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这份报告指出：环境政策实施的最大障碍在地方。地方领导的政绩考核目标、提高地方财政收入的压力、对于当地居民有限的责任和义务，这些都使得对经济发展的考虑优先于环境问题。中国环保总局有个绿色消费网页，http://www.zhb.gov.cn/tech/lsxf/
包括一个“中国环境标志产品名录查询系统”，请酌情利用。

一个答案是，因为康有为的体制改革触动了王朝内部既得利益集团的核心利益。但是，我们不妨继续追问：孙文的辛亥革命、国民党的国民革命不但推翻了清王朝，而且还换上了一个以美日留学生为主体的政府，如此一来，上层传统王朝向现代政府转变的阻力理应是没有了，那么，他们为什么还是失败了呢？

问学之初，我曾经十分倾心地崇拜过两位西方学者，一位是二十世纪最杰出的藏学家、意大利学者Giuseppe Tucci先生（1894-1984），另一位是二战后德国汉学的领袖人物、世界著名宋辽金元史研究专家Herbert Franke先生（1914-）。这两位先生既是学问的大家，也是Charisma十足的大人物。

都市中的人开始寻找农村生活跟现代生活连结的可能。这也使得我们回到农村，越来越少了很多观念上的拉扯。以农村为主体进行价值再现、文化再现，这是很重要的一个面向。

2009年3月17日，蔡国强来到欧洲另外一个航海强国西班牙的著名港口城市毕尔堡，那个远远驶来的东方人的身影，现在已经成为毕尔堡古根海姆博物馆（Guggenheim Bilbao）盛大回顾展的主角。这是他的全球回顾展在纽约、北京之后的第三站，也是最后一站的展览。

在多数国人眼中（大概是受到西方主流媒体的影响），伊朗一直是被作为一个"不正常国家"来看待的。要比较清晰地了解和认识伊朗，可能首先要做的就是抛弃这种先入为主的判断。

今天，传统的"工人"和"农民"范畴已经不再适用于中国社会实际。同时，国家劳动法规已经和实际的劳动人民脱节，相当程度上已经变成只是维护少数特权蓝领工人以及白领公务员、事业人员和大中型企业职员的法规。今天，包含中产阶级的受到劳动法保护的正规经济只占总就业人员中的16.8%，而半工半农不受劳动法保护的非正规经济的劳动人民则占到83.2%，亟需我们去重新认识。

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港） 

对20世纪出现的具有全球视野的各种世界史研究范式进行了综合评述。真正的具有全球意义的世界史研究在20世纪出现，它们可以分为历史哲学、社会科学和专业历史研究三种。

张承志的写作和思考使革命、平等、人民、恐怖主义这些词语得到了昭雪和拯救，使自由、人道、正义、美和民间等概念的内涵得到了真正的确认。

"为石油而战"已经越来越成为"遏制中国"的观点、言论、政策、措施的公开理由。面对这种严峻形势，必须大张旗鼓，奋力创新能源革命与发展方式的跃迁。这是中国及世界大多数人发达和现代化之路，是数百年未有之大变局。

编译介绍大卫·哈维新书

郁达夫生前对鲁迅的评价意味深长，以为在文字上是有奇气的。鲁迅的思想，都是在与敌对的力量对比和抗衡的时候显示出来的。有趣的是他在阐述自己思想的时候，不都是简单的布道，一直用形象的语言为之，显得很特别。我们注意到，在他和学者们争论理论问题时，表述方式却是诗化的，得庄子与尼采、普列汉诺夫的妙意，将复杂的问题多致地表述出来，显示了一种高度。我们一些研究鲁迅的文章，不太注意鲁迅的表达方式，鲁迅有趣的一面经由人们的叙述反而乏味得很。或者不妨说，我们可能在用先生最厌恶的方式纪念他，比如八股调，比如伪道学等。漠视鲁迅审美的特点和精神哲学的特点而谈论鲁迅，是很有问题的。  鲁迅认为汉语的表达应当有现实和诗意的情怀。写实其实是很难做到的。在鲁迅看来，现实的复杂不是都能用日常语表达出来的。写实不意味着复写，而是要看到表象后的存在。除了批判理念、智性之光外，鲁迅一生对事物判断的那种诗意的表达，后人一直没能很好地继承下来。现代汉语越来越粗鄙，单意性代替了繁复性，文艺腔置换了诗意。问题是丧失了汉语表达的维度。把语言仅当成工具，而非精神攀援的载体，不仅古意寥寥，连衔接域外艺术的冲动也失去了。我们和五四文人的距离，在表达方式上就已经问题多多。  自然，每个时代有自己的语言方式，今人不应再返回过去。鲁迅的语言既不同于古人也不同于同代人。古代的语言在他看来是被士大夫气污染了。那些事功的书写和颂圣的文字，殊乏创意。而同代的语言则有江湖气和八股气，缺少的恰是生命的意志。那个意志不仅含有智慧，还有人性的暖意。我们现在却把那些幽夐的温润的文体放弃了。先生跳出众多的表述空间，在寂寞里独辟蹊径，置身于时代又不属于时代，既有了当下意义，又有了纯粹的静观的伟岸。  鲁迅的表达很少重复，每一个话题都有特别的语境。他对生活的把握不是机械地描摹，而是着重复杂的不可理喻的存在。即使最愤怒的时候，也依然能将美丽的句式呈现出来。  在言说里，人们很容易进入精神的幻象。他的表达过程一直避免进入这样的一种幻象里。旧的士大夫的一个问题就是常常自欺，而且欺人，人生的真相就被遮蔽了。新月社主张爱的文学，不满意左翼作家的理论。鲁迅就说，新月社不满意的是世界上还有不满意现状的人。这样的看法含着哲学的意味，实则是表达的悖谬的一种展示。鲁迅在《文艺与政治的歧途》中写道："从生活窘迫过来的人，一到了有钱，容易变成两种情形：一种是理想世界，替处同一境遇的人着想，便成为人道主义；一种是什么都自己挣起来，从前的遭遇，便使他觉得什么都是冷酷，便流为个人主义"。鲁迅对言说的有限性的警觉，在提倡白话文的时候一直没有消失。能够看出语言的维度的开放性。  表达很容易落入俗套，这是他一直强调的看法。他用诗意的语言表达思想，其实就是颠覆这种尴尬。比如，讲思想与艺术之间的关系，他就说："从喷泉里喷出来的都是水，从血管里流出来的都是血。"把左翼的话题说清楚了。在论述宣传和艺术的关系的时候，他说："但我以为一切文艺固然是宣传，而一切宣传却并非文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必是花一样。"这样的比喻很有跨度，也避免了理论阐释的单一性。他的杂文这样的笔法同样是多的。  语言也是一种幻象，而且是导致人进入悖论的载体。拆解这种怪圈，对语言的限制和反诘，对他是一种超越极限的快慰。鲁迅的语言造成了与背景隔离的效应，一方面进入市井，一方面不属于市井，于是存在的面孔便清晰了。他对中国社会的描摹，何曾是简单的图式呢?那种复杂里的凝视，有着精神的伟力在。旧式话语方式在此已失去力量。而他对新语境的营造，给我们以久远的感念。  鲁迅整理的古代文献有上百万字，翻译的作品有三百万字，他对民间艺术的研究也很多。那结果是语言发生了变化，有疏朗自如之气，方巾味与腐儒味均无，倒是和古人相通者多。他谈到先秦两汉，讲起六朝、唐宋，都有灼见，说一些别人不说的话。有时候似乎也和古人为伍。比如，他曾说，现在的中国还仿佛是"明季"，都是读书阅世的一种心得。因为通晓古人之得失，方知今世之明暗。他的语言深处的古风，需暗自体味方可见到。  上世纪三十年代的鲁迅，在翻译上给人很大的冲击。但那时候译界几乎没有人认可他的译风。他的译著因为生涩、直硬而受到非议。晚年所译之书几乎都无其杂感和小说那么流畅，仿佛有意与人捣乱。按当时的精神状态，本可以写一些厚重之书，做自己心爱的事。一反常态的是，却故意在文本上与思想上和旧有的习惯作对，文字趋于艰深，句子拗口，几乎处处可见反汉语的用意。梁实秋曾讽刺说是一种硬译，结果便是走向死地，讽刺是苛刻的。连瞿秋白这样的人，也不能都了解这种选择的深意，鲁迅在那时将自己置于译界的对立面。他有与自己过分挑战的勇气。应当说，译苏联的文艺理论及小说，在他有多层用意，除了精神层面上的变革外，我以为重要的还有语言学上的思考。鲁迅觉得中国人的国民性出了问题，与思维方式大有关系。思维是靠语言进行的，问题是汉语的叙述方式存在着弊病。比如无逻辑性，没有科学化的范畴，概念不精确等等。在旧的语言中，大概只会产生诗化的散文，不会有科学理性的存在，至少没有数理逻辑一类的东西。晚年在着手介绍域外文艺时，已不再满足于内容的传达，还着眼于表达的变化。不是从"信达雅"的方面考虑读者的阅读习惯，相反是逆着传统的秩序，原文照搬洋人的语式，使文句冗长、生涩，一些新奇难懂的句式不断出现。鲁迅相信，改造汉语，不能不借用外来的语法，否则精神的表述永远在一个封闭的系统里。他甚至以为，汉语的历史就经历了外来文化的冲击。先秦的文章是一种模式，两汉魏晋大变，原因是汉译佛经激活了汉语，那一次冲击使汉语有了一次飞跃。后来的发展又被封闭起来，不能自我更新。欲救死状，惟有移来洋人语言，与现代口语结合，渐渐改良，庶几可以让古老的书写柳暗花明。 

九十年代，当中国知识分子好像每人都意外地捡到了股份一样兴高采烈和简单化地谈论“全球化”的时候，韩国学者白乐晴先生的汉译评论选集《全球时代的文学与人》给我们带来了一种宽广的批判性的视野。

《阿Q正传》不仅是一个特定社会历史转型的寓言（即“启蒙”和国民性批判），也是一个有关中国文明整体意义和价值表述“系统失序”的寓言。在后一种意义上，阿Q注定活得更长久，因为它所再现的语言、形式、身份认同和自我肯定的困难，将在中国文明历史复兴的漫长道路上一路同我们相伴。

何柄棣、何兆武、张世英（关于西南联大）的回忆，是近几年出版的，但影响好像过去业已问世的同类著作要大些。

有学者统计之后的结论认为，汉代人喜爱用长寿求仙类，家国安定类和个体富贵类价值标准命名。这特为武帝及其后的风尚，从材料上，主要运用社会上层的贵族、精英和知识分子之名。那么，西汉中期以来普通民众的命名是否符合这一标准呢？

一段时间来，中国法学/法律界有一种说法，一种政治神话，似乎法律人特别正义。根据各种各样，什么法学是正义之学，法学关注公正而经济学只关心效率等等；言外之意是接受了法学教育或掌握了法律技能，法律人说话办事就更公道或更公正。这个逻辑过去多年来一直影响了中国法治建设和司法改革，中国法治中存在的问题也往往被归结为法学教育或法学研究不足，法律人才不足。但这个命题是不成立的。

有的问题看上去是学术问题，实际上远远超出了学术范围。有一位著名的美籍华人历史教授说中国人用不着研究写作美国史，把人家写的翻译过来不就得了。这就叫听任人家洗脑。

当下政治治理的任务便不止是从物质层面解决贫富分化问题（包括制定限奢法），缓解中产阶级的生活压力。更重要的是，要积极寻求安顿人心的政治之道：如何重新回到中国历史（古典传统和革命传统）演进的内在脉络，探究重建当代伦理主体的思想资源