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圣与仁义礼智一样，原是一种德行，有渊博通达、闻声知情等意思；《诗经》里将圣与哲相提并举（《小雅·小旻》），《尚书》里说圣和狂可以转化（《多方》），都是用在这样的意义上。

　郭沫若在他早期的一部短篇小说《Lobenicht的塔》（１９２４年）中描写道：１７８７年初夏，写作《实践理性批判》的康德在思路上陷入困境，感到“他的思想总是不能统一”。但是，这天，当他凭依南窗，眺望到Lobenicht教堂的尖塔时，康德突然被Lobenicht塔的美感动了。郭沫若写道:“撤去了内外藩蓠的美，无关心的美，美的洪流超荡了时空的境界；康德教授敬虔地立在窗前，连他自己的身心都融化在白光里面了。”于是他便萌生了写作《判断力批判》的构想。[1] 在《判断力批判》书中，康德总结并综合了以休谟、柏克等人为代表的英国经验派美学和以鲍姆嘉滕等人为代表的欧陆唯理派美学思想，确立了德国古典美学的基础。黑格尔说，康德构成了美学的真正出发点。不仅如此，如本文将要阐明的，更重要的是，康德美学从“美的分析”到“崇高的分析”，从纯粹美到依存美，从趣味到天才等一系列范畴之间的转换过渡，作为“理念”显现、上升、高涨和满溢的过程，预示了从康德经黑格尔、叔本华直到尼采的德国古典美学史的完整行程，并在这个意义上预示了经典美学的崩解。康德诸种范畴之间的演进以抽象的形式缩影了一部美学史。 上述一切可以从黑格尔的解释说起。　　　　　　　　　　　　一、黑格尔的误释 １７８７年１２月，康德致信给他的门徒和宣讲者、耶拿大学哲学教授K.L.莱因霍德，说：“我现在正从事趣味的批判，我已经发现了与以往那些不同的先天原理。因为心智有三种功能：认识功能、愉快与不愉快的情感功能，以及欲求功能。”[2]所谓“趣味的批判”是康德对美学的习惯称谓。这表明， 他此时已走出了思路上的困境，确立了美学的基本原则，正在为他的批判哲学添写最后一笔。应该说，上引郭沫若小说的描写是有历史依据的。　　又过了三年，在《纯粹理性批判》（１７８１年，１７８７年二版）和《实践理性批判》（１７８８年）之后，康德终于出版了预期中的《判断力批判》（１７９０年，１７９３年二版），并在初版序言中写道：“我以此结束我的全部批判工作。”[3]毫无疑问，《判断力批判》标志着批判哲学的完成。　　然而，在康德的整个批判哲学体系内，这个第三批判究竟起着什么作用，居于何种地位呢？这个问题是理解康德美学的关键，其重大意义只有随着本文的展开才能逐步呈现。 对这个问题，黑格尔给出了一种强有力的解释。 众所周知，在康德那里，知性为自然立法，向感性现象提供概念构架，这是认识论的主要内容；理性为超感性的自由立法，向实践活动提供道德理念，这是伦理学的基本论题。在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着　　快感和非快感那样；在这个能力（指情感能力）里必然存在着由各个自然概念　　的领域到自由概念的领域的过渡。[4] 黑格尔在援引了康德的这段话后，紧接着说：“现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。”[5]有趣的是， 未加任何说明，黑格尔就把康德所说的“过渡”（德文Ubergang）改写成了“统一”（Einheit）。这是一个意味深长的改动。 黑格尔的“统一”自有其渊源。他认为，近代精神产生了一种深刻的对立，“更具体地说，这种对立在自然界中就是各有特性的抽象规律与杂多个别现象之间的对立，在心灵界中就是人的心灵性与感性的对立，灵与肉的冲突；为职责而职责的要求，即冷静的道德意志的命令，与个人的利害打算、情欲、感官倾向和冲动，以及一般个人癖性之间的对立；内心的自由与外在自然界的必然性之间的尖锐矛盾；也就是本身空洞的死的概念和具体的活生生的现实之间的矛盾，即认识和主观思维与客观存在和客观经验之间的矛盾。”黑格尔总结说: “生活和意志之间的这种分裂替近代文化和近代知解力带来了一个要求，就是这种矛盾必须解决。”[6] 在他看来，唯有哲学超然于一般文化之上。因此，如果一般文化都遭遇到了这种矛盾，哲学便有责任指出:矛盾的任何一方面，只要还是抽象的片面的，就还不能算真实，但是矛盾　　两方面本身就已含有解决矛盾的力量；只是在双方面的和解与调停里才有真实，　　这种调停并不只是一种假定或要求，而是一种既已自在自为地实现，并且永远　　在实现的过程中。[7] 黑格尔说，康德关于美说出了第一句合理的话。[8]在《美学》中， 黑格尔专设一节“康德美学”，他说:“康德哲学不仅早就感觉到这种统一观点的需要， 而且对这观点有明确的认识，把它阐明了出来。”[9] 并指出：“我们在康德的这些论点里所发现的就是：通常被认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的与手段，概念与对象，都是完全互相融贯的。”[10]《哲学史讲演录》也说：“在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。”[11]黑格尔认为，康德把这种“统一”放在主体里面，因而只是一种主观的、有限的立场。这种审美的统一在思想层级上处于较低的位置，因为它还不是由概念和纯粹思维把握了的统一。 综上所述，在黑格尔看来，《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》所分别揭示的自然领域与道德领域、现象界与本体界、有限与无限、真与善等等对立项的统一，它不只是批判哲学表述上的完成，而且也是批判哲学理论行程上的终点。“美”是统一的具体体现，它是调和了正题（自然、现象界、有限、真）与反题(道德、本体界、无限、善)之后的合题。只不过康德仍把这种“统一”看作是纯粹主观的，“本身还不是自在自为的真实”。[12]因而处在哲学史上的较低阶段，有待于进入“最高阶段”，即黑格尔所做的新的综合。 黑格尔关于《判断力批判》整体意义的解说对后世影响深远。[13]但是，正如上文所说，这种解说却建立在一个未加说明而又至关重要的改动之上，即，把康德在第三批判中反复申说的“Ubergang”（过渡）转述为“Einheit”（统一）。 将“Ubergang”转述为“Einheit”，这种同一性的解释抹去了“Ubergang ”所体现的差异、变化和多样性的含义。为了真正理解康德第三批判的“过渡”性质及其对美学史的意义，我们必须重新考察康德美学在整个批判哲学中所拥有的地位和功能。　　　　　　　　　　　　二、“物自体”的行程 “物自体”学说是贯穿康德认识论－－乃至整个批判哲学的核心线索，是把握康德的一条总纲。康德指出，纯粹知性为自然立法，赋予自然以先验的概念形式，因此先验自我是知识的先决条件。康德以此颠覆了传统哲学及常识的立场，完成了所谓“哥白尼式的革命”[14]。在这场思想的革命中，“物自体”由于不可知而被逐出了人类认识能力的合法范围之外；然而，整个批判哲学却又恰恰围绕着这个不可知的神秘的“物自体”而展开。 在认识论，“物自体”具有逐级递进的三层含义，即: １、作为感性经验的来源； ２、作为知性认识的界限；以及 ３、作为理性的理念。 “物自体”的这三层含义刚好对应着康德认识论的三大部分，即感性论、知性论和理性论－－这当然是就康德认识论的实质内容而言，而非拘泥于《纯粹理性批判》的刻板的所谓“建筑术”。 康德认为，一切知识都始于感性经验。借助空间和时间这两种先天的感性直观形式，人类获得感性经验，而直观的对象就是现象。康德说，“物自体”“作为现象的基础”刺激着人的感官[15]，为先天直观形式提供具体内容，从而成为感性经验的外部来源。他说：“既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象之基础的物自体，虽然我们不知道物自体是怎么回事，而只知道它的现象，也就是我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”[16]“物自体”作用于人的感官，成为现象。而“物自体”本身则作为本体独立自在，不能被认知。这样便引出了“物自体”的第二层含义。 “物自体”刺激感官，产生表象；知性则凭借概念作用于诸多表象，或联结之，或离析之，以形成知识。正如康德所说：“没有感性则对象无法给予我们，没有知性则对象不能被思维。”[17]我们凭借先天的概念（即康德的十二范畴）进行思维，这些范畴构成了知识的先决条件。康德反复强调，知性范畴只能应用于现象界，而不能应用于“物自体”，“物自体”是不可知的，它标志着人类认识的限度。用康德的话来说就是：“纯粹知性概念决不能有先验的使用，而永远只能有经验的使用，并且纯粹知性原理只能在可能经验的普遍条件下应用于感官对象，决不能应用于一般的物而不与我们所能由之加以直观的方式无关。”[18] 然而，人的认识又总是不可避免地企图超越认知的局限，去把握“物自体”本身。于是便产生了“物自体”在认识论领域的第三层含义。 康德说：“我们的全部知识开始于感官，从那里前进到知性，而终止于理性。”[19]但是，人的本性却不餍足于知性认识的狭窄范围，不餍足于有条件的、相对的“部分”，而企求达到无条件的、绝对的、最完全的“整体”，即“物自体”本身。所谓“理性为其本性的倾向所趋使，超出其经验的使用领域，在纯粹的使用中仅凭借理念冒险进抵一切知识的最终界限，除了在独立自存的系统的大全中完成其进程外，绝不满足。”[20] 然而，依照康德，理性由于超越了经验范围，因此不能形成知识，只能形成没有任何经验内容的空洞的理性概念，即“理念”，如灵魂、自由、上帝。由于脱离感性经验，理性必然陷入自相矛盾，产生“先验幻相”，尤其会产生无法解决的各种“二律背反”。在理性的超经验的使用中，康德的认识论走到了自身的终点。 “物自体”的第三层含义引出了批判哲学的重大转向。“物自体”作为理念超出了经验领域，它不是认识的对象，却可以是信仰的对象。意志自由、灵魂不朽、上帝存在，这些认识领域里的空洞理念却可以成为道德实践的基础。由此，批判哲学从认识论转入伦理学。康德说：理性预感到了自己的具有极大价值的对象－－但当它遵循纯粹思辨的途径以接近这些对象时，它们便隐匿不见了。或许　　它在唯一的另一条仍旧对之敞开的途径上可以期望较好的结果，这就是实践的　　使用。[21]这样，甚至在理性超越一切经验界限的全部雄心勃勃的尝试失败之后，就　　实践的立场而言，仍足以让我们满足。[22] 《纯粹理性批判》要限制理性，防止它逾越可能经验的界限，因而是否定性的；相反，在康德的《实践理性批判》中，理性则是肯定性，康德说：“因为如果纯粹理性事实上是实践性的，它就将在行动中表明其实在性及其概念的实在性，而所有企图证明其不可能的辩难都将归于徒劳。”[23]纯粹理性在思辨领域和实践领域有着截然不同的命运，这两大领域的区分即实践领域的开辟，使得康德认识论中濒临绝境的理念（“物自体”的第三层含义），在伦理学中又获得了崭新的也是最终的含义。康德说：这样，批判哲学之谜便得到了说明: 我们必须抛弃在思辨中超感性使用的　　客观实在性，但可以在纯粹实践理性的对象方面承认这种实在性。[24] 康德认为，道德法则意味着自由，自由意志是道德实践的先决条件。此外，为了使道德成为可能，通过自由理念，“上帝及灵魂不朽的理念也获得了客观实在性与合法性以及主观的必然性（作为纯粹理性的需要）。”[25]于是，被逐出人类认识领域的“物自体”，作为理念在道德王国找到了家园。 康德对“物自体”概念的规定和使用显得相当任意和武断。实际上，可以说正是由于“物自体”处在人类认识能力之外，它才获得了丰富的内涵和多样的功能。从现象的基础到知识的界限，从知识界限到理性理念，从认识论到伦理学，“物自体”经过各种含义的转换终于完成了自身的行程。 三、过渡的美学 《纯粹理性批判》除去主要讲认识论问题外，在结尾的“先验方法论”部分，已经论述了从认识论领域到伦理学领域，理性在内涵及功能上的转换，提出了伦理学的基本观点，并且勾画了在批判哲学之后并以批判哲学为先导的所谓“形而上学”。[26]因此，《纯粹理性批判》带有总论性质。 值得注意的是，《纯粹理性批判》已经使用了“Asthetik”一词。但是，在这里，康德仅将“Asthetik”用作低级认识论，以讨论先天直观形式，如他所说：“一切先天的感性原理之学，我称之为先验感性论（Transzendental Asthetik ）。必须有此种学问构成先验要素论的第一部分，以区别于论究纯粹思辨原理名为先验逻辑的部分。”[27]除此之外，《纯粹理性批判》基本未涉及作为“趣味批判”的美学－－只有一处例外，即“先验感性论”开篇的一个脚注。 但有趣的是，正是在这个脚注里，康德反对鲍姆嘉滕将“Asthetik”一词用于“趣味批判”，认为鲍氏美学是“夭折的尝试”，并声称将保留“Asthetik”作为前述“感性论”的用法。[28]同时，在作为总论的《纯粹理性批判》中，康德根本没有论及《判断力批判》“导论”所大加渲染的所谓认识论与伦理学、自然与自由……之间的鸿沟。鸿沟既不存在，也就不需要作为过渡桥梁的美学了。 本文认为，从康德思想的形成过程看，毫无疑问，《判断力批判》所建立的美学具有后来补写的、附加的性质。[29] 实际上，在１７９０年出版的《判断力批判》“导论”中，康德已经改写了《纯粹理性批判》“先验方法论”中的第三章“纯粹理性之建筑术”，首次明确了美学的职能。他说：在感性的自然概念的领域与超感性的自由概念的领域之间，一个巨大的鸿　　沟固定下来了。以致通过理性的理论使用从感性过渡到超感性是不可能的，仿　　佛它们是两个世界。前一世界对后一世界没有影响；但后一世界却应该对前一　　世界发生影响，即，自由概念应该在感性世界中实现其法则所规定的目的。因　　此，必须能够这样思考自然: 它的形式的合规律性至少对于依照自由法则应在　　自然中予以实现的目的的可能性，是协调一致的。[30] 康德认为，知性为认识能力立法，提供自然的概念和原理，形成科学知识；理性为欲求立法，提供自由的概念和原理，产生道德实践。“这样，愉快的情感位于认识能力和欲求能力之间，正如判断力居于知性和理性之间一样。……判断力将带来从纯粹认识能力，即从自然概念的领域向自由概念领域的过渡，正如在其逻辑使用中，它使从知性到理性的过渡成为可能一样。[31] 依照康德，判断力分为决定的判断力和反思的判断力。前者（决定的判断力）是将特殊归纳到普遍之下的能力，在这里，普遍（如法则、原理、规律）是既定的，问题仅在于将之应用于特殊的事例。这是《纯粹理性批判》在知性论（概念）与理性论（推理）之间所讲的判断（“原理分析论”部分）。后者（反思的判断力）则从既定的特殊出发去寻找普遍。这种判断力又分为审美的判断力和目的论的判断力，二者分别构成了《判断力批判》的两大部分－－美学与目的论。 在批判哲学体系内，美学与目的论是从知性（认识论）过渡到理性（伦理学）的两个阶段或途径。康德把判断力比作“桥梁”，意思是：判断力不同于知性范畴（为自然立法）和理性理念（为自由立法），它没有自己的领域，[32]它的作用仅在于联接自然与自由领域。 但是，同知性和理性一样，判断力也有自己的先天原理，即所谓“自然形式的合目的性”。[33]自然形式的合目的性指的是：一个对象的形式使想象力和知性（理解）协合一致，从而唤起主观的愉快情感，这样的对象对于反思的判断力便是合目的的，并因此被称为美。自然在形式上符合人的目的----这样，在自然世界（现象）实现人的道德目的（本体）便具备了可能性, 这种在今天看来牵强附会的说法却正是康德美学的动机所在。由于判断力沟通自然领域与自由领域所依据的是自然形式的合目的性原理，自然美获得了优先考虑。这一点成为康德美学区别于他人的特征。 这样，通过判断力的中介作用，感性界(现象)便“过渡”到了超感性界(本体)。康德下面的一段话至关重要：知性先天地向自然立法，这证明了我们所认识的自然只是现象，知性因此　　同时指出自然的一个超感性的基体，但在这里，这个基体却是全然未确证的。　　判断力通过借以断定自然的先验原理－－按照自然可能的特殊规律－－揭示了　　自然的超感性基体（在我们之内一如在我们之外）依靠心智能力是可确定的。　　但理性通过其先天的实践法则使这个基体变为已确定的。这样，判断力就使从　　自然概念领域到自由概念领域的过渡成为可能。[34] 所谓“超感性的基体”即“本体”或“物自体”。这个“物自体”从认识论经由美学和目的论到伦理学，从认识论中的限制性含义，经过美学（及目的论），再到伦理学中的肯定性含义，已经构成了一个完整的行程。其中，美学仅仅是一个从前者到后者的过渡环节。整部康德美学便是对这一“过渡”的具体展示。　　　　　　　　　　　　四、从美到崇高 康德美学的职能是使认识论“过渡”到伦理学，同时，康德美学本身也是由一系列“过渡”组成的，其中最重要的便是从美到崇高的过渡。 《判断力批判》首先提出“美的分析”。康德说: “由于趣味判断仍与知性相关”，因而可以从量、质、关系、模态四项范畴的角度来考察趣味判断。[35]但是，与以往的顺序不同，康德在美学中先质后量，“我首先探讨质的契机，因为关于美的审美判断首先与此相关。”[36]这是一种含糊的说法。 如上所述，康德认为:“心智的全部机能或能力可以归结为三种---- 它们不能再被追溯到一个共同的基础了----，即:认识能力，愉快与不愉快的情感能力， 以及欲求能力 。”[37]其逻辑形式分别为知性（认识论）、判断力（美学和目的论）和理性（伦理学）。从“质”的方面看，“趣味是凭借全然非功利的快感或不快感来判断对象的能力或表象它的方式，这样的快感对象称做美。”[38]以下的“量”、“关系”、“模态”的要点分别是： “量”：“美是无需概念而普遍给人以快感的。”[39] “关系”：“美是对象的合目的性的形式，当它被感知时并未想到任何目的。”[40] “模态”：“美是无需概念而被认为必然给人快感的对象。”[41]　　在这四种契机当中，“质”的契机是对审美愉快（快感）的非功利性的专门分析，紧扣判断力的心智能力（即愉快与不愉快的情感能力）的性质，并且其他几个契机的论述也以“质”为根据，甚至是“质”的逻辑引伸。如：关于“量”，康德说：“这个关于美的说明可从关于美是非功利的快感对象的上述说明中推论出来。……由于趣味判断意识到没有任何功利，所以必然要求普遍有效……”[42]关于“关系”，康德说：“只要一个目的被视为快感的根据，它就总带有功利，作为依据以决定有关愉快对象的判断。”因此审美对象只是合目的性的形式，而没有确定的目的。[43]至于“模态”，则实际是“量”的另一种表述。因此，“质”的契机可说是契机的契机，是“美的分析”的关键。[44]　　正是通过对审美非功利的分析，康德才首次将美与快适（自然）和善（道德）严格区分开来，凸出了康德美学的中心思想，即美作为自然（快适）向道德（善）过渡的中介环节。审美愉快与对象的实际存在无关，仅涉及对象的形式，所以是非功利的。与此相反，快适是感官享受，善则是理性凭借概念给人以快感，它们都与对象的实际存在相关，因而是功利性的。快适也适用于无理性的动物，它代表人的自然方面；善则适用于理性的存在者，它标志着人的道德方面。康德说：“在这三者当中只有对于美的欣赏是非功利的和自由的，因为既没有感官的利害感，也没有理性的利害感来强迫我们赞许。”[45]　　但是，在康德之前，经验派的柏克将美与快乐混为一谈，把审美快感看作是一种生理状态，这样便只是个人私自的感觉，从而取消了审美判断的普遍有效性。与此相反，唯理论的鲍姆嘉滕则将美归结为感性认识的完善，康德认为这将依赖于善的概念，他说：“前一种趣味批判是经验主义的，后一种是理性主义的。依照前者，我们的快感对象将无法区别于快适；依照后者，如果判断依靠确定的概念，快感对象将无法区别于善；”[46]因而，这不仅是三种性质相异的快感，而且分别代表着三种美学立场。通过这种区分，康德扬弃了经验派和唯理派美学。　　这样，根据“美的分析”从质、量、关系、模态四个方面所进行的界定，真正符合标准的美的范例便是“花，自由的图案，无谓地彼此缠绕而称做簇叶饰的纹线”[47]，即所谓纯粹美。　　在《判断力批判》中，引人注目的是从“美的分析”到“崇高的分析”的过渡。康德把“崇高的分析”仅仅看作是“美的分析”的附录，但实际上，崇高理论却正是使康德美学的结构趋于完整并获得重大美学史意义的部分。　　美是自然对象合目的性的形式，它使想象力与知性协调一致，产生愉快的情感。正如黑格尔所说，美使思想从自然里得到欢欣。与此相反，崇高则是自然对象的反目的性的无形式，崇高以其超越一般形式美的无限巨大（数学的崇高）或威力（力学的崇高），挫败了直观的想象力（代表感性），因为后者只能把握有限的事物。但是，理性却要求将崇高对象作为整体加以掌握，以超越这些自然事物的无限巨大和威力。康德说：“想象力竭力进向无限，理性则要求作为现实理性的绝对整体。这样，我们对感性世界中事物的量的估量能力不适合这个理念。但这种不适合却在我们内心唤醒了一种感觉：我们内心拥有一种超感性的力量；”[48]由此他得出结论说：“崇高不在自然事物里，而必须在我们的理念中寻找；”[49]只是经由一种康德所谓的“暗换作用”，主体内心的崇高才被付予了自然对象，从而使理念获得形象的体现。由于崇高体现在自然对象身上，因此它仍属于审美范畴－－只是到了伦理学，理念才摆脱自然对象，最终回到主体自身。　　通过贬抑感性（人作为自然存在），理性（人作为道德主体）得以高扬。崇高的对象抗拒想象力（感性）的运用，是不合目的的，因此崇高首先带来的是痛感；但感性的受挫却唤醒了理性的使命感，因而崇高最终又是合目的的并产生快感。康德说：“对崇高的快感更多是崇敬和敬重，而非积极的愉快，因而应当称做消极的愉快。”[50]快感中夹杂着痛感，崇高感正接近《实践理性批判》所论述的道德情感。[51]崇高是走向道德的重要一步。　　康德说：“与愉快的情感相关的对象必须或者归于快适，或者美，或者崇高，或者（绝对的）善。”[52]接下来，康德牵强附会地把这四种愉快对象分别纳入量（快适）、质（美）、关系（崇高）和模态（善）这四项知性范畴中，使它们构成一个渐进的序列。这同样是为了表明从自然（快适）向道德（善）的过渡（美和崇高），表明理念不断上升、发展最后摆脱感性束缚的行程。其中，“在美涉及的是感性的主观基础，当这基础有助于静观的知性之时；在崇高涉及的是有助于道德情感的主观基础，即拒斥感性但同时在同一主体内心服务于实践理性的目的。”[53]从美到崇高的转换是使自然与道德之间得以过渡的两大步骤和环节。　　美使想象力与知性（理解）协调，可类比于认识论；崇高使想象力（感性）与理性对立，则趋向于伦理学。康德说：“关于自然美，我们必须在我们之外寻找依据，关于崇高则依据仅在我们内心和把崇高付予自然表象的思想方式中。”[54]美使我们沉浸于自然，崇高则通过挫败想象力把握无限的努力，从而唤醒我们超感性的理性力量。这象征了理论理性超越现象界，企图把握无限的绝对整体而遭罹挫折（产生“二律背反”），结果引出实践理性的过程。康德前两大批判之间关系的要旨是从外在自然回到内心道德，而所谓美向崇高的过渡正是这一哲学转折的美学形态。　　因此，从美到崇高不仅是自然与道德之间过渡的两步，而且本身已象征了从自然回到道德的过程。从美到崇高的过渡作为自然与道德之间的中介环节，其作用是双重的。　　《判断力批判》除美到崇高这一主要过渡外，还有从纯粹美到依存美，从自然美到艺术美，从趣味（欣赏）到天才（创造）的一系列过渡。从批判哲学内部看，这些过渡都是从自然到自由（道德）的中介环节，是这一中介的不同形态。从思想史上看，这些审美范畴之间的转换则体现了从感性形式到理性内容的演进，是内容不断突破形式，精神日益超越物质，主观逐渐战胜客观的过程。[55]“过渡”是一个不断差异的过程，它对应于康德之后的美学史。　　 五、从康德到尼采　　如上所述，在康德，美学远非自然与道德之间对立冲突的最终和解，它仅仅是从认识论到伦理学的过渡环节，并且这种过渡也只具有所谓“主观的有效性”。从写作过程和理论功能上看，美学都带有附加的、补充的性质。至于自然与道德的最终统一，作为康德伦理学的“设定”，则只能在“上帝之国”才能实现，这种“设定”即所谓“自然王国与道德王国的全然和谐作为至善的可能性条件”。[56]这就远不是仅具有主观有效性的美学所能胜任的了。　　然而，尽管黑格尔误释了康德，但这位思辨哲学大师把补充的、辅助性的康德美学阐释为认识论与伦理学的统一，把过渡环节、手段和过程阐释为最终归宿、目的和终点，并且这种阐释在《判断力批判》的个别论断中又不无根据－－这种阐释令人联想到当代西方解构主义的阅读策略，只是黑格尔对自己的“误读”，对自己的阐释与康德的原意不相符合这一情况却始料不及。　　此外，除去这一“不相符合”的事实外，另有一种“彼此吻合”的状况也许同样出乎黑格尔的意料。　　如果抛开枝节从大处着眼，那么，康德哲学从认识论经美学和目的论到伦理学不断转换，这正是一个理念（“物自体”）从消极含义到积极含义，不断上升发展最后摆脱感性束缚回到自身的过程。这预示了黑格尔庞大的绝对唯心主义体系。如人们指出的，黑格尔实际上将康德先验自我的能动性质赋予了一般“物自体”（抛弃了康德的“二元论”），从而引出了绝对精神的正、反、合行程：逻辑学、自然哲学、精神哲学，即绝对精神的自在（逻辑学）、自我异化（自然哲学）以及回复到自身（精神哲学）的过程。两种哲学在更具体的构造方面也大致彼此对应。如：“先验逻辑”[57]构成了《纯粹理性批判》和主体部分（Ａ50＝Ｂ74至Ａ704 ＝Ｂ732，中译本第70－492页），相当于黑格尔的《逻辑学》。事实上，《逻辑学》研究纯粹理念即范畴体系，正是对康德十二范畴表的发展。作为中介环节的《判断力批判》主要讨论自然现象，即自然中的美和崇高以及生命有机体，可对应于黑格尔的《自然哲学》。《实践理性批判》摒弃感性，确立了道德主体，预告了黑格尔以人类主体精神为对象的《精神哲学》，这是理念返回自身的最高阶段。　　黑格尔的精神哲学包括主观精神（人类学、现象学、心理学），客观精神（法权、道德、伦理）以及绝对精神（艺术、宗教、哲学）三个阶段。美学是对绝对精神阶段的第一个环节－－艺术－－的研究。值得注意的是，康德不仅预示了黑格尔的哲学，而且经过席勒、谢林，也引出了黑格尔的美学。黑格尔认为“美是理念的感性显现”，他把自己的美学称做“艺术哲学”或“美的艺术哲学”，以艺术美为主要对象。因为在他看来，自然美是一种有缺陷的美，只是艺术美的准备阶段。根据理念在不同发展阶段上精神内容与物质形式的彼此消长的关系，艺术美又分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。在象征型艺术中，物质形式压倒精神内容；在古典型艺术中，精神与物质达到了完美的平衡；在浪漫型艺术中，精神又超越了物质。依照这个原则，艺术门类按顺序划分为建筑（象征型），雕刻（古典型），绘画、音乐和诗（浪漫型），而诗的最高形态则是戏剧（史诗与抒情诗的统一）。　　一般认为，黑格尔美学作为艺术哲学或艺术史的哲学，与探究人类心智先天能力（愉快与不愉快的情感）的康德美学是大相径庭、迥异其趣的。然而，事实上，从象征型艺术经古典型艺术到浪漫型艺术，从建筑经雕刻到绘画、音乐和诗，这些艺术范畴和门类的演进，在体现了黑格尔式绝对理念的行程的同时，也恰好是康德从美到崇高、从纯粹美到依存美、从自然美到艺术美、从趣味到天才的一系列过渡的另一种表现形态。康德美学范畴之间的转换在黑格尔那里演变为各种艺术类型的发展，这是一个从抽象形态到具体形态的演变过程。　　尤为重要的是，康德美学范畴之间的过渡在黑格尔手中获得了极大丰富，衍生为从象征型（建筑）经古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑展开过程－－这恰好应和了美学史的行程。　　在康德，崇高虽然具有更为突出的理性（道德）内涵，但美仍是其重心所在。在篇幅的安排上，“崇高的分析”仅有七节（第２３节至２９节），而“美的分析”则占了二十二节（第１节至２２节）。并且，康德甚至把“崇高的分析”仅仅看作“美的分析”的附录。同时，从影响来看，“美的分析”也比康德美学的其余部分远为显著，因此康德常被视为形式主义和唯美主义的理论先驱。如上所述，由于美学在批判哲学内部的特定职能，自然美获得了优先的考虑。而且，真正符合康德关于趣味判断四个契机的界定的也基本上是自然美。这是一种理念内容处于萌芽状态的美。实际上，自然美构成了康德的美的范例，艺术在其学说中反而受到轻视。[58]因此，比之黑格尔，康德的艺术哲学便显得相当粗浅了。　　在黑格尔，浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）处于更高的发展阶段，然而，真正体现黑格尔关于美的定义的却是古典型艺术（雕刻）。在古典型艺术中，理念与形象达到了完满的协调，“从此可知，只有古典型艺术才初次提供出完美理想的艺术创造与观照，才使这完美理想成为实现了的事实。”[59]到了浪漫型艺术，理念与形象的完美平衡重又被打破，从而在较高的阶段上回到了象征型艺术所尚未克服的理念与形象的冲突和对立状态。黑格尔的美的范例是雕刻。　　叔本华曾写了一部篇幅很长的《康德哲学批判》，附录于其代表作《作为意志和表象的世界》之后。与仅仅留意于康德“美的分析”的黑格尔（《美学》和《哲学史讲演录》均如此）相反，叔本华极力推赞康德的崇高理论，认为“这和美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；”[60]在他自己的哲学中，叔本华将康德的“物自体”直接等同于普遍的意志，把现象称做表象，理念则居于这二者之间。叔本华指出，理念是意志的直接客体化，表象则是理念的复制品，“于是，个别的、按根据律而显现的事物就只是物自体（即意志）的一种间接的客体化，在事物和物自体之间还有理念在。”[61]叔本华认为，审美使人暂时摆脱了盲目的意志冲动，“在这样的观审中，反掌之间个别事物已成为其种类的理念，而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体。”[62]艺术的唯一源泉就是这种对理念的不带意志的纯粹认识，艺术的目标则是传达这种认识。遵循这个原则，叔本华考察了从建筑经雕刻、绘画直到戏剧的艺术门类的序列，这一序列同样反映了理念从低到高的等级。然而，叔本华认为，音乐却独立于这个序列之外。所有其它种类的艺术都是对理念（意志的直接客体化）的观照，都是间接地体现意志。与此相反，音乐则超越了理念，音乐“不是意志恰如其分的客体性的写照，而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着物自体。”[63]音乐是叔本华美学最为推重的艺术门类。　　尼采始终对康德美学持激烈的批判态度。他说：“自康德以来，所有关于艺术、美、知识、智慧的谈论都被‘非功利’这个概念给损害和玷污了。”[64]尼采结束了一个时代，从美学史来看亦复如此。通过追溯希腊悲剧的起源，尼采将这一点表现得淋漓尽致。他认为，日神阿波罗代表美的外观，体现为造型艺术；酒神狄奥尼索斯则代表打破形式，归向本体的冲动，并体现为音乐艺术。悲剧歌队用歌声（酒神艺术）招致了种种幻像（日神艺术），酒神精神与日神精神结合，悲剧便诞生了。悲剧是尼采美学立论的基石。[65]尼采说：“我们必须把希腊悲剧理解为不断把自己贯注到日神的形象世界中去的酒神歌队。”[66]在狄奥尼索斯与阿波罗的关系中，酒神占据压倒的优势－－所谓“悲剧神话必须理解为酒神智慧通过日神艺术的媒介而得以形象化。悲剧神话引导现象世界到其界限，使其自我否定，并使其寻求重新逃归唯一真正的实在的怀抱。”[67]这样，悲剧“分享了日神艺术领域那种对外观和静观的充分快乐，同时它又否定这种快乐，而从可见的外观世界的毁灭中得到更高的满足。”[68]这正是一幅酒神精神淹没日神幻像的图景。　　值得注意的是，悲剧在尼采的著述中已超出了作为艺术门类的传统含义，因此，他经常谈论所谓“悲剧认识”、“悲剧智慧”、“悲剧世界观”，并自称“第一个悲剧哲学家”。尼采说：“艺术是生命的伟大兴奋剂，怎么能把它理解为无目的、无目标的、理解为为艺术而艺术呢？”[69]他正是以一种“悲剧世界观”站在生命的立场上重估一切价值，并倾向于以一种宽泛化的艺术和审美来涵盖甚至取代所有传统的经验－文化形式，而不是将审美与非审美区别开来。例如他说：“我的本能，作为生命的一种防卫本能，起来反对道德，为自己创造了生命的一种根本相反的学说和根本相反的价值，一种纯粹审美的、反基督教的学说和价值……我名之为酒神精神。”[70]的确，尼采所要建立的正是一种“超人”（Ubermensch）的新道德观。因此，当他大谈“作为艺术的强力意志”时，他的艺术概念便已经超越传统的审美范畴，而在形式上趋近于康德的“纯粹意志”（伦理学）了。高涨的泛滥的酒神精神冲毁了单纯和清晰的日神式的传统审美理想。这实际上仍是尼采《悲剧的诞生》中的那个原始过程。　　在尼采那里，这一过程以另一种更激进的形式再现了康德从美到崇高的过渡，同时也象征了德国古典美学从康德到尼采的行程。悲剧性的崇高取代了美的形式，古典美学在尼采那里走到了终点。　　在美学史上，不同的艺术门类在不同的美学家那里分别获得了特殊的重要性。如果暂时抛开较为次要的美学家不论，那么，在康德、黑格尔、叔本华、尼采这四位美学史上里程碑式的人物那里，自然美（康德）、雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）、悲剧（尼采）分别成为美的范例。这一编年史上顺序大致对应着黑格尔所论述的从自然美到艺术美，从象征型（建筑）经由古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑行程并通过黑格尔最终折射着康德审美范畴之间的过渡。美学史上的这一行程同样是内容日益突破形式，是理念内容在物质形式中逐渐显现、上升、高涨和满溢，是审美对象这一范畴形成和趋于瓦解的过程。事实上，在“美的分析”中，康德从质、量、关系、模态四个方面来严格界定审美，而在此之后则愈来愈强调审美与非审美因素的联系，强调美与快适（所谓“经验的旨趣”）、美与道德（所谓“智性的旨趣”）的结合，直至最后提出“美是道德的象征”，审美的边界越来越模糊。尼采的宽泛化的审美概念和用法刚好响应了康德的这后一方面。与康德在“美的分析”中对审美的严格界定相比较，尼采几乎是一种反界定。因此，从康德到尼采，美学发展的历史同时也是美学自我消解的历史，是反美学史。康德从美到崇高的过渡以及其他一系列过渡，以抽象的方式预告了这一过程，在这个意义上，康德涵盖了一部美学史的行程。　　一个引人注目的现象是，随着美学史的展开，美学的位置在不同的哲学体系内部呈现出不断上升的趋势，并且这一趋势同样对应于康德哲学的行程。例如，鲍姆嘉滕认为“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。”[71]作为低级认识论，美学填补了作为高级认识论（研究理性认识）的逻辑学所遗留的空缺。在鲍姆嘉滕，美学的位置相当于康德认识论的第一部分，即讨论纯粹直观形式的“先验感性论”。接下来，康德美学作为从认识论到伦理学的过渡环节，则位于认识论之后，目的论和伦理学之前。到了黑格尔，美学成为精神哲学（如上所述，对应于康德的伦理学）的最高阶段即绝对精神阶段的第一个环节，处于宗教和哲学之下。叔本华哲学依照逐级上升的顺序包括认识论－→自然哲学－→美学－→伦理学四部分。美学居于自然哲学之上，伦理学之下。到了尼采，古典哲学的庞大体系解体了。尼采是一位反体系的哲学家，他始终坚信“艺术是生命的最高使命”[72]，艺术体现了尼采所认可的终极价值，而“作为艺术的强力意志”也正好趋向于康德伦理学的“纯粹意志”。这样，从鲍姆嘉滕到尼采，美学在哲学内部恰好经历了一个自下而上的完整行程。美学这个不断上升的行程是上述从自然美（康德）经雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）到悲剧（尼采）的美学史过程的另一种形态，其实质仍然是艺术（审美）的内容、精神、理念……方面日益被突出和强调，从而使美学的地位也相应上升和提高。　　上文曾指出，黑格尔把作为认识论与伦理学之间过渡环节的康德美学解释为自然与道德之间矛盾对立的最终统一，从而误释了康德。但在某种意义上，美学史的发展却逐渐支持了黑格尔的这个解释：即审美从认识与伦理之间的过渡环节（康德），经过上升发展（黑格尔、叔本华）而获得了最高价值（尼采）。　　在康德之前，鲍姆嘉滕创立了美学。从此，美学在德国哲学内部固定地充当着一个不确定的角色。从康德到尼采，古典美学走完了全程。与前两个世纪比较，到了尼采之后的２０世纪，美学便已退出日益为分析方法、实存体验和解构立场所统治的西方思想舞台。即使有后期海德格尔、法兰克福学派以及米盖尔·杜夫海纳，总的颓势也无法挽回了。事实上，从西方文艺史来看，从中世纪艺术的惊赞和忏悔到现代艺术的焦虑和反讽，在其间，近代艺术的确经历了一个审美的历史过渡。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿　　[1]康德并未讲美感超越时空形式， 郭似将康德与受康德巨大影响的后代理论（比如叔本华）混为一谈了。如叔本华认为美感的主观条件“是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我并且意识也上升为纯粹的，无意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识主体。”（《作为意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆１９８２年版，第２７８页。译文有改动）　　[2]《康德哲学通信（１７５９－－９９）》，A.Zweig编，１９８６年英文版，第１２７页。　　[3]《判断力批判》，Werner S.Pluhar译，１９８７年英文版，第７页。参见宗白华译本，商务印书馆１９８７年版，第６页。在《实践理性批判》交付出版商后，康德也曾说：“我现在将立刻转向‘趣味的批判’，我将以此完成我的批判工作……”（１７８７年９月致L.H.Jacob，见《康德哲学通信》，第１２５页）　　[4]转引自黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟等译，商务印书馆１９７８年版，第四卷，第２９６页。重点号为引者所加。此段与康德原文有出入，勿宁是黑格尔的转述。原文见《判断力批判》，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[5]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９６页。重点号后加。　　[6]《美学》，朱光潜译，商务印书馆１９８１年版，第一卷， 第６６－６７页。　　[7]同上书，第６７页。　　[8]见《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[9]《美学》，第一卷，第７０页。　　[10]同上书，第７５页。　　[11]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[12]《美学》，第一卷，第７６页。　　[13]英国新黑格尔主义者B.鲍桑葵沿袭了黑格尔的解释：“康德在这里准备把一个崇高的地位赋予审美判断……这个崇高的地位就是充当这两个世界的会合点，充当理性在感官世界中的代表和感官在理性世界中的代表。”（《美学史》，张今译，商务印书馆１９８５年版，第３３９页）中国学者李泽厚更是发挥得淋漓尽致：“自然与自由两领域的沟通和统一，却在《判断力批判》一书之中。”“美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。”（《批判哲学的批判－－康德述评》，人民出版社１９８４年修订版，第３６６、４１５页。）　　[14]“迄今为止，人们一直以为我们的一切知识必须符合于对象。但是，由于这一主张，凭借概念先天地关于对象有所建立以扩大我们关于对象的知识的全部尝试便归于失败了……于是我们应该沿着哥白尼最初的思路而进行。”（《纯粹理性批判》，Bxvi，参见蓝公武译本，商务印书馆１９８２年版，第１２页）　　[15]《纯粹理性批判》，Ａ２９＝Ｂ６６（中译本第６６页）。　　[16]《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆１９８２年版，第８６页。译文有改动。康德有时代替“物自体”而使用“对象”一词（尤其在《纯粹理性批判》），不可与作为认识对象的“现象”相混。　　[17]《纯粹理性批判》，Ａ５１＝Ｂ７５（中译本第７１页）。　　[18]同上书，Ａ２４６＝Ｂ３０３（中译本第２１３页）。　　[19]同上书，Ａ２９８＝Ｂ３５５（中译本第２４５页）。　　[20]同上书，Ａ７９７＝Ｂ８２５（中译本第５４５页）。在康德的认识论中，先验自我亦不可知，因而属于“物自体”范畴。实际上，这是一般“物自体”在认知主体身上的体现。这就是康德的“二元论”立场所在。　　[21]同上书，Ａ７９６＝Ｂ８２４（中译本第５４５页）。　　[22]同上书，Ａ８２８＝Ｂ８５６（中译本第５６３－５６４页）。　　[23]《实践理性批判》，L.W.Beck译，１９５６年英文版，第３页。参看关文运译本，商务印书馆１９６０年版，第１页。康德也由此说明了前两部批判书名的来由，见同页。　　[24]同上书，第５页（中译本第３页）。　　[25]同上书，第４页（中译本第２页）。　　[26]“纯粹理性的哲学，或为预备的，即着眼于一切纯粹先天知识以研究理性的功能，名为批判；或为纯粹理性的体系，即在体系中展示来自纯粹理性的哲学知识大全（不论真伪），名为形而上学。”见《纯粹理性批判》，Ａ８４１＝Ｂ８６９（中译本第５７０－５７１页）。　　[27]同上书，Ａ２１＝Ｂ３５－３６（中译本第４８页）。　　[28]同上书，Ａ２１－２３＝Ｂ３５－３７（中译本第４８页）。　　[29]１７８７年１２月康德写信给K.L.莱因霍德说，他的体系的首尾一贯使他十分自信，“而且，在有时看不到研究某一课题的正确途径时，为了寻求先前没有想到的答案，我发现只需回顾一番知识要素的一般图景以及与之相关的心智功能的一般图景即可。”关于趣味原理，康德接着说：“虽然我曾认为不能找出这些原理，但对上述人类心智功能进行分析的体系使我发现了它们……”见《康德哲学通信》，第１２７－２８页。总之，正是康德哲学的整体性质（所谓“一般图景”）使曾经受到怀疑的美学最终得以确立。　　[30]《判断力批判》，第１４－１５页（中译本第１３页）。康德原为《判断力批判》写了一个篇幅更长的导论，后未采用。这篇导论（后世称“第一导论”）直到１９１４年才由E.Cassirer编辑出版。本文仅根据通行的、也是康德生前同意出版的导论。　　[31]同上书，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[32]Gilles Deleuze:“情感能力没有任何领域（既非现象，又非物自体）”。见《康德的批判哲学》，１９８４年英文版，第４８页。　　[33]参看Werner Pluhar对“合目的性”（ZweckmaBigkeit）概念的辨析， 见Moltke S. Gram编：《阐释康德》，１９８２年英文版，第８５－９９页。　　[34]《判断力批判》，第３７页（中译本第３５页）。　　[35]同上书，第４３页（中译本第３５页）。　　[36]《判断力批判》，第４３　页（中译本第３９页）。　　[37]同上书，第１６页（中译本第１５页）。　　[38]同上书，第５３页（中译本第４７页）。在《判断力批判》，快感（德文Wohlgefallen）与愉快（Lust）同义。　　[39]同上书，第６４页（中译本第５７页）。　　[40]同上书，第８４页（中译本第７４页）。　　[41]同上书，第９０页（中译本第７９页）。　　[42]同上书，第５３－５４页（中译本第４８页）。　　[43]同上书，第６６页（中译本第５８页）。　　[44]李泽厚认为，“质”的契机提出的实际上是“人与自然这个根本问题，即作为主客体对峙的人与自然、作为主体自身内部的人（理性）与自然（感性）的统一。”由于问题本身具有如此重要的意义，因而“使康德不寻常地打破了自己立下的常规。”把“质”提到了首位。见《批判哲学的批判》，第３７４页。这可说是上文所述黑格尔式误释的具体化。　　[45]《判断力批判》，第５２页（中译本第４６页）。此段孤立来看十分有利于上述黑格尔的解释。　　[46]同上书，第２２０页（中译本第１９４页）。　　[47]同上书，第４９页（中译本第４４页）。　　[48]同上书，第１０６页（中译本第８９页）。Gilles Deleuze：“正是理性将想象力推至极限，迫使它承认，一旦与理念相比，其力量便化为乌有了。”见《康德的批判哲学》，第５１页。　　[49]《判断力批判》，第１０５页（中译本第８９页）。　　[50]同上书，第９８页（中译本第８４页）。　　[51]“敬重远非一种愉快的情感……有些许痛感掺杂其中，这样，一旦我们抛弃自负心而使那敬重心发生实践的影响，我们就能够无餍足地沉思道德法则的庄严壮丽，并且我们的心灵愈是看到这个神圣法则高出于自己及其脆弱天性之上，就愈相信自己也同样高出尘表。”见《实践理性批判》第８０页（中译本批７９页）。　　[52]《判断力批判》，第１２６页（中译本第１０７页）。　　[53]同上书，第１２７页（中译本第１０８页）。　　[54]同上书，第１００页（中译本第８５页）。　　[55]康德美学的所谓前（形式主义）后（表现论）不一致为许多人所论及。对此的解释众说纷纭，或认为二者分别适用于自然美和艺术美（如D.W.Gotshalk），或认为表现论是形式主义理论的具体应用（如Paul Guyer），或认为二者只是同一个理论当中在论证上的两个步骤（如Donald Crawford）， 或认为前者立论失败，便继之以后者（如R.K.Elliot ）。参看Kenneth F. Rogerson：《康德的美学》，１９８６年英文版。大多是从“同一性”的理论立场淡化和抹杀康德美学的过渡（差异）性质，更未能与康德之后的美学史相联系。　　[56]《实践理性批判》，第１５１页（中译本第１４８页）。“至善”即德与福的统一。　　[57]它本身的实质内容又分为“概念分析论”（讲知性范畴）、“原理分析论”（讲决定的判断力）和“先验辩证论”（讲理性）三部分，在结构上对应于传统形式逻辑的概念、判断、推理。“先验逻辑”既参照又超越了形式逻辑。　　[58]“审美判断依照康德的概念……更适合于自然对象，而不是艺术作品。”“康德的分析中最有兴味的部分是针对自然对象的……”见Ted Cohen和Paul Guyer编：《论康德美学》，１９８２年英文版，第６页。　　[59]《美学》，第一卷，第９７页。朱光潜：“典型的古典型艺术是希腊雕刻。这种艺术恰恰符合黑格尔的美的定义，所以他把古典艺术看作最完美的艺术。”见《西方美学史》，人民文学出版社１９８１年版，下卷，第４９３页。　　[60]《作为意志与表象的世界》，第７２２页。译文有改动，下同。　　[61]同上书，第２４５页。　　[62]同上书，第２５０页。　　[63]同上书，第３６３－６４页。尼采在《悲剧的诞生》第１６节概述了这段话并认为由于这个美学中最重要的见解，“才开始有严格意义上的美学”。参见周国平译本，三联书店１９８６年版，第６７页。　　[64]《艺术与艺术家》，《尼采全集》第１７卷，１９２６年德文版，第３０４页。Gilles Deleuze说，尼采艺术观的基本原则之一是：“艺术是‘非功利’活动的反面，它……并不‘悬置’欲望、本能或意志。相反，艺术‘刺激着强力意志’，是‘某种使意志兴奋的东西’。”见《尼采与哲学》，１９８３年英文版，第１０２页。　　[65]尼采专家Richard Shacht说：“在《悲剧的诞生》里……悲剧被提高到所有其他艺术形式之上。在后来的著述中，他继续赋予悲剧以特殊的地位。”见《尼采》，１９８５年英文版，第５１３页。　　[66]《悲剧的诞生》第８节（中译本第３２页）。　　[67]同上书，第２２节（中译本第９６页）。　　[68]同上书，第２４节（中译本第１０４页）。“无论何处，只要酒神得以盛行，日神便终止和毁灭了。”同上书，第４节（中译本第１６页）。　　[69]《偶象的黄昏》：“一个不合时宜者的漫游”，第２４节（见《悲剧的诞生》中译本，第３２５页）。　　[70]《自我批判的尝试》，第５节（同上中译本，第２７７页）。　　[71]鲍姆嘉滕：《美学》，简明等译，文化艺术出版社１９８７年版，第１８页。　　[72]《悲剧的诞生》序（中译本第２页）。尼采在晚年的笔记（《强力意志》）里逐字援引了这些话。见《悲剧的诞生》中译本，第３８７页。

作为"集体所有制"和"共同富裕"的典型，华西村近年来备受关注。尤其在近期其"灵魂人物"吴仁宝去世后，更引发各界对于其未来发展的担忧。"华西村模式"包含哪些特征？外界关于华西村的讨论围绕着哪些问题展开？以及在新任掌舵者"真正掌权"之后，其未来发展方向如何？

中国农业和农民往哪里去？

过去的群众司法模式，当然不能直接成为今天政法工作的基本模式，但如何在新形势下，进一步激活群众路线，则是应当严肃面对的问题。

60年代，日本的城市环境十分恶劣，有明显的污染和噪声。当时，城市是为经济而存在，而不是为人而存在的。所以，当时的闭合、封闭的自我天地成为我体现自我存在意义的方式，当然，这是一种简化的比喻。而之后，日本的城市有了变化，越来越多的花园、美术馆，城市变得越来越宜人。所以在建筑上，也有了开放的可能。

石剑峰：您是作家，但在过去一二十年，您的重要工作之一是推动、参与各类社会运动，甚至街头政治。在您看来，影响1949年以来台湾社会最重要的历史事件是什么？蓝博洲：我目前还是统一联盟副主席，因为太多社会事务，影响了写作，但我的本职工作还是写作。这几年我参与的最重要社会运动是对国民党"白色恐怖"历史的调查和平反。内战的悲剧、1950年朝鲜战争及其冷战格局，这些背景，决定了台湾1950年代后的发展，以及长期与大陆分离。"台独"派要搞分离，但结果肯定是没完没了的纠缠，包括战争危险，这真是中华民族的悲哀，我相信中国人有智慧去解决这个问题。另外一方面，如果大陆了解岛内的历史、百姓的感受，也能比较好地做两岸对话的工作。大陆对台湾不了解，经常做错一些事情，特别是经常会找错联系人，怎么对台湾做统战工作？比如文学上余光中，然后被"台独"派利用。其实台湾在日据时期就开始有民主运动，只是中间被"白色恐怖"割断了，但也绵延不绝反对国民党独裁，只是后来被民进党接收。在日据时代，台湾在反抗日本帝国主义的时候，就已经有现代民主的观念。1895-1915年是二十年武装抗日，后来终归都不可能成功，殖民地台湾的有识之士开始用现代意义的社会运动反抗日本，也就是所谓文化斗争、议会斗争和工人运动，这也是民主运动，只是对抗的对象不同而已。这个时期有民主、民族运动。1928年，台湾共产党成立，因为台湾是日本殖民地，所以在组织上属于日本共产党支部，也属于第三国际，但实质上的关系和日共没有太多关系，反而和大陆的共产党关系更为密切。1931年，日本发动"九一八"，对台湾殖民地相对宽松的政策转变为全面压制，这个黑暗期一直持续到《开罗宣言》，台湾反抗日本殖民运动就走向了光复运动，台湾知道战后它会回到祖国。1945年，台湾回归中国，但紧接着就是"二二八"。"二二八"让一部分台湾人的民族认同产生扭曲，有些人开始对国民党及其代表的中国有一种反感的情绪。但还有部分人从对国民党白色祖国的失望中，发现还有一个红色祖国，很多重要的知识精英和学生在那个时候参加了地下党。到了1949年，国民党就开始抓人了，一直到1950年朝鲜战争爆发，美国重新支持蒋介石以后，他才敢全面肃清。而之前蒋介石只敢杀外省人。"白色恐怖"跟未来的两岸统一是有关的。今天的"台独派"，也只有这个东西，在历史解释上跟统派作斗争。"白色恐怖"指的是1949年到1954年那个时期，也是在那个时期所谓"中华民国"与美国签订协防条约，这也是两岸长期分离的历史原因之一，这个问题到现在还没有解决。就岛内来讲，1950年代的白色恐怖，把台湾日据时期以来的现代意义思想观念运动，统统消灭。蒋介石一来，台湾成为一片荒土。1949年后只要是留在中国大陆的作家学者，他们的书不能读，台湾以前的东西，也不能读。所以1949年以后成长起来的人，除了那些所谓反动的材料和教条，很少有东西读。到了白先勇、陈映真一代，他们开始反叛。他们英文比较好，开始读西方的东西，同时他们也慢慢理解现代主义有问题，所以后来有了所谓乡土文学的论战。他们的反省影响了我们这一代，写作要关心历史和社会，要了解这块土地以前发生过什么事情。对这段历史，民进党和"台独"派一直在制造一个说法，就是国民党外来政权对台湾本省人的迫害。这是似是而非，国民党对人民的迫害不只有台湾人，做历史研究你就会知道，国民党对所谓外省人的迫害更为严酷。石：但不少人会把"白色恐怖"与"二二八"混淆起来。蓝博洲： "二二八"是政府与民众的对立，真刀真枪地干，和"白色恐怖"是不一样的，但很多人包括民进党故意混淆了二者。"二二八"被大批的国民党军队镇压下去之后，台湾的政治气氛顿时为一片白色恐怖所笼罩。那些为特务利用，参加"治安维持队"的学生，首先遭到被屠杀的厄运。但光复初期台湾学运在经历了"二二八"后不得不暂时在校园里潜伏下来了，到了1949年春天，以台大和师范学院学生为主的"学生爱国民主运动"，把光复以来的台湾学运推到高峰。但紧接着，"白色恐怖"就来了，"白色恐怖"是思想上的反动和肃清，许多人什么都没做就被国民党杀了。民进党为了"台独"，片面解释历史，脱离历史，这样只能把台湾老百姓带上死路一条。事实上，"二二八"之前的台湾社会运动特别是学生运动始于1920年代，基本上，它是台湾人民民族解放运动的一环。1921年10月成立的台湾文化协会，其主要成员便是学生。以1922年2月爆发的台北师范学校第一次骚扰事件为开端，日据下的台湾学潮从此正式开始。"九一八"后，因为社会空间的压缩，学运也暂时中止。而在这个时期，台湾人民的抗日民族革命运动通过1930年的雾社事件而联系了原住民的抗日运动，并得到中国大陆人民的支持，它不再只是台湾一地人民反对日本殖民统治，而是纳入中国抗日民族统一战线，并成为世界反法西斯统一战线的一部分。石：除了"白色恐怖"，1949年以来的台湾社会运动，大陆比较关注的还有台湾的社会民主运动。蓝博洲:1949年是白色恐怖，之后是1970年代的"保钓运动"。地上是"保钓运动"，地下也有很多小的政治组织反对国民党，比如成功大学学生串联，后来都关起来有判死刑。"保钓运动"从海外到岛内，都有参与。再之后是"乡土文学"论战，是对"保钓运动"的延续。"乡土文学"论战影响了一批年轻知识分子，他们从西化转向认同本土、乡土。但"乡土文学"论战果实后来被国民党瓦解，被民进党利用。民进党人并没有参与"乡土文学"论战，因为这是要坐牢杀头的，后来他们把"乡土"扭转为狭隘的地域性排他性本土。再后来就是1979年的美丽岛事件，这其实是在美国的压力下，国民党在台湾第一次公开审判政治犯。公开审判的结果是制造了一群政治明星包括陈水扁等，紧接着就成为民进党的夺权运动，这不是真正意义上的民主运动。"美丽岛"也成为民进党后来执政的道德基础，他们把台湾民主运动的功劳都归于这些"台独"派名下。石：在台湾社会民主化运动进程中，自由派知识分子也起了非常大的作用。蓝博洲:我不这样认为，在我看来，自由主义知识分子主要是学者教授，他们站台面的比较多，主要工作是声明联署，但做一线政治斗争的工作都是基层人士。举个例子，龙应台《野火集》出来的时候，其实是国民党开明派看到社会已经这样，他们通过媒体支持这个论调。《野火集》里面的问题，大家早就都谈过了，没有新的东西，更没有什么新的思想，但她就变成了名家，成为华人世界的代言人。殷海光他们的影响基本在知识界，他们当然也遭到国民党迫害，但同时别忘了他们也反共。我年轻时候也读他们的书，但影响不大。年轻时候受到李敖影响很大，给我一种勇气敢于反抗专制，但再后来呢？他也没有武器了，只有反抗而已。反抗的对象呢？他自己都不知道。台湾社会的结构是什么？由哪些人组成台湾社会？他的所谓不公平是如何组成的？自由派知识分子当时并没有提供答案，他们拿的是西方标准，并不一定对社会现实有用。所以我后来更推崇陈映真，因为他对台湾社会有分析。石：在台湾民主化以后，台湾的社会运动是不是也随之衰弱了？蓝博洲:这是在所难免的。台湾在1990年代以前的各类蓬勃兴起的社会运动基本上都是民主化运动，但后来各个阵线运动都被民进党收割了，转为民进党政治资源。1986年民进党成立，1987年解严，一直到陈水扁当选，台湾民间的民主社会运动被收编。既然成为民进党的工具，那么传统的社会运动萎缩就不可避免。而且像陈映真、南方朔等人，基本上就是知识分子，不参与社会政治，所以在地方上并没有所谓代言人，自然而然噤声。只剩下零星个别的年轻的团体，我们老运动员也不能浇冷水，叫我们免费演讲可以，但没有那个劲，不像我们以前搞社会运动有一个很清楚的针对性。劳工运动都还有，但在两岸政治和全球资本的现实下，难以运作。比如你对郭台铭搞劳工运动，那他就把工厂迁到大陆去，这就马上又成为一个两岸议题。"台独"派就会马上吵起来，说大陆收买台湾资本家。所以台湾的独特性在于，目前的任何社会运动经常会归结到"统独"问题，这是最主要的矛盾。"统独"矛盾不解决，很多朝野问题没办法解决。这个时候你就会清楚看台湾问题。那些民间社会运动组织和个人被收编是不可避免的，因为他们不具有政治自主性，那么在国民党和民进党之外，是否还有第三方力量呢？这个第三方力量就是左翼传统。台湾大多数劳动阶级的声音和政治诉求团体，最后把政治诉求都寄托在民进党的民粹主义上。为什么这样？台湾左翼传统完全断绝了，也就是白色恐怖时期，统统消灭，左翼彻底薄弱，只有陈映真他们维持了一点传统，这样的声音在台湾太弱小。只有这样的声音大了，才有真正的反对力量，因为两党在本质上并没有区别，只是一个要"台独"，一个要"独台"而已。而且在台湾的左翼运动中，内部也有分歧，有些人只谈左不谈"独统"，像我们是既讲左又谈统，所以我们被说成北京的官府派，这是认识上不同。一般人甚至大陆的学者，对台湾民主有一种不实际的期待和幻想。那个选举就是金钱游戏。有一个财团支持我，我一定当选"立委"，但我也一定要为财团服务。陈水扁参选，谁来支持他？长荣集团。支持你干嘛？政治为经济服务。但你坚持搞"台独"，而长荣要做两岸航运，那肯定把你给抛弃。长荣一定是"台独"吗？不见得。-- 蓝博洲先生1960年出生，苗栗客家人，在辅仁大学就读时，曾通过杨逵、陈映真等人触及社会思潮，原本想从事小说创作的他，在搜罗资料时读到"二二八"的相关文字，引发他寻访上世纪五十年代被湮灭的台湾史与台湾人。他以小说进入台湾文坛，但这二十多年的工作主要集中于台湾历史写作，致力于揭露台湾1950年代白色恐怖的采访与写作。他耗费大量时间，亲身探访1950年代白色恐怖历史事件亲历者，从堆积如山、庞杂冗繁的资料中整理人物的命运线索，一步一脚印地建构起那些被历史遗漏的片段，接连发表了《沉尸、流亡、二二八》、《幌马车之歌》、《日据时期台湾的学生运动，1913-1945年》、《白色恐怖》、《寻访被湮灭的台湾史与台湾人》、《消失在历史迷雾中的作家身影》等报告文学作品。通过历史写作，用历史真相反驳"台独"派的历史合法性。写作之外同时拍摄相关的受难者电视纪录片的制作。在调查写作的同时，蓝博洲还参与各种政治运动社会运动，甚至曾参选苗栗"立委"。 

出路在何方？人类在21世纪有没有可能形成一种"团结紧张、严肃活泼"的宪法秩序？

标示性代表也许不是选举产生的，但在很大程度上受制于公共控制，他们为公众服务的独特方式彰显其民主效用及必要性，因此具有很强的民主正当性。如果人民充分占有信息，公民大会可以很好地标示人民会如何处理特定议题；在很多领域，其标示效果比民选代表之间达成的共识更好。

川震后我们在汶川银杏乡看到这样的情况：近几年盖的房子全倒，但传统穿斗式的房子连屋瓦都没掉。现代的聪明人到底做了什么事？这全都是我们认为老百姓可以自己解决的事情，我们的现代化到底出了什么问题？建筑专业者不参与其事有可能吗？

赵晓力译自英文版。原文标题为'The corporatism of the universal: the role of the intellectual in the modern world.' Telos Vol. 81 (Fall 1989), 99-110. 这篇文章是布迪厄于1989年10月3日应《朝日新闻》的邀请在他们的编辑部做的一个讲座，题目和Berstrand Russell1939年在芝加哥大学的演讲题目相同。罗素感叹在这个时代知识分子的影响变弱了，他认为社会的大多数人都是无理性的，他们的行为既反人类也与自己的利益相左，他把知识分子和技术工作者对立起来，认为现代的通信传播手段又增强了“集体歇斯底里”。罗素说，只有让人们有愉快的童年、接受良好的而不是半吊子的教育来发展一种批评的和怀疑的态度，才能使得知识分子能够发挥他们的作用。在布迪厄的同题文章中，对知识分子内涵、使命、位置的理解跟罗素非常不同，也继续了罗素提出的若干问题，比如现代化的媒体对人的控制，知识分子在为了普遍利益斗争的同时维护自身的利益，等等，可以说，是对罗素提出的一些观点的批判的反思。1989年正值法国大革命200周年纪念，布迪厄分析了知识分子当前最大的问题，就是成为了所谓“dominated dominant” －－被主宰的主宰者，他最后提出的观点是要把知识分子享有的特权变成人类普遍享有的（可以看到罗素的影子），这也就是他所谓“Universal Corporatism" 的含义。相对而言，更加容易读的一个英文本是Poetics Today1991年英文翻译版，因为发表时间更晚，可能布迪厄的原文已经做了一定修订，所以文句确实要比这个Telos1989版本更好理解。--人文与社会导读

一种没格调的匆忙如今笼罩八方...

 读者翘首期待的《雷峰塔》终于出版了，这是张爱玲的一部半自传体的英文小说。从传记文学的角度来看，该书的出版确实是一件大事，相应的中文译本也马上问世。张爱玲的半自传体小说总题为《易经》，分为两个部分，《雷峰塔》是其中的第一部分，内容几乎涵盖了女主人公前20年的生活，重点是6到16岁的生活场景。作为读者，我们已经阅读过她的中文作品，特别是散文和最近出版的《小团圆》，在读过《雷峰塔》后不禁有种似曾相识的感觉：《雷峰塔》里的大部分情节在她以前的作品中都出现过，虽然这一次的描写更全面些。众所周知，张爱玲成长在一个业已衰败的显赫的大家族中。这个家族从天津迁来上海，拥有一所房间众多的公寓，张爱玲就生活在其中。《雷峰塔》回忆了她童年的生活和成长过程中点点滴滴，直到她离开上海，考入香港大学学习并成长为一个崭露头角的作家。张爱玲自己、张迷们和众多的传记作者以前都多次讲述过这段往事，但一个显著的问题是：把这段往事写成英文小说，以西方读者预设为受众，是否成功了呢？换句话说，对于第一次读到这篇小说的西方读者来说，是否值得一读？对此，我持审慎肯定的态度。因为，自从张爱玲的中篇小说《色?戒》拍成电影并引起轰动以后，作品也被翻译成英文。比较起来，英文的《雷峰塔》几乎没有悬念，情节也较为平淡，很可能会让读者失望。就如王德威在对这篇小说精彩的介绍（值得一读！）中指出的那样：“《雷峰塔》以喜剧方式开场，逐渐演化为哥特式的惊悚”。在这个演化的过程中，发生了许多故事，但看起来都是琐碎的家事，彼此纠结，导致女主人公作出离家远行的决定。读者必须对这种慢节奏的叙述有耐心，因为这种“喜剧方式”的展开用了很长的篇幅（全部26章的20章）。直到最后几章，狂暴的父亲在后母的默许下把她关进空房，她最终逃离这个大家庭，才达到了“哥特式的惊悚”的高潮。阅读中，我们会有以下几种情绪的交互体验：如果要偷窥大家族的世界，就会感到愉悦；如果通过一个年轻少女的眼睛体会家族衰落的悲惨经历，就会感到痛苦；也许会感到枯燥乏味，因为即使是“惊悚”的部分也没有多少悬念。以前作为香港大学出版社的特约审读，我读过《雷峰塔》的原稿。这次重读，我力图悬置故事情节，着力探讨能体现中英双语技能的小说技巧。虽然用英文写作，但《雷峰塔》充满了中文元素——从人物到物事，从词语到句法，都可见这是一部创作和翻译合一的作品。小说所有重要内容都是中国的，张爱玲是怎样把它用英文写出来的呢？是否是她先用中文写成草稿，自己再翻译成英文的呢？如果是这样，这部作品是否应该被当作“第一人称叙事的虚拟翻译”？更积极的考虑是：小说展现的形式和视角的原创性，是否是她以前的中文作品，包括新发现的中文小说《小团圆》也望尘莫及的呢？要回答这些问题，我们必须先深入作品作出细致的梳理和分析。让我们首先看一个最基本的问题——人名。在小说的开始，张爱玲描述公馆里的仆人们，她为他们起了短而怪的名字，如Dry Ho、Dry Chin,、Dry Tung,、Sunflower 和Aim Far等。她尽力对这些名字加以解释，如：“何干（Dry Ho）被称为‘干’（ Dry ）是用以区别奶妈（wet nurse），”（第2页）实际上“干”（ Dry ）的这种解释并不能完全表达出是张爱玲的本意。在中文里，“干”（不是“乾”）是表述仆人类别的方言，如在张爱玲的《私语》（1944）里，多数仆人就被称为什么什么“干”。 特意把“干”加在人姓后作为修饰语实际上传达了又一层意思：年老的仆人的身体已经“干枯”。正是这些忠诚的“干枯”的仆人们，特别是何干，把琴（Lute）抚养成人，而不是琴的生母和后妈。这个小例子表明，张爱玲试图通过变化和扩大中文人名的字面意思、同时又巧妙地增强了其含义的方法，去解决在英语语境里中国的人名问题。另外的一些人名则采用了别的方法，如小说里主要人物的英文名字好象是中文意思的直接“翻译”，虽然也是同样地有着象征性的标记，但字面上不用音译。如琴（Lute），榆溪（Elm Brook,琴的父亲），露（Dew,琴的生母），荣珠（Honor Peal,琴的后妈），秋鹤（Autumn Crane,亲戚）等等。看到这些名字，双语读者会很容易地感到一丝讽刺的意味：名为“榆溪”的父亲，实际上是没落家庭里的一个暴君，既没有挺挺“榆树”（ Elm）的高大，也没有潺潺“小溪”（Brook）的亲切（至少在中文里）。姨太太式的后妈也没有任何“光荣”（Honor）的资本。其他人名如“昌盛”（Prosperity）和“秋鹤”（Autumn Crane）也暗示着与字面相反的意思。张爱玲也努力使用中文里的双关语，如，仆人们经常描述琴是如何呼唤何干的：“您整天叫着‘何干’‘何干’，说不定哪天‘河’真的干了”。她解释道：“River was also Ho”（中文的“何”音同于“河”）。她也同样努力把中文谚语和俗语转化成符合习惯的英语韵文，如：The mouth of the green bamboo snake, The needle on the yellow bee’s heart, Neither of these is poisonous, The most poisonous is the woman’s heart. （青蛇竹耳口， 黄蜂尾后针。 两者皆不毒， 最毒妇人心。）（第150页）多数时候，这种转换是成功的。但是，有些谚语在英语里并不是惯用的，如“打破砂锅问（纹）到底（To break the pot to get at the bottom）”。这样的写法可能是必要的，也是值得期待的。但是如果反过来转换，中文母语的读者会感到被疏远，他们可能体会不到这种双关的意思，如chinoiserie(外国人把中国人视为有异域色彩的怪物)。从这点说，人们有理由责备张爱玲，如在她另外的英语散文中，经常采用外国人的姿态来对中国同胞的举止和习惯作出评论。这样，英语读者可能较为熟悉理解张爱玲描述的中文场景，但不可避免的是，这样的用词因为名字的英语修饰，却是单向度的。我们可以看到，虽然张爱玲努力地在两种文化和两种语言环境里寻求对话和平衡，但成效有差别。当她用整段的文字进行描绘和叙述时，她只采用英文的体式。但在相对流畅的英文语义结构里，她的英文句子读起来却像中文，因为句子里充满了中文惯用语和中文式表达。从读者个体文化的立场看，这种写法有利有弊。但从文体的效果上看，是不能承受之重。因为过多的中文惯用语和谚语阻碍了流畅英文的写作。我想，这也许是被美国出版界拒绝的原因之一吧。从熟悉的张爱玲的中文创作出发，我们赞赏她把自己的一些独特的小说技巧置换进这部英文小说的尝试，如抽离、冷观、愤世的口吻（在英语中有某些减弱），对场景和动作微妙而切实的描绘，通过随意的对话和看似不经意的陈述暗示相关的主题和主要情绪（如仆人们对雷峰塔的倒掉的评论，就是对盛府命运的明显的象征，。所有这些都要求作者对两种语言有超凡的掌控能力。学者和张迷们都承认张爱玲有着独特的中文天赋和无可比拟的中文风格，但是，她在英文中还能否达到这样的高度？她可以用英文模仿自己的中文风格吗？让我们看以下一段的描述：Lute was reading in the large dark room next door. She had no idea how long it would take to burn three joss sticks. Time felt strange when it was measured by increase. What year was this, what century? Sunlight floated shinning white on the outside of the windowpanes. Tram bells clattered but not loudly, car horns bleated, breathless ricksha coolies made little cries of warning that sound in the distance like “Hup-up-up” like soldiers drilling. A big sale was at the cloth shop across the street. The Depression was still on. The brass band hired by the store had just burst into Oh Susanna Don’t You Cry, a tune that all the bands seemed to know and played in parades and funeral procession…(在隔壁的大黑房间里读着书，琴不知道三注香燃尽会到什么时候。时间随着香灰落下，显得奇异：今生何生？今世何世？日光在窗玻璃上泛着白光，吊钟喀哒喀哒地低响，车笛呜呜咽咽地鸣叫，远处人力车夫上气不接下气的呼哧声像士兵在操练。街对过的服装店里在大甩卖。经济萧条在继续。商店雇佣的铜管乐队刚刚开始演奏《噢！苏姗娜》：一首所有乐队都好象通晓和会演奏的游行和葬礼的曲子???) (第173页)一段充满各种景象和声音的描写，可以唤起奇妙的感觉！但是，英语的运用也会偶尔感到生硬，读起来像是翻译，我们在较优秀的中文散文里能读到同样的景象和声音的描写。熟悉张爱玲小说和散文的读者也会轻易地判断出这段描写的出处，但这段描写反而不如她的名作《中国的日与夜》和散文集《流言》里的描写更能体现她刻画细微差别的深厚功力。选择用英文写作，张爱玲有着先天的不足，她只有用比较性的、变化的英语句式或者事无巨细的细节描写技巧去弥补这种不足。不能随心所欲地运用比较性的、变化的英语句式，她只有求助于事无巨细的细节描写技巧。下面这一段小说开头的一章就是一个典型的例子，繁复描写不同物事来突出富丽堂皇的盛府的沉闷和压抑：…It being summer the shutters were half drawn and the bamboo blinds lowered on the veranda. The dark front rooms were spread with dresses, perfumes, fabrics, photograph albums, boxes of old letters, sequins and beads in bottles and packets, slipper patterns, ostrich feather fans and sandalwood fans, rolled carpets, antiques that could be given as presents or sold in a pinch, little bamboo boxes stuffed with cotton, sometimes empty, sometimes with an unset jewel nestling in the cotton, old books in brocade casings, obsolete bankbooks, green tea in tall zinc cans…“正值夏天，窗帘半开，门廊里竹帘低垂。暗淡的前室里，到处都是衣服、香水、布料、影集和成箱的旧书信。瓶瓶罐罐里、大包小包里是各种饰片和饰珠，鞋样，鸵毛、檀香木的扇子，卷边的地毯，只能用作礼物或者干脆卖掉的古董，小竹箱里塞满棉花，有时还是空的。棉花里凌乱的珠宝，缎面盒子里的旧书，过期的银行存折，高高锌罐里的绿茶???”(第5页)把这么多琐碎的小物件描写出来，花费了许多的词汇，看起来却有些怪异。只有异常锐利的眼睛和超敏感的感觉力才能观察到这一切，这就是所谓的“女性细节”！但看到不断重复的“sometimes（有时）”，我却感到有些厌烦，正是这个词的用法，暴露出其中文的习惯。我想张爱玲也会意识到这些困难，所以她尽最大的努力去活灵活现地表现仆人们的谈话，特别是后妈说话的方式。通过运用成语、诗歌和谚语，她力图重现上海方言生动的韵律。但大声读出来，这些英文描写会得到同样的共鸣吗？我觉得大部分描写未必能达到。下面是一场女儿和后妈之间玄机重重而最终冲突的争吵：“Niang,” she said smiling. “You never told me you weren’t coming home last night.” “I telephoned,” Lute said taken back.“I told father.” “You didn’t even tell me when you went out. Am I nobody in your eyes?” （“娘”她微笑着叫着。 “你为什么不告诉我你昨晚不回家？” “我打过电话了”，琴说着扭转身：“我告诉父亲了。” “怎么你走了也不给我说一声？你眼睛里哪儿有我呢？”）(第236页)这4句英语对话很流畅，只是把《流言》里的两句对话稍作改变，原句是：“怎么你走了也不在我眼前说一声？ 对父亲说了！你眼睛里哪儿有我呢？”很显然，英语书写还不具有中文口语的穿透力，也许这是不可避免的。但有人会得到鲜明的印象：张爱玲并不精通英语。也或会这样认为：张爱玲为了保持小说里语调和声音的中国元素，不得不采用英语惯用语，这样很不令人舒服。这样，在可见的英语书写和不可见的中文元素之间，如何能做到“对位”？我想这恰恰是张爱玲在《雷峰塔》和其他英文作品中作出的尝试，而读者则必须感悟到这种含蓄的复调，才能品味出全部意义。这就对读者提出了更高的要求，否则确实就会起到相反的效果：不懂英文的中文读者体会不到英语写作的韵味，不懂中文的英语读者注意不到暗含的中文的话外音（或者是话里音）。必须承认，张爱玲是中文作家中少有的双语写作者之一，但是，在我看来，她在这部小说中双语的尝试的结果却是优劣互见的。除了这些语言方面的问题外，这部小说依然保持了张爱玲在叙述方面、讲故事方面，或者是重复讲故事方面的特点。就像王德威指出的那样，张爱玲刚刚18岁时，就在上海的《新闻报?晚刊》上发表英语散文，第一次讲述被父亲囚锁的事件。在后来的中文作品里，她也几次起回忆这次童年的创伤，这次哥特式的惊悚也被她写进名作《半生缘》和最近出版的《小团圆》，也被直观地表现在传记电影《滚滚红尘》和电视连续剧《上海往事》里。有了这些，再用英文追忆是否还有价值？答案是肯定的。因为正是《雷峰塔》，用了接近30页的篇幅最全面地描绘了这段往事（第236-261页），并且，从各方面看，小说都是一部精练的杰作，充满了苍白岁月可怕的细节和女孩子的奇想，所有的一切都是借助于那个只有16岁的琴的超然抽离而敏锐锋利的眼睛。她以一种全知全能的洞彻来观察，琴被毒打囚锁的内心感受通过第三人的声音来表现，并借助于《私语》中描写的内容和中国通俗流行小说如晚清的《九尾龟》的技巧来加强。这样，年轻女主人公被专制父亲凌辱的可怕故事就营造出一种交杂着残酷悲剧和荒诞戏剧的气氛。同时，又因为是小说，比起自传要求的“事实”，又多了许多自由。如琴的弟弟山不像现实中张爱玲的弟弟，而是个更加可悲最后死去的人物，成为琴离家远走而脱离家庭的辛酸的对照。像在《小团圆》里那样，细节描写延伸到琴的内心灵魂，进而压抑性欲。如在第18章描写绪哥哥来看望琴，琴却梦到在自己的新婚之夜，新郎有着一张油腻腻的橘红色的脸，好象是绪哥哥，又好象不是：“她躲避着男人嘴里呼出的口臭和酒味，连踢带打???他必须占有她，否则枉为男人。这样一种理所当然的压倒一切的力量，没有人想受到其攻击，但每个人还希望得到。她不断地挣扎，挣扎过后，一切都成为过去。对她来说，这样的挣扎就是做爱，好象要持续到永远。男人的胳臂、腿、嘴和鼻子乱作一团，合在一起，就像一头动物嗅舔她的脸，那张大毛孔的橘红色的脸有一种滚烫的铁水的味道。然后，她的裤带被解开???”（第204页）当然，这是一个在传统大家庭里成长起来的16岁的少女的幻想。但是，这段酷似成年人的观察和评说，就带有很浓的嘲弄意味，这是典型的张爱玲的风格：生动有力，可以媲美《小团圆》中描写女主人公和她的未婚夫做爱的类似的段落。张爱玲很少这样带着自嘲的口吻正面描写做爱的场景，只是在她晚期的作品中，好象才松开禁欲的羁绊，出人意料地恣肆起来。但这正是这部小说几个令人真正惊奇的地方之一。 对于张爱玲最后的英文小说，我的评论不管有多么零碎和挑剔，但如果不是说仰慕的话，却至少反映出我深深的尊敬。诚然，这部作品不能和她的中文作品中的精华相提并论，但直到将来这部自传体小说的第二部分出版，我依然坚持我的观点。相关第二部分还叫《易经》，它将带给我们另外的视角，以利于我们换个角度来看张爱玲的人生和传奇。一个问题依然困绕：为什么张爱玲那么沉湎于过去、固执再三地描写同样的场景？这是一个无人能解开的谜。在她早期的作品中，她在内敛地怀旧的同时，对他人还有些须兴趣，特别是对她的上海同胞，她也经常把他们写进作品中。到了在洛杉矶公寓里隐居遁世的晚年，她本应该与世隔绝，本应该不再着迷于往昔岁月的回忆，但还要重写过去，意图和意义何在？难道是她要通过重写来更好地保存记忆、日久弥新？难道用英语这样一种另类的语言能提供更新的洞察视角？难道英语这种新形式仅仅是一个作家无处栖身、江郎才尽最后的救命稻草？很久以来，我一直思考这些问题。我必须承认，不管我怎样反复阅读《雷峰塔》，我都没有找到上述问题的答案。也许张爱玲自传的第二部分《易经》能给我们更多的线索。

近来，东方学的名声很糟糕。爱德华·萨义德（Edward Said）把它描述为西方产生的有关东方社会和文化的幻想和敌意的死气沉沉的混合体。他描述了英国和法国关于近东的作品，该地区经过伊斯兰教和基督教几个世纪的争斗后落入现代西方帝国主义的手中，但远东一直是另外一回事。因为太远不至于成为欧洲的军事或宗教威胁，远东引起的不是恐惧或者厌恶而是好奇和神秘感。马可·波罗对中国的报道现在被认为基本上是道听途说和俗套的传奇式形象，这种情况一直持续到哥伦布启航前往华夏寻宝的旅程之前。即使在17世纪18世纪得到有关中国的真实信息后，欧洲人对待中国的态度依然保持着敬畏和羡慕而不是恐惧或居高临下的优越感。从皮埃尔·贝尔(Pierre Bayle)和莱布尼茨到伏尔泰和重农学派代表人物奎奈（Quesnay）,哲学家们称赞中国是比欧洲更文明的帝国：不仅更加富足和繁荣而且更加宽容与平和。这是一片神奇的土地，没有实施迫害的牧师，政府官员不是根据出身而是靠德才兼备而挑选出来的。即使那些对中央王国的夸张赞美感到怀疑的人如孟德斯鸠和亚当·斯密也对中国的财富和秩序感到困惑不解，印象深刻。态度的戏剧性变化出现在19世纪，当时西方掠夺者越来越清楚地意识到大清帝国虚弱的军事实力和落后的经济现状。中国当然热闹和富足，但它原始、野蛮和迷信。原先的尊重被如今的蔑视所取代，同时还伴随着种族主义的警惕，中国狂热变成了中国恐惧症。到了20世纪初期，八国联军攻入北京去镇压义和团叛乱时，" 黄祸"论调在媒体和政客间广泛传播，像杰克·伦敦（Jack London）或者霍布森（J.H. Hobson）之类作家想象了有朝一日中国控制全世界的情景。仅仅几十年后，赛珍珠（Pearl Buck）和蒋夫人（宋美龄）的努力赢得西方民众对顽强抗击日本的中国的深刻同情，钟摆再次摆回来。然而1948年后，在又一次的迅速摆动中，红色中国成为西方更大恐惧和焦虑的焦点，成为比俄罗斯更邪恶的极权主义噩梦。如今，人民共和国的高速经济发展再次扭转了西方人的态度，在经济和媒体等领域吸引更多人的兴奋和热情，诞生了新一拨时尚潮流和痴迷，让人不由得想起洛可可式的欧洲"中国风"（chinoiserie）。中国恐惧症当然没有消失，但另一拨中国热正在形成中。马丁·雅克的《当中国统治世界：中央王国的崛起和西方世界的终结》的标题就属于第一种吓唬文学的类型，但它的功能不仅仅是在展示桌或者机场报摊吸引读者购买的商业宣传花招，该书本身是对第二种文学的重大贡献。该书的信息由两部分组成。第一个是现在非常著名的预测，按当前的增长速度，中国经济将在15年内将超过美国成为世界第一。中国人口是美国的四倍，中国已成为最大的外汇储备国，最大的出口商，拥有最引人注目的股票市场收益和全世界最大的汽车市场。正如雅克说的，中国向经济强国的转变将带来如此巨大的变化以至于世界历史可以简单地被划分为"中国前"（BC公元前）和"中国后"（AC公元后）。他论证的这个部分是直截了当的定量外推法。雅克不断强调未来数据以便让人明白，但并没有在稍微有点经济学常识的人都知道的内容之外添加很多东西。中国作为经济超级大国的出现除了改变国际比赛成绩表外,到底意味着什么呢？雅克信息的第二部分不是关于规模而是关于差别的。中国和其他国家不同，实际上它根本不是真正的民族国家，而是更大更深刻的国家，是"文明国家"，是世界上最古老的没有中断的历史的继承者。中国人的文化统一性和自信心是无与伦比的。中国君主早在西方很久就创造了世界第一个现代官僚体系，其背后的哲学是既专制又民主的儒家世界观，更多通过道德教育而不是武力控制国内臣民，并把周边地区组织起来构成非强迫性的朝贡体系。通过吸收封建贵族进入不带个人感情的国家服务体系，他们把市场力量从习惯性限制中解放出来，从而形成拥有难以匹敌的活力和复杂性的商业社会。仅仅因为碰巧本地有充足的煤矿资源和对海外资源进行的无情殖民掠夺，欧洲才得以在19世纪超越这个伟大的前现代经济体，它在社会方式上与西方工业化一样或者程度更高。但西方主宰世界的局面将证明不过是短暂的插曲。今天的中国正再次返回到充当充满活力的全球经济中心的历史地位。这对世界其他地方造成的后果是什么呢？让美国人感到痛苦的是，中国很快将取代它成为霸权，不仅在中国影响力辐射的传统区域如东亚和东南亚而且跨越从前的第一世界和第三世界。中国的软实力如高超的体育水平、武术功夫、昂贵的画家、多样的语言、古典医药等，更不要说令人赞叹的中国美食将向世界各地辐射中国影响力，正如当今美国的好莱坞、英语和麦当劳一样。首先，中国引人注目的经济成功不仅激发世界各地贫穷国家纷纷仿效，还将重新组织整个国际体系的秩序，为世界提供一种并非西方骄傲地推动的"民族国家内的民主"而是"民族国家间的民主"的前景。因为我们进入一个新时代，其中以冷战为标志的政治和意识形态冲突让位于"全局性文化竞赛","另类现代性"最后将终结西方霸权。在这个解放中，扎根于献身家庭和尊重国家的儒家价值观的中国独特现代性将引领世界前进。应该如何判断这种趋势呢？热情决不是歧视的替代品，不管它多么好心。中国历史可以追溯到公元前1500年及其以前，但这并不能让当今的人民共和国成为特殊的"文明国家"，就像法兰西文明（la civilisation fran?aise）成就第三或第四共和国的可比性说法。臭名昭著的是，"文明"讨论是为自我服务的，常随意性地划定文明的界限。萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）到来了，他非常绝望地发现，在包括非洲、拉美和东正教文明在内的八九个文明中，把这个装饰加在中华人民共和国上什么也得不到。当代中国就像1930年代和1950年代的法国，是在帝国模式下经过整合的民族国家，虽然可能历史更悠久，规模更大些。前现代中国的长期经济中心或者社会智慧等夸张的说法在理解这个国家的现在和未来时也无法提供多大的帮助。直到宋朝以前，中国在技术和商业方面远远领先于欧洲，到了明朝末期中国的科学才落后了，但即使在18世纪清朝最繁荣的顶峰时，其农业生产力和平均工资水平也赶不上欧洲发展的前沿，更不要说更广泛意义上的思想进步了。圣贤先知田园诗般的形象与其说关心大众的福祉倒不如说更关心后来王朝统治下的现实。用中国最好的历史学家之一何炳棣的话说，"口头上的儒家和行动上的法家"---用道德话语包装起来的压迫。如果从学术标准的角度来评价畅销书《当中国统治世界时》这一面的任何部分都是不公平的。它们都不会对这本书的主要目标产生多大影响，本书不过是初步的民间故事，让读者先适应一下未来中国霸权的可能性。中国可能正要主宰世界，但并不需要总是代表过去全面发展的顶峰。更严肃的问题是该书的核心信息并不连贯。《当中国统治世界时》一书的大部分是赤裸裸恭维的练习，称赞中国不仅是未来的霸主而且是解放性的打破僵局者，本书美国版的副标题是"西方世界的终结和全球新秩序的诞生"。这种景象似乎成为最近英国的特殊性：雅克的版本可能不像他帮助成立的智库德莫斯（Demos）的预言家同行马克·伦纳德（Mark Leonard）的《为什么欧洲统治21世纪》（有兴趣的读者可参阅此人的文章"中国新知识分子" http://www.xschina.org/show.php?id=11947 ---译注）那么荒谬，但《当中国统治世界时》还有和总体乐观的故事发生冲突的另一面。从国际上说，中国"拥抱多边主义"，用软实力吸引邻居和伙伴，推动"国家间的民主"，但我们也需要认识到"中国人认为自己优越于其他人种"，他们继承了多多少少有点种族主义色彩的中央王国心态，这种朝贡体系的治国传统有助于国家稳定，但毕竟是建立在等级体系和不平等基础上的。这个遗产与民主的国际体系的美好前景吻合吗？不一定，因为虽然"西方世界终结了，至少下个世纪的新世界将不是像上世纪是西方世界那样的中国世界。"换句话说，该书颠覆了它自己的题目，纯粹是拼凑出来增加销量的把戏。中国不会统治世界，未来不过是" 我们进入现代性竞争的时代"，中国"越来越多地占上风并最终占据主导地位"。但独特的"中国现代性"赢得全球霸权竞争的观点并不比高速发展的中国推动"民族国家间的民主"更有说服力。该观点在书中的角色应该在考虑作者生平经历（cursus vitae）的背景下来理解。作为英国共产党月刊《今日马克思主义》的编辑，雅克在其政党和杂志1990年代初期放弃这个幽灵后进入主流新闻界，他摆脱了过去的语言，如果不是彻底摆脱了过去的思想的话。冷战结束、苏联崩溃、社会主义和资本主义的对立现在已经成为老古董。中国当时的对外开放政策---欢迎世界市场---应该与此有关系吗？这是《当中国统治世界》不屑于处理的问题，这样的问题属于本书竭力避免遇到的词汇。在500多页的篇幅中，"资本主义"这个词几乎没有出现。但全球性竞争仍然存在，其中更多同情的一边可能会胜利。简单地说，现在的竞争不是在过时的政治和意识形态类别如社会主义和资本主义之间进行的，而是在众多差异的最新文化方式的另类"现代性"中的。这个词汇变化的功能不难看到，它提供的是左派巩固其成果的机会。资本主义或许已经在全世界取得胜利，为什么还要再去谈论它呢？相反，为什么不朝前看，欢迎一种现在超越其他一切的共同命运的非西方版本的前景呢？中国的执政党至少仍然把自己描述为共产党。啊，这种一厢情愿的希望存在不可克服的逻辑矛盾。他所看到的另类现代性是文化上的不是结构上的，差别体现在价值观上而不是社会体制上。典型的情况是道德和情感的独特结合构成某种民族的生活方式，但恰恰因为这是对某个文化来说独特的东西，一般情况下最不容易转移到其他地方，也就是说它是无法普遍化的东西。最近的一些其他著作突出显示了后意识形态世界的文化差异性，人们首先想到的是亨廷顿的《文明的冲突》或者弗朗西斯·福山的《信任》，它们已抓住了这种不可通约性，指出任何复杂的文化都不能以实现模范经济秩序的方式凌驾于所有其他文化之上。而且，认为中国现代性最终具有霸权特征的预测不仅忘记了任何强大民族文化天生的自我限制性的本质，还忽略了中国对独特中华性的强烈坚持，这是任何到这个国家的人都非常熟悉的。除了日本外，很少当代文化有这么清醒的国际对比观，这么强烈地相信自身传统和文明的不可模仿性。雅克用他自己的方式意识到了这一点，有时候甚至把它夸大为接近种族主义的强烈的民族优越感，当然这是他的假设，缺乏有力的证据证明。但是他没有看到崇拜中华性多么彻底地毁掉了他的想象，即未来的汉族现代性作为普世价值在全世界传播。中国崛起成为经济上、政治上、军事上的大国是这个时代最重要的事实，但它没有从无聊的现代性观念中得到任何说明，读者会发现《当中国统治世界》的末尾仍然是像开头一样模糊不清。如果有人说这本书不过是昨天的亚洲价值观和马克思主义的迟到结合而已，这并非不公平的指责。本书除了笼统地坚持儒家学说的民族持续性外（中国共产党被看作它的直接继承人），对当代中国社会本身几乎没有提出任何新东西。粗略几句话提到了不断加剧的不平等，但政府正在处理这个问题。对自然资源短缺和环境问题说得更多些，关于党的段落模糊不清，对边疆地区的麻烦的思考非常谨慎，总之坚定地认为这个国家还没有准备好实行民主。中共若能不受干扰地再统治中国30年就谢天谢地了。中国从那以后的实际社会风景会如何恐怕是读者最想了解的东西。当然，北京当局没有什么好担心的，人们仍然拥护它。在 1935年，韦伯夫妇给他们有关苏联的书起名为《苏联共产主义：新文明？》，但在后来的修订版中把问号去掉了。今天的"文明国家"或许是用同样的精神来讨论的吧。对当代中国的严肃理解在其他地方。位于政治和思想光谱对立面的杰出学术研究成果可以被当作现在的基点。从自由主义右派看，黄亚生的《中国特色的资本主义》是一本难得的杰作（tour de force），实证调查、概念清晰、思想独立。任何一个想了解中国的经济状况和增长方式的人都应该从阅读本书开始。黄的立场是典型的严格的新古典主义：只有通过私有化、确立财产权、解放金融、拆除对经济交易的系统性管理规定才能实现可靠的发展。就靠这些。但本书的结论再次清晰地印证了卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的观察，即被引入歧途的意识形态可能成为创造性研究的前提，同时更多情况下可能是研究的障碍。通过对第一手证据的严格审查，首先是追踪银行的大量贷款及其接受者的文件而不是简单依赖汇总起来的第二手统计数据，黄冲破了环绕在毛去世后改革时代的中国经济周围引起遮蔽和混淆的层层迷雾。他最重要发现是显然没有遭到破坏的高速增长是建立在两种完全不同的发展模式上的。在1980年代，笼统放开的金融政策使得私有经济在农村繁荣起来，大量贷款流向农民创办的企业，它们许多带有让人产生误导的绰号"乡镇企业"。农村贫困程度因而大幅度下降。接着出现了1989年令人震惊的事件。从那以后，国家迅速改变路线，阻止信贷流向农村企业家，贷款资金转向庞大的重建的国有企业和城市基础设施建设，同时给予大城市吸引外资的众多优惠措施。黄认为这个变化的社会后果十分严重。不仅是城乡不平等而且城市内部的不平等也急剧扩大，因为劳动力占国民生产总值的比例下降，农民失去土地，农村合作医疗和教育崩溃，农村文盲率实际上在增加。在猛烈攻击作为中国"超级现代性"橱窗的上海的一章中，黄展示了该市普通市民家庭从炫目闪烁的高塔和一体化基础设施中得到的好处是多么少。在世界最成功的波将金大都市（Potemkin metropolis形象工程，该词来自18世纪俄罗斯元帅，女皇叶卡捷琳娜二世的情人---译注），官员、开发商、外商在"大盗盛行的丛林"中大发横财，私有企业遭遇重重阻碍，普通家庭艰难度日。从全国范围看，在过去20年中，官僚群体在规模上翻了一番，他们的工资在1998年和2001年间连续四次十位数的增长。黄谨慎地表达了对当今胡温政府施政方向的一些乐观看法，认为这些是对1990年代江朱体制中最糟糕措施的纠正，虽然评论说这些改革或许已经太迟了，农民的企业已经成为废墟，当今农村也因为人们外出打工已经空荡荡了。不过，他最终对比了当今中国高耸入云的显示贫富差距的基尼系数和东亚其他地方如日本、韩国、台湾经济高速增长但相对平等的情况，以及在中国的发展模式中，外企和国企发挥的更大作用，国内私有企业占的比重很轻的情况。他认为其中一个后果是自 1990年代中期以来生产力持续下降。在黄看来，这个教训是显而易见的：效率和平等总是依靠自由市场，而在中国它几乎被掐死了。那里当然是资本主义，但它因为腐败和自我扩权的政府而扭曲变形，政府拒绝给予自己的国民管理经济事务的自由，因而无法创造出实现公平和福利的必要条件。但这个解决办法过于简单化了，只需看一眼美国就能告诉像黄一样在麻省理工学院的学者问题在哪里。自1980年代以来，金融自由化和神圣不可侵犯的财产权并没有给美国人带来多少社会平等。但作者用极端认真和流畅的方式提出的指控确实无可辩驳，文字背后隐藏的作者对冷漠麻木和不公不义的愤怒也显而易见。不是很多经济学家都会考虑把自己的著作像《中国特色的资本主义》一样献给几个被关在监狱中的村民和被处决的家庭妇女的。黄主要关心的是中国农村的命运，正如他正确坚持的，农村是大部分中国人生活和死亡的地方。都市劳工的命运是李静君《对抗法律》的主题。世界各地的工人阶级研究都曾经是历史学和社会学的最主要内容，如今随着劳工运动作为政治力量的衰落而陷入衰落。在最近一些年，或许只有在法国才有真正突出的著作出现。李从激进左派的立场写的这本书改变了这种状况。虽然在模式和规模上与其他著作不同，但本书的力量是自汤普森（E.P. Thompson）的《英国工人阶级的诞生》以来的著作都无法匹敌的。事实上，它或许可以称为《中国工人阶级的取消和再生》。本书是作者七年实地调查和研究的成果，是人种学和严谨分析的杰作。本书由两部分组成，一部分用来分析中国东北地区的锈带，另一部分用来分析广东的阳光带。前一半研究的是对解放后建设中国主要工业基地的无产阶级的破坏，因为东北大型国有企业被抛弃或出售使得工人下岗，常常沦落到几乎一贫如洗的地步，而官员和获利者在改制过程中把大量国有资产装进自己的腰包。碰巧的是，有一部难以忘怀的掠夺老工人阶级及其世界的作品可以作为《对抗法律》非常合适的补充。王兵九个小时的记录片《铁西区》（West of the Tracks）(2003)是本世纪世界电影史上的里程碑。该片是在沈阳拍摄的，而李也在同一个城市进行的研究。李静君这本书的第二部分探索了来自农村的年轻打工者的新工人阶级的出现。其中一半是妇女，他们没有集体身份或者政治记忆。他们在东南沿海出口加工区打工，工资很低，没有安全感，常常在恶劣工作条件下每周工作70或80小时，普遍遭受虐待和伤害。工人在锈带遭遇抛弃，在阳光带遭遇超级剥削，中国劳工在任何一个地方的待遇都极其悲惨。工人们的反应如何呢？在没有行业和政治组织的自由的体制下，他们曾经通过屈服换来微薄的安全感和尊严的社会协议已经遭到抛弃，法律成为他们唯一可以求助的资源，不管它是多么专制。工人的任何直接行动都面临遭遇警察镇压的风险，抗议活动只能进入法院，希望雇主和当地官员公然违反法律的行径能得到一些纠正，他们相信中央政府如果知道法律遭到破坏的话，会采取措施保证法律得到实施。民众相信党的领袖英明的观念或许可以看作传统俄国人信仰沙皇是没有意识到官员和地主胡作非为的"小父亲"的观念的中国版本。中央政府自然塑造了这样一种幻觉，他们不该为下面的非法行径负责。这给予中央政府在看到抗议即将失去控制的时候，在最后一刻介入的空间。实际上，正如李静君清楚说明的，法律只有在法院不千篇一律地地扮演犯罪和压迫的橡皮图章情况下才能作为有效的控制手段和神秘化体系发挥作用。遗憾的是，法院在很多情况下正是橡皮图章。但在少数案例中，劳工纠纷常常是在部分而不是全部有利于工人的情况下得到裁决，这仍然让人有一丝希望，期待法律还能提供一些保护，即使它遭到背后有国家力量支持的人的公然嘲弄。在某种程度上，这让人想起汤普森在《辉格党人与猎人》中描述的18世纪英国，即法治的概念成为战场，下层民众对判决的愤怒企图与上层人士对判决的玩世不恭对决，这是弱者手中唯一的潜在武器。李显示，在不平等的竞争中常常失败却没有爆发更加激烈抗争形式的理由是物质利益因素而不是意识形态原因。在锈带，工人失去了几乎一切，但自己的住房多数以非常低的价格买下来了作为安全网。在阳光带，打工者作为退路还有权返回家乡种地，老家村子的土地还没有被私有化。尽管各自的命运都很悲惨，但任何一种工人都不是赤贫者：都还有些东西。这些冷静和现实主义的结论并没有减少《对抗法律》中描述的人们希望被出卖、生活遭到毁坏的悲剧。李抓住了改革时代遭遇无情工业体系的劳工的声音，一个又一个令人心酸的采访是本书最大的成就。这些故事往往令人心碎，工人们在讲述故事时有痛苦、无奈和绝望，但口吻中也显示了勇气、愤怒、坚韧甚至幽默。很少有社会学著作像本书一样结合了结构真理和存在真理，客观真理和主观真理，这么让人印象深刻。如果不了解这些东西，任何对当代中国的认识都是不清楚的。在19世纪，欧洲把美国当作未来，虽然可能还有点遥远。在21世纪，西方以一种类似的眼光看待中国。当然，到现在为止还没有出现东方的托克维尔。人们能够复制他曾经取得的成就吗？现在有很多时间，但人们在任何一本《中国的现代性》中找到《论美国的民主》后继者的可能性都不大，虽然在其他地方也许可以找到

以下所记也只限於此领域中的几位名师，其中包括李霖灿、江兆申、庄申、传申、和方闻等教授。

新史學》「物質文化」專號，收錄有三篇論文、三篇研究討論以及一篇書評。如同許多歷史上或大或小的事件，這個專號的形成也有其結構因素與偶發因素。受限篇幅，我略去幾種可能的偶發因素，先談諸種結構因素中的一項選擇性親和：這次專號其實反映臺灣史學界標舉「物質文化」與「日常生活」議題重要性的一股集體研究風氣。

"阿拉伯之春"在突尼斯爆发的时候，人们还可以天真地认为这是人民群众自发的反暴政行为，那么当这场运动发展至利比亚、叙利亚的时候，我们就必须看到，其背后隐藏的影响所有阿拉伯世界的深层次的宗教与社会动因。

〈贱民宣言〉看似以「弱小民族」作为立场，矛盾地既批判、又捍卫「民族」的「自决权」，其中的吊诡之处，是铲除了历史过程中的整个列宁的「民族自决」范畴与其历史意义，以及台湾反殖民运动当中的具体实践。应该说，〈贱民宣言〉既恨又爱、既撇嘴又想要的「民族自决」（以及与其共构的整套文明社会进步观的欺罔性）正是威尔逊原则在21世纪的具体实现。

饶宗颐，字伯濂、选堂，号固庵，一九一七年生于广东潮州，从事学术研究、艺术创作以及教学工作至今逾七十余年，是享誉国内外的国学大师及书画大家。

高桂莲，西北第二民族学院外语系 副教授一上世纪中叶以来，中国的大门被西方的炮舰打开后，大批西方传教士深入中国腹地，亲眼目睹了中国穆斯林的现状，撰写了不少有价值的著作、游记，如法国路易·卡乃（Louis Carne）的《印度支那及中华帝国之行》、英国约翰·安德森（Anderson John）的《滇西历险记》、法国罗舍（Emile Rocher）的《云南回民革命见闻记》、英国丘奇·珀西（Church Percy）的《回疆游记》、英国布鲁姆霍尔·马歇尔（Broomhall Marshall）的《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》等等，都是值得参考的。与此同时，中国回族和穆斯林问题在国外学者中也成为研究的热门课题，尤其是本世纪以来，国外学者出版了许多有学术价值的论文和专著，如德国哈特曼·马丁（Hartmann Martin）的《中国伊斯兰教史》、美国劳费尔（Berthold Laufer）的《中国伊朗编》、法国伯希和（P·Pelliot）的《郑和下西洋考》、日本桑原骘藏的《蒲寿庚考》、田坂兴道《回教传入中国及其弘通》等，是我们比较重视的著作。中国伊斯兰教具有强烈的中土文化的气息，既不同于中东和世界其它地方的伊斯兰教，又是世界伊斯兰教的重要组成部分。我们认为科学研究不能自我封闭，对国外研究成果应该认真借鉴，取彼之长，补我之短。      二      西方国家对中国伊斯兰教的研究大致可分为三个阶段。      第一阶段是从1840年鸦片战争结束到1919年。为了在中国穆斯林中发展信徒，英、法、美等国的基督教会组织专人来华在西南和西北地区开展社会调查。他们在中国各地（包括在穆斯林居住地区）布道传教，研究关注的中心是政治和社会问题，尤其关心的是起义问题。这一时期，欧美国家发表了许多与西方列强各国为在中国瓜分势力范围，妄图利用历史事件寻求缺口，蚕食我国西北的新疆和甘青宁地区、西南的西藏、云南以及东北等地的侵略阴谋有关的文章。如在俄文军事期刊发表的《中国西部东干人或穆斯林居民的起义》（1866年）、华西里列夫的《中国的伊斯兰教运动》（1867年）、《爱丁堡周报》刊登俄国军事期刊发表有关中国伊斯兰教文章的英译稿（1868年）、希丁的《通过亚洲》的"东干起义"、《中国评论》（第16期）布罗克的《云南穆斯林起义》和洛克希尔的《东干起义和伊斯兰教在中国》（1896年，华盛顿）、《亚洲评论》连续发表的《甘肃的两次穆斯林起义，1648-1783年》（1889年11、12月）等。西方国家为了摸索一条在中国穆斯林中传播基督教义，使穆斯林改宗的经验，美国伊斯兰学者斯维默和布教团的传教士访华时与中国的穆斯林进行了广泛地接触，要求基督教会应急需解决以下三个问题：①调查中国的穆斯林人口、确定教会在华从事布道的中心任务以及文化教育活动的战略中心；②搜集汉文伊斯兰教著作以了解中国穆斯林的观点并研究基督教义与其相同点；③在华的基督教会应与埃及开罗、新加坡、印度马德拉斯的传教会加强联系并交流在穆斯林中从事布道和劝解改宗的经验。这在客观上推动了国外对中国伊斯兰教的研究活动。他们还发表了一些与中国穆斯林生活和信仰有关的文章。如安德逊的《云南西部的考察报告》（加尔各答，1871年）和《从曼德勒到蒙缅》（1876年）、埃米尔·罗舍（E' mile Rocher）《中国-省云南》（laprovince chinoise de Yunnan）（1879年，巴黎）、塞尔的《伊斯兰教论文集》（伦敦；1896年）中有关中国伊斯兰教问题，户水觉人的《北京张家口间的回回教徒》（1903年）、布鲁姆霍尔《伊斯兰教在中国》（Broomhall:Islam in China）（1910年，伦敦）、多伦的《中国穆斯林调查记》（1911年，巴黎）、远藤佐佐喜的《关于中国的回回教》（1911年）、桑原骘藏的《创建清真寺碑》（1912年）、斯维默的《汉文和汉文--阿拉伯文伊斯兰教经典文献目录》（1917年）、奥基勒维的《中国穆斯林文献》（1918年）等。      第二阶段是从1919年到1949年。这一时期是国外回族伊斯兰教研究最为活跃的时期。研究的中心依然是政治和社会问题。西方国家的传教士、记者、外交官、使团等都对中国的回族伊斯兰教进行了广泛地研究，这时开始出现了一些学术著作。在西方的研究活动中，首先应该提到的是于1911年由基督教会创刊的《穆斯林世界》，据不完全统计，从1911到1949年间，该季刊发表有关中国伊斯兰教的论文、动态、书评和通迅约133篇，其中有玫逊的《中国回教书目》（1925年，该书搜集了318本著作书目）；鲁道夫依据多人的成果汇集的《中国伊斯兰教出版物》（1938年）。日本在中国甲午之战和八国联军侵华之后，为适应侵华政策并与西方列强在华争夺的需要而从事的各种调研活动加紧进行。随着"九一八"事变和"七七"事变爆发，日本觊觎东北、华北以至于全中国的侵略野心暴露无遗。这期间，在日本满铁庶务部调查课的主持下，发表了一些对外从事侵略和统治的书籍与手册。如太宰松三郎的《支那回教徒的研究》（1924年）、满铁北支经济调查所提出《关于北京回教徒的调查报告》（1939年）、在若林半的《回教世界与日本》（1937年）、回教圈研究所的《回教圈史要》（1940年）、加藤久的《回教的历史与现状》（1941年）、日本陆军参谋本部的《回教圈提要》（1942年）、笠间杲雄的《大东亚的回教徒》（1943年）等。      第三阶段是从1949年起至今。就二战后的整个伊斯兰教情况而言，这一时期国外的研究活动有了新的发展，尤其是西方国家对伊斯兰教的研究有了纵深发展，出版了大量的著作、书目和论文。在50年代，主要有前苏联发表的《关于中国伊斯兰教的俄文资料》（1957年），美国的《伊斯兰教在中国》（1960年，华盛顿）；60年代主要有拉斐格汗的《伊斯兰教在中国》（1963年，德里）、莫尔太的《黑帽伊斯兰教》（1964年）、田坂兴道的《回教传入中国及其弘通》（1964年）、今永清二的《中国回教史序说》（1966年）等；70年代有福布斯的《中国穆斯林少数民族概观》（1976年）等；80年代有拉法勒·以斯拉里的《穆斯林在中国》（1980年，伦敦）、莱斯利的《汉文伊斯兰教文献》（1981年）等。现将这一时期发表出版的有影响的论文及专著按年份顺序分述如下：小皮肯斯（Claude L.Pickens Jr.）：《中国伊斯兰教文献目录提要》（Annotated Bibliography of Literature on Islam in China）（1950年，中国穆斯林公谊会出版p.72）。该书分概论、伊斯兰教传入中国，历史与发展、教派与结社、文学、固有文化、术语、统计八个项目，介绍了欧美及中国的文献，并附有解说。其缺点是没有介绍日本与俄国的研究成果。列文塔尔（Rudolf Loewenthal）：《关于中国伊斯兰教的俄文文献，初步书目》（Russian Materialson Islam in China: A Preliminary Bibliography）载Monuments Serica，1957年，第16卷，p.449-479。该文分书志、历史、经济、民族志与人口统计四个条目，共列举俄文文献142篇，文末附有人名和论文索引。摩尔根（Kenneth W. Morgan）：《伊斯兰教--笔直之路，穆斯林所解释的伊斯兰教》（Islam－the Straight Path; Islam Interpreted by Muslims）1958年由New York，Ronald出版。其中第九章题为"中国伊斯兰教文化"（Islamic Culture in China），由廷（Dawood C.M.Ting）执笔。该章简明汇总了中国穆斯林的风俗习惯、日常生活，伊斯兰教与儒佛道三教的关系，宗教组织、礼拜形式等等。但对历史的叙述价值不大。乔约（Francois Joyaux）：《中国穆斯林，关于对中国穆斯林少数民族的社会与经济政策，1950-1960》（Les Musulmans en Chine Populaire, Probléms Politiques Sociaux et économiques des Minorités Musulmans de la Chine Populaire,1950-1960）载法国政府出版的《文献之评论与研究》1962年2915号，共76页。该文有历史与地理的叙述，但重点是中华人民共和国成立后中国伊斯兰教的状况。相对于有关中国内地回族的记叙来说，更多的篇幅记叙了新疆地区信仰伊斯兰教的、属于阿尔泰语系突厥语族的各民族的状况。列文塔尔：《俄国对中国伊斯兰教历史的贡献》（Russian Contributions to theHistroy of lslam in China）载Central Asiatic Journal，1962年第7卷，p.312～315。该文主要介绍了沙俄时期的四种著作和苏联时期的两种著作。特利波纳（Jesef Trippner ）：《撒拉人，他们最早的争端与1781年起义》（Die Salaren, Ihre Ersten Graubeans － streitigkeiten und Ihr Aufstand 1781）载Central Asiatic Journal,1964年第9卷，p241～276。该文不但叙述了撒拉族的名称、由来、有关记载、居住地区等，还记叙了1781年由于各宗派间的斗争而引起的起义。1929至1953年间特利波纳曾居住于甘肃、宁夏、青海三省，特别是兰州、武威、张掖、西宁等地，他和当地的穆斯林直接会面交谈，获得了大量的原始材料，在论文中也列举了一些不易见到的当地出版的史料。他还发表了《中国西北伊斯兰教小组与丧葬祭祀》（Islamiche Gruppen und Druberkult in Nord－west Chine ）载Die Welt des Islams,p.143～171，1961年。该文主要记叙了甘肃穆斯林的"门宦制度"中的六大门宦的系谱与历史，其史料价值很高。乔约（Francois Joyaux）在L' Afrique et L' Asie杂志上发表了两篇关于中国对少数民族的政策的文章。一篇题为《中国穆斯林少数民族》（Les Minorités Musulmans en Chine Populaire）1964年第68号，P.3～12。该文叙述了作为中国少数民族的伊斯兰教诸民族，中国对少数民族的政策，特别是区域自治政策。另一篇是《中国穆斯林与北京的政策》（Les Musulmans de Chine et la Diplomatie de P ékin）1967年第77号，p.17-24。该文主要叙述了中国对伊斯兰教各民族的政策的实施过程中，包尔汉等人所起的作用。弗兰克（H. Franke）：《中国中世纪针对伊斯兰教徒的讽刺作品》（Eine Mittelaterliche Chinesische Satire auf die Mohamedaner），载《奥托·斯皮斯纪念文集·东方研究》1967年，p.202-262。该文研究了元明时期各种歧视汉人穆斯林的看法与观点。苏三洛（Muk－hammed Sushanlo）：《东干人历史人种学概论》（Dungane; Istoriko－eth－nograficheckiiocherk），载Frunze，1971年，p.305。所谓"东干人"，是居住在中国新疆地区与中亚苏联部分的阿尔泰语系突厥语族各穆斯林民族，如维吾尔族、乌孜别克族等等，称呼中国回族的词。清末回民起义时，陕西回族白彦虎等被清军追击逃亡，经新疆亡命于俄国境内，并在此定居，以至于以"东干人"为民族名称。苏三洛认为，从元代开始移居中国的穆斯林，与西夏国主要民族党项人整体互相交流，导致了中国西北的新民族"东干人"的形成，"东干人"是以党项族为核心的地方民族。现在有不少人持这种看法，他们把通用汉语的中国回民，分为居住于冀、鲁、豫等中原地区和居住于西北陕、甘、宁、青地区的两部分，认为前者是汉人而信仰伊斯兰教，而后者是突厥语族穆斯林与汉人的混血种，即"东干"民族。总之，苏三洛提出了一些新观点，但这些观点还需要推敲。德叶尔（Svetlana Rimsky－Korsakoff Dyer）女士是专门研究居住在苏联中亚地区的"东干人"专家。她从研究"东干人"的语言入手，对"东干人"进行了全面研究，并作了实地考察。她在Monumenta Serica上发表的论文有《苏联东干人，中亚的汉语、字母、音韵、词法》（Soviet Dungan; the Chinese Language of Central Asia, Alphabet, Phonology, Morphology.1967年）、《苏联东干人的民族特性，关于其起源及语言的几个问题》（Soviet DunganNationalism; A few Comments on Their Origin and Language.1977-1978年）、《苏联东干人的婚礼、 象征主义与传说》（Soviet Dungan Weddings; Smbolism and Traditions.1977-1978年）、《苏联穆斯林的生活，东干人状况》（Muslim Life inSoviet Russia;the Case of Dungans）载《穆斯林少数民族事务学会杂志》1980-1981年第2卷第2号与第3卷第1号合刊，p.42-54。福布斯（Andrew D.W.Forbes ）：《中国的穆斯林少数民族》载《宗教杂志》，1976年第6卷，第一期，p.67-68。该文以年代顺序重新追述了大量有关中国穆斯林的知识。德丽叶（June Teufel Dreyer）女士的《中国的四千万人，中华人民共和国的少数民族与民族一体化》（China's Forth Millions; Minority Nationalities and National Integration in the People's Republic of China）。哈佛大学出版社1976年出版，p.333。该书研究了回族，同时也研究了所有的少数民族，但有些观点不够正确。莱斯利（Donald Daniel Leslie）：（1800年前中国伊斯兰教文献指南）（Islam in China to 1800: Bibliographical Guide），载Ab rNahrain，1976年第16卷，p.16-48。该文涉及面较广，不仅介绍了文献，也介绍了有关图书馆的藏书的目录情况，是一篇不可取代的书目简论。潘斯卡亚（Ludmilla Panskaya）与莱斯利合作研究的《巴拉第中文穆斯林文献入门》（Introduction to Palladii's Chinese Literature of the Muslims），载《堪培拉东方专题著作丛书》第20号，1977年。该书首先叙述了俄国东正教会北京传教士团的情况，然后介绍了研究中国伊斯兰教的俄国传教士巴拉第的传记和著作，最后附有巴拉第著作目录及注释。博交斯（Pierre Bourgeois）：《中国穆斯林》（Les Musulmans en Chine），载L' Afriqueet L' Asie Modernes，1977年第122号，p.9～24。该文介绍了中国信仰伊斯兰教的10个民族及各地的清真寺，但学术价值不大。威克斯（Richard V. Weekes）：《穆斯林民族，世界人种学述评之一》（Muslim Peoples; A World Ethnographic Survey），伦敦格林沃德书店1978年出版，共546页。该书对中国境内信仰伊斯兰教的回族、维吾尔族、哈萨克族、吉尔吉斯族、塔吉克族、塔塔尔族、乌孜别克族等少数民族都有述评。作为参考书使用很方便。伊斯莱利（Raphael Israeli）：《中国穆斯林，文化对抗之一研究》（Muslims in China; A Study in Cultural Confrontation）（ Uneasy Coexistence）（Confrontation and Rebellion）伦敦克札恩书店1980年出版，p.272。该书由"不易之共存"（Uneasy Coexistence）和"对抗与起义"（Confrontation and Rebellion）两部分组成。在第一部分中，作者对于回民与汉人的关系、穆斯林的特征、汉人对回民的看法、穆斯林与犹太教徒的比较等等问题，运用社会学的方法，提出了一些独特的见解，值得注意。第二部分着重推论而史料基础薄弱，有的汉文史料的引用值得怀疑。他还谈到了阿拉伯瓦哈比运动、印度纳格西班底运动对中国穆斯林活动的直接影响，但其根据仅仅是交通路线的存在以及事件偶然的连续性，缺乏说服力。总之，该书有启发性的地方很多，但结论还有必要慎重研讨。莱斯利（Donald Daniel Leslie）就有关中国早期伊斯兰教文献典籍的版本、源流和教法考证，写了大量的论文和专著，力图为未来写成中国伊斯兰教的不朽著作而奠定坚实的基础。他80年代发表的论文主要有：      《明末清初汉文伊斯兰教文献，著作、作者及合作者》（Islamic Literature in Chinese; Late Ming and Eealy Ching; Books, Authors and Associates ），堪培拉高等教育学院1981年出版，p.192。该文汇总了以前关于明末清初伊斯兰教文献、穆斯林传记等方面的研究成果，可作为书志参考使用。《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》（Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih），载《中亚杂志》1982年第26卷第78-104页，他与瓦塞尔合作，考证了18世纪中国伊斯兰教学者刘智的《天方典礼》、《天方性理》两书中所引用的伊斯兰教文献的原来书名，得出的结论是：刘智所引用的伊斯兰教文献以逊尼派哈乃斐学派原作为多，波斯语文献以沙斐仪文献为多。整体来说，波斯语文献多于阿拉伯语文献。《阿拉伯语与波斯语原始资料中中国城市之考证》（The Identification of Chinese Cities in Arabic and Persian Sources），载《远东历史文献》第26卷p.1-18，1982年。该文考证了阿拉伯语、波斯语资料中所见的中国城市的名称。《传统中国的伊斯兰教，1800年之前简史》，贝尔根南（澳大利亚）堪培拉高等教育学院1986年出版，261页，附有一幅插图。这是一部严谨的著作，由前面的一篇对17-18世纪史料的分析（由于其专业性而仅供知识渊博的学者使用）和一篇格调很高的语言--地理学短文所补充（第6～7节）。弗郎索瓦斯·奥班：《中国伊斯兰教探源》，载《穆斯林周边世界的知识传播》第3卷p.144-147，1985年。该文可以补充由莱斯利在世界各大图书馆编制的穆斯林特藏目录。巴尔巴拉·L·K彼尔斯布里（Barbara L·K·Pillsbary ）：《中国的穆斯林史，1300年的年谱》载《穆斯林少数民族事务研究所学报》第3卷，第2期，p.10-29，1981年。该文对中国穆斯林的年谱作了全面的介绍。作者是有关中国的政治学家，是中国"少数民族"问题的优秀专家。乔纳森·N·李普曼：《中华人民共和国的民族和政治，甘肃马氏军阀家族》载《近代中国》第10卷第3期，p.285-316，1984年。该文叙述了从19世纪末到1920年间西北最有权势的三个穆斯林家族与中国政府之间的关系。这三个家族之一皈依了伊斯兰教苏非派，第二个家族则支持一种已被儒化的伊斯兰教，第三个家族在伊斯兰教瓦哈比派影响下维持了一种半独立的军事力量。安德鲁·D·W·福布斯（Andrew D·W·Forbes ）：《中国中亚地区的世俗人和穆斯林，民国时期（1911～1949年）的新疆政治史》，剑桥大学出版社1986年出版。这是一部非常精辟的政治学著作，是以不同语言的新资料为基础的，描绘了民国时代动乱的一幅宏伟画面，与大家至今所作的一切都形成了鲜明对照。宗教在这个地区并没有居于对立争执之上与中原敌对的位置，无论是不信教者还是穆斯林都一样。佐口透：《中国穆斯林研究之回顾与展望》，载《内陆亚洲史研究》（1996年第2卷，第3期，第1～16页），比较翔实而全面地回顾与总结了20世纪20年代至90年代，日本学界对中国回族伊斯兰教的多方位、多学科研究及其代表人物的主要成果，个中论点，精辟独到，反映了日本东洋学界关于这一领域的最高成就。特别值得一提的是，美国历史学家约瑟夫·弗莱彻（Joseph F. Fletcher，1934-1984年）教授，著的《中国苏非派道乘》，载《伊斯兰教中的神秘教团及其发展与现状》，由波波维奇和凡斯坦主编，巴黎社会科学高等研究学院1986年出版，第13～26页，由一份古典汉文（19世纪下半叶中国西北穆斯林起义时代的官方文件）、波斯文、阿拉伯文、突厥文和日文所支持。该文以一种富有权威的可靠性把中国苏非派同时纳入了世界性传说的持续性和地方历史的曲折变迁中了。此外，他还著有《中国西北的纳格西班底教团》等论文，对中国与中亚伊斯兰地区的苏非渊源关系，作了深入而精到的研究，在国际学界声名赫然。尤其他的学生，如今已成为历史学家的李普曼教授，除了前面提到的著作外，他还著有：《拼凑的和网状的社会：中国穆斯林教团的研究》，载《亚洲伊斯兰》第11卷，《东南亚和东亚》专刊号（由以色列的拉法埃尔主编），耶路撒冷1984年版，第246～274页。对中国回族穆斯林社区的形成及教派网状结构，作了独到的研究和阐释。      进入90年代以来，随着我国与国际学术交往的不断扩大和交流，西方世界对中国回族伊斯兰教的研究进入了一个新阶段，无论是理论上的提高，还是实际调查和研究，都有了很大进步。如美国著名人类学家杜磊就多次深入中国西北，进行田野调查研究，写出了《中国穆斯林》《哈佛大学东亚论丛第149种）等很有学术份量和价值的5部专著，大多涉及中国回族和穆斯林问题。李普曼教授又于近年出版了他花费10多年心血而撰写的《熟悉的陌生人--中国西北的穆斯林及其历史》（华盛顿大学出版社，1998年6月）一书，颇见功力，对中国近现代的西北回族穆斯林历史和文化，作了全面、深刻的阐述。此外，日本、英、法、美等国的一批中青年学者对中国回族伊斯兰教研究产生了浓厚兴趣，不少人作为访问学者在中国进行田野调查研究，相信不久的将来，必将在国际上贡献出引人注目的学术成果来。三      随着我国的改革开放以及对外学术交流的加强，近20年来国外的中国回族伊斯兰教研究有了进一步的发展，取得了可喜的成果，出版发表了一些有学术价值的书目、著作和文章。如布鲁姆霍尔和多伦的著作，迄今之所以仍受到西方学者的重视，被认为是这一领域的权威著作，是和它通过实地调查获得第一手资料有关。国外学者应用多学科方法，通过编辑和研究中国伊斯兰教的书目，并相应地做出分析和论述，具有相当的学术价值。对中国学者来说，他们的研究成果是值得我们参考和借鉴的。回族伊斯兰文化研究是一门正在兴起的学问。既是学问就要讲究科学，它和其他学术研究一样，正如马克思所说："研究工作应是详细地掌握材料，分析这材料的各种发展形态，并探寻出这各种发展形态的内部联系"。我们应与海内外的专家、学者进行广泛的学术交流，加强合作，增进友谊，这将有利于推进中国的对外开放和学术走向国际化。      【参考文献】:      1.沈青：《国外的中国伊斯兰教研究》，载《中国伊斯兰文化》，中华书局，1996年。      2.袁林：《海外研究中国伊斯兰教论著简介》，载《宁夏社会科学通讯》，1981年（3）。      3.［法］弗郎索瓦斯·奥班著 耿升译：《西方汉学界五年（1984-1989）来对中国伊斯兰教研究的综述》，载《中国回族研究》第二辑，宁夏人民出版社1992年出版。      4.《马克思恩格斯文选》（两卷集）第一卷，p.435，1954年莫斯科版。