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在这个社会，很多人并不贫困，却有着与贫困群体一样的感觉。没有人再遵从我在《蚁族》一书中对"蚁族"所下的严格学术定义"大学毕业生低收入聚居群体"，只要自认或他认，无论收入多少，是否住在"聚居村"，一概往"蚁族"圈中挤。

　郭沫若在他早期的一部短篇小说《Lobenicht的塔》（１９２４年）中描写道：１７８７年初夏，写作《实践理性批判》的康德在思路上陷入困境，感到“他的思想总是不能统一”。但是，这天，当他凭依南窗，眺望到Lobenicht教堂的尖塔时，康德突然被Lobenicht塔的美感动了。郭沫若写道:“撤去了内外藩蓠的美，无关心的美，美的洪流超荡了时空的境界；康德教授敬虔地立在窗前，连他自己的身心都融化在白光里面了。”于是他便萌生了写作《判断力批判》的构想。[1] 在《判断力批判》书中，康德总结并综合了以休谟、柏克等人为代表的英国经验派美学和以鲍姆嘉滕等人为代表的欧陆唯理派美学思想，确立了德国古典美学的基础。黑格尔说，康德构成了美学的真正出发点。不仅如此，如本文将要阐明的，更重要的是，康德美学从“美的分析”到“崇高的分析”，从纯粹美到依存美，从趣味到天才等一系列范畴之间的转换过渡，作为“理念”显现、上升、高涨和满溢的过程，预示了从康德经黑格尔、叔本华直到尼采的德国古典美学史的完整行程，并在这个意义上预示了经典美学的崩解。康德诸种范畴之间的演进以抽象的形式缩影了一部美学史。 上述一切可以从黑格尔的解释说起。　　　　　　　　　　　　一、黑格尔的误释 １７８７年１２月，康德致信给他的门徒和宣讲者、耶拿大学哲学教授K.L.莱因霍德，说：“我现在正从事趣味的批判，我已经发现了与以往那些不同的先天原理。因为心智有三种功能：认识功能、愉快与不愉快的情感功能，以及欲求功能。”[2]所谓“趣味的批判”是康德对美学的习惯称谓。这表明， 他此时已走出了思路上的困境，确立了美学的基本原则，正在为他的批判哲学添写最后一笔。应该说，上引郭沫若小说的描写是有历史依据的。　　又过了三年，在《纯粹理性批判》（１７８１年，１７８７年二版）和《实践理性批判》（１７８８年）之后，康德终于出版了预期中的《判断力批判》（１７９０年，１７９３年二版），并在初版序言中写道：“我以此结束我的全部批判工作。”[3]毫无疑问，《判断力批判》标志着批判哲学的完成。　　然而，在康德的整个批判哲学体系内，这个第三批判究竟起着什么作用，居于何种地位呢？这个问题是理解康德美学的关键，其重大意义只有随着本文的展开才能逐步呈现。 对这个问题，黑格尔给出了一种强有力的解释。 众所周知，在康德那里，知性为自然立法，向感性现象提供概念构架，这是认识论的主要内容；理性为超感性的自由立法，向实践活动提供道德理念，这是伦理学的基本论题。在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着　　快感和非快感那样；在这个能力（指情感能力）里必然存在着由各个自然概念　　的领域到自由概念的领域的过渡。[4] 黑格尔在援引了康德的这段话后，紧接着说：“现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。”[5]有趣的是， 未加任何说明，黑格尔就把康德所说的“过渡”（德文Ubergang）改写成了“统一”（Einheit）。这是一个意味深长的改动。 黑格尔的“统一”自有其渊源。他认为，近代精神产生了一种深刻的对立，“更具体地说，这种对立在自然界中就是各有特性的抽象规律与杂多个别现象之间的对立，在心灵界中就是人的心灵性与感性的对立，灵与肉的冲突；为职责而职责的要求，即冷静的道德意志的命令，与个人的利害打算、情欲、感官倾向和冲动，以及一般个人癖性之间的对立；内心的自由与外在自然界的必然性之间的尖锐矛盾；也就是本身空洞的死的概念和具体的活生生的现实之间的矛盾，即认识和主观思维与客观存在和客观经验之间的矛盾。”黑格尔总结说: “生活和意志之间的这种分裂替近代文化和近代知解力带来了一个要求，就是这种矛盾必须解决。”[6] 在他看来，唯有哲学超然于一般文化之上。因此，如果一般文化都遭遇到了这种矛盾，哲学便有责任指出:矛盾的任何一方面，只要还是抽象的片面的，就还不能算真实，但是矛盾　　两方面本身就已含有解决矛盾的力量；只是在双方面的和解与调停里才有真实，　　这种调停并不只是一种假定或要求，而是一种既已自在自为地实现，并且永远　　在实现的过程中。[7] 黑格尔说，康德关于美说出了第一句合理的话。[8]在《美学》中， 黑格尔专设一节“康德美学”，他说:“康德哲学不仅早就感觉到这种统一观点的需要， 而且对这观点有明确的认识，把它阐明了出来。”[9] 并指出：“我们在康德的这些论点里所发现的就是：通常被认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的与手段，概念与对象，都是完全互相融贯的。”[10]《哲学史讲演录》也说：“在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。”[11]黑格尔认为，康德把这种“统一”放在主体里面，因而只是一种主观的、有限的立场。这种审美的统一在思想层级上处于较低的位置，因为它还不是由概念和纯粹思维把握了的统一。 综上所述，在黑格尔看来，《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》所分别揭示的自然领域与道德领域、现象界与本体界、有限与无限、真与善等等对立项的统一，它不只是批判哲学表述上的完成，而且也是批判哲学理论行程上的终点。“美”是统一的具体体现，它是调和了正题（自然、现象界、有限、真）与反题(道德、本体界、无限、善)之后的合题。只不过康德仍把这种“统一”看作是纯粹主观的，“本身还不是自在自为的真实”。[12]因而处在哲学史上的较低阶段，有待于进入“最高阶段”，即黑格尔所做的新的综合。 黑格尔关于《判断力批判》整体意义的解说对后世影响深远。[13]但是，正如上文所说，这种解说却建立在一个未加说明而又至关重要的改动之上，即，把康德在第三批判中反复申说的“Ubergang”（过渡）转述为“Einheit”（统一）。 将“Ubergang”转述为“Einheit”，这种同一性的解释抹去了“Ubergang ”所体现的差异、变化和多样性的含义。为了真正理解康德第三批判的“过渡”性质及其对美学史的意义，我们必须重新考察康德美学在整个批判哲学中所拥有的地位和功能。　　　　　　　　　　　　二、“物自体”的行程 “物自体”学说是贯穿康德认识论－－乃至整个批判哲学的核心线索，是把握康德的一条总纲。康德指出，纯粹知性为自然立法，赋予自然以先验的概念形式，因此先验自我是知识的先决条件。康德以此颠覆了传统哲学及常识的立场，完成了所谓“哥白尼式的革命”[14]。在这场思想的革命中，“物自体”由于不可知而被逐出了人类认识能力的合法范围之外；然而，整个批判哲学却又恰恰围绕着这个不可知的神秘的“物自体”而展开。 在认识论，“物自体”具有逐级递进的三层含义，即: １、作为感性经验的来源； ２、作为知性认识的界限；以及 ３、作为理性的理念。 “物自体”的这三层含义刚好对应着康德认识论的三大部分，即感性论、知性论和理性论－－这当然是就康德认识论的实质内容而言，而非拘泥于《纯粹理性批判》的刻板的所谓“建筑术”。 康德认为，一切知识都始于感性经验。借助空间和时间这两种先天的感性直观形式，人类获得感性经验，而直观的对象就是现象。康德说，“物自体”“作为现象的基础”刺激着人的感官[15]，为先天直观形式提供具体内容，从而成为感性经验的外部来源。他说：“既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象之基础的物自体，虽然我们不知道物自体是怎么回事，而只知道它的现象，也就是我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”[16]“物自体”作用于人的感官，成为现象。而“物自体”本身则作为本体独立自在，不能被认知。这样便引出了“物自体”的第二层含义。 “物自体”刺激感官，产生表象；知性则凭借概念作用于诸多表象，或联结之，或离析之，以形成知识。正如康德所说：“没有感性则对象无法给予我们，没有知性则对象不能被思维。”[17]我们凭借先天的概念（即康德的十二范畴）进行思维，这些范畴构成了知识的先决条件。康德反复强调，知性范畴只能应用于现象界，而不能应用于“物自体”，“物自体”是不可知的，它标志着人类认识的限度。用康德的话来说就是：“纯粹知性概念决不能有先验的使用，而永远只能有经验的使用，并且纯粹知性原理只能在可能经验的普遍条件下应用于感官对象，决不能应用于一般的物而不与我们所能由之加以直观的方式无关。”[18] 然而，人的认识又总是不可避免地企图超越认知的局限，去把握“物自体”本身。于是便产生了“物自体”在认识论领域的第三层含义。 康德说：“我们的全部知识开始于感官，从那里前进到知性，而终止于理性。”[19]但是，人的本性却不餍足于知性认识的狭窄范围，不餍足于有条件的、相对的“部分”，而企求达到无条件的、绝对的、最完全的“整体”，即“物自体”本身。所谓“理性为其本性的倾向所趋使，超出其经验的使用领域，在纯粹的使用中仅凭借理念冒险进抵一切知识的最终界限，除了在独立自存的系统的大全中完成其进程外，绝不满足。”[20] 然而，依照康德，理性由于超越了经验范围，因此不能形成知识，只能形成没有任何经验内容的空洞的理性概念，即“理念”，如灵魂、自由、上帝。由于脱离感性经验，理性必然陷入自相矛盾，产生“先验幻相”，尤其会产生无法解决的各种“二律背反”。在理性的超经验的使用中，康德的认识论走到了自身的终点。 “物自体”的第三层含义引出了批判哲学的重大转向。“物自体”作为理念超出了经验领域，它不是认识的对象，却可以是信仰的对象。意志自由、灵魂不朽、上帝存在，这些认识领域里的空洞理念却可以成为道德实践的基础。由此，批判哲学从认识论转入伦理学。康德说：理性预感到了自己的具有极大价值的对象－－但当它遵循纯粹思辨的途径以接近这些对象时，它们便隐匿不见了。或许　　它在唯一的另一条仍旧对之敞开的途径上可以期望较好的结果，这就是实践的　　使用。[21]这样，甚至在理性超越一切经验界限的全部雄心勃勃的尝试失败之后，就　　实践的立场而言，仍足以让我们满足。[22] 《纯粹理性批判》要限制理性，防止它逾越可能经验的界限，因而是否定性的；相反，在康德的《实践理性批判》中，理性则是肯定性，康德说：“因为如果纯粹理性事实上是实践性的，它就将在行动中表明其实在性及其概念的实在性，而所有企图证明其不可能的辩难都将归于徒劳。”[23]纯粹理性在思辨领域和实践领域有着截然不同的命运，这两大领域的区分即实践领域的开辟，使得康德认识论中濒临绝境的理念（“物自体”的第三层含义），在伦理学中又获得了崭新的也是最终的含义。康德说：这样，批判哲学之谜便得到了说明: 我们必须抛弃在思辨中超感性使用的　　客观实在性，但可以在纯粹实践理性的对象方面承认这种实在性。[24] 康德认为，道德法则意味着自由，自由意志是道德实践的先决条件。此外，为了使道德成为可能，通过自由理念，“上帝及灵魂不朽的理念也获得了客观实在性与合法性以及主观的必然性（作为纯粹理性的需要）。”[25]于是，被逐出人类认识领域的“物自体”，作为理念在道德王国找到了家园。 康德对“物自体”概念的规定和使用显得相当任意和武断。实际上，可以说正是由于“物自体”处在人类认识能力之外，它才获得了丰富的内涵和多样的功能。从现象的基础到知识的界限，从知识界限到理性理念，从认识论到伦理学，“物自体”经过各种含义的转换终于完成了自身的行程。 三、过渡的美学 《纯粹理性批判》除去主要讲认识论问题外，在结尾的“先验方法论”部分，已经论述了从认识论领域到伦理学领域，理性在内涵及功能上的转换，提出了伦理学的基本观点，并且勾画了在批判哲学之后并以批判哲学为先导的所谓“形而上学”。[26]因此，《纯粹理性批判》带有总论性质。 值得注意的是，《纯粹理性批判》已经使用了“Asthetik”一词。但是，在这里，康德仅将“Asthetik”用作低级认识论，以讨论先天直观形式，如他所说：“一切先天的感性原理之学，我称之为先验感性论（Transzendental Asthetik ）。必须有此种学问构成先验要素论的第一部分，以区别于论究纯粹思辨原理名为先验逻辑的部分。”[27]除此之外，《纯粹理性批判》基本未涉及作为“趣味批判”的美学－－只有一处例外，即“先验感性论”开篇的一个脚注。 但有趣的是，正是在这个脚注里，康德反对鲍姆嘉滕将“Asthetik”一词用于“趣味批判”，认为鲍氏美学是“夭折的尝试”，并声称将保留“Asthetik”作为前述“感性论”的用法。[28]同时，在作为总论的《纯粹理性批判》中，康德根本没有论及《判断力批判》“导论”所大加渲染的所谓认识论与伦理学、自然与自由……之间的鸿沟。鸿沟既不存在，也就不需要作为过渡桥梁的美学了。 本文认为，从康德思想的形成过程看，毫无疑问，《判断力批判》所建立的美学具有后来补写的、附加的性质。[29] 实际上，在１７９０年出版的《判断力批判》“导论”中，康德已经改写了《纯粹理性批判》“先验方法论”中的第三章“纯粹理性之建筑术”，首次明确了美学的职能。他说：在感性的自然概念的领域与超感性的自由概念的领域之间，一个巨大的鸿　　沟固定下来了。以致通过理性的理论使用从感性过渡到超感性是不可能的，仿　　佛它们是两个世界。前一世界对后一世界没有影响；但后一世界却应该对前一　　世界发生影响，即，自由概念应该在感性世界中实现其法则所规定的目的。因　　此，必须能够这样思考自然: 它的形式的合规律性至少对于依照自由法则应在　　自然中予以实现的目的的可能性，是协调一致的。[30] 康德认为，知性为认识能力立法，提供自然的概念和原理，形成科学知识；理性为欲求立法，提供自由的概念和原理，产生道德实践。“这样，愉快的情感位于认识能力和欲求能力之间，正如判断力居于知性和理性之间一样。……判断力将带来从纯粹认识能力，即从自然概念的领域向自由概念领域的过渡，正如在其逻辑使用中，它使从知性到理性的过渡成为可能一样。[31] 依照康德，判断力分为决定的判断力和反思的判断力。前者（决定的判断力）是将特殊归纳到普遍之下的能力，在这里，普遍（如法则、原理、规律）是既定的，问题仅在于将之应用于特殊的事例。这是《纯粹理性批判》在知性论（概念）与理性论（推理）之间所讲的判断（“原理分析论”部分）。后者（反思的判断力）则从既定的特殊出发去寻找普遍。这种判断力又分为审美的判断力和目的论的判断力，二者分别构成了《判断力批判》的两大部分－－美学与目的论。 在批判哲学体系内，美学与目的论是从知性（认识论）过渡到理性（伦理学）的两个阶段或途径。康德把判断力比作“桥梁”，意思是：判断力不同于知性范畴（为自然立法）和理性理念（为自由立法），它没有自己的领域，[32]它的作用仅在于联接自然与自由领域。 但是，同知性和理性一样，判断力也有自己的先天原理，即所谓“自然形式的合目的性”。[33]自然形式的合目的性指的是：一个对象的形式使想象力和知性（理解）协合一致，从而唤起主观的愉快情感，这样的对象对于反思的判断力便是合目的的，并因此被称为美。自然在形式上符合人的目的----这样，在自然世界（现象）实现人的道德目的（本体）便具备了可能性, 这种在今天看来牵强附会的说法却正是康德美学的动机所在。由于判断力沟通自然领域与自由领域所依据的是自然形式的合目的性原理，自然美获得了优先考虑。这一点成为康德美学区别于他人的特征。 这样，通过判断力的中介作用，感性界(现象)便“过渡”到了超感性界(本体)。康德下面的一段话至关重要：知性先天地向自然立法，这证明了我们所认识的自然只是现象，知性因此　　同时指出自然的一个超感性的基体，但在这里，这个基体却是全然未确证的。　　判断力通过借以断定自然的先验原理－－按照自然可能的特殊规律－－揭示了　　自然的超感性基体（在我们之内一如在我们之外）依靠心智能力是可确定的。　　但理性通过其先天的实践法则使这个基体变为已确定的。这样，判断力就使从　　自然概念领域到自由概念领域的过渡成为可能。[34] 所谓“超感性的基体”即“本体”或“物自体”。这个“物自体”从认识论经由美学和目的论到伦理学，从认识论中的限制性含义，经过美学（及目的论），再到伦理学中的肯定性含义，已经构成了一个完整的行程。其中，美学仅仅是一个从前者到后者的过渡环节。整部康德美学便是对这一“过渡”的具体展示。　　　　　　　　　　　　四、从美到崇高 康德美学的职能是使认识论“过渡”到伦理学，同时，康德美学本身也是由一系列“过渡”组成的，其中最重要的便是从美到崇高的过渡。 《判断力批判》首先提出“美的分析”。康德说: “由于趣味判断仍与知性相关”，因而可以从量、质、关系、模态四项范畴的角度来考察趣味判断。[35]但是，与以往的顺序不同，康德在美学中先质后量，“我首先探讨质的契机，因为关于美的审美判断首先与此相关。”[36]这是一种含糊的说法。 如上所述，康德认为:“心智的全部机能或能力可以归结为三种---- 它们不能再被追溯到一个共同的基础了----，即:认识能力，愉快与不愉快的情感能力， 以及欲求能力 。”[37]其逻辑形式分别为知性（认识论）、判断力（美学和目的论）和理性（伦理学）。从“质”的方面看，“趣味是凭借全然非功利的快感或不快感来判断对象的能力或表象它的方式，这样的快感对象称做美。”[38]以下的“量”、“关系”、“模态”的要点分别是： “量”：“美是无需概念而普遍给人以快感的。”[39] “关系”：“美是对象的合目的性的形式，当它被感知时并未想到任何目的。”[40] “模态”：“美是无需概念而被认为必然给人快感的对象。”[41]　　在这四种契机当中，“质”的契机是对审美愉快（快感）的非功利性的专门分析，紧扣判断力的心智能力（即愉快与不愉快的情感能力）的性质，并且其他几个契机的论述也以“质”为根据，甚至是“质”的逻辑引伸。如：关于“量”，康德说：“这个关于美的说明可从关于美是非功利的快感对象的上述说明中推论出来。……由于趣味判断意识到没有任何功利，所以必然要求普遍有效……”[42]关于“关系”，康德说：“只要一个目的被视为快感的根据，它就总带有功利，作为依据以决定有关愉快对象的判断。”因此审美对象只是合目的性的形式，而没有确定的目的。[43]至于“模态”，则实际是“量”的另一种表述。因此，“质”的契机可说是契机的契机，是“美的分析”的关键。[44]　　正是通过对审美非功利的分析，康德才首次将美与快适（自然）和善（道德）严格区分开来，凸出了康德美学的中心思想，即美作为自然（快适）向道德（善）过渡的中介环节。审美愉快与对象的实际存在无关，仅涉及对象的形式，所以是非功利的。与此相反，快适是感官享受，善则是理性凭借概念给人以快感，它们都与对象的实际存在相关，因而是功利性的。快适也适用于无理性的动物，它代表人的自然方面；善则适用于理性的存在者，它标志着人的道德方面。康德说：“在这三者当中只有对于美的欣赏是非功利的和自由的，因为既没有感官的利害感，也没有理性的利害感来强迫我们赞许。”[45]　　但是，在康德之前，经验派的柏克将美与快乐混为一谈，把审美快感看作是一种生理状态，这样便只是个人私自的感觉，从而取消了审美判断的普遍有效性。与此相反，唯理论的鲍姆嘉滕则将美归结为感性认识的完善，康德认为这将依赖于善的概念，他说：“前一种趣味批判是经验主义的，后一种是理性主义的。依照前者，我们的快感对象将无法区别于快适；依照后者，如果判断依靠确定的概念，快感对象将无法区别于善；”[46]因而，这不仅是三种性质相异的快感，而且分别代表着三种美学立场。通过这种区分，康德扬弃了经验派和唯理派美学。　　这样，根据“美的分析”从质、量、关系、模态四个方面所进行的界定，真正符合标准的美的范例便是“花，自由的图案，无谓地彼此缠绕而称做簇叶饰的纹线”[47]，即所谓纯粹美。　　在《判断力批判》中，引人注目的是从“美的分析”到“崇高的分析”的过渡。康德把“崇高的分析”仅仅看作是“美的分析”的附录，但实际上，崇高理论却正是使康德美学的结构趋于完整并获得重大美学史意义的部分。　　美是自然对象合目的性的形式，它使想象力与知性协调一致，产生愉快的情感。正如黑格尔所说，美使思想从自然里得到欢欣。与此相反，崇高则是自然对象的反目的性的无形式，崇高以其超越一般形式美的无限巨大（数学的崇高）或威力（力学的崇高），挫败了直观的想象力（代表感性），因为后者只能把握有限的事物。但是，理性却要求将崇高对象作为整体加以掌握，以超越这些自然事物的无限巨大和威力。康德说：“想象力竭力进向无限，理性则要求作为现实理性的绝对整体。这样，我们对感性世界中事物的量的估量能力不适合这个理念。但这种不适合却在我们内心唤醒了一种感觉：我们内心拥有一种超感性的力量；”[48]由此他得出结论说：“崇高不在自然事物里，而必须在我们的理念中寻找；”[49]只是经由一种康德所谓的“暗换作用”，主体内心的崇高才被付予了自然对象，从而使理念获得形象的体现。由于崇高体现在自然对象身上，因此它仍属于审美范畴－－只是到了伦理学，理念才摆脱自然对象，最终回到主体自身。　　通过贬抑感性（人作为自然存在），理性（人作为道德主体）得以高扬。崇高的对象抗拒想象力（感性）的运用，是不合目的的，因此崇高首先带来的是痛感；但感性的受挫却唤醒了理性的使命感，因而崇高最终又是合目的的并产生快感。康德说：“对崇高的快感更多是崇敬和敬重，而非积极的愉快，因而应当称做消极的愉快。”[50]快感中夹杂着痛感，崇高感正接近《实践理性批判》所论述的道德情感。[51]崇高是走向道德的重要一步。　　康德说：“与愉快的情感相关的对象必须或者归于快适，或者美，或者崇高，或者（绝对的）善。”[52]接下来，康德牵强附会地把这四种愉快对象分别纳入量（快适）、质（美）、关系（崇高）和模态（善）这四项知性范畴中，使它们构成一个渐进的序列。这同样是为了表明从自然（快适）向道德（善）的过渡（美和崇高），表明理念不断上升、发展最后摆脱感性束缚的行程。其中，“在美涉及的是感性的主观基础，当这基础有助于静观的知性之时；在崇高涉及的是有助于道德情感的主观基础，即拒斥感性但同时在同一主体内心服务于实践理性的目的。”[53]从美到崇高的转换是使自然与道德之间得以过渡的两大步骤和环节。　　美使想象力与知性（理解）协调，可类比于认识论；崇高使想象力（感性）与理性对立，则趋向于伦理学。康德说：“关于自然美，我们必须在我们之外寻找依据，关于崇高则依据仅在我们内心和把崇高付予自然表象的思想方式中。”[54]美使我们沉浸于自然，崇高则通过挫败想象力把握无限的努力，从而唤醒我们超感性的理性力量。这象征了理论理性超越现象界，企图把握无限的绝对整体而遭罹挫折（产生“二律背反”），结果引出实践理性的过程。康德前两大批判之间关系的要旨是从外在自然回到内心道德，而所谓美向崇高的过渡正是这一哲学转折的美学形态。　　因此，从美到崇高不仅是自然与道德之间过渡的两步，而且本身已象征了从自然回到道德的过程。从美到崇高的过渡作为自然与道德之间的中介环节，其作用是双重的。　　《判断力批判》除美到崇高这一主要过渡外，还有从纯粹美到依存美，从自然美到艺术美，从趣味（欣赏）到天才（创造）的一系列过渡。从批判哲学内部看，这些过渡都是从自然到自由（道德）的中介环节，是这一中介的不同形态。从思想史上看，这些审美范畴之间的转换则体现了从感性形式到理性内容的演进，是内容不断突破形式，精神日益超越物质，主观逐渐战胜客观的过程。[55]“过渡”是一个不断差异的过程，它对应于康德之后的美学史。　　 五、从康德到尼采　　如上所述，在康德，美学远非自然与道德之间对立冲突的最终和解，它仅仅是从认识论到伦理学的过渡环节，并且这种过渡也只具有所谓“主观的有效性”。从写作过程和理论功能上看，美学都带有附加的、补充的性质。至于自然与道德的最终统一，作为康德伦理学的“设定”，则只能在“上帝之国”才能实现，这种“设定”即所谓“自然王国与道德王国的全然和谐作为至善的可能性条件”。[56]这就远不是仅具有主观有效性的美学所能胜任的了。　　然而，尽管黑格尔误释了康德，但这位思辨哲学大师把补充的、辅助性的康德美学阐释为认识论与伦理学的统一，把过渡环节、手段和过程阐释为最终归宿、目的和终点，并且这种阐释在《判断力批判》的个别论断中又不无根据－－这种阐释令人联想到当代西方解构主义的阅读策略，只是黑格尔对自己的“误读”，对自己的阐释与康德的原意不相符合这一情况却始料不及。　　此外，除去这一“不相符合”的事实外，另有一种“彼此吻合”的状况也许同样出乎黑格尔的意料。　　如果抛开枝节从大处着眼，那么，康德哲学从认识论经美学和目的论到伦理学不断转换，这正是一个理念（“物自体”）从消极含义到积极含义，不断上升发展最后摆脱感性束缚回到自身的过程。这预示了黑格尔庞大的绝对唯心主义体系。如人们指出的，黑格尔实际上将康德先验自我的能动性质赋予了一般“物自体”（抛弃了康德的“二元论”），从而引出了绝对精神的正、反、合行程：逻辑学、自然哲学、精神哲学，即绝对精神的自在（逻辑学）、自我异化（自然哲学）以及回复到自身（精神哲学）的过程。两种哲学在更具体的构造方面也大致彼此对应。如：“先验逻辑”[57]构成了《纯粹理性批判》和主体部分（Ａ50＝Ｂ74至Ａ704 ＝Ｂ732，中译本第70－492页），相当于黑格尔的《逻辑学》。事实上，《逻辑学》研究纯粹理念即范畴体系，正是对康德十二范畴表的发展。作为中介环节的《判断力批判》主要讨论自然现象，即自然中的美和崇高以及生命有机体，可对应于黑格尔的《自然哲学》。《实践理性批判》摒弃感性，确立了道德主体，预告了黑格尔以人类主体精神为对象的《精神哲学》，这是理念返回自身的最高阶段。　　黑格尔的精神哲学包括主观精神（人类学、现象学、心理学），客观精神（法权、道德、伦理）以及绝对精神（艺术、宗教、哲学）三个阶段。美学是对绝对精神阶段的第一个环节－－艺术－－的研究。值得注意的是，康德不仅预示了黑格尔的哲学，而且经过席勒、谢林，也引出了黑格尔的美学。黑格尔认为“美是理念的感性显现”，他把自己的美学称做“艺术哲学”或“美的艺术哲学”，以艺术美为主要对象。因为在他看来，自然美是一种有缺陷的美，只是艺术美的准备阶段。根据理念在不同发展阶段上精神内容与物质形式的彼此消长的关系，艺术美又分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。在象征型艺术中，物质形式压倒精神内容；在古典型艺术中，精神与物质达到了完美的平衡；在浪漫型艺术中，精神又超越了物质。依照这个原则，艺术门类按顺序划分为建筑（象征型），雕刻（古典型），绘画、音乐和诗（浪漫型），而诗的最高形态则是戏剧（史诗与抒情诗的统一）。　　一般认为，黑格尔美学作为艺术哲学或艺术史的哲学，与探究人类心智先天能力（愉快与不愉快的情感）的康德美学是大相径庭、迥异其趣的。然而，事实上，从象征型艺术经古典型艺术到浪漫型艺术，从建筑经雕刻到绘画、音乐和诗，这些艺术范畴和门类的演进，在体现了黑格尔式绝对理念的行程的同时，也恰好是康德从美到崇高、从纯粹美到依存美、从自然美到艺术美、从趣味到天才的一系列过渡的另一种表现形态。康德美学范畴之间的转换在黑格尔那里演变为各种艺术类型的发展，这是一个从抽象形态到具体形态的演变过程。　　尤为重要的是，康德美学范畴之间的过渡在黑格尔手中获得了极大丰富，衍生为从象征型（建筑）经古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑展开过程－－这恰好应和了美学史的行程。　　在康德，崇高虽然具有更为突出的理性（道德）内涵，但美仍是其重心所在。在篇幅的安排上，“崇高的分析”仅有七节（第２３节至２９节），而“美的分析”则占了二十二节（第１节至２２节）。并且，康德甚至把“崇高的分析”仅仅看作“美的分析”的附录。同时，从影响来看，“美的分析”也比康德美学的其余部分远为显著，因此康德常被视为形式主义和唯美主义的理论先驱。如上所述，由于美学在批判哲学内部的特定职能，自然美获得了优先的考虑。而且，真正符合康德关于趣味判断四个契机的界定的也基本上是自然美。这是一种理念内容处于萌芽状态的美。实际上，自然美构成了康德的美的范例，艺术在其学说中反而受到轻视。[58]因此，比之黑格尔，康德的艺术哲学便显得相当粗浅了。　　在黑格尔，浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）处于更高的发展阶段，然而，真正体现黑格尔关于美的定义的却是古典型艺术（雕刻）。在古典型艺术中，理念与形象达到了完满的协调，“从此可知，只有古典型艺术才初次提供出完美理想的艺术创造与观照，才使这完美理想成为实现了的事实。”[59]到了浪漫型艺术，理念与形象的完美平衡重又被打破，从而在较高的阶段上回到了象征型艺术所尚未克服的理念与形象的冲突和对立状态。黑格尔的美的范例是雕刻。　　叔本华曾写了一部篇幅很长的《康德哲学批判》，附录于其代表作《作为意志和表象的世界》之后。与仅仅留意于康德“美的分析”的黑格尔（《美学》和《哲学史讲演录》均如此）相反，叔本华极力推赞康德的崇高理论，认为“这和美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；”[60]在他自己的哲学中，叔本华将康德的“物自体”直接等同于普遍的意志，把现象称做表象，理念则居于这二者之间。叔本华指出，理念是意志的直接客体化，表象则是理念的复制品，“于是，个别的、按根据律而显现的事物就只是物自体（即意志）的一种间接的客体化，在事物和物自体之间还有理念在。”[61]叔本华认为，审美使人暂时摆脱了盲目的意志冲动，“在这样的观审中，反掌之间个别事物已成为其种类的理念，而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体。”[62]艺术的唯一源泉就是这种对理念的不带意志的纯粹认识，艺术的目标则是传达这种认识。遵循这个原则，叔本华考察了从建筑经雕刻、绘画直到戏剧的艺术门类的序列，这一序列同样反映了理念从低到高的等级。然而，叔本华认为，音乐却独立于这个序列之外。所有其它种类的艺术都是对理念（意志的直接客体化）的观照，都是间接地体现意志。与此相反，音乐则超越了理念，音乐“不是意志恰如其分的客体性的写照，而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着物自体。”[63]音乐是叔本华美学最为推重的艺术门类。　　尼采始终对康德美学持激烈的批判态度。他说：“自康德以来，所有关于艺术、美、知识、智慧的谈论都被‘非功利’这个概念给损害和玷污了。”[64]尼采结束了一个时代，从美学史来看亦复如此。通过追溯希腊悲剧的起源，尼采将这一点表现得淋漓尽致。他认为，日神阿波罗代表美的外观，体现为造型艺术；酒神狄奥尼索斯则代表打破形式，归向本体的冲动，并体现为音乐艺术。悲剧歌队用歌声（酒神艺术）招致了种种幻像（日神艺术），酒神精神与日神精神结合，悲剧便诞生了。悲剧是尼采美学立论的基石。[65]尼采说：“我们必须把希腊悲剧理解为不断把自己贯注到日神的形象世界中去的酒神歌队。”[66]在狄奥尼索斯与阿波罗的关系中，酒神占据压倒的优势－－所谓“悲剧神话必须理解为酒神智慧通过日神艺术的媒介而得以形象化。悲剧神话引导现象世界到其界限，使其自我否定，并使其寻求重新逃归唯一真正的实在的怀抱。”[67]这样，悲剧“分享了日神艺术领域那种对外观和静观的充分快乐，同时它又否定这种快乐，而从可见的外观世界的毁灭中得到更高的满足。”[68]这正是一幅酒神精神淹没日神幻像的图景。　　值得注意的是，悲剧在尼采的著述中已超出了作为艺术门类的传统含义，因此，他经常谈论所谓“悲剧认识”、“悲剧智慧”、“悲剧世界观”，并自称“第一个悲剧哲学家”。尼采说：“艺术是生命的伟大兴奋剂，怎么能把它理解为无目的、无目标的、理解为为艺术而艺术呢？”[69]他正是以一种“悲剧世界观”站在生命的立场上重估一切价值，并倾向于以一种宽泛化的艺术和审美来涵盖甚至取代所有传统的经验－文化形式，而不是将审美与非审美区别开来。例如他说：“我的本能，作为生命的一种防卫本能，起来反对道德，为自己创造了生命的一种根本相反的学说和根本相反的价值，一种纯粹审美的、反基督教的学说和价值……我名之为酒神精神。”[70]的确，尼采所要建立的正是一种“超人”（Ubermensch）的新道德观。因此，当他大谈“作为艺术的强力意志”时，他的艺术概念便已经超越传统的审美范畴，而在形式上趋近于康德的“纯粹意志”（伦理学）了。高涨的泛滥的酒神精神冲毁了单纯和清晰的日神式的传统审美理想。这实际上仍是尼采《悲剧的诞生》中的那个原始过程。　　在尼采那里，这一过程以另一种更激进的形式再现了康德从美到崇高的过渡，同时也象征了德国古典美学从康德到尼采的行程。悲剧性的崇高取代了美的形式，古典美学在尼采那里走到了终点。　　在美学史上，不同的艺术门类在不同的美学家那里分别获得了特殊的重要性。如果暂时抛开较为次要的美学家不论，那么，在康德、黑格尔、叔本华、尼采这四位美学史上里程碑式的人物那里，自然美（康德）、雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）、悲剧（尼采）分别成为美的范例。这一编年史上顺序大致对应着黑格尔所论述的从自然美到艺术美，从象征型（建筑）经由古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑行程并通过黑格尔最终折射着康德审美范畴之间的过渡。美学史上的这一行程同样是内容日益突破形式，是理念内容在物质形式中逐渐显现、上升、高涨和满溢，是审美对象这一范畴形成和趋于瓦解的过程。事实上，在“美的分析”中，康德从质、量、关系、模态四个方面来严格界定审美，而在此之后则愈来愈强调审美与非审美因素的联系，强调美与快适（所谓“经验的旨趣”）、美与道德（所谓“智性的旨趣”）的结合，直至最后提出“美是道德的象征”，审美的边界越来越模糊。尼采的宽泛化的审美概念和用法刚好响应了康德的这后一方面。与康德在“美的分析”中对审美的严格界定相比较，尼采几乎是一种反界定。因此，从康德到尼采，美学发展的历史同时也是美学自我消解的历史，是反美学史。康德从美到崇高的过渡以及其他一系列过渡，以抽象的方式预告了这一过程，在这个意义上，康德涵盖了一部美学史的行程。　　一个引人注目的现象是，随着美学史的展开，美学的位置在不同的哲学体系内部呈现出不断上升的趋势，并且这一趋势同样对应于康德哲学的行程。例如，鲍姆嘉滕认为“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。”[71]作为低级认识论，美学填补了作为高级认识论（研究理性认识）的逻辑学所遗留的空缺。在鲍姆嘉滕，美学的位置相当于康德认识论的第一部分，即讨论纯粹直观形式的“先验感性论”。接下来，康德美学作为从认识论到伦理学的过渡环节，则位于认识论之后，目的论和伦理学之前。到了黑格尔，美学成为精神哲学（如上所述，对应于康德的伦理学）的最高阶段即绝对精神阶段的第一个环节，处于宗教和哲学之下。叔本华哲学依照逐级上升的顺序包括认识论－→自然哲学－→美学－→伦理学四部分。美学居于自然哲学之上，伦理学之下。到了尼采，古典哲学的庞大体系解体了。尼采是一位反体系的哲学家，他始终坚信“艺术是生命的最高使命”[72]，艺术体现了尼采所认可的终极价值，而“作为艺术的强力意志”也正好趋向于康德伦理学的“纯粹意志”。这样，从鲍姆嘉滕到尼采，美学在哲学内部恰好经历了一个自下而上的完整行程。美学这个不断上升的行程是上述从自然美（康德）经雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）到悲剧（尼采）的美学史过程的另一种形态，其实质仍然是艺术（审美）的内容、精神、理念……方面日益被突出和强调，从而使美学的地位也相应上升和提高。　　上文曾指出，黑格尔把作为认识论与伦理学之间过渡环节的康德美学解释为自然与道德之间矛盾对立的最终统一，从而误释了康德。但在某种意义上，美学史的发展却逐渐支持了黑格尔的这个解释：即审美从认识与伦理之间的过渡环节（康德），经过上升发展（黑格尔、叔本华）而获得了最高价值（尼采）。　　在康德之前，鲍姆嘉滕创立了美学。从此，美学在德国哲学内部固定地充当着一个不确定的角色。从康德到尼采，古典美学走完了全程。与前两个世纪比较，到了尼采之后的２０世纪，美学便已退出日益为分析方法、实存体验和解构立场所统治的西方思想舞台。即使有后期海德格尔、法兰克福学派以及米盖尔·杜夫海纳，总的颓势也无法挽回了。事实上，从西方文艺史来看，从中世纪艺术的惊赞和忏悔到现代艺术的焦虑和反讽，在其间，近代艺术的确经历了一个审美的历史过渡。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿　　[1]康德并未讲美感超越时空形式， 郭似将康德与受康德巨大影响的后代理论（比如叔本华）混为一谈了。如叔本华认为美感的主观条件“是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我并且意识也上升为纯粹的，无意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识主体。”（《作为意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆１９８２年版，第２７８页。译文有改动）　　[2]《康德哲学通信（１７５９－－９９）》，A.Zweig编，１９８６年英文版，第１２７页。　　[3]《判断力批判》，Werner S.Pluhar译，１９８７年英文版，第７页。参见宗白华译本，商务印书馆１９８７年版，第６页。在《实践理性批判》交付出版商后，康德也曾说：“我现在将立刻转向‘趣味的批判’，我将以此完成我的批判工作……”（１７８７年９月致L.H.Jacob，见《康德哲学通信》，第１２５页）　　[4]转引自黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟等译，商务印书馆１９７８年版，第四卷，第２９６页。重点号为引者所加。此段与康德原文有出入，勿宁是黑格尔的转述。原文见《判断力批判》，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[5]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９６页。重点号后加。　　[6]《美学》，朱光潜译，商务印书馆１９８１年版，第一卷， 第６６－６７页。　　[7]同上书，第６７页。　　[8]见《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[9]《美学》，第一卷，第７０页。　　[10]同上书，第７５页。　　[11]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[12]《美学》，第一卷，第７６页。　　[13]英国新黑格尔主义者B.鲍桑葵沿袭了黑格尔的解释：“康德在这里准备把一个崇高的地位赋予审美判断……这个崇高的地位就是充当这两个世界的会合点，充当理性在感官世界中的代表和感官在理性世界中的代表。”（《美学史》，张今译，商务印书馆１９８５年版，第３３９页）中国学者李泽厚更是发挥得淋漓尽致：“自然与自由两领域的沟通和统一，却在《判断力批判》一书之中。”“美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。”（《批判哲学的批判－－康德述评》，人民出版社１９８４年修订版，第３６６、４１５页。）　　[14]“迄今为止，人们一直以为我们的一切知识必须符合于对象。但是，由于这一主张，凭借概念先天地关于对象有所建立以扩大我们关于对象的知识的全部尝试便归于失败了……于是我们应该沿着哥白尼最初的思路而进行。”（《纯粹理性批判》，Bxvi，参见蓝公武译本，商务印书馆１９８２年版，第１２页）　　[15]《纯粹理性批判》，Ａ２９＝Ｂ６６（中译本第６６页）。　　[16]《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆１９８２年版，第８６页。译文有改动。康德有时代替“物自体”而使用“对象”一词（尤其在《纯粹理性批判》），不可与作为认识对象的“现象”相混。　　[17]《纯粹理性批判》，Ａ５１＝Ｂ７５（中译本第７１页）。　　[18]同上书，Ａ２４６＝Ｂ３０３（中译本第２１３页）。　　[19]同上书，Ａ２９８＝Ｂ３５５（中译本第２４５页）。　　[20]同上书，Ａ７９７＝Ｂ８２５（中译本第５４５页）。在康德的认识论中，先验自我亦不可知，因而属于“物自体”范畴。实际上，这是一般“物自体”在认知主体身上的体现。这就是康德的“二元论”立场所在。　　[21]同上书，Ａ７９６＝Ｂ８２４（中译本第５４５页）。　　[22]同上书，Ａ８２８＝Ｂ８５６（中译本第５６３－５６４页）。　　[23]《实践理性批判》，L.W.Beck译，１９５６年英文版，第３页。参看关文运译本，商务印书馆１９６０年版，第１页。康德也由此说明了前两部批判书名的来由，见同页。　　[24]同上书，第５页（中译本第３页）。　　[25]同上书，第４页（中译本第２页）。　　[26]“纯粹理性的哲学，或为预备的，即着眼于一切纯粹先天知识以研究理性的功能，名为批判；或为纯粹理性的体系，即在体系中展示来自纯粹理性的哲学知识大全（不论真伪），名为形而上学。”见《纯粹理性批判》，Ａ８４１＝Ｂ８６９（中译本第５７０－５７１页）。　　[27]同上书，Ａ２１＝Ｂ３５－３６（中译本第４８页）。　　[28]同上书，Ａ２１－２３＝Ｂ３５－３７（中译本第４８页）。　　[29]１７８７年１２月康德写信给K.L.莱因霍德说，他的体系的首尾一贯使他十分自信，“而且，在有时看不到研究某一课题的正确途径时，为了寻求先前没有想到的答案，我发现只需回顾一番知识要素的一般图景以及与之相关的心智功能的一般图景即可。”关于趣味原理，康德接着说：“虽然我曾认为不能找出这些原理，但对上述人类心智功能进行分析的体系使我发现了它们……”见《康德哲学通信》，第１２７－２８页。总之，正是康德哲学的整体性质（所谓“一般图景”）使曾经受到怀疑的美学最终得以确立。　　[30]《判断力批判》，第１４－１５页（中译本第１３页）。康德原为《判断力批判》写了一个篇幅更长的导论，后未采用。这篇导论（后世称“第一导论”）直到１９１４年才由E.Cassirer编辑出版。本文仅根据通行的、也是康德生前同意出版的导论。　　[31]同上书，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[32]Gilles Deleuze:“情感能力没有任何领域（既非现象，又非物自体）”。见《康德的批判哲学》，１９８４年英文版，第４８页。　　[33]参看Werner Pluhar对“合目的性”（ZweckmaBigkeit）概念的辨析， 见Moltke S. Gram编：《阐释康德》，１９８２年英文版，第８５－９９页。　　[34]《判断力批判》，第３７页（中译本第３５页）。　　[35]同上书，第４３页（中译本第３５页）。　　[36]《判断力批判》，第４３　页（中译本第３９页）。　　[37]同上书，第１６页（中译本第１５页）。　　[38]同上书，第５３页（中译本第４７页）。在《判断力批判》，快感（德文Wohlgefallen）与愉快（Lust）同义。　　[39]同上书，第６４页（中译本第５７页）。　　[40]同上书，第８４页（中译本第７４页）。　　[41]同上书，第９０页（中译本第７９页）。　　[42]同上书，第５３－５４页（中译本第４８页）。　　[43]同上书，第６６页（中译本第５８页）。　　[44]李泽厚认为，“质”的契机提出的实际上是“人与自然这个根本问题，即作为主客体对峙的人与自然、作为主体自身内部的人（理性）与自然（感性）的统一。”由于问题本身具有如此重要的意义，因而“使康德不寻常地打破了自己立下的常规。”把“质”提到了首位。见《批判哲学的批判》，第３７４页。这可说是上文所述黑格尔式误释的具体化。　　[45]《判断力批判》，第５２页（中译本第４６页）。此段孤立来看十分有利于上述黑格尔的解释。　　[46]同上书，第２２０页（中译本第１９４页）。　　[47]同上书，第４９页（中译本第４４页）。　　[48]同上书，第１０６页（中译本第８９页）。Gilles Deleuze：“正是理性将想象力推至极限，迫使它承认，一旦与理念相比，其力量便化为乌有了。”见《康德的批判哲学》，第５１页。　　[49]《判断力批判》，第１０５页（中译本第８９页）。　　[50]同上书，第９８页（中译本第８４页）。　　[51]“敬重远非一种愉快的情感……有些许痛感掺杂其中，这样，一旦我们抛弃自负心而使那敬重心发生实践的影响，我们就能够无餍足地沉思道德法则的庄严壮丽，并且我们的心灵愈是看到这个神圣法则高出于自己及其脆弱天性之上，就愈相信自己也同样高出尘表。”见《实践理性批判》第８０页（中译本批７９页）。　　[52]《判断力批判》，第１２６页（中译本第１０７页）。　　[53]同上书，第１２７页（中译本第１０８页）。　　[54]同上书，第１００页（中译本第８５页）。　　[55]康德美学的所谓前（形式主义）后（表现论）不一致为许多人所论及。对此的解释众说纷纭，或认为二者分别适用于自然美和艺术美（如D.W.Gotshalk），或认为表现论是形式主义理论的具体应用（如Paul Guyer），或认为二者只是同一个理论当中在论证上的两个步骤（如Donald Crawford）， 或认为前者立论失败，便继之以后者（如R.K.Elliot ）。参看Kenneth F. Rogerson：《康德的美学》，１９８６年英文版。大多是从“同一性”的理论立场淡化和抹杀康德美学的过渡（差异）性质，更未能与康德之后的美学史相联系。　　[56]《实践理性批判》，第１５１页（中译本第１４８页）。“至善”即德与福的统一。　　[57]它本身的实质内容又分为“概念分析论”（讲知性范畴）、“原理分析论”（讲决定的判断力）和“先验辩证论”（讲理性）三部分，在结构上对应于传统形式逻辑的概念、判断、推理。“先验逻辑”既参照又超越了形式逻辑。　　[58]“审美判断依照康德的概念……更适合于自然对象，而不是艺术作品。”“康德的分析中最有兴味的部分是针对自然对象的……”见Ted Cohen和Paul Guyer编：《论康德美学》，１９８２年英文版，第６页。　　[59]《美学》，第一卷，第９７页。朱光潜：“典型的古典型艺术是希腊雕刻。这种艺术恰恰符合黑格尔的美的定义，所以他把古典艺术看作最完美的艺术。”见《西方美学史》，人民文学出版社１９８１年版，下卷，第４９３页。　　[60]《作为意志与表象的世界》，第７２２页。译文有改动，下同。　　[61]同上书，第２４５页。　　[62]同上书，第２５０页。　　[63]同上书，第３６３－６４页。尼采在《悲剧的诞生》第１６节概述了这段话并认为由于这个美学中最重要的见解，“才开始有严格意义上的美学”。参见周国平译本，三联书店１９８６年版，第６７页。　　[64]《艺术与艺术家》，《尼采全集》第１７卷，１９２６年德文版，第３０４页。Gilles Deleuze说，尼采艺术观的基本原则之一是：“艺术是‘非功利’活动的反面，它……并不‘悬置’欲望、本能或意志。相反，艺术‘刺激着强力意志’，是‘某种使意志兴奋的东西’。”见《尼采与哲学》，１９８３年英文版，第１０２页。　　[65]尼采专家Richard Shacht说：“在《悲剧的诞生》里……悲剧被提高到所有其他艺术形式之上。在后来的著述中，他继续赋予悲剧以特殊的地位。”见《尼采》，１９８５年英文版，第５１３页。　　[66]《悲剧的诞生》第８节（中译本第３２页）。　　[67]同上书，第２２节（中译本第９６页）。　　[68]同上书，第２４节（中译本第１０４页）。“无论何处，只要酒神得以盛行，日神便终止和毁灭了。”同上书，第４节（中译本第１６页）。　　[69]《偶象的黄昏》：“一个不合时宜者的漫游”，第２４节（见《悲剧的诞生》中译本，第３２５页）。　　[70]《自我批判的尝试》，第５节（同上中译本，第２７７页）。　　[71]鲍姆嘉滕：《美学》，简明等译，文化艺术出版社１９８７年版，第１８页。　　[72]《悲剧的诞生》序（中译本第２页）。尼采在晚年的笔记（《强力意志》）里逐字援引了这些话。见《悲剧的诞生》中译本，第３８７页。

当下中国文学状况正在发生结构性的变化。这个变化的现实原因，是乡村文明的崩溃和新文明的崛起导致的必然结果。乡村中国的“空心化”和文明的全面沦陷已成为不争的事实。而那些长期以乡村生活为创作对象的50后作家基本还固守过去乡村文明的经验。

中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹 型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则， 治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落，惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱， 维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐 之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道， 实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术， 只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者 代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉 唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道 术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代 以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见 神宗时，神宗问他，"唐太宗如何？"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗 为哉？"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足 道哉？"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张， 称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进 易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄 为最多，而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷 理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良 知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅， 以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己 做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为 己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己， 而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为 人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换 言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命 精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之 本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利 人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： "方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自 治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实， 骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内， 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫 耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能 用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自 我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯 仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段， 最足以表现他"举世非之力行而不惑"（韩愈语）及"不但一时之毁誉不关 于虑，即万世之是非亦所弗计"（张居正语）的精神："时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手 然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托， 不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌 之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众 为善"（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和 素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读 书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致 其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者， 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾 知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有 自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主 宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下 之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱 吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特 形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞 人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼 勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿 听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言， 不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动， 不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他 认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动， 因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形 骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象 山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物）， 以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、 言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自 受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能 为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者， 不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有 真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性 的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其 所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其 所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学 者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于 外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以 表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而 受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的 先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证："仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣， 其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道， 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁 也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义， 于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之 道以示其所欲。故曰，其心异也"。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心 为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁 义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本， 而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴："周道微，不幸有秦， 君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、 杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道 德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有， 而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而 人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中 固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士， 废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象 山"斯人千古不磨心"，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威， 反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： "古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人 之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"（见《非礼之礼》一文）。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实 质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同 样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要："圣贤之言行有所同，而有 所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同， 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此 段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实， 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）"唯其迹与圣人不同，是以 同也"一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承 继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶 混之说为过渡思想，而归结到性善论。 在"性情"一文中，他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发 于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者 性之用。故吾曰，性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则，来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反 对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷， 抹煞情感的禁欲主义。所以他说："如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚 如今论者之说，则是若木石者尚矣"（同上）。一由性情之合一，而认由情 之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说："盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所 以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。"又说："然则性有恶乎？曰， 孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知 性可以为恶也"（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本 性，而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第 一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思："孟子言人之性善， 苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意）， 有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认 性为太极（上文有"性者五常之太极也"的话），是超出善恶（善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说： "孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其 有感于外而后出乎中者，有不同乎。 苟子日，'其为善者伪也。'就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无 之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，'陶人化上而为植， 埴岂土之性也哉？'夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪 也？" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自 然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾 之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同， 足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混 之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心，仁之端也"， 意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心，仁也"的明文，其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代 表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本 性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说 是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中 之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法："且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性 也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也"。换言之，他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的 善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想，与王阳明晚年天泉证道的四句话："无善无恶心之体，有善有恶意之 动，⋯⋯"真是同条共贯，可以互相发明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的 区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论："孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修， 恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利， 以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性， 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，"君子不谓之 性也"的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、 丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟 子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下："古 之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤 性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与？ 噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性相近，习相远'； 《中庸》所谓'率性之谓道'；孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之 矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎 下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水 也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长 短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才 性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达 性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子， 认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道："昔告 子以为'性犹杞柳也，义犹括倦也'。孟子曰，'率天下之人而祸仁义者， 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶， 则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说："语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性， 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程 朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道： "天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。 天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无 过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。 有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得， 废而复举也。" "天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。不思不行，则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心"，"思则得之，不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能："先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经； 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也"（见《礼乐论》）。 这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养 性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道： "呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣人化性而起伪'，吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真 乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是， 而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则 无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。" 他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成， 但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美"，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下： "道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎 有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人 力之所得与矣。" "老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯 其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：'三十辐，共一毅， 当其无，有车之用。'夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及 于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未 尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不 治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道"，所谓"无"，相当于人之自然 的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施， 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说："如君实责我以 在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事， 守前所为而已，则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗 迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数，而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道，而谓礼 法事变为粗迹，此正其深蔽。"（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石， 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的"命论"， 未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗："风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎， 岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知 此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 （麟附识1947 年1 月。） 编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量，而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点： （一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由 吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。） （二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿 相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。 （本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》， 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。） 

近段时间以来，警惕跨国资本，加大劳工保护的呼声渐涨，人们开始更多地反思资本的破坏面，希冀在更好地利用它的同时，减少整个社会付出的代价。作者以富士康为例，通过深入调查，发现当前的这种新型跨国资本正在生成一种“逐底竞争”的全球工厂体制和一种军事化的管理模式，并对这种体制和模式的运行逻辑给予了细致入微的解读

前段时间我读到一句话："不久以前经济增长被认为是一个好东西，同时也是经济理论与研究的一个共同话题，也是一个被形形色色的政客挂在嘴边的口号，但是这种局面已经发生了急剧的变化。"这句话实际上并不是一句老话，它是1973年两位耶鲁大学的经济学家写的。这告诉我们，反思GDP优先并不是新东西。

圣与仁义礼智一样，原是一种德行，有渊博通达、闻声知情等意思；《诗经》里将圣与哲相提并举（《小雅·小旻》），《尚书》里说圣和狂可以转化（《多方》），都是用在这样的意义上。

科举考试是中国帝制时代，朝廷在政治、社会、经济等方面与士人生活之间互动最为频繁的交汇点之一。作为一种才学能力的测试，科举考试有利于王朝统治与士人文化的紧密结合，为官僚制度服务。科举考试反映了更为广泛的士人文化，因为这种文化已经通过基于经学的官僚选拔渗透到国家体制之中。然而，在中华帝国后期（明清两代），科举制度经历了曲折的兴衰演变，其功能也发生了很大的变化，这从政治、社会、教育以及文风等方面表现了出来。

最近這幾年跟北島、李陀碰面、通信，一談起《今天》，他們總嘖嘖稱奇，覺得真真不可思議。二十餘年如一夢，杯籌交錯酒意朦朧，很多人很多事都記不起來了。北島說我最後生，命我不嫌瑣碎把記得的整理出來。

过去的群众司法模式，当然不能直接成为今天政法工作的基本模式，但如何在新形势下，进一步激活群众路线，则是应当严肃面对的问题。

在《摩登时代》中，我们依然能看到这种技巧的余韵：当他轧扁了机械师傅的喷油壶时，他建议把它改作铲子。但整部电影都应当被看做对这种人与其创造的物体之间的冲突的搬移，这种冲突通过机器，被抬升到大写的历史和社会的高度。

标示性代表也许不是选举产生的，但在很大程度上受制于公共控制，他们为公众服务的独特方式彰显其民主效用及必要性，因此具有很强的民主正当性。如果人民充分占有信息，公民大会可以很好地标示人民会如何处理特定议题；在很多领域，其标示效果比民选代表之间达成的共识更好。

石剑峰：您是作家，但在过去一二十年，您的重要工作之一是推动、参与各类社会运动，甚至街头政治。在您看来，影响1949年以来台湾社会最重要的历史事件是什么？蓝博洲：我目前还是统一联盟副主席，因为太多社会事务，影响了写作，但我的本职工作还是写作。这几年我参与的最重要社会运动是对国民党"白色恐怖"历史的调查和平反。内战的悲剧、1950年朝鲜战争及其冷战格局，这些背景，决定了台湾1950年代后的发展，以及长期与大陆分离。"台独"派要搞分离，但结果肯定是没完没了的纠缠，包括战争危险，这真是中华民族的悲哀，我相信中国人有智慧去解决这个问题。另外一方面，如果大陆了解岛内的历史、百姓的感受，也能比较好地做两岸对话的工作。大陆对台湾不了解，经常做错一些事情，特别是经常会找错联系人，怎么对台湾做统战工作？比如文学上余光中，然后被"台独"派利用。其实台湾在日据时期就开始有民主运动，只是中间被"白色恐怖"割断了，但也绵延不绝反对国民党独裁，只是后来被民进党接收。在日据时代，台湾在反抗日本帝国主义的时候，就已经有现代民主的观念。1895-1915年是二十年武装抗日，后来终归都不可能成功，殖民地台湾的有识之士开始用现代意义的社会运动反抗日本，也就是所谓文化斗争、议会斗争和工人运动，这也是民主运动，只是对抗的对象不同而已。这个时期有民主、民族运动。1928年，台湾共产党成立，因为台湾是日本殖民地，所以在组织上属于日本共产党支部，也属于第三国际，但实质上的关系和日共没有太多关系，反而和大陆的共产党关系更为密切。1931年，日本发动"九一八"，对台湾殖民地相对宽松的政策转变为全面压制，这个黑暗期一直持续到《开罗宣言》，台湾反抗日本殖民运动就走向了光复运动，台湾知道战后它会回到祖国。1945年，台湾回归中国，但紧接着就是"二二八"。"二二八"让一部分台湾人的民族认同产生扭曲，有些人开始对国民党及其代表的中国有一种反感的情绪。但还有部分人从对国民党白色祖国的失望中，发现还有一个红色祖国，很多重要的知识精英和学生在那个时候参加了地下党。到了1949年，国民党就开始抓人了，一直到1950年朝鲜战争爆发，美国重新支持蒋介石以后，他才敢全面肃清。而之前蒋介石只敢杀外省人。"白色恐怖"跟未来的两岸统一是有关的。今天的"台独派"，也只有这个东西，在历史解释上跟统派作斗争。"白色恐怖"指的是1949年到1954年那个时期，也是在那个时期所谓"中华民国"与美国签订协防条约，这也是两岸长期分离的历史原因之一，这个问题到现在还没有解决。就岛内来讲，1950年代的白色恐怖，把台湾日据时期以来的现代意义思想观念运动，统统消灭。蒋介石一来，台湾成为一片荒土。1949年后只要是留在中国大陆的作家学者，他们的书不能读，台湾以前的东西，也不能读。所以1949年以后成长起来的人，除了那些所谓反动的材料和教条，很少有东西读。到了白先勇、陈映真一代，他们开始反叛。他们英文比较好，开始读西方的东西，同时他们也慢慢理解现代主义有问题，所以后来有了所谓乡土文学的论战。他们的反省影响了我们这一代，写作要关心历史和社会，要了解这块土地以前发生过什么事情。对这段历史，民进党和"台独"派一直在制造一个说法，就是国民党外来政权对台湾本省人的迫害。这是似是而非，国民党对人民的迫害不只有台湾人，做历史研究你就会知道，国民党对所谓外省人的迫害更为严酷。石：但不少人会把"白色恐怖"与"二二八"混淆起来。蓝博洲： "二二八"是政府与民众的对立，真刀真枪地干，和"白色恐怖"是不一样的，但很多人包括民进党故意混淆了二者。"二二八"被大批的国民党军队镇压下去之后，台湾的政治气氛顿时为一片白色恐怖所笼罩。那些为特务利用，参加"治安维持队"的学生，首先遭到被屠杀的厄运。但光复初期台湾学运在经历了"二二八"后不得不暂时在校园里潜伏下来了，到了1949年春天，以台大和师范学院学生为主的"学生爱国民主运动"，把光复以来的台湾学运推到高峰。但紧接着，"白色恐怖"就来了，"白色恐怖"是思想上的反动和肃清，许多人什么都没做就被国民党杀了。民进党为了"台独"，片面解释历史，脱离历史，这样只能把台湾老百姓带上死路一条。事实上，"二二八"之前的台湾社会运动特别是学生运动始于1920年代，基本上，它是台湾人民民族解放运动的一环。1921年10月成立的台湾文化协会，其主要成员便是学生。以1922年2月爆发的台北师范学校第一次骚扰事件为开端，日据下的台湾学潮从此正式开始。"九一八"后，因为社会空间的压缩，学运也暂时中止。而在这个时期，台湾人民的抗日民族革命运动通过1930年的雾社事件而联系了原住民的抗日运动，并得到中国大陆人民的支持，它不再只是台湾一地人民反对日本殖民统治，而是纳入中国抗日民族统一战线，并成为世界反法西斯统一战线的一部分。石：除了"白色恐怖"，1949年以来的台湾社会运动，大陆比较关注的还有台湾的社会民主运动。蓝博洲:1949年是白色恐怖，之后是1970年代的"保钓运动"。地上是"保钓运动"，地下也有很多小的政治组织反对国民党，比如成功大学学生串联，后来都关起来有判死刑。"保钓运动"从海外到岛内，都有参与。再之后是"乡土文学"论战，是对"保钓运动"的延续。"乡土文学"论战影响了一批年轻知识分子，他们从西化转向认同本土、乡土。但"乡土文学"论战果实后来被国民党瓦解，被民进党利用。民进党人并没有参与"乡土文学"论战，因为这是要坐牢杀头的，后来他们把"乡土"扭转为狭隘的地域性排他性本土。再后来就是1979年的美丽岛事件，这其实是在美国的压力下，国民党在台湾第一次公开审判政治犯。公开审判的结果是制造了一群政治明星包括陈水扁等，紧接着就成为民进党的夺权运动，这不是真正意义上的民主运动。"美丽岛"也成为民进党后来执政的道德基础，他们把台湾民主运动的功劳都归于这些"台独"派名下。石：在台湾社会民主化运动进程中，自由派知识分子也起了非常大的作用。蓝博洲:我不这样认为，在我看来，自由主义知识分子主要是学者教授，他们站台面的比较多，主要工作是声明联署，但做一线政治斗争的工作都是基层人士。举个例子，龙应台《野火集》出来的时候，其实是国民党开明派看到社会已经这样，他们通过媒体支持这个论调。《野火集》里面的问题，大家早就都谈过了，没有新的东西，更没有什么新的思想，但她就变成了名家，成为华人世界的代言人。殷海光他们的影响基本在知识界，他们当然也遭到国民党迫害，但同时别忘了他们也反共。我年轻时候也读他们的书，但影响不大。年轻时候受到李敖影响很大，给我一种勇气敢于反抗专制，但再后来呢？他也没有武器了，只有反抗而已。反抗的对象呢？他自己都不知道。台湾社会的结构是什么？由哪些人组成台湾社会？他的所谓不公平是如何组成的？自由派知识分子当时并没有提供答案，他们拿的是西方标准，并不一定对社会现实有用。所以我后来更推崇陈映真，因为他对台湾社会有分析。石：在台湾民主化以后，台湾的社会运动是不是也随之衰弱了？蓝博洲:这是在所难免的。台湾在1990年代以前的各类蓬勃兴起的社会运动基本上都是民主化运动，但后来各个阵线运动都被民进党收割了，转为民进党政治资源。1986年民进党成立，1987年解严，一直到陈水扁当选，台湾民间的民主社会运动被收编。既然成为民进党的工具，那么传统的社会运动萎缩就不可避免。而且像陈映真、南方朔等人，基本上就是知识分子，不参与社会政治，所以在地方上并没有所谓代言人，自然而然噤声。只剩下零星个别的年轻的团体，我们老运动员也不能浇冷水，叫我们免费演讲可以，但没有那个劲，不像我们以前搞社会运动有一个很清楚的针对性。劳工运动都还有，但在两岸政治和全球资本的现实下，难以运作。比如你对郭台铭搞劳工运动，那他就把工厂迁到大陆去，这就马上又成为一个两岸议题。"台独"派就会马上吵起来，说大陆收买台湾资本家。所以台湾的独特性在于，目前的任何社会运动经常会归结到"统独"问题，这是最主要的矛盾。"统独"矛盾不解决，很多朝野问题没办法解决。这个时候你就会清楚看台湾问题。那些民间社会运动组织和个人被收编是不可避免的，因为他们不具有政治自主性，那么在国民党和民进党之外，是否还有第三方力量呢？这个第三方力量就是左翼传统。台湾大多数劳动阶级的声音和政治诉求团体，最后把政治诉求都寄托在民进党的民粹主义上。为什么这样？台湾左翼传统完全断绝了，也就是白色恐怖时期，统统消灭，左翼彻底薄弱，只有陈映真他们维持了一点传统，这样的声音在台湾太弱小。只有这样的声音大了，才有真正的反对力量，因为两党在本质上并没有区别，只是一个要"台独"，一个要"独台"而已。而且在台湾的左翼运动中，内部也有分歧，有些人只谈左不谈"独统"，像我们是既讲左又谈统，所以我们被说成北京的官府派，这是认识上不同。一般人甚至大陆的学者，对台湾民主有一种不实际的期待和幻想。那个选举就是金钱游戏。有一个财团支持我，我一定当选"立委"，但我也一定要为财团服务。陈水扁参选，谁来支持他？长荣集团。支持你干嘛？政治为经济服务。但你坚持搞"台独"，而长荣要做两岸航运，那肯定把你给抛弃。长荣一定是"台独"吗？不见得。-- 蓝博洲先生1960年出生，苗栗客家人，在辅仁大学就读时，曾通过杨逵、陈映真等人触及社会思潮，原本想从事小说创作的他，在搜罗资料时读到"二二八"的相关文字，引发他寻访上世纪五十年代被湮灭的台湾史与台湾人。他以小说进入台湾文坛，但这二十多年的工作主要集中于台湾历史写作，致力于揭露台湾1950年代白色恐怖的采访与写作。他耗费大量时间，亲身探访1950年代白色恐怖历史事件亲历者，从堆积如山、庞杂冗繁的资料中整理人物的命运线索，一步一脚印地建构起那些被历史遗漏的片段，接连发表了《沉尸、流亡、二二八》、《幌马车之歌》、《日据时期台湾的学生运动，1913-1945年》、《白色恐怖》、《寻访被湮灭的台湾史与台湾人》、《消失在历史迷雾中的作家身影》等报告文学作品。通过历史写作，用历史真相反驳"台独"派的历史合法性。写作之外同时拍摄相关的受难者电视纪录片的制作。在调查写作的同时，蓝博洲还参与各种政治运动社会运动，甚至曾参选苗栗"立委"。 

一种没格调的匆忙如今笼罩八方...

川震后我们在汶川银杏乡看到这样的情况：近几年盖的房子全倒，但传统穿斗式的房子连屋瓦都没掉。现代的聪明人到底做了什么事？这全都是我们认为老百姓可以自己解决的事情，我们的现代化到底出了什么问题？建筑专业者不参与其事有可能吗？

60年代，日本的城市环境十分恶劣，有明显的污染和噪声。当时，城市是为经济而存在，而不是为人而存在的。所以，当时的闭合、封闭的自我天地成为我体现自我存在意义的方式，当然，这是一种简化的比喻。而之后，日本的城市有了变化，越来越多的花园、美术馆，城市变得越来越宜人。所以在建筑上，也有了开放的可能。

赵晓力译自英文版。原文标题为'The corporatism of the universal: the role of the intellectual in the modern world.' Telos Vol. 81 (Fall 1989), 99-110. 这篇文章是布迪厄于1989年10月3日应《朝日新闻》的邀请在他们的编辑部做的一个讲座，题目和Berstrand Russell1939年在芝加哥大学的演讲题目相同。罗素感叹在这个时代知识分子的影响变弱了，他认为社会的大多数人都是无理性的，他们的行为既反人类也与自己的利益相左，他把知识分子和技术工作者对立起来，认为现代的通信传播手段又增强了“集体歇斯底里”。罗素说，只有让人们有愉快的童年、接受良好的而不是半吊子的教育来发展一种批评的和怀疑的态度，才能使得知识分子能够发挥他们的作用。在布迪厄的同题文章中，对知识分子内涵、使命、位置的理解跟罗素非常不同，也继续了罗素提出的若干问题，比如现代化的媒体对人的控制，知识分子在为了普遍利益斗争的同时维护自身的利益，等等，可以说，是对罗素提出的一些观点的批判的反思。1989年正值法国大革命200周年纪念，布迪厄分析了知识分子当前最大的问题，就是成为了所谓“dominated dominant” －－被主宰的主宰者，他最后提出的观点是要把知识分子享有的特权变成人类普遍享有的（可以看到罗素的影子），这也就是他所谓“Universal Corporatism" 的含义。相对而言，更加容易读的一个英文本是Poetics Today1991年英文翻译版，因为发表时间更晚，可能布迪厄的原文已经做了一定修订，所以文句确实要比这个Telos1989版本更好理解。--人文与社会导读

出路在何方？人类在21世纪有没有可能形成一种"团结紧张、严肃活泼"的宪法秩序？

以下所记也只限於此领域中的几位名师，其中包括李霖灿、江兆申、庄申、传申、和方闻等教授。

文人琴与艺人琴的这个不同，我们可以通过一件琴史上的著名公案见出，那就是对韩愈《听琴诗》的不同理解。争议是由欧阳修的话引起的，欧阳修认为这首诗不是弹琴诗而是弹琵琶诗。