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该实验完全没有将实验目的、方法和可能的不良结果告诉受试者,没有把他们作为人来看待,而是看作豚鼠一样,完全不符合伦理学。该项目的好处可能是能够获得梅毒螺旋体感染人体的自然过程,为人类认识该病提供资料。患者进行治疗,但在研究中没有考虑给受试者提供治疗。

我没有参加过专案工作，也没有从事过办案的工作，但我作为历史研究工作者，确实曾经关心过历史上那些重大的案子。从历史上看，所谓大案、要案、命案，这类案子的处理大体上有三类，一类是当时就破了的，还原了案子的真相。一类是在破了的案子中，有相当一部分，在追求尽早破案观念影响下，采用刑讯逼供方式把取得的口供作为依据，那势必产生大量的冤案和错案。另一类是没有破的案，那就成了疑案。

20 世纪60-70 年代，血液行业在世界各地兴旺起来，而同时，由血液而招致的疾病，尤其是肝炎，在世界范围内肆虐。1971 年12 月，时任美国健康、教育和福利部部长兼美国首席执行官理查森（E.Richardson）收到了著名医学家艾伦（J.G.Allen）博士寄送的一本著作。理查森阅后深受启发，几个月后，他命令成立一个工作组，以寻求一种新型的管理美国血液供应的方式（斯塔尔，2001：229-234）。令理查森深受启发的这本著作就是英国著名社会学家蒂特马斯（R.M.Titmuss）1970 年出版的《礼物关系：从人血到社会政策》（The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy）①。在《礼物关系》一书中，蒂特马斯通过对各国供血制度的比较（如英国采用的是自愿无偿献血制度，美国是有偿和无偿并存的供血制度，而日本在二战前是自愿无偿的献血制度，二战后则是有偿供血模式），认为在社会价值、成本效率、生物效用、安全和纯洁性等方面，自愿无偿献血制度都是最佳的选择。作者把自愿无偿献血看成是一种特殊的礼物馈赠，即生命的赠予（gift of life），并强调"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225）。因而他主张应该赋予人们"给予的自由与权利。政府的社会政策在限制和扩展人们这种自由上起到重要作用"（Titmuss,1970:237）。蒂特马斯一生著述颇丰，在建构福利国家理论方面做出了卓越的贡献②，但"在1970 年完成的最后这一本学术著作才是他流传最广泛的一部"（景军，2006：72）。当然，无论从数据还是从分析技术上看，这本著作无疑显得有些陈旧，但正如徐贲（2007）所言的，它之所以吸引当代读者的一个重要原因就是"蒂特马斯以人和人之间'生命的礼物'--救人性命的人血--在提醒世人，在我们这个越来越商品化的世界中，毕竟还有，也应该还有不能以金钱定价的东西；毕竟还有，也应该还有对陌生人的利他行为。"笔者是在做博士论文时有幸读到这本英文原著，考虑到该著作尚未有中文译本，以及它在理论和实践上的价值和意义，故作一述评。 一、人血承载的意义人血作为一个生物性的事实，为什么会进入一位社会学者的研究视域之中呢？研究人血及其相关政策，源于作者对公共政策中一系列价值问题的反思，或者说对经济学观点的反驳。秉承"经济人"假设的部分经济学家认为，公共政策应该提倡市场的机制，通过市场的调节来平衡各方利益，以达到效应最大化的目标。作为英国费边社会主义思想与理论的集大成者，蒂特马斯则反对自私自利和利己主义，极力主张弘扬社会互助精神、关怀他人的社会环境与利他主义行为，强调社会团结与社会整合对提升和确保人类福祉的重要性（刘继同，2004：57），主张公共政策应该成为社会团结的纽带以及增强社会凝聚力的机制。在《礼物关系》一书中，作者对公共政策的两种价值取向并未过多地展开学理或哲学层面的论争，而是用事实说话：选取了医疗卫生服务中的人血作为个案来论说自己的观点。因为从世界范围看，人血的供给要么是自愿无偿的赠予，即作为公民社会性的参与；要么是有偿的供给，即将人血看成是商品，允许自由买卖，而两种制度（以及混合制度）下的血液供给模式却产生了迥然不同的后果，对后果的对比，自然就能判断血液制度的孰优孰劣，以及确定社会政策的最终价值导向究竟是以社会为主导还是以市场为机制？ 不仅如此，人血所承载的文化意义及其对血液供给和使用的影响，也是一个重要的研究主题。人血在很早时期就与生命联系在一起，被看成是人的精神、生命之源泉，灵魂、元气之代表。比如，古代埃及的君王，就曾相信用血洗澡，能增进健康，延年益寿。中世纪时，欧洲人也有饮血可恢复体力，返老还童之说。古罗马斗剑士在决斗之前饮血，希望从中能获得勇气和力量，等等。血液的生命意义在宗教中亦有体现。《圣经》曾有400 多次提及血液，《利未记》曾指出："肉体的生命在血液里"，在《旧约全书》中，血液被认为是非常神圣的，以致法律特别禁止血液的消耗，这就是耶和华的目击者们（Jehovah's Witnesses）拒绝输血的原因（斯塔尔，2001：5）。血液的生命观使得血液捐赠或买卖就不再是一般的物质赠予或商品交易问题，而是一个关涉到生命伦理（bio-ethics）的道德问题。表面上作为生物性事实的血液，实际上还充斥着尖酸刻薄的价值判断，甚至被"污名化"。比如，美国白人就曾一度拒用黑人捐赠的血液。瓦伦丁（Valentine,2005：115）的研究也指出，为了保障自愿献血的安全性，自愿献血虽然被称为公民参与的行为，但在世界大多数国家，诸如同性恋者等却被排斥在这个公共空间之外，这不仅意味着他们不能参与这种慈善行为，更是被剥夺了公民实践的参与权。正基于血液所饱含的文化和道德意义，蒂特马斯才称献血作为"生命的礼物"，通过它，我们能够判断一个社会的基本关系属性和价值取向。毋庸置疑，人血作为医学系统中的珍贵资源，从世界范围来看，它都比其他医疗资源更为稀缺，因而，研究人血的供给及其制约因素必将具有深远的实践意义。蒂特马斯在人血生物性的基础之上，敏锐地洞察了它所承载的诸多社会和文化意义，正如他开篇所说的，"科学的、社会的、经济的、伦理的问题都包含于人血的获得、加工、分配、使用和获益上"（Titmuss,1970：11），在这个意义上，人血具有莫斯（2002）所谓 "总体性社会事实"之属性，血液的生物性和社会性交织于一体，共同构成了作者个案选取之缘由。二、人血：商品抑或礼品？临床用血的两个方面最为人们所注意，一是血液的质，以保证采血和输血不至于引起疾病传播；二是血液的量，以满足临床用血的需要，不造成浪费，不会引起"血荒"（blood crisis）。为此，蒂特马斯提出了一个深远的、具有现实意义的问题：在什么样的制度下，血液最充足且最安全呢？对此，比较各国的临床用血历史和现状，就能轻易地知晓。首先看美国和英国。英国有全国统一的血液管理机构，实行自愿无偿献血制度，而美国是混合的血液制度，无偿的、有偿的都有，从国家到州没有血液管理的权力机关，血液管理几乎处于无政府的状态。在血液的供给方面，英国能够满足血液日益增长的需求，而美国则显得力不从心。从献血者的特征看，英国献血者的结构基本上与总体人口结构接近，献血者来自不同社会阶层。与之相反，美国的献血者主要由非主流人群组成，大多数来自于失业人员，输血的价格也比英国高很多。美国的血液制度造成了一个可悲的事实和社会不平等：穷人供血为富人服务，血液的再分配逐渐从社会底层流向社会上层（Titmuss,1970：119）。其次是日本在二战前后的比较。日本二战前实行无偿的献血制度，而二战后则是有偿的供血制度。据已有的数据分析，蒂特马斯认为日本战前的血液安全远远高于战后状况，战后日本感染乙肝等血液性传染病的病例比先前明显地增多了。比较的结果已经明朗：在血液供应方面，无偿捐赠的血液管理模式要优越于市场推动的血液商品经济。一来，科技手段尚未能检测出所有的血液病毒，只能辅之以献血者的诚信以维持血液的安全。卖血者考虑的是收入，而献血者考虑的是奉献和利他，只有后者才能客观地提供自己的健康信息，保证献血作为一种"善的礼物"（good gift）。二来，在蒂特马斯看来更为重要的是，无偿献血的"生命赠予"精神能够将捐赠者和受惠者彼此联系，共同分享一个社会。相反，"当经济人的规则被制度化且被接受后，人们放弃利他主义的动机比放弃经济人规则更为容易"（Titmuss,1970：187），一个社会中既存在血液无偿捐赠又存在市场买卖，分裂了人们的共同认知和价值观，经济利益必定打败生命赠予，成为衡量是否要献血的单一维度，这是对一个国家利他主义精神的践踏以及对社会团结的破坏。蒂特马斯的这种观点就与经济学观点背道而驰。比如考朴和库伊尔（Cooper & Culyer,1968）在《血的价格》（the price of blood）一书中秉承了经济学一贯的分析工具来分析血液的供给与需求，其基本观点是：1）人血是一种经济商品；2）可能赋予浪费于精确的经济意义；3）提供报酬可以吸引更多的人多次供血；4）尽管有成本统计的缺失，但血液的商品市场，假如持续的话，将以明确的成本优势供给血液。以子之矛，攻子之盾。蒂特马斯反驳道，经济学家注重成本收益之间的计算，但对人们供血的机会成本是很难定量的，比如一位妇女排队供血的机会成本就难以测量。有偿供血与无偿献血相比，浪费并非主要，最主要，也是最具深远意义的是，有偿供血加大了社会成本，破坏了礼物关系。他指出，"人类福利是一个道德的概念，而并不是某些经济学家所言的'经济福利'"（Titmuss,1970：198）。虽然我们曾尝试估价人们的生命，但一个社会的利他主义精神是无法用价钱去衡量的。给予陌生人的利他主义行为并不是自献血始，也不会以献血终，它将触及到社会生活的方方面面，影响我们的整个价值系统。蒂特马斯不无担心地指出，假如我们的血液，作为身体的组织，能够用美元和英镑进行交换，那么其他无数的社会生活和社会关系不也就成了商品交易了吗？假如我们的社区赠予的纽带被破坏了，所带来的并非是价值的中立状态，相反，这个空白更可能被敌对和社会冲突所填充。"经济学家或许会分裂我们的价值和系统，其他人不会"（Titmuss,1970：198）。因而，从总体上说，蒂特马斯对社会福利私营化和市场化的理念与政策基本上是持否定态度的，甚至可以说是敌对的。因为，在他看来，市场是回应需求而不是回应需要；市场关注的是利润和经济增长而不是福利和需要满足；从社会角度看，市场福利分隔、破坏了社区和社会联系，瓦解了人们的责任感和义务感（Wilding,1995：150）。蒂特马斯反对金钱涉入人血的采集和使用之中，他所秉持的市场侵蚀社会的观点虽然拥护者居多，但也遭到一些社会学家的质疑或者说修订。比如，经济社会学家泽利泽（Zelizer,1994）就指出，人们并不是反对因献血（花费时间和精力）而获得一定的报酬或补偿，但在乎补偿的形式，采血机构对补偿形式错误的选择可能会引起强烈的负面效果。比如直接给予金钱刺激，可能会使献血者感觉有愧疚感，认为自己在出卖自己的身体（组织）。为消除金钱的物化的腐蚀作用，泽利泽提出可以对 "金钱符号化使用"（symbolic use of money），比如赠送印有特别标记的纪念品，以达到对公众献血的激励。泽利泽的观点在当前的自愿献血实践中已经得到了广泛的应用，从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用被认为是对献血者的合适的"补偿"。 三、血液捐赠引起的特殊礼物关系蒂特马斯用翔实的数据证明了自愿无偿献血制度是血液供给的最佳选择，即以礼物馈赠的方式、依靠人们的利他主义精神来实现血液的采集，而非通过市场化的方式来进行血液的买卖。正如书名所界定的，作者将血液的捐赠者和接受者之间的关系，称之为"礼物关系"。那么，其他文化背景下的礼物交换与我们所言的血液捐赠在何种程度上是相关的呢？自莫斯以降，礼物一直是人类学（以及社会学）不朽的话题。在《论馈赠》一书中，莫斯（2002：3）主要强调了礼物作为"总体性呈现"的事实，强调那些表面上看去具有自愿性、自由性和无偿性的礼物馈赠，实质并非如此，馈赠的同时伴随着以经济利益和道德义务为基础的交易、虚伪和形式化。正是礼物之灵，或者说礼物所具有的不可让渡性（inalienable）才使得人与物建立其关系，进而建立了人与人之间的相互依赖关系。马凌诺斯基（2002）在《西太平洋的航海者》中提出了著名的"库拉"交易概念。后来，他进一步指出了互惠中的可计算性，认为一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能终止给予的危险，一切权利和义务都被置于互惠性服务的均衡链中（转引自阎云翔，2000：6）。波兰尼（2007）把互惠、再分配与市场交换作为三种社会整合模式，认为"互惠的交换"指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质性、非赢利性的。这种交换制度在原始社会中最常见，一般发生在特定的对称组织中如血缘和伙伴结成的共同体中，特别是在有互相"赠予"的义务行为的亲属和朋友之间，它多表现为以"礼物"为媒介的义务性"赠予"关系。他强调，人类的经济是浸没在他的社会关系之中的，互惠的动机并不在于占有物质财物的个人利益，而在于维护他的社会地位、社会权利、社会财产。阎云翔（2000）在检验既有礼物理论和概念的基础上，研究了一个中国村庄的互惠原则与社会网络，提出了"是受礼者而不是赠礼者获得荣誉"、"礼物本身是可以让渡的，不可让渡的是人情"、"礼物交换必须遵循人情伦理"等观点。有关礼物的研究不一而足，但基本上可以归纳的是，传统礼物是以互惠作为基础的，互惠是礼物交换的基本原则。蒂特马斯总结道，"在一些社会，过去的还是现在的，礼物馈赠都旨在购买和平，表达情感、尊重或高贵，联合群体，联系代际情感，实现契合上的义务和权利，表达忏悔、羞愧、丢脸以及象征着其他人类的感情"（Titmuss,1970：72）。如果我们假定献血作为一种自愿的、利他的礼物，或者如我们所熟知的"自愿无偿献血"③，我们就可以比较一下经典礼物关系与生命礼物关系的异同了，见表1。 表 1 经典礼物关系与生命礼物关系的比较  经典礼物关系 （自愿献血引起的）生命礼物关系 赠予者与接受者的关系 人格化的、彼此知晓的、双方可能 存在隶属、层级关系 非人格化的、彼此匿名的，接受者不分性别、年龄、种族、阶层等 接受者的感情 感谢或其他感情 匿名性引起无感谢可表达 赠予主体的范围 所有人皆可 有严格的身体限制 赠予的义务性 具有义务强制性，否则会招致社会性的惩罚     出于自愿，没有社会的强力惩罚 互惠性 赠予者期望接受者有相应的礼物 回赠，强调礼物的互惠性 不希望，也不要求有相应礼物的回赠（没有人希望自己将来接受输血） 回赠的义务   接受者具有回赠的义务   一般没有 礼物的善与害 一般是善的   善与害依靠赠予者的诚实以及 中间人（血站工作人员）的检测 有效期 由双方自行商定   血液容易变质，且易受污染，双方无法决定其有效期 有无身体疼痛 一般没有   有 再生功能 依靠回赠，而非礼物本身的再生   血液可以在短时间再生恢复到原来的水平 总体性社会事实 是 是 社会功能 联系社会的纽带 联系社会的纽带资料来源：根据Titmuss,1970:70-75 归纳总结。 ① 蒂特马斯于1973 年去世，1981 年美国首次发现并确认艾滋病，1997 年，欧克理(A. Oakley)和艾希顿(J. Ashton)在原书的基础上，增添了关于艾滋病与献血技术发展和母乳捐赠的内容，并对蒂特马斯的观点做了评价，该著作以新面目重版。考虑到原书的影响，本文所做的述评仍然以1970 年的原版为基础，辅之以1997 年的增订版。感谢景军教授对该著作的推荐和苏春艳学友赠送原著于我。 ② 蒂特马斯的著作有《社会政策问题》、《论福利国家》、《收入分配与社会变迁》、《对福利的承诺》等。 ③ 蒂特马斯在著作中建构了献血者的类型学，将献血者划分为8 大类型：1）有偿献血者（the paid donor），即遵循市场规则，以卖血作为部分和全部的赚钱手段者。2）职业献血者（the professional donor），与第一类的临时、偶尔献血不同，这类献血者是有规则的、登记的、比较长久的、准工资化的献血者。作者指出，这类献血者的所谓"职业"，并非是科技意义上的，他们没有被组织，没有行为的职业代码。3）有偿促进型的自愿献血者（the paid-induced voluntary donor），这类献血者也会获得报酬，但他们宣称并非主要基于金钱报酬，他们或许是在群体的压力下献血的，这就好比中国义务献血阶段的义务有偿献血。4）代替费用献血者（the responsibility fee donor），即"以血还血"，病人需要输血后，应该自己或是委托他人偿还血液，否则就会收取高额费用。5）家庭信托献血者（the family credit donor），即家庭成员献血，以为将来需要用血做准备。6）被动自愿献血者（the captive voluntary donor），指献血者在权威之下，要求或是希望其献血，否则可能会招致名誉受损、前途受阻等。这些献血者只是在暴力机关、监狱等类似机构里常见，严格地说，这类献血者并不是"自由的"。7）边际利益自愿献血者（the fringe benefit voluntary donor），这些献血者不是为了物质报酬，而是为了诸如长休假、营养品、优惠卡等而献血。8）自愿社区献血者（the voluntary community donor），没有物质和非物质的立即回报，这类献血是真正地献给陌生人--不分种族、性别、阶层、宗教信仰--的礼物（Titmuss,1970：75-89）。蒂特马斯意识到，"献血"蕴含着利他的动机，严格地说，或许采用更中性的"供血"来形容更为恰切，但为了与通常的用法一致，作者这里仍用"献血"。当然，这类划分只不过是一种"理想类型"（ideal types）而已，现实中的献血者的动机比此要复杂。这种划分是一个供血的连续谱，是一个从卖血到献血的过程。第8 种类型的献血才是作者极为推崇的"生命赠予"。       从表1 可以看出，生命礼物和经典礼物在功能上是一样的，作为总体性的社会事实，它们启动了社会和制度的总体，充当连接社会的纽带。但自愿献血作为生命赠予，其最大的不同是赠予与接受双方的匿名性以及由此引发的权力和义务的缺失。一方面，献血者是自愿的，没有义务的强制性，不会招致社会性的惩罚，献血者也不希望有礼物的回报（因为没有人想将来自己也输血）；另一方面，由于献血者与受血者的匿名关系（当然也有很少非匿名的，比如亲属献血），受血者无需对献血者回报，没有回报的义务。这与上述传统礼物的互惠理论具有显著的不同。这也与以"理性经济人"假设为基础的社会交换理论的基本主张背道而驰，因为在社会交换论看来，社会交换是一种"理性人"的趋乐避苦、趋利避害的过程，行为者是功利主义的，是对个体自身利益的关注（特纳，2001：275），而自愿献血不但不可能得到受血者的回报，反而还会带来自己身体的疼痛，这自然不是趋乐避苦，也不是追求个人利益最大化的行为。 因而，对生命赠予的研究，无疑扩展了传统礼物的界限。长期以来，国内和国际学界一直将赠予行为视为一个交换行为或者一个互利行为，这种互惠的双方是个体或社区，而蒂特马斯提出的是个人对整体社会的赠予，且常常是匿名的，是不能引发直接回报的行为。这种在开放的社会环境中给予陌生人的礼物或许比那种熟人社会中的赠予交换更能拉近人们的距离，消解社会的冷漠，促进整个社会的团结。 这也是血液捐赠--作为赠予陌生人礼物的深远意义所在。   四、生命赠予与制度安排 既然如此，我们就不能回避以下这个问题：在物欲横流，财产、地位和权力丛生的社会里，而非分享苦难的环境里，人们是如何能够以及学会了给予，给予一个不分种族、宗教和肤色的陌生人？或者换句话说，人们为什么没有从社会中抽离出来，因直接的利益而行动？为什么赠予陌生人？ 当然我们可以说，这种礼物关系对于赠予者的意义在于，在帮助匿名的他者时自我得到了实现，使得帮助他人的生物性需要得以表达。利他主义的这种表现或许也是一种自爱，但这只是一种副产品，而非行动的主要旨趣。蒂特马斯（Titmuss,1970：12-13）强调道，我们无意回答上述宏大的、追根溯源的问题，而只是想检验在何种程度上，社会政策的特定工具鼓励或压抑、培养或破坏了个人利他主义以及为他人考虑的表达，或者说什么样的过程、制度和结构是在鼓励或是抵制这种礼物关系在社会的加强和扩展。 这就关涉到社会政策的基本价值定位上来，关涉到社会政策的目的是在创造整合还是制造分离的根本分野上来。无疑，蒂特马斯支持前者。首先，人们的道德需要和利他的动机构成了赠予的基础和条件。 正如亚当·斯密（1999：5）在《道德情操论》中所指出的，"无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外，一无所得" 。 其次，"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225），那么，社会政策的目标就应该帮助实现这种社会和道德的潜力，鼓励公民的参与。再次，从根本上说，给予或赠予是公民的一项自由和权利，政府的社会政策不能限制这种自由，而是应该扩展公民赠予的自由，赋予他们赠予的制度保障。人血买卖的市场化政策不仅剥夺了人们给予的自由和权利，而且也剥夺了那些因身体等方面原因无法献血人的权利和自由（意味着高血价的负担），加大了社会的不平等。 虽然市场化的制度赋予了人们买卖人血的自由，但这种没有限制的、置社会不公于不顾的自由，在蒂特马斯看来，是一种否定的自由。 蒂特马斯从宏观上勾勒出人血与社会政策之间的关系，但仅有鼓励公民参与的社会政策就可以保证自愿献血的顺利开展吗？后来学者从微观和中观方面对此做出了进一步的探讨。如对献血者的知识-态度-实践（KAP）的描述分析（Oswalt,1977；Zaller,2006；安晓东,2007），对献血者动机、角色和认知的研究（Lee,Piliavin & Call,1999）等，但这些基于行为主义或心理学的研究往往误导我们，似乎某一类人在献血，而其他类人却不献血，而现实却是"许多具备献血者典型特征的人不去献血，而那些不具备这些特点的人却在献血"(Roberts & Wolkoff,1988:170）。 赫利（K.J.Healy）可能是继蒂特马斯之后，对献血（以及器官捐赠）研究最卓越的社会学者之一。他认为，献血者的利他动机固然重要，但血液供给制度上的保证--招募的组织、采集以及公共性--不能因为个人利他主义的想象所遮蔽，如果没有采血组织和机构，何来献血呢？他的基本观点是，自愿献血的利他主义，是一种"嵌入的利他主义"（embedded altruism），是嵌入于自愿献血的组织和制度之中的。通过对欧洲不同采血体制的比较研究，他发现，是采血体制形塑了献血率以及献血者的特征，比如，在红十字会血站里，献血者更可能是教堂礼拜者和其他活动的志愿者，而其他体制下的献血者则没有表现出这种特征。赫利（Healy,2000,2001,2006）强调，在自愿献血的过程中，采血组织通过提供赠予的机会以及关于赠予的话语说明，产生和维持了利他主义，采血组织的文化上的工作（cultural work）和后勤上的努力（logistical effort）在自愿献血的运作过程中发挥了重要的作用，也正因为在这些方面的差异，会出现一些组织比另一些组织要做得更好。 如果说蒂特马斯的贡献在于他雄辩地主张自愿无偿献血的社会政策，那么赫利就是站在前人的肩膀上从组织社会学的角度为我们研究献血以及相关的捐赠行为提供了新的路径和广阔空间。 五、中国的血液供给历程：一个例证 在大体上评述完该本著作后，我们略微梳理一下中国的临床用血供给历程，将会发现蒂特马斯的观点在中国无一例外地得到了验证。 依照上述的蒂特马斯的献血者8 类型说，我们这里按有偿/无偿、自愿/非自愿的维度对中国的供（献）血者进行划分，大体上包括自愿有偿供血者、非自愿有偿供血者、非自愿无偿献血者和自愿无偿献血者四大类。与之相对应，按照中国官方文件和公众俗称，中国存在四种主要血液供给模式，分别为职业供血（卖血）、计划（义务）有偿供血、计划（义务）无偿献血和自愿无偿献血①。见图1。① 从各地统计年鉴上看，不同献血模式的名称并非一致，同一地区的年鉴，在不同时期其名称也不同。这里笔者是根据《北京卫生年鉴》（1990-2005）总结而来。事实上，这种划分也只能是"理想类型"（ideal types）。首先，"自愿"或"不自愿"很难界定，这里的"自愿"是相对于义务献血时期的计划指令而言的。至于"无偿"，按照世界卫生组织、国际红十字会及红星月会联合会的自愿无偿献血的定义是"献血者自愿捐献全血、血浆或其他血液成分，且不接受有偿现金或其他形式的可视为现金替代物的报酬"（转引高东英、梁万年、高国静等，2007：274）。但从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用则是合理的。我国1998 年实施的《中华人民共和国献血法》第六条规定："对献血者，发给国务院卫生行政部门制作的无偿献血证书，有关单位可以给予适当补贴。"但何为"适当"并没有一个确定的标准。所以《献血法》对无偿献血的规定既不明确，也不是彻底的无偿。现实中，很多献血者已经超越了这个"适当补贴"的规定，只接受献血时的小纪念品，实现了一般意义的无偿。  图 1 中国血液供给的四种模式 其中自愿有偿供血或是职业供血，主要是指人血买卖。在 1932年的一份报告中，协和医院记录了从1925 年起累计的 1265 名固定的有偿供血者，这可能是为医疗而有偿供血的制度化起点（王巧玲，2002：13）。在文革期间，按照卫生部《关于加强输血工作的请示报告》（1978）所说，"由于林彪、'四人帮'的干扰、破坏，多数地区的输血工作仍处于无政府、混乱状态。不少地区至今还没有建立输血机构。现有的输血站中有相当一部分方向、任务不明，不组织血源，不供应医疗用血。有的已被拆散，设备卖光，房屋改成招待所。医院用血自找血源，这些血源多是社会上闲散无业人员，成份极其复杂，名曰献血，实际是卖血。"在20 世纪90 年代，中原农民大规模的卖血，以致感染乙肝、艾滋病等疾病，人血买卖所导致的健康与安全问题才引起社会各界的广泛重视。 在 1978 年11 月24 日，国务院批准了卫生部的《关于加强输血工作的请示报告》（1978），明确规定国家实行义务献血制度（由于采取计划指标的方式，该制度又被称为"计划献血制度"），我国献血事业正式纳入正式制度的轨道。《关于加强输血工作的请示报告》（1978）中指出，所谓义务献血是指，"工、农、商、学、机关干部和城镇居民，男20 至50 岁，女20 至45 岁，身体健康者，都有献血的义务。一次献血量以200 毫升为宜，最多不得超过400 毫升。两次献血间隔时间不得短于四个月。为了保障献血人员的健康和保证血液质量，对献血人员必须进行严格的体检和血液化验。根据我国人民现有的生活水平，对献血者除精神鼓励外，应发给适当的营养补助费和副食品票证。职工参加体检和献血的当天，应算公休，按出勤照发工资；农村公社社员应照记工分，由采血单位发给生产队误工补贴。" 义务献血（compulsory blood donation，请注意，compulsory 有"强制"的意思）是计划经济的产物，是通过政府献血领导小组或献血委员会向机关、企事业单位、农村社区分配献血指标，下达献血任务，献血后给予献血者一定营养补助费的献血制度。义务献血对保障医疗临床用血起到重要作用。但是，这种制度是我国当时的计划经济在输血工作中的反映，单位为了完成献血指标，以高额补贴或长休假等形式予以刺激，有的单位完不成献血指标，出钱雇请职业献血者临时冒名顶替完成指标。这实为变相卖血，扭曲了义务献血的初衷。根据献血者是否获得了高额补贴或长休假等有偿和变相有偿回报，义务献血又分为义务有偿供血和义务无偿献血。 1997 年12 月29 日，第八届全国人大常务委员会第29 次会议审议通过了《中华人民共和国献血法》，该法于1998 年10 月1 日起正式实施。《献血法》规定"国家实行无偿献血制度，国家提倡18 周岁至55 周岁的健康公民自愿献血"。至此，我国的无偿献血以法律的形式确立起来。目前我国已经逐步地从义务献血转变为自愿无偿献血，部分城市已经实现了临床用血完全来自自愿无偿献血，一些城市已经实现献血输血零感染的目标①。 从中国血液供给的历程来看，我们至少会得到以下几点启发： 第一，人血的买卖必然导致血液的污染和匮乏，中国的血液供给历程再一次验证了蒂特马斯的论断。 第二，血液捐赠必须采取自愿的原则，强制的赠予扭曲了赠予的本质属性，违背了伦理，也促使了它的短命。献血只有回归到自愿且无偿的轨道上，方能显示生命力和可持续性。 第三，正如景军（2006：87）所总结的，中国公民是有悲悯之心的公民，是可以为他者（包括陌生人）做出生命赠予的公民。我国自愿无偿献血量的迅速提高的事实有力地证明，过去相关管理部门对血液买卖的容忍以及政府制定的单位计划献血政策在道德理念上犯了一个致命的错误，即怀疑并低估了中国人悲悯情操，使用行政上的奖惩手段和对人血买卖的宽容方式处理中国血液供给紧张问题，这是以人们的生命安全为代价的。 第四，由于篇幅限制，在这里我没有分析自愿献血制度运作的整个过程，事实上，这也是蒂特马斯研究的不足，即仅有政策和制度还不能实现自愿献血的顺利开展，公民的利他动机转化为实际的献血行动，不仅需要制度的革新，也需要社会的动员和对人们文化模式的改造①。 ① 需要注意的是，我这里是按照时间来梳理中国血液供给的几种模式，但并不表示一定时段内就只有一种供（献）血模式，事实上，它们往往处于共存的状态，只是在一定时期以某种模式为主导而已。    六、小 结 在《礼物关系》中，蒂特马斯通过人血及其实践，向我们展示了自愿献血制度的合理性，而社会政策在鼓励人们利他行为上起着重要的作用。在我看来，这本著作在作为社会政策经典读本的同时，还引发了许多社会学和人类学的想象力，如对传统礼物边界的扩展、对市场与社会关系的反思、对自愿献血中的利他精神的推崇等均从不同层面表现出个人、社会、市场和国家的互动，在献血研究中考虑到身体的文化观念，也为人类学进入血液捐赠（以及类似的器官捐赠）领域开辟一条道路。 蒂特马斯警示我们，在这个物欲横流、注重商品交换的社会里，还有很多关系不能以金钱来衡量，而必须依靠公民的利他精神和互助品性来维持。正是利他主义和对于陌生人的赠予构成社会团结的纽带和社会整合的源泉，构成了社会服务和社会主义社会的真正本质（蒂特马斯,1991:15)。而这正是处于市场转型中的中国和深处其中的我们需要关注的：在市场和国家之外，还有社会的力量，还有一种不以金钱、权力为基础，而以利他为核心、陌生人之间的"礼物关系"--它充当了开放社会的"粘合剂"。 ① 具体请参见笔者的博士论文（余成普，2009）。 参考文献：安晓东,2007,《日照市街头无偿献血者知识与行为调查》，《临床输血与检验》第3 期。《北京卫生年鉴》编辑委员会,1990-2005,《北京卫生年鉴》，北京:北京科学技术出版社。波兰尼，2007，《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州:浙江人民出版社蒂特马斯,1991,《社会政策十讲》,江绍康译,香港:商务印书馆。高东英、梁万年、高国静、史唯唯、徐明、葛静兰,2007,《开展团体无偿献血的必要性》,《临床输血与检验》第3 期。景军,2006,《铁默斯预言：人血买卖与艾滋病的孪生关系》,《开放时代》第6期。刘继同,2004,《"蒂特马斯典范"与费边社会主义福利理论综介》,《人文杂志》第1 期。马凌诺斯基,2002,《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社。莫斯,2002,《论馈赠》,卢汇译,北京:中央民族大学出版社。全国人大常务委员会,1997，《中华人民共和国献血法》12 月29 日。斯密,1999,《道德情操论》,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆。斯塔尔,2001,《血：一种神奇液体的传奇史诗》,罗卫芳、郭树人译,海口:海南出版社。特纳,2001,《社会学理论的结构》,邱泽奇等译,北京:华夏出版社。王巧玲,2002,《中国血液安全问题的制度分析》,中国人民大学行政学系硕士学位论文。徐贲,2007,《给陌生人的礼物》,《南方周末》1 月4 日D30 版。阎云翔,2000,《礼物的流动》，刘放春、刘瑜译,上海:上海人民出版社。余成普,2009,《生命赠予：中国血液捐赠的个案研究》，清华大学社会学系博士学位论文。中华人民共和国卫生部,1978，《关于加强输血工作的请示报告》 11 月24 日。Cooper, M.H. & A.J.Culyer 1968, The Price of Blood: An Economic Study of theCharitable and Commercial Principle.London:Institute of Economic Affairs.Healy,K.J.2000, "Embedded Altruism: Blood Collection Regimes and the European Union's Donor Population". 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清华大学的抗日传统，并非只有以"沈光耀"为代表的"精英抗战"这一脉，还有同等重要（如果不是更加重要的话）、而又风格迥异的另外一脉。很遗憾，影片对这一脉只字不提，也正因此，影片呈现给观众的就不是一种全面的完整的清华精神或传统，而是一种片面的、不完整的清华精神或传统。

成都市指挥街8号院，96岁高龄的作家马识途已在此居住数十年。这个临近闹市的老旧小区，是四川省人大老干部的宿舍，素来平和安宁。

2008年，因一起在巴黎开会，我有机会和天大建筑系的王其亨先生聊谈。第一次听王先生讲课，记得是在20年前，他来南工建筑系讲座，题目是明十三陵的风水研究。具体内容我记不清了，但有一张图我记忆良深，那张图在309教室用幻灯打出，应是出自宫廷档案，风水形势用密集而确定的位置标明，画法是平面和立体的结合。他确认了我的一个认识，即中国的东西，无论是风水还是相关的山水绘画之类，都不能笼而统之泛泛谈论。风水图的深邃在于其有着细密的法则与规定，并且是以某种特殊的方式被系统量化了的，但这种法则与量化，并不以失去面对自然事物的直观判断为代价。从感觉上说，由于我长年熟悉书法与山水绘画，对那张图的形式状态并不觉得异常。  20年里。我再没见过王其亨先生，但知道近年他一直致力于清宫“样式雷”图纸档案的整理研究。对这件事，我自然抱持很大兴趣，因为我不相信传统中国的建筑学用一句“工匠营造”就可以一笔带过，至少，明清苏州工匠出名，就缘于他们既画设计图纸，也制模型，业主因此可以确切地表达意图，而不被匠师随便左右。  和先生相见，很是一见如故，就如昨日刚刚聊过，今日再叙。我就问他“样式雷”的研究现状，他说这批资料于清末飘散四处。重拾后编序全乱，要整理清楚，上万件的图纸恐怕还需十年，但他相信一定可以整理清楚，由此，我们可以知道传统建筑的设计过程。我又提起“十三陵”风水，先生就意趣盎然，回忆当年如何在昌平山间爬山涉水。  先生善谈，语及众多，但有一点我印象特深，以先生的研究，当年每处皇陵选位，涉及周围广大山水范围，都是几易方案，反复论证，几易其位的。面对现场，详勘现场，先提出假设，再仔细酌别验证，这与其说是神秘直观，不如说是一种严格的科学态度。问题是，这种假设的出发点并非自闭的分析理性，而在于一种确信，即自然的山川形态影响着人的生存状态与命运。由长期经验从自然中观照出的诸种图式，和这种先验的自然格局有可能最大限度的相符。因此，相关的思维与做法不是限于论辩，而是一种面对自然的，关于图式与验证的叙事。或者说，与文学不同，这是关于营造活动本身的叙事。这种验证，不仅在于符合，也可以对自然根据“道理”进行调整修正，它必然涉及一种有意义的建造几何学，但显然不是西人欧几里德几何，毋宁说是一种自然形态的叙事与几何。  按这条思维的脉络，必然谈到了园林。于是我听到王其亨先生谈起这些年他带学生参与北京皇家苑囿修缮的一些事，进而推及“自然美”这个话题，说到西人原本并无“自然美”观念，和“自然美”有关的事物是17世纪由耶稣会教士带回欧洲的。这些耶稣会教士也在欧洲建造了一些“中国式”假山，当时，欧洲人对这些形状奇异的假山的反应是“恐怖的”。  我们一路从巴黎聊到了马赛，谈了很多，至今大多已记不得了，但用“恐怖的”一词来描绘中国园林中的堆山的反应，我印象特深。它让我回想起2002年第一次看北宋郭熙《早春图》原大高仿印刷版本的反应，那样陌生与疏远，是看小幅插图所没有感到过的。那种螺旋状盘桓曲折的线条，它所包围的空间深邃，成一种既自足又无限延展的结构，我脱口而出的反应是：如此的巴洛克。有意思的是，当我写下这段文字时，突然意识到，我无论如何回忆不起《早春图》上画的是树还是石头，但肯定，图上只描绘了一种事物，以图名推断，画的应该是树，但我的回忆里却更近于石头，非常类似太湖石的形态，或者说，非常类似生物器官的形态。这种内心的震惊与其说是心理性的，不如说是纯粹物质性的，一种陌生的物质性。  只就“形态”来讨论审美，我一向是回避的，这种讨论很容易掉入心理学的范畴和文学修饰，我甚至从来就不提“审美”二字。当我用“巴洛克”一词对应《早春图》时，也无意于掉入中国传统的西方传统的比较，这类比较已经成为中国建筑师空泛的习惯。我的反应是本能的，在更基本更具体细致的层面，这类相似性的差别让我想起明代人对同时代画家陈老莲的评价，老莲画的屈原，无目的游荡在荒原之中，人物被变形拉高，笔法如画园林中常见的高细瘦孤的山石，老莲自叙说其画学自古法，时人的评价是：奇怪而近理。需要注意的是，同一题材，老莲会在一生中反复画几十幅。我体会，“古法”二字并不是今天“传统”一词的意思，它具体落在一个“法”字上，学“古法”就是学“理”，学事物存在之理，而无论山川树石，花草鱼虫，人造物事，都被等价看待为“自然事物”。  同一题材，极相似地画几十张，以今天的个性审美标准，无异于在自我重复，但我相信，老莲的执著，在于对“理”的追踪。画论中记载的“荆浩画树”是类似的事情。宋初，荆浩以画松树著名，文中记载的是他在太行山的一次写生，呆在山中数月，围绕一片奇松，反复揣摩描绘，自觉已得松树生存的道理，但一位无名老翁，指出他的理解完全是错的，并有一番论述。那番论述老生常谈，让我生疑，而我的朋友林海钟，同样擅画寒林枯木，为了印证，他亲自去太行写生一场，回来对我说，那篇文字一定是后人伪作。但我的兴趣不止于此，一个人的一生，只对画松树一件事最有兴趣，这种异常的行为就超出了“审美”，更接近于一种科学的纯粹理论研究，但这种研究，决不脱离具体的物事。它也决不直接指向人，而是以一种没有人在，似乎绝对客观的方式直面自然中的具体事物，但又不是只在物理学或生物科学的意思上。这让我想起胡塞尔的现象学教学。他让他的学生围着一棵树揣摩一个学期。他的一个学生又举一反三，围着教学楼前的一个信箱，揣摩了一个学期。实际上，人这个东西，几件事物，几张图，就足以指引他的一生。  《早春图》给我的陌生感，即是我，或者说我们，与“自然事物”疏远的距离。一种客观细致地观察事物的能力与心情的缺乏。它让我一下子回到20世纪80年代初我第一次读艾略特的《荒原》时的感觉：“我们什么也看不见，什么也记不得，什么也说不出”。  我的记忆把《早春图》上的事物与太湖石混淆，实际上就是一种视差。要看见周围的“客观事物”，就需要观法，一种决定性的视差。太湖石勾引起的是江南园林那个世界，但很长一段时间，园林我是不去的。在我眼里，明清的园林，趣味不高，样式老套。意义迟钝到几乎没有意义。过多的文学矫饰让园林脱离了直接简朴的自然事物，而令人关于园林的讨论大多是文学化的游览心理学与视觉，于我性情不合。两件事，让我有了重观园林的兴趣。其一是读童寯的关于园林的文字，我至今仍然认为，童寯之后就没有值得去读的关于园林的文字。因为童寯的园林讨论不是在解释之上追加解释，解释一件事是很容易的，童寯的文字是能提出真正的问题的。在《东南园墅》开篇，那个问题看似天真：“这么大的人怎么能住在那么小的洞中？”这个问题让我快乐。我突然看见一个世界，在那里，山石与人物等价，尺度自由转换。如果建筑学就是对人的生存空间的一种虚构，这种虚构就是和山石枯木一起虚构的，它们共享一种互通的“自然形态”，并不必然以欧几里德的几何学为基础的，建筑不必非方即圆。  第二件事，发生在1996年我在同济读书时，买到一本图书馆库存处理的英文旧书。内容是关于英国现代画家大卫•霍克涅与一位美国诗人1980年在中国的一次旅行。书是那位诗人写的，插图则都是霍克涅的旅行速写。我一向喜欢霍克涅画中的意思，印象最深的一张，描绘一个人跳入游泳池的一刹那。游泳池是水平的，池边露出一座平房的一角，笔法是轻淡的，几乎是平涂，那个跳入水中的人画的也不清楚，裹在溅起的一片白色水花之中，水花的画法如书法中的飞白。这张画没有透视，可以说在叙事，但内容如此简单，也可以说是反叙事的，可以说在表现什么，也可以说是反对表现的。那只是一种沉静日光下的视野，那个时刻是绝对的，没有任何所谓思想，或者说，那目光是从加缪笔下的“局外人”看出的，那目光在他熟悉的整个世界和生活之外。在这本书里，有一张仿中国水墨画法的桂林山水速写：画的前方是他住的宾馆阳台的水泥栏板，上面正爬着一只毛虫，色彩斑斓，下笔细微，中国画家一向爱画的桂林山水却只寥寥数笔，成了背景。这张画同样没有透视，却有一种难以言喻的纯真，感染了我。我明白了童寯在《东南园墅》一书中所强调的“情趣”二字的意思。童先生以为，不知“情趣”，休论造园。一片好的园子，好的建筑，首先就是一种观照事物的情趣，一种能在意料不到之处看到自然的“道理”的轻快视野。正是这种视野，使霍克涅关注那只毛虫的爬动，形成一种邀人进入的纯粹情景。呈现出一种以小观大，以近观远的微观地理。这种称为“情趣”的思绪，直接及物，若有若无，物我相忘，难以把捉，但是足以抵御外界的纷扰，自成生趣，并使得任何围绕“中国”、“西方”的似是而非的宏大争论变得没有意思。也许有人说霍克涅的画很有“禅境”，但我宁可回避这个用滥了的词语。  在1999年UIA北京大会青年建筑展上，我在自己的展板上写下了关于“园林的方法”的一段文字。在这里，指示出一种意识的转变，园林不只是园林，而是针对基本建筑观的另一种方法论。它的视野，正向“自然形态”的世界转移。但落在手上绘图，我很难画出非现代主义的东西。尽管以我对书法的常年临习，始终保持着和“自然形态”的联系，转化仍然是十分艰难的。在苏州大学文正图书馆，以小观大、由内外望已成一种自觉。在方正格局中，建筑没有先兆的位置扭转，互为大小的矛盾尺度，小场所不连续的细致切分，建筑开始自己互相叙事了，但语言仍然是方块和直线。  从2000年始，我每年都去苏州看园子，每次去都先看“沧浪亭”。看是需要反复磨练的。记得看到第三次，我才突然明白“翠玲珑”这组建筑对我意味着什么，就像我第一次看见它。  这座建筑单层，很小，四周为翠竹掩映。在园子游荡，经常会遗失它。即使看见，只露一角。如果不是十分热衷，也可能认不出它。即使知道，外表的细密窗格也没有披露任何内部内容。走进它一定是突然的，内部是结构十分清楚的，二次曲折，实际上是三间房子在角部衔接。接下来，连整体的空间形式都瓦解了，目光被分解到每一面墙上，每面白墙上的窗格差别只有很小的不同，外面的院墙贴得很近，竹子也贴得很近，光线是一种幽暗的明亮，如古物上褪去火气的光泽。因为曲折，人在其中是要不断转换方位的。每一次，都面对一个绝对平面的“正观”。“正观”就是大观，并不必然被物理尺度大小决定。家具的摆放决定了人面对每一个正方的端正坐姿，但曲折的空间，使从一个空间望入另一个形成一种平行四边形的展开，居正与灵动同时存在。实际上，内部空间很小，但却如此意味深远。人在其中，会把建筑忘掉，为竹影在微风中的一次颤动而心动。当我说“园林的方法”时，“翠玲珑”就是我意识到但还不清楚的建筑范型。童寯先生所说的“曲折尽致”，需要一种最简的形式，它就在这里了。  离“翠玲珑”几步，就是“看山楼”，看明白“翠玲珑”，也就明白了“看山楼”。它实际上就是垂直向度的“翠玲珑”。“看山楼”两层，下层为一石洞，但“自然形态”在这里被建筑化了。它更像一间石屋，石灰石形成的不规则小孔透入光线，这就是所谓“玲珑”。以前家里用一种景德镇出的白瓷勺，胎上扎孔，再施白釉，烧出来就成半透明的小点，也是“玲珑”。从底层上二层，就是一次曲折。见山还是不见山，登临俯瞰远望，都已“曲折尽致”了。水平与垂直，单层与多层，把“翠玲珑”和“看山楼”放在一起，就是一对完整的建筑范型。  那日，我从“翠玲珑”出来，站在“五百名贤祠”廊下回望，站了很久。一位欧洲青年走过，也站在我旁边，我就见他速写本上画着“翠玲珑”的平面草图，就问他如何认识。他说自己来自西班牙，学建筑，他觉得“翠玲珑”胜过密斯做的巴塞罗那世博会德国馆，我说“是的”。我的英文不好，不能深谈，就只对他微笑，他也对我微笑。那日空气透明，阳光分外灿烂。   “曲折尽致”，作为童寯《江南园林志》中造园三境界说的第二点，一般理解是在谈园林的总体结构。但按我的体会，园林的本质是一种自然形态的生长模拟，它必然是从局部开始的。就像书法是一个字一个字去写的，山水也是从局部画起的。对笔法的强调，意味着局部出现在总体之前。园林作为一种“自然形态”的建筑学，它的要点在于“翠玲珑”这种局部“理型”的经营。没有这种局部“理型”，一味在总平面上扭来扭去就毫无意义。“总体”一词，指的是局部“理型”之间的反应与关联。“理型”的重点在“理据”，“范型”的重点在“做”。  2004年初春，为宁波“五散房”的“残粒荷院”，我在夯土院子中画出了一个我命名为“太湖房”的小建筑。“太湖”二字，暗示了它和太湖石的自然形态有关。它实际上是一个三层小楼，平面是5mx6m长方，每层理论层高在3-4m间，垂直向上，曲折二次。把它平放，显然由“翠玲珑”变出，竖放，从如石洞的零散小孔和从室内变到室外又返回室内的楼梯，就暗含着“看山楼”与其基座石洞的“理型”结构。但这个立放的曲折体形是有向背的，它是一个动作，我称之为“扭腰”，意味出自太湖石的孤峰。整个形体按最紧的极限控制，楼梯形状与形体的纠缠，很难处理。  这种高度压缩的意识，得自拙政园一座太湖石小假山的影响，在3m立方之内，这座假山经营了三个盘旋而上却互不交叉的楼梯，全部到达顶上的小高台。而台下，暗含一个小石洞，人可以进去的一个房间。如果说远香堂面对的是一座模拟的大山，这座小假山就是人工制作的“理型”，它们大小悬殊，但性质上是等价的。只有自觉限制在3m立方这么小，才觉出“理据”的力量，它的意味就如一座大山一样。远香堂前的大山更近于东晋的朴素山水，这座小假山则出现在《早春图》那种“自然形态”的研究之后，即所谓“虽由人作，宛若天开”。限于规范，在正常的房子里，像这座小假山般高度浓缩的山体意识的太湖房，我还没做出来。  如果建筑就是以空间的方式对生活这件事进行分类叙事，“理型”的建筑意义就需要可理解的表达，如在空间中象形造字，“自然形态”的“理型”就是以物我直接纠缠的方式造字，这种工作必然有一种纯粹的系列性。在随后的香山校园山南建造中，这种研究以系列性的方式展开。同时存在十几个太湖房，它们的形状几乎完全一样，但处境各不相同。我按其各自处境作了一个分类图表；1）混凝土太湖房立于石砌高台之上；2）白粉墙太湖房成负形的洞；3）多空红砖太湖房半个嵌入墙体；4）混凝土太湖房立于门前，如计成所谓“巨石迎门”；5）混凝土太湖房立在狭窄的天井中，逼人的是混凝土纯粹的物质性；6）混凝土与木料的太湖房，立于门内庭院中，与门正对的“巨石迎门”，等等。讨论“自然形态”，材料的物质性与“理型”同样重要。这种物质性赋予“理型”一种生命的活态。未未对这事特别敏感，有一天，他到我工作室，见到13#楼南入口立面上的太湖房，就说：“这个立面怎么像某种器官？”  “翠玲珑”给我的另一个启示是，建筑若想和自然融合，就不必强调体积的外形。强调体积形式的做法是欧洲建筑师特别擅长的。“形式”，即Form这个词，指的并非只是外表审美造型，而是含有内在逻辑依据的“理型”，它显然借鉴了三维圆雕的做法。而在“翠玲珑”内，在一个简明的容积内，建筑分解为和地理方位以及外部观照对象有关的面。层次由平面层层界定。一幢平面为长方的房子，四个面可以不同。以两两相对的方式，形成由身体近处向远方延伸的秩序。作为平面定位基础的，是更大范围的山水地理地图。在象山山南13#楼及15#楼，西墙均被开有零散太湖石形状洞口的混凝土墙替代。建筑间的高密度与尺度，使这两个立面均无法完整的从正面看到，它们的完整只存在于思维印象里。外立面实际上是次要的，重要的是从内外望的视野。我们也可以说这两个立面都是从一座更大山体上切割下来，一座边界为正长方形的局部山体，理由只在轻飘飘的“情趣”二字，但是足以颠覆习常建筑语言的封闭与情性。就像我在苏州狮子林园子里常问学生的一个问题：这么小的园子里为何要放那么大的山体和水池？显然，在这种建筑学里，山水比房子重要。  在象山山南19#楼南侧，使用现浇清水混凝土，我发展了三个直接取自太湖石形态的太湖房。它们终于不再是方的了！三个，一个就是一个整体，参差不同成为系列。它们形状与方位，取决于19#楼往外望的视野，以及在一种空间压缩的意识下，人的身体如何与倾斜的墙体接触。它们的尺度尺寸，经历数十遍的细微调整，我有意不做模型，只在立面图上工作。模型做的太多，容易形成一种依赖，而这种强调人在其中的建筑，需要培养用心去想的能力，以及因局部影响整体而对细节局部有极好的记忆力。  讨论自然形态的叙事与几何，之所以在前面不冠以“建筑”的，是试图重启一种人与建筑融入自然事物的“齐物”建筑观。但讨论它，就一定要讨论园林，且主要是现存的明清园林，则几乎是一种习惯。需要经常回溯到这种意识的源头，自然形态所关乎的，不只是园林。当李渔强调“真山水”一词时，即在批判当时山水绘画作茧自缚的状态，它也直接影响着园林建造。重返山野，一直是直接进入山野的直观，另一面，是对山水绘画图像文本的追踪，因为在图像文本里，记录了对山水观法的探究。山水绘画始于东晋，按钱钟书在《管锥篇》里所言，那时的绘画显然参考了山水舆图。真正从地面视角直面的观山画法，近距离的观山画法，始于五代，盛于北宋。在我的工作室里有四张图，都是1：1足尺的高仿复制品，包括五代董源的《夏日山口待渡图》、北宋郭熙的《早春图》、范宽的《溪山行旅图》、李唐的《万壑松风图》，我经常观看揣摩。如果说2004年画出的太湖房是和孤峰小山有关，同一时期开始设计的宁波历史博物馆就是大型山体的研究，特别和上面几张画有关。  《早春图》上的“自然形态”是非常理据性的，包围着气流与虚空，自成内在逻辑，它是可以没有具体地点的。《溪山行旅图》里的大山，我在秦岭旅行时见过。从一个山谷望去，凸现在几十公里之外，浑然一团的。但范宽所用皱法与画树法，形成一种在远处不可能看见的肌理，此山犹如就在面前。画面下方的流水土丘树木，应是眼前的，却画的比远方更简略。应在远方的寺庙，又画得细节毕现。李唐那张图也是如此，满幅一座远方的大山，用笔粗犷，完全违反真实视觉。山在中部裂开，布满浓密树林，上面所施鲜艳绿色，因年代久远，如不是极好的印刷，几乎看不出来。但每根松针都可看见，也是根本不可能的景象。这种视野如同梦中，比真实更加真实。这些做法，显然是自觉到平面与空间的区别，远与近的区别，在山内和山外的区别，以一种看似矛盾的逻辑把这些经验在一张二维的纸上同时呈现，一种既在此处又不在此处的经验。  既然是二维平面，也可直接看作建筑的立面。现代主义最盛行的“理型”就是方盒子。施工产业一旦适应它，这种做法就最经济简便。方盒子的边界是二维平面，但从这些绘画做法可知，这个盒子是可以在二维前提下被瓦解的。  关于《夏日山口待渡图》，我印象最深的是水平地平线和夕阳中的光。如果这张图作为江南一带城乡的审美标准，以齐物观点，将局部树木用房屋替换，就可知道总体意向与尺度应如何控制。实际上，这张图在所观望的横向范围如此宽广，图高只有500mm左右，不算前后题跋，图长就达7m，每次看这张图，都要把最大的桌子清理出来，这张图甚至不适合作为文章的插图。后来的宁波博物馆，我有意将建筑高度压的很低，边角微跌，这种做法强调的就是向乡野延展的地平线，伸到很远，而不是建筑形体的所谓轮廓线，更不是所谓标志性。我要求建筑顶边的瓦爿砌法密集使用暗红的瓦缸片，把夕阳的辉光固定下来。 

据全国法定报告甲乙类传染病疫情，2005年全年甲乙类传染病死亡数居前五位的病种依次为：肺结核、狂犬病、艾滋病、乙型肝炎、新生儿破伤风，占甲乙类传染病死亡总数的89．40％，艾滋病跃居第三。2006年3月1日，温家宝签署的《艾滋病防治条例》由卫生部发布并实施。

李白凭藉模仿和改写来收编前作，将其编入一个它们共同从属的文字结构的网络之中。这一网络具有自我衍生与自我再生产的机制和潜力，既可能导致重复模仿，也可能产生像李白回应《黄鹤楼》诗这样的精彩系列。自李白以下，诗人对此做出了各自的回应，包括他们自诩的“江山含变态，一上一回新”和“缺席写作”的方式。从他们的回应中，我们读到了不同的答案，也可以看到中国诗歌古典主义范式的基本属性，它的所为与不为，潜力与极致。具体来说，我们不仅借此反省即景诗的范式及其前提与内涵，还重温了一系列与此相关的问题，包括模仿与创造、因循与竞争、经验与虚构，以及文字书写与物质文化，诗歌与题咏对象之间的关系。

中国曾是世界上大豆生产量最高的国家，占据世界大豆产量的约90%。自国际资本于二十世纪初介入以后，源于中国的大豆一步步成为跨国粮食大鳄的赚钱工具。大豆的生产已移至美国、巴西、阿根廷，甚至印度也可能在不久的将来比中国生产更多的大豆；而世界大豆出口量的60%都涌向中国市场，且进口的大豆都是转基因大豆。

从某种意义上说，正是在类似布满了裂隙社会语境之中，90年代的中国都市悄然涌动着一种浓重的怀旧情调。而作为当下中国重要的文化现实之一，与其说，这是一种思潮或潜流，是对急剧推进的现代化、商业化进程的抗拒，不如说，它更多地作为一种时尚；与其说，它是来自精英知识分子的书写，不如说，它更多是一脉不无优雅的市声；怀旧的表象至为"恰当"地成为一种魅人的商品包装，成为一种流行文化。

在传统时期，乡村具有相对自主的政治空间，从而可以阻止乡村内部边缘人群搭便车行为。随着国家权力向基层的全面渗入，乡村自主政治空间逐步消失，乡村社会由分配责任与义务的政治向分配权利的政治转变，之前被乡村主导力量所压制的边缘力量崛起。在乡村去政治背景下，不受约束边缘力量的崛起，对当前乡村治理构成重大挑战。

在这样一篇文章中讨论理论问题是不合时宜的，这里，我只能拿出一个简单的结论：秀明属于绝对意义上的贫穷者，属于他出生的那片土地上的大多数。他一无所有，但他是那片土地的守望者。在入学30年后的今天，我们都已"各归其位"，过上了衣食无忧的"体面生活"，但"人生而无不在枷锁中"，谁是马克思意义上的"放飞的自由鸟"？我无法回答。

台灣的六十年代是接受國民政府普及教育的戰後新生代成長期，是歷經肅殺1950年代之後的文藝復甦與思想解放期，又逢全球性青年造反運動--促成戰後新生代在六十年代開始深具時代意義的世代自我實現，在各面向影響此後三、四十年的台灣。

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在社会意见剧烈分化、媒体热衷于介入学术判断的今天，保持学术批评的基本品格，对于学术和社会的发展都非常重要。包含政治辩论的学术讨论，如果能够坚持基本的学术伦理和规范，可以为充满冲突的社会提供理性对话的榜样。在那些包含政治批判的学术批评中，能否坚持基本的学术伦理，是对批评者的重要考验。

演讲稿。丘成桐 1949年出生于广东汕头。1983年获菲尔兹奖。1979年后，丘成桐先后创建了香港中文大学数学所、中科院晨兴数学中心、浙大数学中心和清华数学中心。现任美国哈佛大学讲座教授、国际顶尖数学杂志《微分几何杂志》主编。

中国崛起带动西方世界全面崛起，根本改变了工业产品和原物料之间的交换条件，加速全球财富的重新分配。我们过去所熟悉的一元现代性历史格局在消失。不同的历史背景、文化背景的国家，可能会以不同的路径走向现代化，而且它们成熟稳定的现代化社会的模样、组织原则中，有现代性成分，也有共通的成分，也有其特殊的成分。

现在需要说明新的方向，虽然不容易，但也有几点是明确的：第一，这是在全球化的进程中思考出路，不可能脱离这个进程谈论新道路；第二，这是在东亚地区谈论这个问题，也就是说，不可避免地需要讨论全球劳动分工和全球关系的发展和变动，尤其是政治、军事中心与经济、金融中心的分离趋势及其后果；第三，这是一条超越冷战格局、克服新自由主义的未来之路，一条突破近代以来形成的霸权体系及其新形式的解放之路，一条以深厚的历史文明及其近代历程为背景的、综合当代各种先进经验的继承创新之路。至少在我看来，这也是一条不可避免地具有21世纪社会主义特征的共同道路。

年轻的陈姓讲师在某大学教英国散文。在一个你我都知道的那种台北雨季的午后，他在眷属区的家门口拾起了一只鸟，一只「绿色的鸟，张着很长的羽翼。人拳大小的身体在急速地喘息着」（2：2）。[1]这只迷航了的候鸟──常简称为「迷鸟」，吹皱了一池死水，打破了绵绵愁雨下人们相对无言的沈闷，成为了好几个老师与他们家里的热力话题，一时之间，活化了人际交往。虽说每个人被这位不期而至的娇客所拨动的心弦并不同，好比，陈老师以鸟喜，赵公以己悲，但大约都是因这只神秘绿鸟的离散、失群、失路的命运而若有所感。赵公是陈老师的同事，一位年近六十的英国文学史老教授。而赵公的至交，动物学教授季公，因为他的病妻喜闻乐见这只绿鸟，于是他也以超乎专业本应有的兴趣，高度关切起这只鸟来。他查出了这只鸟的来历：「那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来了的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」，但是，「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。因为病榻上的季妻对这只鸟所表露的闻问热情，陈老师在他那对鸟寡情的夫人的一石二鸟「建议」下，把已经安置在一个「北欧风」笼子的鸟，当人情，送给了季公夫妇，而授受两方倒也因此萌发出一种相知相惜。通篇小说所描述的正是在这只绿鸟到来与神秘消失的这段期间，降临在这几个人家的希望、友情、康复、疯狂、死亡，以及绝望。应该是还不到三十的陈老师，就是这件离奇事件的叙述者。短短两三个月之间，他经历了季妻的死、赵公的死、他自己妻子的死，以及他复发的「哀莫大于心死」。这只鸟，对不同的人有不同的意义；赵公笔直看到了隧道尽头的绝望，陈老师则先喜后悲，心随物转。因此，「绿鸟」所象征的，其实常是每个人自身状况的投射。小说里，唯有季公并没有以己悲或是以物喜地自我投射绝望或希望。季公反倒是毋意毋必毋固毋我的体现者，于他，这就是一只非时非地从而终将非命的迷鸟而已。季公怜这只鸟，在别人哀啊喜啊的时候，是他，在尽己地照顾着这只鸟，但他对这只鸟并不曾充填比这个爱物之情更高的「象征主义」期望，尽管季公的命途不比其它人顺遂。季公面对绝望与希望，或简言之，对「未来」的态度，和其它二位是大不同的。赵公绝望，陈公浪漫，季公清醒。〈一绿色之候鸟〉发表于1964年10月的《现代文学》，在陈映真小说群中算是高度难解的一篇。它和四个月前在同一刊物上发表的〈凄惨的无言的嘴〉，在阅读感觉上，算是最接近的，都喜欢用典，且读来都有一种荒诞、阴惨、离奇、神秘与恍惚的感觉，而且犹有过之。[2]但有趣的是，我曾听好几个朋友说过他们蛮喜欢这篇小说。人们喜欢某篇小说，原因非常多而异，为何人们喜欢这一篇，我也实在不能妄断原因，但我愿意肯定的相关一点是：陈映真这篇小说，在当时能真正读懂的应属少之又少。一个作家的作品读者看不懂但还很喜欢，这要怪读者还是怪作者，或都不怪？我想，这一定不能怪读者，因为陈映真把他所想要说的思想内容，像一个不放心的藏宝者一样，一层又一层，一遍又一遍地，涂装上「现代主义」表层，以致于内容变成了在深处发着极淡极远的奥秘幽光。这个幽光和它的层层「保护色」共同形成了陈映真文学近似古典油画的一大瑰丽特色，但这个特色不是作者「为了美的缘故」刻意经营出来的，而是一个特定历史下的展现──如此的一个有着禁忌思想的作者，非得如此奥秘地展现它不可。因此，这一定也不能怪作者。而我的解读与评论将试着展现作者在特定时代背景中针对特定问题的想要表达但又不能直接表达的思想内容。这是一个不得不奥秘的寓言写作，而关于何以如此的分析则是在本文最后一节。如果本篇评论因而有了某种「索隐」风景，那也恰恰是陈映真的这篇小说所要求于评论工作的；评论者的职责正是求索文本在特殊语境下的隐晦所指，并舒展其意涵，使其在与作者与历史的三维关系之间达到一种「通」的效果。因此，我虽不敢宣称我对这篇小说的解读是唯一正解，但我相信这个「知人论世」的读法是比较能读通这篇小说的。因此，我认为最不可取的读法是一种「现代主义」的读法，以现代派所设定的感触理解这篇小说，将文本剥离于作者并与历史断脉，从而只能强调其文学表现形式的「象征主义」，以及小说内容所表面铺陈的虚无、死亡、欲望、希望、绝望......等「普遍人性要素」。这应是这篇小说问世以来最经常遭遇到的一种主流理解方式。而如果我们不甘于这样的「理解」，那首先得掌握这篇小说在作者早期创作历程中的位置性。我们都知道，陈映真在1966-67之间，陡然升高了他的现实主义的向外批判能量，推出了旗鼓粲然的〈最后的夏日〉以及〈唐倩的喜剧〉等小说，从而与60年代初的忧悒的、内省的，有高度寓言与忏悔录性质的写作之间，展现了明显的变异。于是，把1964年的〈一绿色之候鸟〉置放在这个脉络下，就不难看到它是一篇中间性质作品，而「中间」的特定意义在于它把「向外批判」包裹在一隐晦的寓言形式中。本文即是企图剖析这个寓言的政治与思想的批判性。我在前三节所要进行的分析即是把文本置放于台湾60年代的一般脉络中，讨论小说的三个主要人物，赵公、陈老师（他三十不到，我们还是别称他为公了），以及季公，以他们作为60年代台湾知识分子的三种可能的主体状态，特别是关于他们面对「未来」的方式，而我将把讨论尽量限制在小说文本所充分支持的范围内。这样的解读方式，我认为要比现代派的去历史解读要有效得多，而且也是小说文本所充分支持的，我称这个解读为「一般性的」政治解读。但在阅读与书写的过程中，我始终又有一种并未真正读通的感觉。虽然文本并没有提供充分的线索让我得以据之深入，但我总是觉得「一绿色之候鸟」，不只是泛泛的「希望」，而必定有一个更「历史性」的所指。在最后一节，我将以极其稀薄的文本证据，进行一个「特定性的」政治解读，将「绿鸟」解读为「美式自由主义」......。但不管是哪一种解读，我们都将看到，相对于小说的表面主人公陈老师，低调的季公其实是这篇小说里最复杂难解，也最饶富讨论意义的核心角色，因为他承载了作者关于可能的「出路」的探索。掌握住「季公」的意义，对两种解读（一般性的与特定性的），都是核心的。1 死亡与绝望的呼唤：赵公年轻的陈老师说他自己是「漂泊了半生的人」（2：6），这或许有一点资浅讲师故作老成的夸张，但赵公则的的确确是个漂泊了大半生的人──名如其命「如舟」。单身老教授赵如舟，「十多年来，他都讲着朗格的老英文史。此外他差不多和一切文化人一样，搓搓牌；一本一本地读着单薄的武侠小说。另外还传说他是个好渔色的人......」(2：8)。但怎想到，这么一个混一天是一天的老教授，在他的青年时期，竟然还是个「热情家」哩，「翻译过普希金、萧伯纳和高斯华绥的作品」（2：8），而且像五四前后众多留学日本的热血青年一样，在祖国遭到危难时，毅然归国。赵公应也是那大时代男儿之一，「回到上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」（2：22）。陈映真的小说人物诚然都是虚构的，但他们从来没有跳出过历史，不但没有，还都尽力缘历史而行。因此，这篇小说写于1964年，而小说里的赵公又「将近六十」，那么我们是可以推测赵公生于1905年左右。而赵公「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」之时，应该是在1931、32年间，当是时，由于日寇相继发动九一八与一二八事变，很多留学日本的学子弃学归国，造成了所谓中国第一批留学生回国热潮。这时的赵公二十六七岁，满怀淑世热情（虽然私德不称，遗弃了一个叫做节子的女人于日本），投入知识分子的改革运动。我们从「人道主义」与「费边社」来推测，年轻的赵公应该是一个也关心社会改革与社会正义的「自由主义者」，用我们今天的话来说，是一个中间偏左的知识分子。话说回来，彼时的中国自由主义者似乎也少有只关心政治自由或是政治人权的那种自由主义。这样一个相对开明、进步的知识分子，49年左右来到台湾，在极右的、威权的、「道统的」国民党统治下，显然失去了任何言动的空间，从而只有过着一个虚无颓唐混吃等死的人生，拿着发黄的授课讲义误他人子弟，捧着单薄的武侠小说杀自家时间......。我们几乎可以确信，赵公的堕落的、虚无的人生的后头隐藏着对国民党的厌憎。小说后头，这个赵公得了老人痴呆，进了精神病院，死了，同仁清理他的宿舍时，「才发现他的卧室贴满了各色各样的裸体照片，大约都是西方的胴体，间或也有日本的。几张极好的字画便挂在这些散布的裸画之间，形成某种趣味」（2：24）。小说关于赵公的这几笔勾勒，隐藏著作者对六０年代国民党统治的批判，以及对它之下的知识分子精神与人格状态的悲叹。六０年代，国民党政权在美苏的冷战对抗大体制下，以及美国支持的两岸分断体制下，所进行的威权统治，以及对思想文化的控制，使得本来还怀抱着某种理想的知识分子（或「文化人」）为之颓唐隳堕；「知识分子」不能有思想，「文化人」不能有异见，所余者，麻将、武侠、字画，与东西洋裸画也。赵公不但遗失了对未来的希望与对知识的热情，也一并丢却了主体所以立的文化根本，包括道德与审美。他将「几张极好的字画」混杂在裸画之间，不就是鱼目混珠泥沙俱下的表征吗？对赵公及他同时代知识分子同侪的萎靡疲蔽，作者是哀矜的，但同时，也隐藏着自指之意。这个「自指性」是比较难察觉的，因为读者很容易被作者所误导，不免先入为主地以年轻的「陈老师」为陈映真的某种自况，而忽略了一种可能：衰老的、堕落的赵公反而更与作者当时对他的「左翼男性主体」的一种深刻的身心存在状况的不真实，与对堕落的颓废的引诱的忏悔自省，反而更有某种内在联系。[3]比起年轻的、应是本省籍的陈老师，赵公的悲哀还多了一个因两岸分断而来的与故土亲人的永离之痛。绿鸟让赵公落寞地想起了「多异山奇峰」的故乡，想起禽类「成群比翼地飞过一片野墓的情景」（2：8）。当年轻的陈老师仅仅是在长者跟前富文采状地，以「很遥远的、又很熟悉的声音」来描述绿鸟啼啭时，赵公却陷入了无边愁思，联想到泰尼逊诗句里的「call」，并体会为「死亡和绝望的呼唤」（2：10）。苦楚的赵公，抽着板烟，『「叭、叭」地把口水吐在地板上』，好似竭力「吐着他的苦楚」。他说：十几二十年来，我才真切的知道这个call，那硬是一种招唤哩！像在逐渐干涸的池塘的鱼们，虽还热烈地鼓着鳃，翕着口，却是一刻刻靠近死灭和腐朽！（2；10）心肠久已枯槁干瘪的他，在目睹了季公丧妻的嚎恸时，反瞥到自己的失情失德，而由衷地发出崇敬之言：「能那样的号泣，真是了不起......真了不起」（2：22）。对着年轻的陈老师，赵公的罪感与耻感竟然溃堤，倾泄而出他压抑平生的阴损往事：「我有过两个妻子，却全被我糟蹋了。一个是家里为我娶的，我从没理过伊，叫伊死死地守了一辈子活寡。一个是在日本读书的时候遗弃了的，一个叫做节子的女人。」我俯首不能语。「我当时还满脑子新思想，」他冷笑了起来：「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社。无耻！」「赵公！」我说。他霍然而起，说：「无耻啊！」便走了。（2：22）赵公是一心残志废的绝望之人，只看到罪与死，那么，他从绿鸟的啼啭声中，当然也只能听到「死亡和绝望的呼唤」。2 以物喜以己悲：陈老师年轻的陈老师在遇到绿鸟之前，是一个什么样的人呢？是一个除了因新婚之故还对性事稍存情热之外，对其他一切均了无意趣之人。他结婚，是因为「对出国绝了望，便索性结了婚」（2：1）。他教英散文，但「对英文是从来没有过什么真实的兴味的」（2：1）。然而，这个对英文从来就是索然的自白，也不能顶当真，因为这可能是把英文拿来当作去美国的敲门砖失效之后的事了──他申请移民美国被拒绝了。门开不了，敲门砖才成了累赘，婚姻于是成为绝望之后的无可如何之事。无论如何，陈老师，年纪轻轻，但对他的各种社会角色（包括为人师、为人夫），都只是勉强配合演出罢了。这是个不真实，或无法真实，的人生。就此而言，这个年轻的陈老师其实是为数甚伙的无法出国，只好窝在大学当助教或讲师的青年知识分子的一个代表。由于出国的希望已经在现实的墙上撞死，很多经验，包括性，都已不过尔尔地尝试过，这个大学里的小讲师泛着世故的、乏味的「后青春期」苦闷，好比笼中之老鸟。「未来」，则像是台北的雨季，蒙蒙、黏稠、无边。幸或不幸，在这个雨季中，陈老师遇见了让他投射出廉价的物喜己悲之情的绿鸟。这个陈老师看起来是有一点点作者的身影──但我怀疑这是陈映真对读者所开的一个玩笑，他要故布疑阵，请粗心的「索隐」读者入瓮，以为这个陈老师的「我」是作者的自况，但其实却正是作者所要批判的外部对象。这种「假的把自己包括近来」的作法，在陈映真的小说中应是不曾出现过的，例如，翌年发表的〈兀自照耀着的太阳〉里的主人公陈哲就不是「故布疑阵」，而真的是有很浓重的作者自指成分。陈映真何以如此做？我认为，是因为陈映真在这篇小说里所讨论的问题所批判的对象是高度敏感的，而他感到有必要做更多的掩护伪装。至于为何是「高度敏感」，那就和本文最后一节所作的「特殊性的」政治解读有密切关系了。回到此时的陈映真，他二十六、七岁，在台北的某中学教英文，因为工作和志向无关，他肯定也曾在台北的无边雨季中愁黯着......。天地之大，愁雨为笼，陈映真在四年前一篇小说〈祖父和伞〉里，也描写了一个不甘于无所作为但却近于心力皆乏的青年。在这种身心状态中，雨成为了让人动弹不得的重重黏丝。那篇小说最后，主人公虽力图振作，但仍以「唉唉，雨落着，雨落着呀......」终曲。相较于〈祖父和伞〉里的主人公是一左翼青年，多少有作者的灵魂自传的况味，〈一绿色之候鸟〉的「我」（即陈老师）则和作者当时的心志状态颇相径庭。我难以想象青年陈映真的人生目标是去美国，但陈老师的人生目标就是去美国，去不成，他就顺势一瘫，「索性结了婚」，乏味地「活着」，但心里仍漫漫地浮想着「出去」。于是，小说一开头就描述了正在准备教案的陈老师，对他正在准备的一篇Stevenson有关远足的文章「不耐得很」，乃至后来竟「憎厌得很」。（2：1-2）。现在上网容易，我2009年陈映真课的同学很快就把这篇名为Walking Tours的文章给抓下来了，不但有英文原文还有甚佳的无名翻译（如附件一）。之前，我们已经知道陈老师因为对出国绝了望，才使得原先有滋、有味、有黄金屋、有颜如玉的英文，如今成了一块啃之再三的鸡肋。但唯有读了这篇散文，我们才更了解何以陈老师会特别对这篇文章从「不耐」升级到「厌憎」，因为它是个十足惹人厌的「挑衅者」，在囚犯面前大侃沧海之阔轮舟之奇。这篇〈远足〉絮絮叨叨的就是「出游」，而且是「独自出游」。远足「必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束」。而且不但「身旁切忌有喋喋之音」，而且也切忌「陷入思维之中」，因为这将使远足得不到它的最高价值：「难以言诠的安祥宁静」。因此，陈老师厌憎这篇英散文，并非因为内容让他反感，而是因为让他垂涎。子曰：「枨也欲，焉得刚？」；从人之所欲我们可以约略反窥其人。透过史蒂文森这篇文章，我们知道陈老师的欲望与人格状态：离开此地、无拘无束的自由、个体最大、他者是地狱，古今之人谁也别来烦我......。这里展现了一种在六０年代高压政治压迫下的一种非社会性的、去政治化的个人追求：生活在他乡。但这个追求对很多人而言，毕竟是个不可能的梦想，从而现实就如同附身之梦魇一般。由于嗜欲深重，凡所见所思所梦，皆是挑衅引诱。因此，梦想到他乡的反面，就是凡属身边皆可憎。这当然不免也包括陈老师的「亲密关系」。于活在不真实的陈老师的眼中，他太太就活生生的是个假人，伪装、做作、计谋。陈老师经常对他太太有尖锐的陌生感，觉得枕边人竟彷佛是一张白油油的面具之后的不知为谁。陈妻似乎也真是工于心计的女子，以学英文为幌子把先生搞到手，婚前假惺惺地疼小孩子爱小动物，但婚后却换了一副面具......。于陈老师，这样的一种婚姻、这样的一个家，也是一只鸟笼。「家」对陈老师而言，不就是和一个戴着面具、演着表情、工于诡计的女人，进行着谓之夫妻的绑缚关系吗？妻是画皮，家是牢笼。自觉好比笼中鸟的陈老师，买了一只「北欧风」（台湾所能想象的最文明最浪漫最梦境的他乡？）的鸟笼给绿鸟，但绿鸟不食不鸣。某夜，在妻的好似建议的命令下，陈老师把笼门打开，任其自由，而此时，陈老师想到「漂泊了半生」的自己，竟然「为之凄然起来了」。当夜，以己悲的陈老师辗转难眠，「不住地想着一只空了的鸟笼；想着野猫的侵害；想着妻的面具般的脸」（2：7）。翌日清早，绿鸟竟然安然绻在敞着门的笼子里。这竟然使陈老师「感到一种隐密的大喜悦」（2：7）。且陈妻也附和着他的喜悦。昨夜才「以己悲」的陈老师，顿然「以物喜」。他当下应是这么感受的：绿鸟要是狠心飞走了，留他一个人在笼中，那就真得让人更「为之凄然」呢，而这本来注定要漂泊的绿鸟，竟然不走了，它认家了，它不再漂泊了。这不就是大自然（或神秘界）对我这个一直想要离去、想要远足、想要自由、厌嫌此「家」的可怜人儿的大安慰吗？陈老师对远足之文的厌憎，和对绿色之鸟的喜悦，应是出于同一原因。因此，「一绿色之候鸟」对赵公、对陈老师都无法只是「一绿色之候鸟」，而是肩负了于鸟而言过于沉重的情感意义──不论是绝望或是希望，悲哀或是喜悦。赵公的悲哀犹可说是时也命也，民族分断，故乡难归，理想荡然，终将老死他乡。但年轻的陈老师却不把故乡当故乡，不曾片刻想要安身立命于此时此地，一心只想生活在远方来日。缺少了建立在具体的、历史的时空之上的「主体性」，那么，就也只能寄希望于他人外物或神秘启示，而既然不敬其在己，徒然慕其在鸟，那当然鲜有不再度绝望者。陈老师的心死，以及季妻与陈妻的相继身死，皆可说是因那盲目的希望陡然幻灭之故。曾经，出现过那么一个瑞物，或发生过那么一件好事，给濒临绝望的男男女女带来了一线光明、一丝希望，带来了暂时的春暖花开鸟鸣，让濒死之人坐起来，使近死之心复阳，但旋即肃煞死寂之风起，将人摔回绝望之境，以终。3 绝望与希望均属荒谬：季公死，众人皆谓青年陈映真的小说于之独多。这是不错的，这篇小说就是死而不后已，乃至死死死连三死；季妻在绿鸟的相伴下，初而病情好转，稍后，死了，没多久，赵公疯了，稍后，死了，接着──「一个月后妻也忽然死了」（2：24）。赵公死得突然，陈妻的死则让读者更是如中埋伏。但陈映真故作惊人之笔，除了美学原因之外，有何意义吗？有，首先，我认为意义在于作者表达了他在六０年代中期的一种异常的愤懑与绝望；这个岛屿的一切都令他觉得无望，那么不如「一切都该自此死灭罢！」（1：15）。[4]其次，「死灭」还包括了对下一代的绝望。在这个岛屿上，赵公本就无后，如今陈妻死了，让陈老师夫妻的「后」（「未来」？）也绝了。别忘了，陈老师自己是无望了，但他一直还有一个朦胧但强烈的想头，那就是，将「希望」寄托于自己的血胤──他当初决定结婚其实也是被未婚妻表现出好像喜欢小孩的样子给唬弄住了（2：4）。世人绝望时，总还有一个透过子孙来「存亡继绝」的「超越性」欲望，而陈映真把这条路也给封死了。第三个原因，也是最重要的原因，是绿鸟所带来的希望破功了！陈妻本来是个自恋的画皮人，后来因为绿鸟的来临，以其为触媒，陈妻的自我有了重大改变，她「像小孩子一般」，对季妻日益的康健，「欢喜着、祝福着」。她说：「季太太好了，我们一定是好朋友。这样我在眷属区便不寂寞了」（2：19）。陈妻虽然改变了，但这个改变却是建立于一种外在奇迹、神奇象征（即绿鸟）之上，其基础也未免太单薄虚空了。因此，绿鸟一旦消失，这个环绕着它而成立的绿鸟俱乐部也就为之烟散了。这就是为何小说的结尾要来上那么一段季老与陈老师的关于「八日」的玄虚对话，季妻八天前死的，而那天正好也是绿鸟失踪之日。比这一串死亡还悲哀的是陈老师的「心死」，而「人谓之不死，奚益」（庄生语）！令人尤其悚然的是：人界的死亡凋蔽竟也有来自大自然界的「感应」。季妻绝命之刻，季家院子里的竹子开花了，「开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）。竹子开花不寻常，一开就要成片的死，再也冒不出雨后春笋了。竹，别生笋了，人，也甭寄望下一代了。这是一个被诅咒的一方天地。而不知与竹子开花、季妻之死有无关系，绿鸟竟也突然间芳踪杳渺了。绿鸟无端搅动一池死水让鯆鱼们生机乍现，但又无情地留下成片的死亡。难道它是瑶池的死亡特使？李商隐有诗句：「蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看」。但这当然是无稽之言。在一片死亡寂灭之中，唯有季公和他的孩子得救。为何？这是小说的关键。并不是所有从大陆流亡过来的「文化人」，都废在赵公那样的一种绝望的生命状态中，至少季公就不是。陈老师所看到的季公，是个真诚、体贴、温文、庄重、羞怯，甚至动辄脸红的「穿着蓝长衫的瘦小的长者」（2：11-12）。季妻年纪小季公很多，是「下女收起来的」，不但他的儿子对此不能接受，且也不被这以道德伦理自矜的麻将武侠知识界所容，千夫所指下，被迫离开原教职，漂泊到而今这所大学。但季公因爱而勇，悠悠八卦之下，敬己爱人乐天。而他的夫人在生了一个男孩之后，就「奇异地病倒了」，孩子交给南部的娘家养，[5]让小孩能在一个没有歧视的环境下快乐长大。季公对花草植物、动物，与人，有由衷的感情，尤其对长年卧病的夫人更是如此，多年来无怨无悔地伺候下不了床的病妻，把家务打理得井井有条，还能种得满园花木扶疏翠竹离离。小说里，季夫人，还有她小儿子，都不曾开口说过话，[6]凡是上场说过话的人之中，唯一活得真实的是季公。一个自然科学家，一般说来，应该是比较没有教英国文学的赵公那般的「人文素养」，也应该不像赵公，有什么人道主义、费边主义或是其它比较明晰的政治意识型态。这些虽然未必，但作者指季公为一「动物学教授」，其实就是要告诉我们，季公之所以为季公，与时下知识分子的「人文素养」毫无关连，季公的质，来自一种野的纯真，所谓礼失而求诸野的野，所以他才能那样近乎原始的痛号哀哮。他有赵公所没有的超越省籍、阶级的爱人的能力──这是陈映真书写季公与季妻关系的用心所在，但更重要的是，他有一种诚恳、自敬、自重的人格与文化本源，他能自爱，而后爱人。但这个本源来自哪里呢？小说没有明示；他不是基督徒（如〈万商帝君〉里的Rita），或就此而言，任何意义的宗教徒，他当然也不是一个有信念的社会主义者......。那么，如何理解季公之所以为季公呢？我认为这是关键所在，而我除了在「中国传统文化」这个大范畴之外，别无蛛丝马迹可寻。是传统中国文化的某些因子对季公提出支持，使他在荒芜的、残忍的、无助的、歧视的境遇中，仍能自重爱人，穷，不及于滥。季公为自己在此时此地保养了一方救赎的心园──他不酸腐、嫉恨、犬儒、绝望，从而对人保持温润如玉的光泽善意。那么，这个「蛛丝马迹」表现在哪里呢？我的「证据」很单薄，因此我也不期望实证论者的同意。我甚至没有证据，只有提问：陈映真为何非得要这位自然科学的教授「穿着蓝长衫」（2：11）呢？更清楚地问：陈映真为什么要让这篇小说的唯一正面人物，在上场之前穿上这个象征传统的蓝长衫呢？我只能说，我不认为陈映真是瞎诌乱写的，也不认为他用这个服饰象征作为讽刺。的确在当时，「爱传统」的蒋介石也穿蓝长衫，「恶传统」的李敖也在「反串」蓝长衫，但这都不是陈映真的所指。陈映真是正面陈述季公的内心与外衣。对季公，陈映真描述得很细，而这些描述又都是以建立一个自爱爱人的形象为依归。好比，季公的「温文而又体贴」的「京片子」，「使这个健康显然不佳的老教授顿时显得庄重起来」（2：11）。[7]又好比季公的家居，「客厅摆设很简单，却一点儿也不粗俗......井井有条，窗明几净的」，有一种让人安静的「说不清楚的氛围」，还有一幅草书......（2：12）。这个对居家的描述，难道不和堕落的、绝望的赵公的亵乱卧室，形成强烈对比吗？难道我们还需要作者画蛇添足地强调季公不打麻将、不看武侠吗？回头看赵公，他的最大的不幸，因此不在于两岸分断，甚至也不在国民党对思想的打压，而在他对自己的绝望，以及和这个绝望共构同栖的对自我、对生活的完全放纵。他荒废了他的半亩心园，以致于自甘于一个完全没有真实感的人生，因此，他得不到自爱爱人的救赎。赵公是很明白他自己的无救的，他知道自己的问题，但他毫无能为。因此，他特别能理解当季妻入殓时，季公的「单音阶的、绝望至极地的哀嚎」的意义。这个号泣，以及这个号泣后头的一种赤子仍存的人生状态，让赵公崇敬乃至羞愧。因此，季公是这篇表面近乎绝望的小说中，所密藏的救赎可能的唯一体现。季公并非没有苦痛，他被诅咒的婚姻，他爱妻的病笃，他小孩的被歧视，他和前妻生的儿子与他的陌路......，季公也有与人同悲共喜的人情之常，因此，他也欢欣于绿鸟的来临，以及它为病妻带来的快乐──凡此，都是季公和他人近似之处。但差别是，他从来不曾盲目地希望、盲目地寄托，一如陈老师所展现的状态。别忘记，是季老首先不以物喜，不乱投射希望地指出：「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。也要看到，是季老不以己悲地向陈老师说明，他并不期望下一代要肖己。当一切都已绝望，只依稀尚存「有后」之念的陈老师，看着院子里玩耍的季氏小童，安慰或客套地对季公说他小孩像他，也像他母亲，季公则斩然地说：「不要像我，也不要像他母亲罢。一切的诅咒都由我们来受。加倍的诅咒，加倍的死都无不可。然而他却要不同。他要有新新的，活跃的生命！」（2：26）陈老师在他的空虚的人生中，陈妻在她的面具下，季妻在她的受诅咒的婚姻之下，都是发着这个时代的病，受着这个时代的苦的人，他（她）们都因这只绿鸟的神秘出现，感受到一种希望与悸动，因为他们都有一种莫名的追求与向往。希望是虚幻的。只有季公知道希望之瞬乎的，绿鸟是终将枯萎的。这些曾对绿鸟抱之以希望的，都将身死或是心死。唯独季老以其清醒的爱与敬，面对绿鸟福音的不可恃。季公要下一代不要走先人的老路，谁也不要像，要走出自己的路。绝望也是虚幻的。但季老这样子清醒地面对未来时，也还是觳觫于那象征死亡与寂静的竹花正在怒开着。酷似〈祖父和伞〉的「唉唉，雨落着，雨落着呀......」(1：83)结局，这篇〈一绿色之候鸟〉也以「──季家的竹花，也真开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）收场。4 一个扣住历史与作者的大胆解读如果〈祖父和伞〉是一个政治寓言，而「雨」暗喻了白色恐怖的天地蒙蒙，[8]那么，〈一绿色之候鸟〉的竹花呢？仅抽象地象征死亡和寂灭吗？似乎不止。但我们的解释如果往前跨一步，如同〈祖父和伞〉，指出「竹花」暗喻了岛屿上的反动高压政治，那么困难就出现了。在〈祖父和伞〉里，霏霏淫雨对应的是一个意欲有所伸、有所为的左翼男性青年，这个对应关系说得通。那么，在〈一绿色之候鸟〉里，这个对应是什么呢？肃煞的镇压在这里似乎少了一个主体上的对应，难道只是对应一个想出国「远足」的陈老师？我努力看看这样说是否比较通。绿鸟，之于陈老师，不再只是关于他自己的被「国」与「家」所限制的想远足的「自由」的一个安慰讯息，而是某种超乎身家的社会集体性的「希望」现身于这个岛屿了。比利时作家梅特林克的著名剧作《青鸟》，将一只传说中的青鸟比喻成一种救赎的「希望」。陈映真或许也想到过这个典故。小说里，赵公有一回就直接指谓这只「绿色的候鸟」为"blue bird"（2：11）。那么，我们不妨把这只blue bird所代表的希望予以政治化，从而以一政治寓言的感觉阅读这篇小说。在特定的政治寓言阅读中，「一绿色之候鸟」代表了六０年代某些知识分子反传统、追求现代自由民主的外显希望，以及打倒国民党的秘密欲望。因此，「陈老师」就不只是一个老想去美国、向往个人自由的年轻知识分子，也不那么只是一个西方意义下的「自由主义者」，而是在第三世界里，将「现代」对立于「传统」，以后者为必须全盘取消之物的「第三世界自由主义者」。「陈老师」是一个共名，其先导可溯至五四新文化运动中激烈否定传统的现代启蒙者。而赵公以其五四末流、前费边自由主义者的敏感，当然不难体会年轻的陈老师的政治感觉，他在陈老师身上依稀看到自己的当年，从而不免惺惺相惜，在教师休息室里也就只有他还会降下身段招呼陈讲师。但赵公的心志旷废已久，也只把六０年代初的自由主义的言论运动看成一个聊供旁观的骚动而已，他自己早已都无所谓了，只能兀自耗费于麻将武侠。民初五四运动的启蒙大师是左右翼都有，但1949年后随国府撤退来台的五四、五四晚期或后五四人物，则因为明显原因，都是右翼，例如胡适与殷海光，用心所在是文化的现代化，而由于他们对欧美宪政的倾心，现代化的核心又落在政治的现代化。在他们的政治现代化改革议程中，「现代」和「传统」被概念化为对立两极，前者是光明之未来，而后者则积淀了专制政治与思想的千年糟粕、黑暗，与无知。它们像是各种陈痾固疾，盘绕扭结于民族有机体的文化基因中，一代代地传递下来。若要打破这个肮脏一如梅毒的遗传，必须要有一种对过去的决绝态度。这应是挪威剧作家易卜生的《娜拉》，那么地为五四知识分子所推崇的原因，而关键或许并非在女性主义上头。而《群鬼》更是易卜生将批判矛头直接锁定于「传统」、「恶病」与「遗传」的一个作品，而恰恰《群鬼》就是陈老师在听说赵公的疯狂「与淋病有关」时，[9]所飘然入其脑际的意象。陈老师还跟着易卜生问：赵公在临死之前是否也会喊着「太阳！太阳！」呢？这些蛛丝马迹或许可能够支持我的判断：「陈老师」所代表的是六０年代反传统的自由主义群体。当然，这个判断有其前提：陈映真是一个思想型的作者，他用一个典，引一句诗，都是某种深思的结果，而非为了吊书袋。但我把「绿鸟」视为自由主义福音，把「陈老师」视为六０年代初台湾的西化自由主义者的共名，还有更为切近当时时代背景的原因。1960年，由流亡到台湾的自由主义者所筹办，而为岛内唯一自由主义言论阵地的《自由中国》杂志，因为踩到政治红线（即，组党与反对蒋介石连任）而被停刊。其后，这个阵地移转到《文星》杂志。1961年，《文星》在李敖的主导下成为了自由主义现代化的火炮阵，而攻击的台面目标虽是中国传统文化，特别是（新）儒家，但国民党应是沛公。翌年在《文星》展开的关于「中西文化」的论战，当然也不是一场纯粹思想层次上的论争；在李敖这边，很清楚的是以自由主义现代化姿态批判反动国民党政权的道统与老人政治；李敖于1963年出版了一时纸贵的《传统下的独白》。稍早，在国民党的授意下，孔孟学会成立，《孔孟学刊》也创刊了。1962年之后，一直到1965年被迫停刊，四十多期的《文星》，在殷海光等人的支持下，一时成为自由主义支持者（公开的或隐藏的），所热切注目的焦点与一时之希望，其关于人权、民主、法治、教育......诸多问题的针砭讨论，也对国民党的一言堂发生了一定的挑战作用，而带来了些许新鲜空气与生命气息；在五０年代的茫茫白色恐怖后，终于看到了一点绿意（绿竹、绿鸟）在人间了。这个时代背景却不得不让我们提出一个问题：1960年代上半叶，仅仅比李敖小两岁，但思想却又无比早熟的左翼青年陈映真，要如何理解《文星》现象，如何清理出他自己和李敖、殷海光等自由主义者的差异？对青年陈映真而言，这肯定很困难。在那个年代，殷李等人站出来反对国民党，因此，陈映真无法不把他们当成反国民党这条路上的「同行者」。但，陈映真却总又孤独地发现他和他们之间却又是很不同，可以在某一段道路上暂时同行，但绝非同志。如果说，陈映真的小说创作总是有的放矢，总是针对特定的时代背景与时代问题，以及总是这个有针对性的焦虑与求索的反映与结果，那么陈映真是否曾对六０年代初的这个自由主义现代派风云有所思考有所响应呢？有，我认为就是这篇《一绿色之候鸟》。以下是我的进一步说明。「据说那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」（2：17）──这是季老对绿鸟的判断陈述。但这个陈述很是怪异，一种像候鸟这般的高等物种，如何可以说是在「最近一个世纪来」「繁殖起来的」？而且还「每年都要做几百万哩的旅渡」？这更让人费解，什么鸟这么厉害，每天都不停地飞的话，一天也要飞上个上万哩，才能达到这个数（就当是三百六十五万哩好了）。陈映真的写作一般来说都颇精审，为何会透过一张专业、诚恳的季公之嘴，说出如此匪夷所思的「事实」呢？这让我不禁怀疑，陈映真这是把「反事实」明摆出来，让所谓「一绿色之候鸟」无法不成为一个象征，而且所象征的是上世纪（十九世纪）才出现的，来自北半球欧美的自由主义。美国全年无休地在全世界传播其「自由」（相对「共产」或「奴役」）福音，这才是「每年都要做个几百万哩的旅渡」嘛！陈映真和他在某些时候不得不同路的自由派之间的差异在哪儿？左右之分自是清楚易察。对于左翼青年陈映真，他的左翼理想是一个没有剥削、没有压迫，公义平等的、社会解放的、个性解放的世界，而阶级、反帝与人民，则是思想与运动所关注的核心。特就文学艺术而言，他反对现代主义文学、反对抽象表现主义，企图将文学与人间深刻联系起来，「文学来自社会，反映社会」，[10]虽说这个反映不是机械的......。对这样的一个思想者，自由主义的眼界与关心，用最善意的话语说（也就是还不用揣度他们的阶级立场与利害意识），委实太局限了，胸怀中没有解放的目标，方法上没有整体的与历史的视野，只把目光近视地局限在岛屿上的「自由」、「人权」等范畴。[11]因此，青年陈映真和他当代的「自由派」朋友们的差异，除了有左右之分，还有大小之异。自由派的朋友们在六０年代初，就已经把「中国」切割于他们的视野之外了。而这并不是因为政治打压，而是因为对他们而言，共产中国本就是一个更专制更极权，其实更传统的古老亚细亚。对这些大多是外省人的自由派而言，某爱故乡，某有中夜难寐之怀思，但吾更爱真理，而真理者新兴美利坚也。反倒是对本省人、左翼青年陈映真而言，在岛屿上思考，必然意味在全中国思考，而「在中国思考」并不只有一个地理意义而已，而意味着要找出一条自尊自重，改革自己，但也不意味要变成他人的前途路径──而这应该是没有成法的。换句话说，不论是西方的现成自由主义，甚或是现成社会主义，都不是我们的现成的希望。我们不该把我们自己的复制得来的价值或期望，再复制到下一代，因为──「他要有新新的，活跃的生命！」。中国要走出他自己的路。但当陈映真的思维一旦进入到这个层次──而我坚信如此，他将面临一个关卡问题：如何理解、面对中国传统？这是一个于自由主义者所不必处理的问题，因为问题已经被他们便宜取消了。因此，陈映真与他们的区别除了「左右之分」、「大小之异」之外，还在「今古之辨」这个问题上。当然，陈映真如果是只自安于一种教条的左翼传统中，似乎也将不免和自由主义采同一面对传统的姿态，但我们却看到左翼思考者陈映真的彷徨，以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来，恰是这个彷徨态度，反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异，或可称之为「对传统的暧昧难决」。就像宗教作为传统的载体之一，于陈映真，不是一句「宗教是人民的鸦片」就可取消的，陈映真对「中国传统」其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者，他不孔曰孟曰，但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑，也不代表他在「传统派」与「自由派」的战斗中，因为马克思主义的现代主义缘故，一定是站在后者的，因为陈映真在「自由派」一心要在他乡生活，要成为他者的「希望」中，看到了绝望。反而，吊诡地，他有时反而在有文化本源的人们的身上，看到了任何未来的希望所不可或缺的基底：对主体的历史构成的自尊自重，以及一种强野之气。我想起了鲁迅的名言：「伪士当去，迷信可存」。而我也相信，陈映真对「传统」的态度，应当可以「火中取栗」来形容。而一袭蓝长衫的动物学教授「季老」，结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象，应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。这个时为台北强恕中学的27岁英文老师的陈映真「陈老师」，在写作这篇小说时，当然有心批判那个没有任何理想与希望，只知道压迫异己，拿传统为遮羞布，让大地生机为之萧瑟死寂的虚无主义国民党政权，但也许更有意于指出两个更深刻的道理：一、一种思想或是政治运动，如果失去了爱人的能力，那终将归于虚无，不管是人道主义、费边主义、自由主义，甚或社会主义，而爱人能不首先知道如何爱己吗？二、一个鲁迅早就指出的道理，「绝望之为虚妄，正与希望相同」。[12]人必须要宝爱着敬己爱人的能力，头脑清醒地，不盲目依傍地，走出自己的路。在这个意义下，季公打破同一性逻辑，把「一绿色之候鸟」就视为「一绿色之候鸟」，不多，也不少，是一个解放的态度。因此，这篇小说有了一个复杂的缠绕：出入于象征主义。小说里凡是将「绿鸟」视为希望或福音「象征」的都将死灭。而季公给我们的教训则是：第三世界改革者必须先学会敬己爱人，而后才能超越那对远处的、外来的希望，或对「果陀」的无穷翻新之等待，在希望与绝望之间的炼狱翻腾。这个敬己爱人的能力，究竟源自何方，如何培养？对于这个大问题，这篇小说虽然没有讨论，但也依稀指出了一个基督教之外的方向，即是传统中国的文化资源。一个人如果不以过去为耻，那么过去中国文化里能让人敬己、爱人、乐天的资源是不缺乏的，就算是一个自然科学家如季公，也能在这样的一种文化土壤中得到丰沛的力量。这个议题，以后很少出现于陈映真的小说（除了〈云〉以及〈归乡〉等少数重要例外），[13]但似乎更不曾出现于他的其它文类。陈映真对于深入讨论这个他已经意识到的问题似乎有一种深刻的困难与复杂的自制。对这一个思想现象，要如何解释，也许需要对陈映真进行更深刻的历史理解，本文就此打住。 附件一〈徒步旅行〉（Walking Tours）欲享徒步旅行之乐，唯有独自出游。倘若呼朋引伴，即便仅双人同行，徒步旅行也会名存实亡，成为另类活动，反倒更像郊游野餐。徒步旅行必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束。务必保持自我节奏，切忌与竞步高手并肩疾走，也勿因与女子同行而故作莲步。此外，要开放胸怀，恣意感受，让眼目所极丰富思维；要如同风笛，随清风吹奏。黑滋利特曾说：「边走边谈实在不智。每回身处乡间，我都希望自己如同乡村一般悠闲沈静。」此话可谓一语重的，切中要旨。身旁切忌有喋喋之因，以免扰乱清晨冥想的幽静。人若陷入思维之中，便难以享受伴随户外剧烈活动而来的微熏之感，初而目眩神迷，脑筋迟钝，最终归于难以言诠的安祥宁静。作者：罗伯特‧刘易斯‧史蒂文森 (Robert Louis Stevenson)Walking ToursNow, to be properly enjoyed, a walking tour should be gone upon alone. If you go in a company, or even in pairs, it is no longer a walking tour in anything but name; it is something else, and more in the nature of a picnic. A walking tour should be gone upon alone because freedom is of the essence; because you should be able to stop and go on, and follow this way or that, as the freak takes you; and because you must have your own pace, and neither trot alongside a champion walker, nor mince in time with a girl. And then you must be open to all impressions and let your thoughts take colour from what you see. You should be as a pipe for any wind to play upon. "I cannot see the wit," says Hazlitt, "of walking and talking at the same time. When I am in the country, I wish to vegetate like the country," which is the gist of all that can be said upon the matter. There should be no cackle of voices at your elbow, to jar on the meditative silence of the morning. And so long as a man is reasoning he cannot surrender himself to that fine intoxication that comes of much motion in the open air, that begins in a sort of dazzle and sluggishness of the brain, and ends in a peace that passes comprehension. Robert Louis Stevenson译者：不详网络来源：http://english.ecominfozone.net/archives/997 上网日期2010/7/27＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝赵刚：任教于东海大学社会系，最近的写作是〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，刊于《热风学术》（上海），第5辑，2010。* 本文作者于2010年7月20日在中国社会科学院文学所口头发表本文，谢谢多位与会者的讨论，对论文的修改有一定帮助。[1]本文所使用的版本是《陈映真小说集》1-6，台北：洪范，2001。本文标记引述来源于引文之后；（2：2）表示第2集第2页。[2]我之前在书写〈凄惨的无言的嘴〉的评论时，已指出该小说有一种爱伦‧坡况味，而这篇似乎更是。我猜测此时的陈映真可能有一段嗜读坡的经验；而事实上坡在这篇小说中也真被提到了（2：12）。[3] 请参考赵刚〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，第78期，2010年6月，第47-114页。[4] 语出〈我的弟弟康雄〉，这应是康雄姊的独白，但也可能是作者自己硬行置入的一句愤懑之语。[5] 小说作「婆家」，按应为「娘家」之误。[6] 小说里，季妻一句话也没说过。这很不合常情。作者给的交待是：「季公说他的妻因病不便开口说话」。这个交待更不合常情。但这个不合常情，就小说效果而言反倒是好的，添加了因绿鸟的来临而烘托出的一种神秘感（陈老师就曾将季公夫妻和「爱伦‧坡」联想起来[2:12])，也让小说更集中地在三个主要人物上头前进。至于小说里小朋友没说过话，那倒是还算自然的。[7] 青年陈映真太坚持于他小说里的代名词统一性了，好比，女性第三人称一定是「伊」。但这个坚持，在这篇小说就有点过头了，连满口「京片子」的季公，在指谓他妻子时，也一直是「伊」如何如何的。[8] 请参考赵刚，〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，2010，第78期。[9] 按，陈映真这里的「淋病」稍欠审确；淋病不会入侵到神经系统，梅毒才会。[10] 语出陈映真同名文章〈文学来自社会，反映社会〉，收于陈映真《陈映真文集》（薛毅编），北京：三联出版社，2009，第100-111页。[11] 或许我过度解读，但阅读永远不妨稍微大胆，小说刚开始，陈老师在雨中打开门，看到地上那只绿鸟「人拳大的身体在急速地喘息着」（2：3）。我怀疑，这里的「人拳」或许就是「人权」，不然，何不用肯定更顺口的「拳头」？如果绿鸟象征了《自由中国》停刊后，再度归来的自由主义希望，那么这个希望也只有「人权」那么大小而已。虽然让人拳大小般的候鸟受伤喘息也是不忍的，但显然陈映真所爱所思者，有所大于「人权」。他对自由主义者有物伤其类的同情，但并不曾因而背书「他们的」希望。[12] 鲁迅，〈希望〉，收于《野草》，《鲁迅全集》第二卷，北京：人民文学出版社，1981，第178页。[13] 见赵刚，〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，2010，未发表手稿。 

抗美援朝战争以及稍后展开的抗美援越战争既是二十世纪中国的人民战争的延伸，也是其终结。我们对于和平的探索已经是在一个后人民战争的、去政治化的时代语境之中了。在这个新的历史时刻，能够遏制帝国主义战争、打破朝鲜半岛和海峡两岸的分隔体制、缓解东亚区域内的国际冲突的条件在哪里？