相比，"建构"一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间"互动"的客观性方面。因此，用"建构"一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视"过程"的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。现代"中华民族"观念在清末民国时期的萌生与确立，是中国历史上的一件大事。它对于吾国吾民完成自身的独立和解放，对于晚清以来本国的现代化建设和实现统一完整，都曾经产生过、并还在继续发生着重大而深远的影响。本文尝试着进行上述历史考察的动因之一，即是肇缘于此种感知。笔者相信，随着"中华民族复兴"的愿望越来越强烈，人们对于"中华民族"观念认同在近现代中国思想史上的重要地位的认识，也将会越来越深刻。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（原载《中国社会科学评论》（香港）2002年2月创刊号，2006年收入《中国近代史读本》（下）时，略有增改）&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1见《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。2相关专题研究主要有本文中曾引用的陈连开著《中国·华夷·蕃汉·中华·中华民族》一文。台湾沈松侨的《我以我血荐轩辕--黄帝神话与晚清的国族建构》一文（载《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月，昔笔者最初为纪念辛亥革命九十周年而写作发表此文时，尚未能见到沈文）。此外，费孝通、史式、马戎主编的有关著作的相关章节，台湾徐文珊的《中华民族之研究》一书(三民书局和中央书局，1969年版)，也都对该问题有所涉及。3&nbsp;参见马戎、周星主编《中华民族凝聚力形成和发展》，北京大学出版社1999年版第58页。此种观点可以熊锡元为代表。1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。4&nbsp;1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。5&nbsp;1897年《致伍秩庸星使书》。同上，第147页。有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。6&nbsp;1898年《论变法必自平满汉之界始》，同上，第52-54页。7&nbsp;1903年《政治学大家伯伦知理之学说》，同上第2册，第1069页。8有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。9据王树民和陈连开等先生研究，"中华"一词起源于魏晋时期，最初用于天文方面，乃从"中国"和"华夏"两个名称中各取一字组成。在日后漫长的历史中逐渐具有了"中国"、中原文化和汉人、文明族群等内涵（汉族和少数民族统治者都曾选择其中的部分含义加以使用）（见王树民《中华名号溯源》，载《中国历史地理论丛》，另见费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订本）第三章"民族称谓含义的演变及其内在联系"）。笔者以为，明清以降特别是进入晚清以后，士大夫相对于外国特别是西洋而常言的"我中华"如何如何，表明"中华"一词已逐渐成为一个含国家、地域、族类和文化共同体认同意义的综合概念。这一点，对于日后"中华民族"概念的构成和流播也是重要的。不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。10不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。11王晴波编《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第373-374版。12同上，第369页。13同上，第304页。14同上，第371-372页。15王忍之等编《辛亥革命前十年间时论文选》（第2卷下），三联书店1963年版,第734-743页。16诗中有云："华族华族，祖国沦亡尔罪不能偿"、"华族华族，肩枪腰剑奋勇赴战场"。《复报》第9期，转引自杨天石、王学庄编著《南社史长编》，中国人民大学出版社1995年版，第79页。17如1904年陶成章著《中国民族权利消长史》一书，即指汉族，可见中华书局1986年版《陶成章集》。18见故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第915-917页。19&nbsp;《四川补用道熊希龄陈撤驻防改京旗并请从精神上化除满汉之利害呈》，同上，第945页。20&nbsp;《御史贵秀奏化除满汉畛域办法六条折》，同上，第922页。21&nbsp;《举人董芳三条陈为辟排满说并陈和种三策以弭离间呈》，同上，第931页。22此报不多见，北京大学图书馆仅藏有该报1908年6月和11月两个月的内容。23见《大同报》第1号乌泽声的（大同报序）、恒钧的《中国之前途》，该报第3号上乌泽声的《论开国会之利》等文。24乌泽声：《论开国会之利》，《大同报》第4号，第2页。25乌泽声：《满汉问题》、《大同报》第1号，第10页。26穆都哩：《蒙回藏与国会问题》，《大同报》第5号，第15页。27如"愿与我回、苗、藏四万万同胞同声一哭"，"则吾汉、满、蒙、苗、藏四万万同胞幸甚"等语，见该刊第4号附录1。28同注释26。29《申报》宣统三年辛亥六月二十日。此条材料系朱浒代为查找，特此致谢。30&nbsp;《共和国历史教科书》，商务印书馆1912年秋版，第&nbsp;&nbsp; 页。31&nbsp;《辛亥革命时期期刊介绍》（三），人民出版社1983年版，第711页。实际上，不仅革命党人如此，一般社会上的有识之士也发出了类似呼吁。如此前两日，即1911年11月19日，《大公报》上即发表了署名"无妄"的《中国存亡问题系于民族之离合》一文，指出："且夫中国之所以为中国，中国之所以为大国者，以其兼容并包合满汉蒙回藏各种民族以立国，而非彼单纯一民族之小国所得比其气派也。故我中国虽屡遭蹉跌，国势之积微至于斯极，尚有转弱为强之望，而不至如安南、缅甸、琉球、朝鲜诸国之一蹴即亡者，亦未始非国民庞大多之赐也。是则中国者，全体国民肩头之中国，非一民族所能独立补救之中国也。----盖民族与土地宜合而不宜离，合则互相联助，兴也勃焉，离则罅隙四呈，亡也忽焉。"32&nbsp;1912年4月3日《临时政府公报》第56号，可另见《黄兴集》。33分别见《申报》1912年4月13日，5月27日，5月26日。34杨筱农《伊犁革命回忆录》，《天山》杂志1934年第1卷，第1期。35北京市档案馆藏有有关档案，可见刘苏选编《五大民族共和联合会章程》及《平民党宣言书暨暂行章程》，载《北京档案史料》1992年第1期和第3期。36见《申报》1912年6月11-12日《姚锡光等发起五族国民合进会启》。另见刘苏选编《五族国民合进会史料》，载《北京档案史料》1992年第2期。其中除了"会启"和"简章"外，还有"支会章程"，呈请立案呈文、组织构成条款及内务部批文等内容。内务部批文曰："查所呈各节系为五族国民谋同化起见，尚无不合，本部应准备案，仰即知照"。37熙斌《种族同化论》，《中国同盟会杂志》第3期，此刊现存不全。笔者仅在北京大学图书馆查到这一期。38见《国民党宣言》，载《民立报》1912年8月18日。转见陈旭麓主编《宋教仁集》（下），中华书局1981年版，第749页。39这从稍后谈论此一问题的论文和后来编写的各种中华民族史著作大多都参引此文可知。如1917年《东方杂志》第14卷12号转录《地学杂志》的《中国民族同化之研究》一文就声称："作者本历史事实，以研究中华之民族，所依据者，为吴贯因氏之《五族同化论》，章降氏之《种姓篇》"。该文探讨"中华民族同化"问题，强调五族之外，苗族也属中华民族的重要构成成分，并多次在现代意义上使用了"中华民族"一词。40见《庸言》第1卷，第7、8、9号，此段引文出自第8号。41&nbsp;同上，第9号。42国内外以前都提1913年1月达赖喇嘛宣布"独立"事，但据有学者最新研究，严格说来，并不存在此事。达赖喇嘛发布的例行的《新年公告》，其实并未正式提到"独立"问题。声称西藏和蒙古为两个"独立国家"的所谓《蒙藏协定》，不过是俄国间谍德尔智擅自代表西藏所为，它不仅没有得到中国和任何其他国家的承认，连热心此事的俄国和英国也不予承认。甚至十三世达赖本人也予否认。见喜饶尼玛《近代藏事研究》，西藏人民出版社和上海书店出版社2000年版，第86-87页。另外，十三世达赖与中央的矛盾激化始于1910年，也并非直接为辛亥革命和民国建立所致。43&nbsp;《西盟会议始末记》，转引自费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订版），中央民族大学出版社1999年版，第349页。44&nbsp;同上。45见2001年10月16日-19日"纪念辛亥革命九十周年国际学术讨论会"上，法国学者巴斯蒂（Marianne -Bastid-Bruguiere）提交的论文《辛亥革命与20世纪中国的民族国家》。文中所提《袁世凯致库伦活佛书》，见刘学铫《中国历代边疆大事年表》，台北，金兰文化出版社，1979年版，附录1，第483页。46此为袁世凯《致库伦活佛书》（一）的首句，见徐有朋《袁大总统书牍汇编》卷五，"函牍"，民国三年上海广益书局版，第2页。47李永伦《试析孙中山民族平等的思想》，《云南教育学院学报》1996年第4期。48&nbsp;《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第473-474页。49梁启超：《五十年来中国进化概论》，《梁启超全集》第7册，第4028-4029页。50康有为在1910年伪造的《请君民合治满汉不分折》中，曾主张用"中华"作为中国国名，不少民族史学者在引用此文内容时，没能注意此点，多误其作时间为1898年。民国初年，康有为继续阐发这一观念。如在《不忍杂志》1912年第7期上发表《救亡论》一文，即专门有"民族难定，汉族中亦多异族，而满族亦主黄帝考"一节，强调"盖民族义者，专为合诸弱小为强大国者也----中华二字，今尤通用。通于古今，应定国号为中华。凡满、蒙、回、藏皆同为国民，无多立彼疆此界之分，则内能结合，足以永靖乱源，外之宏大，益以巩固邦基矣。"51如《民国日报》社论就写道："吾中华民族，至好和平之民族也，是以自有文献以来，吾国古圣先贤之教训，无不为平和之福音。是以吾国自古以来之世界主义，非如德国之征服主义也，亦非如英国之功利主义也。平和的同化，为有史以来吾中华民族对世界之大方针"。这里，不仅使用了"中华民族"一词 ，还自豪地表达了对于本民族"和平同化"他族传统的认同之感。52夏德渥：《中华六族同胞考说》自序，1917年湖北第一监狱石印。53&nbsp;《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第302-303页。54&nbsp;同上，第450页。55爱文书局1928年版《中华民族小史》，第5-6页。该书曾多次再版。除此书外，"中华民族"四字出现在书名中的最早著作，笔者还曾见到一本，题为《中华民族革命史》，三民出版社出版，42页。出版时间稍早，为1926年。 但其并不讨论"中华民族"问题。56见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第214-215页。57如《民国日报》副刊《觉悟》民国十四年八月四日就曾载赵澍《养成民众的民族观念和把爱国作为最高道德的建设》一文，写道："同胞们！五卅运动的代价是什么？是总商会的十三条吗？不是，是民众民族观念的养成、爱国为最高道德的养成的一个机会。我们不要放过了这个机会，我们要就此谋中华民族的解放，中华民族的自由平等！"58隐青《民族精神》，《东方杂志》第16卷第12号。59&nbsp;《孙中山全集》第5卷，第187页。60同上，第392页。61&nbsp; 同注释47。62&nbsp;《国民党恳亲大会纪念册》（1921年3月19日），陈旭麓、郝盛潮主编《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第28-29页。63 同上。64&nbsp;《孙文主义之哲学的基础》和《日本论》，可见钱穆《国学概论》，商务印书馆1997年新版，第358-359页。65见钱穆《国学概论》第356页。66&nbsp;《梁启超全集》第6册，第3435页。67同上，第3436-3437页。68同上，第3450页。69见钱穆《国学概论》第363页。70载《国民政府公报》，转见张其昀撰述、邵元冲校阅《中国民族志》，商务印书馆1933年版第54页。该书1928年首次出版，大力宏扬中华民族观念，颇能代表当时国民党的观点。71此书中国人民大学图书馆有藏，标价4元，却未见具体出版时间和编者及出版单位。72&nbsp;常乃德：《中华民族小史》，上海爱文书局1928年（民国十七年五月）出版，第1-8页。73&nbsp;张其昀：《中国民族志》，商务印书馆民国十七年六月初版。其英文书名自题在版权页上。74见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年第2版，第393-394页。75&nbsp;见《中共中央文件选集》第1册，中央档案馆编，中共中央党校出版社1989年版，第336页，422页。76载1938年7月12日《新华日报》。77见1938年中华书局版《辞海》子集，第92页。78&nbsp;《中华民族发展史大纲》"编者大意"，1941年2月出版，军训部西南游击干训班印。79顾潮编著《顾颉刚年谱》中国社会科学出版社1993年版，第265-266页。80&nbsp;同上。81&nbsp;1937年12月中旬，《西北回民应有之觉悟及其责任》，《顾颉刚年谱》第281页。82&nbsp;1937年11月7日为伊斯兰学会同人讲演的《如何可使中华民族团结起来》，见《顾颉刚年谱》第280页。83&nbsp;同上。84见顾颉刚为《禹贡》所写的《纪念辞》，《顾颉刚年谱》第269页。85此文发表在顾颉刚编辑的《益世报·边疆周刊》。86见《顾颉刚年谱》第293-298页。87&nbsp;《中国之命运》（增订本），中央训练团印行，第2页。88&nbsp;中国国民党革命军事委员会委员长侍从室：《中华民族整个共同的责任》。笔者见到哈佛燕京学社图书馆所藏单行本。30多年后，得到国民政府重视的陈大络《中华民族融合历程考述》一书（1979年台湾国立编译馆中华丛书编审委员会编印、发行），也仍以"先总统蒋公训词"的名义，专门将此讲话列在书首。该书还特别设有《中华民族血统之合流》一章。可见国民党的这种观点至此未变（张知本、梁寒超等国民党大老曾分别为陈大络的书作序，刊登在台湾《中央日报》和《中华日报》上，均认为其"立论正确"，堪称有意义之作）。89蒋介石不仅在1939年开始否认"回族"为一个"民族"，而且将昔日孙中山"回教虽众，大多汉人"的观点推到极端，认为"中国的回教，是汉族信仰回教"，似乎连部分回教徒的"种族"身份也否定了。（见《蒋委员长对回教代表训词》，《回教论坛》第2卷第2期，1939年7月30日）。不过同时也应指出，以往，不少民族史著作在谴责蒋介石的"中华民族"观时，一般只提他视各少数民族为"宗族"，而不提他同时也视汉族为"宗族"这一事实，有的论著甚至明确说他"视汉族以外的少数民族为宗族"，这就不太严谨准确和实事求是了。90回族文化人孙绳武的《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》两文，分别见《回民言论》第1卷第7期和第1卷第12期。此条材料系王峰同志代为查找、提供，谨此致谢。91&nbsp;《论中国的法西斯主义--新专制主义》，见《周恩来选集》上卷，人民出版社1980年版，第147页。92无庸讳言，早期共产党人在"中华民族"观念认同问题上曾犯有严重的左倾幼稚病（可见1925年中共《对于民族革命运动之决议案》）。抗战时期中共的"中华民族"观念在具体表述上，也不无自相矛盾的不成熟之处，如在与国民党的斗争中有时会强调"中华民族"是"中华各民族"之意 （可见陈伯达1943年在《评<中国之命运>》一文和吕振羽1947年在《中国民族简史》中的有关表述），有时又明确意指"中华民族"是一个由各民族组成的大民族。如毛泽东在《中国革命与中国共产党》和《新民主主义论》就写道"中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫，在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族"；"这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性"。更多的时候，则是一种含糊的使用。但总的说来，其基本的含义指不仅在政治上而且在历史文化方面带有整个性和一体性的一大民族共同体则是无疑的。93&nbsp;1937年9月22日，国民党中央通讯社将周恩来起草好的"国共合作宣言"以《中共中央为公布国共合作宣言》的形式正式发表。简短的宣言中，就在民族整体的意义上四次使用了"中华民族"概念，强调国共合作对伟大的中华民族的前途有着极为"重大的意义"，认为它使得"民族团结的基础已经定下"，"民族独立自由解放的前提也已创设"，并呼吁："寇深矣！祸亟矣！同胞们，起来，一致地团结啊！我们伟大的悠久的中华民族是不可屈服的。-----胜利是属于中华民族的"。（见中共湖北省委党史资料征集编研委员会等编《抗战初期中共中央长江局》，湖北人民出版社1991年版，第63-64）。在有关按语中，国民党中央社还特地加以说明："此次中国共产党发表之宣言，即为民族意识胜过一切之例证"。94&nbsp;《中共中央文件选集》（第12册），第17页。95参见黄兴涛、刘辉：《抗战前后中国共产党文化"民族性"意识的觉醒及其意义》，《北京档案史料》2002年第1期。96&nbsp;同注释94。97&nbsp;《中国共产党与中华民族》，1943年7月1日《解放日报》社论，为纪念中共成立22周年而作。98可参见郑凡等著《传统民族与现代民族国家--民族社会学论纲》，云南大学出版社1997年版，第111-112页。99陈健夫：《西藏问题》，商务印书馆1937年版，第142页。100马天铎：《三民主义与回教青年》，《回教论坛》半月刊第2卷，第9期。此条资料系李少兵兄帮助查找，特此致谢。101&nbsp;徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第142页。102&nbsp;《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第413页。103&nbsp;雷蒙·威廉斯（Raymond Williams ）:《关键词：文化和社会词汇》（Keywords,A Vocabulary of Culture and Society）;伦敦,1983年版，第213-214页。104&nbsp;Anthony D.Smith :National Identity, London , University of Nevada Press,1991.p14.;15;14-15.本文对安东尼·史密斯观点的摘录部分，也可参见马戎《评安东尼·史密斯关于"nation"(民族)的论述》，《中国社会科学》2001年第1期。105&nbsp;同上，第15页。106&nbsp;同上，第14-15页。107&nbsp;如朱伦先生就主张译"nation"为"国民"，见其《人们共同体的多样性及其认识论》，《世界民族》2000年第1期。这里转见于前引马戎先生文。108&nbsp;同用"国民"来译"nation"相比，用"国民性"来译"nationality"则显得命运要好一些。不仅清末民国时期，至今人们实际上还仍然能将它和"民族性"这两个概念互换使用。这主要也是因为"国民"后面带上一个"性"字以后，已因此获得了某种超越"国民"这个纯粹政治概念的历史纵深感和文化内涵的缘故。109&nbsp;1924年《人种问题》，《李大钊文集》人民出版社1999年新版，第427页。110&nbsp;1926年中国人类学大家吴文藻也表达了相似观点。在近代西方，主张"民族者，乃一文化之团体"，注重语言、历史和文化这类看法的也很多，吴文藻就曾引哥伦比亚大学历史教授海司氏的看法来论证自己的意见，见《民族与国家》，《留美学生季报》第11卷第3号。111&nbsp;同注释106。112 1937年7月版《民族特性与民族卫生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大学出版社1995年版，第43页。113参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第9-13页。他甚至认为，民族主义先于"民族"而建立。114见此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页。此书1942年又曾在桂林由文化供应社发行再版，署名"张旭光著"。115张大东《中华民族发展史大纲》第22-23页。116本文前注57所引1919年《民国日报》社论对中国"世界主义"传统的称赞，以及与"中华民族"观念的有机联结，就是很好的说明。117&nbsp;Anderson,Benedict,Imagined&nbsp; Communities :Reflections&nbsp; on the Origin and Spread of Nationalism, Verso ,1991.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。对"想象的共同体"之"民族"定义持有更后现代理解倾向的论者认为，"实体民族"不过是一种本质主义的错觉。其实这一论断本身，已未尝没落入"想象本质主义"的泥潭。与任何抽象名词所指涉的对象一样，"民族"之被认同，既含有想象性成分，也具有真实性和历史性成分，且随着政治、经济建设和文化规训的时间和程度不同，其上述成分的内在比重也会有所差别。不可仅以"想象"而蔽之。118&nbsp;陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。119陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。&nbsp;&nbsp;