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  1. 孙砚菲:千年未有之变局:近代中国宗教生态格局的变迁
    宗教 2015/12/26 | 阅读: 1165
    笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下,试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教,而在有些国家和地区却处于边缘。
  2. 特里·伊格尔顿:大学的缓慢死亡
    人文 2015/12/16 | 阅读: 1249
    伊格尔顿在2010年文章中曾指出,大学和发达资本主义在根本上是无法调和的。
  3. 本尼迪克特·安德森:东南亚华人认同的悖论 2014年3月26日 第二讲
    社会 2015/12/13 | 阅读: 1565
    安德森教授应清华大学人文与社会科学高等研究所邀请,于2014年3月元19日与26日在清华做两次公开演讲,第二次讲演主题为:东南亚华人认同的悖论。
  4. 张颂仁:主持人语--当代书法的局势
    艺术 2015/12/13 | 阅读: 312
    "书非书"面世十多年了,其间多有议论、褒贬不一,乃由书法从传统转入当代、人们的审视角度和美学观念多有错位之故。在此,我就自己熟稔的人物和局势谈谈感想,投砾引珠。此文为作者就"书非书"与当代艺术生活--2015杭州国际书法艺术节暨"书非书"文献展学术会议讨论纪要所做按语。
  5. 《诗书画》编辑部:"书非书"与当代艺术生活--2015杭州国际书法艺术节暨"书非书"文献展学术会议录要
    艺术 2015/12/13 | 阅读: 276
    2015年5月8〜9日2015杭州国际书法艺术节暨"第三届书非书暨文献展"学术会议于中国美术学院美术馆召开,就书法与“书非书”的概念展开激烈讨论。本纪要由《诗书画》编辑部提供。
  6. 清园读书会:《论十大关系》与《关于正确处理人民内部矛盾》的讨论
    历史 2015/12/12 | 阅读: 1205
    2015年11月20日,清园读书会第三场举行。此次读书会以毛泽东的《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》为核心文本展开讨论,以下三篇文章系读书会三位主题发言人的文字稿。清园读书会由一群不同学科的博士生基于共同兴趣组成,旨在重读毛泽东。
  7. 文佳筠:五年来中美两国应对气候变化的对比(2010-2015)
    环保 2015/12/12 | 阅读: 341
    2010年10月天津气候谈判期间, 清华大学的汪晖教授和社科院郑易生研究员领衔一些国内的学者和组织递交了两封对中美政府的公开信。中国民间人士五年前对美国提出的挑战,美国做到了吗?让我们来重读这两封公开信,并盘点一下美国做得如何,和中国做出对比。
  8. 王中忱:佐尔格-尾崎秀实事件的叙述与档案解密的政治——以1940—1950年代日文文献为中心的初步检证
    历史 2015/11/11 | 阅读: 1248
    佐尔格-尾崎秀实事件在今天已经成了人们耳熟能详的故事,但这个“故事”的叙述史却没有得到应有的清理。在1940年代,“帝国日本”的国家权力缘何将之讲述为“国际间谍案”?在二战以后,伴随着冷战格局的形成,美国占领军情报部主持编撰的“威洛比报告”又缘何将之讲述为“苏联间谍案”?本文通过对相关文献的考证和分析,指出无论是前者还是后者,都是通过主导档案的作成、密存和有限度公布,完成含有政治意图的事件叙述的。二者之间其实存在着深刻的内在联系。
  9. 欧树军:反思民主,探寻民主
    政治 2015/11/06 | 阅读: 641
    民主在过去四分之一世纪一览众山小,以致当今世界上大多数国家都声称自己是民主国家。正是同时,西式民主在实践和理论上遭遇前所未有的困难和质疑。对于民主危机的性质的判断越来越悲观,民主理论家们开始反思代议制民主的内在缺陷,反思选举式民主,并探寻通过各种容纳普罗大众参与的制度机制,回归真正的民主。
  10. 林峻煒:內在視野與現代性批判:試探汪暉之中國思想論
    历史 2015/11/05 | 阅读: 672
    *前言汪暉在《現代中國思想的興起》一書的前言中,曾如此說:什麼是現代,什麼是中國的現代?這些與時間有關的概念曾經是歷史研究的中心主題。然而,一旦人們開始質疑歷史決定論和現代人的自我確證方式,那些長期以來據以對歷史進行分期的各種根據都變得可疑了。如果現代的意識必定與古代已經消亡的意識密切相關,那麼,在一定意義上,這種古典的古代或禮樂的世界已然消亡的意識早已構成了孔子以降儒學的一個內在的主題。(汪暉,2008a:1)並提「現代」與「中國的現代」,意謂著對「中國的現代」的思考,乃是聯繫著對「現代」的審視,而這至少隱含著兩種可能性:一,假若「中國的現代」已被編織到「現代」的歷史敘事中,則若想認識「中國的現代」,即必須以「現代」尺度;二,假若「中國的現代」有其特殊性,則這暗示了「中國的現代」有其不同於「現代」之處。關於「現代」,汪暉如此說到:在19世紀工業化、殖民主義和民族主義的潮流之中,一種直線進化的時間意識及其支撐之下的進步意識佔據了支配性的位置。正是在與前述歷史意識的對峙之中,現代人將自身建構或理解為"現代的",卻忘記了天演、進化等觀念是如何通過與古典的歷史意識的糾纏才得以確立自身的合法性的。事實上,19世紀形成的新的時間觀念僅僅是現代歷史敘事的一個要素,它為許多歷史著作把現代/現代性理解為一種由資本主義文明為動力的客觀的社會進程提供了認識論的框架。在這些著作中,構成現代的基本要素是相對於傳統經濟形式的市場經濟,相對於傳統政治結構(尤其是帝國)的民族-國家,相對於傳統生產形式(遊牧或農業等)的城市和工業文明,相對於傳統社會結構(尤其是貴族制度)的市民社會,相對於傳統文化(主要指神聖的宗教生活形態)的世俗社會,相對於傳統藝術方式的現代藝術及其世界觀,等等。無論在歷史分期方面存在怎樣的區別,這些要素總是被組織在一種時間性的敘事之中,即使那些致力於揭示個人的、主觀的、想像性的世界的藝術史和思想史的學者,也傾向於將這些要素置於上述"客觀的社會進程"之中給予解釋。(汪暉,2008a:1-2)「現代人」忘記了自身的歷史意識乃是與「古典的歷史意識」(即儒學自身的歷史意識)相互糾纏而確立「自身的合法性」時,汪暉提醒我們,存在著不同於「現代人」的歷史意識,而理解「中國的現代」不必然地以「現代」作為衡量的尺度,則「中國的現代」就必須有其屬於自身的歷史敘事,從而確立「中國的現代」。當汪暉將「中國的現代」聯繫於儒學自身之「思想的基調」對歷史的認識,則具有目的意涵的「現代」的歷史分期,不僅無法作為描繪「中國的現代」的尺度,而從汪暉的觀點來看,儒學自身的歷史意識貫穿於「自孔子以降」之儒學的基本軸線,因而「現代」並不指向中國歷史的特定時期,而是萌發於每一個時代中儒者的自我認識。對汪暉而言,從儒學的視角提出對「現代」的反省,是奠基在一種可名之為「內在視野」之上的觀看方式,而正是從「內在視野」來審視「現代」,使得「中國的現代」能夠不同於「現代」。而關於「內在視野」方法,汪暉曾說:「我注重的是歷史中一些要素的反復呈現,而不是絕對的起源。」(汪暉,2008a:10)是故,對「現代中國思想的興起」,蘊含著對「反復呈現的要素」的審視,也意謂著「中國的現代」不只是一個與時間有關、並承接著中國近代而來的特定歷史分期,相反地,「中國的現代」之內涵是一種對理解歷史的方式,而其理解方則確立了「中國的現代」,在汪暉的討論中,儒學恰好提供了不同於「現代」之歷史意識的方法。筆者認為,與其說汪暉表述了儒學自身「獨特的歷史意識」,並藉此描繪「中國的現代」的內涵,倒不如說,汪暉將儒學自身那「獨特的歷史意識」作為方法,使之得以展開對「現代」的批判。從汪暉關於儒學特質之討論及其展開方式來看,「中國的現代」是一個「被現代性所給定的要求」,中國必須回答自身之現代(性)的特質與內涵,因而,即使汪暉強調,「中國的現代」有其由儒學所繼承而來的獨特性(或特殊的思考方式),但其關懷仍舊指向「現代」,因而使得汪暉的儒學詮釋具有清楚的「現代」指向(或目的)。汪暉之中國思想論的論述前提與方法對汪暉而言,「孔子以降的儒學」並未將「現代」與「古代」視為截然的斷裂,而是在斷裂的前提上努力地回到三代所體現的古典的、或禮樂的世界。汪暉說:「思想、觀念和命題不僅是某種語境的產物,它們也是歷史變化或歷史語境的構成性力量。」(汪暉,2008a:2)在汪暉關於「孔子以降的儒學」的研究中,大抵遵循著此一原則展開,因此,在「孔子以降的儒學」之演變中所出現的諸多思想觀念,汪暉並不僅將之視為反映著某種現實及其關係,亦特別著重於思想觀念對當時代的批判性與構成性的作用。然而,假若我們由此認為汪暉的目的乃是歷史地說明「孔子以降的儒學」如何透過諸多思想觀念的提出、闡發,以促成歷史現實的變化,筆者認為,僅止於這樣的理解,則無從看出汪暉這部《現代中國思想的興起》的論爭意義,相反地,汪暉在進行關於「孔子以降的儒學」的研究時,特別著意於檢討日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價所存在的問題,正是基於汪暉對於此兩類觀點的檢討,我們恰好可以看出,汪暉所提出之以「內在視野」作為理解中國的視角,其前提來自於與日本京都學派和以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價。汪暉認為,日本京都學派關於中國歷史的敘述,正是從「客觀的社會進程」的角度審視中國歷史的論述,最具代表性的即是內藤湖南和宮崎市定針對唐宋時代轉變所做出的論斷,其中尤其以中央集權國家的出現、伴隨著中央集權國家而出現的社會各方面的轉型為主要內容:國家對於商業的統制與商品經濟的出現;成熟的郡縣制度、中央獨裁與官僚系統;早期民族主義的出現;國民主義、平民主義與世俗主義等。在這樣的理解下,宋代理學因而被視為是世俗性的宗教(汪暉,2008a:105-107)。在汪暉看來,京都學派對於中國歷史的敘述,大抵是從與歐洲啓蒙主義的對比而得出的觀察,而這樣的中國敘述也可以在胡適之、馮友蘭和牟宗三等人的思想中看到類似的論斷,其核心的關懷在於挖掘中國思想中的「理性化」、對「日常生活」之關注等特質,而這都預設了實證主義、個人主義、近代歐洲形上學意義下之「世俗化的個人及其理性對於宗教權威和絕對王權的反叛」,此即宋代所象徵的「早期現代性」(汪暉,2008a:107-108)。汪暉認為,將宋代界定為「早期現代性」的時代,必然會面臨以下問題:一,假若宋代象徵著「早期現代性」,並存在著一種對應於18-19世紀歐洲理性主義、個人主義而出現的理性化轉向,則我們應該如何理解元代和清代的社會形態及其思想特質?元代和清代是否意味著理性化的挫折?二、個人主義作為描述宋代理學的思想特質的概念,並將理學視為是擺脫宗教權威和反叛絕對王權的思想,則對「個人自主性」的強調(如牟宗三),以及將個人性之「成德之教」的實踐與政治的意識形態截然分離,此種詮釋不僅將道德、政治二分,亦以「反政治」或「去政治」的方式界定「個人自主性」,這樣的詮釋結果是否將使儒學被從具體的政治情境中抽離,進而肯定現代性?[1]三、理學家要求回到三代(復古主義的取向),透過天、道、天道等古典觀念來建構新的天理概念以及天理觀,此種天理觀的提出,用意在於對抗政術(郡縣制下的皇權-官僚政治),以恢復宗法對抗市場潮流、以井田制對抗貿易與稅法、以學校對抗科舉、以成德對抗功名、以復古對抗外來文化與歷史變遷等,從而體現出對於現實秩序的批判。正是在第三個問題上,汪暉認為,假若宋代象徵「早期現代性」,則理學恰好是以批判那些構成「早期現代性」之諸多要素為特質而出現的一種關於「早期現代性」的批判理論(汪暉,2008a:108-110)。黃錦樹曾指出,汪暉「批判的接收了(而不是否定)相關知識社群『東洋的近世』、『早期現代性』的假設」,同時,汪暉明確地表現出其研究討論所立足的「現代視域」,及其「回溯的敘事」的性質(黃錦樹,2007:192)。而汪暉也曾自言:就像我在前面說過的,社會史分析的那些基本範疇是從近代社會科學中產生出來的,比如政治、經濟、社會、文化等等範疇及其分類,是近代知識和社會分類的產物。當我們把許多歷史現象放置在經濟、政治或文化的範疇之內的時候,我們失去的是那個時代的內在視野,以及從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀的機會(汪暉,2007:171)。汪暉雖然將其方法名之為「內在視野」,但成為問題的是,「內在視野」所指的「內」,並不意謂著「以中釋中」,[2]亦非「以古釋今」,而是與過去不斷對話的實踐,[3]更重要的是,對汪暉而言,「內在視野」著意於反省現代學科體制所設立的種種疆界(例如政治、經濟、社會、文化等範疇與分類)。從汪暉的角度來說,透過與過去不斷地對話,種種關於現代學科體制的疆界都可能因此而鬆動,從而有助於「從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀」。[4]簡單地說,汪暉的「內在視野」方法不僅是「現代」與「過去」的對話,也因其著意於批判日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價,故而以「內在視野」為方法,以及可能由此衍生出之關於研究方法意義上的「內」與「外」的區分,其實還可能涉及中、西之間的差異。筆者認為,汪暉的「內在視野」在一定的程度上延續了中國近代的問題意識,但重要的是:汪暉究竟為敘事的「回溯」賦予了什麼樣的方向?[5]格物:儒學的主題,或對「早期現代性」的批判關於宋代理學,汪暉如此說:伴隨著天理的成立,古典宇宙論的模式發生了以理氣二分為中心的重大變化;程朱以降,不是理、道、太極等有關起源與主體的概念,而是"格物"這一在儒學思想中處於次要地位的主題,成為儒學反復爭論的焦點。理學與心學的分化,宋學與清學的殊途,以及儒學內部的其他一些更為細微的差異,幾乎均與對這一主題的不同理解有關(汪暉,2008a:260)。汪暉將「格物」作為分析理學、乃至於理學與心學之分殊的主題,有其來自於汪暉自身所處之「現代」而有的關懷。汪暉不以「理」、「道」、太極」等這些「有關起源與主體的概念」,而將「格物」作為分析的焦點,乃欲藉此批判實證主義、科學主義式的認識方式,對汪暉而言,「理」、「氣」的區分意謂著「作為事實的"物"概念」的出現(汪暉,2008a:260),但理學家在探討「理」、「氣」問題的同時,並非僅止於說明具有「物」意涵之「氣」的獨立性、實體性(包含從宇宙論的立場說明「物」的起源,以及證立能夠觀看、認識「物」的主體),而是思考如何以「理」、「氣」構築理想秩序的恢復──在這個意義上,「格物」所涉及的並非是主體對「物」的認識,而是要避免「物」淪為「作為事實的"物"」,亦即,如果我們認為,理學家關於「理」、「氣」問題的討論,象徵著實證主義、科學主義式之思考方式的出現,則在汪暉看來,這其實是對理學家的誤解:理學家恰好是站在批判實證主義、科學主義的立場上看待問題。必須指出的是,雖然汪暉強調「天理」的成立,以及伴隨而來的因「理」、「氣」二分所導致的「古典宇宙論」的變化,但他並沒有因此暗示,在宋代理學出現之前,「格物」這個問題並不存在,「格物」雖然是理學家所使用的語彙,但「格物」的實──避免「物」走向形式化、空洞化的思考方式──並不是宋代才出現的。汪暉指出,宋代理學與周、孔的思想之間有著重要的聯繫:「正如程朱理學的道德評價系統被系統地解釋為"理性化"一樣,現代儒學研究的另一傳統是將周公"制禮作樂"、孔子"述而不作"歸結為"'巫史傳統'的理性化過程"。」(汪暉,2008a:125)汪暉藉由「理性化」來理解周、孔思想與程朱理學的聯繫,呼應到其所主張之以「格物」來審視宋代以降儒學的演變的觀點,同時也呈顯出汪暉的目的:對「近代歐洲形而上學、個人主義價值(以自我為中心的內在化的道德視野)、市民社會文化和實證主義科學觀為參照而形成的範疇」進行反思。筆者認為,以「理性化」來審視周、孔思想與程朱理學(乃至於宋代以降的「儒學」),其實也就是將二者同時納入「內在視野」中,藉由將二者納入「內在視野」的過程中,汪暉也因此直接或間接地假定了周、孔思想與程朱理學之間存在著某種共同的思維結構,惟有假定其中存在著同一的思維結構,並列將程朱理學理解為「理性化」以及將周、孔思想理解為「巫史傳統的理性化過程」才有意義。在下文中,筆者將會說明汪暉為此二者所假定的共同的思維結構究竟為何,而對於其思維結構的理解,也將決定汪暉如何界定儒學的主題及其特質。在討論周、孔思想時,汪暉首先引述了傅斯年與李澤厚的觀點:傅斯年說:"儒家的道德觀念,純是一個宗法社會的理性發展"。他所謂"理性發展"指周"德"從原始巫術禮儀向君王行為、禮儀和制度的轉化。在這個意義上,"孔子的國際政治思想(關於諸侯國之間的政治的思想-作者注),只是一個霸道,全不是孟子所謂王道,理想人物即是齊桓管仲。......孔子的國內政治思想,自然是'強公室杜私門'主義。"傅斯年完全迴避王制之中包含的天人關係,並將孔子思想與周代的制度現實劃上了等號。這一論述建立在對孔子"述而不作"的理解之上:孔子思想客觀地記載了周制的基本內涵,即國際關係中的霸道與國內關係中的專制,而這兩個方面都是原始宗法關係理性化的產物。在這裡,從巫術到王制的過渡被類同於歐洲歷史中從宗教統治向世俗統治(國王統治)的過渡,而"祖述王制"的孔子之禮學也就自然地被界定為中國文化"世俗化"和"理性化"的象徵。與傅斯年不同,李澤厚看到的不是"強公室杜私門"的王權主義,而是"由'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自覺意識",即某種排拒"宗教性神祕性的"、個人主義的("自己"、"心理欲求")和世俗主義的(肯定情欲的"人")傾向。他評論說:"(孔子之學)把一種宗教性神祕性的東西變而為人情日用之常,從而使倫理規範與心理欲求融為一體。'禮'⋯⋯由於'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自決意識,由服從於神而為服務於人、服務於自己,這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。"但這兩種不同的論述均被歸納在"理性化"的範疇之內(汪暉,2008a:125-126)。 然而,汪暉對此傅斯年與李澤厚的觀點提出進一步的質疑: 從周孔傳統的形成到宋代理學的確立,"理性化"構築了一個永久的歷史視野,其前提 是:中國思想或文化是"非宗教的",儒學的道德判斷從一開始就注目於人及其生存世界自身。孔子被認為是中國思想從對自然的探究、對神聖事物的關注轉向人自身的第一人,他的著名的"仁"概念為此提供了證明。然而,人與自然、人與神聖之物的這種分界究竟建立在什麼前提之上呢?儒學對於人的日常生活的關注是一個顯著的事實,但正如上文所述,這裡的關鍵是如何界定儒學的"日常生活"或"人情日用之常",以及"人"及其"內在欲求和自決意識"是在怎樣的關係中被界定的(汪暉,2008a:126)。關於這個問題,汪暉引用《禮記·禮運》「孔子曰:夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生」的說法,強調儒學的「禮」涵蓋了喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘等,而這些禮儀實踐即構成了儒學意義下的「日常生活」,也是「人」之所以為「人」的基礎:「作為一種道德性的存在,人的概念與禮義的概念是一致的,因為一旦脫離了禮義範疇也就不存在界定人的基礎了。」「日常生活」的禮儀實踐及與禮儀實踐相對應之使「人」之所以為「人」的關係性,體現出「早期儒學的道德評價方式」:「一種整體性的和連續性的體系,在這個體系中,自然、制度、禮樂和道德,甚至在一定條件下形成的法令、禮俗等規範,構成了難以截然區分的領域。」汪暉認為,《禮記·冠義》指明,「成人」完全是由禮儀實踐來規定,故「成人的標誌是在禮的秩序中確立的」(汪暉,2008a:126-127)。基於這樣的理解,汪暉將批判的矛頭指向牟宗三。對牟宗三而言,《禮記·冠義》是以「形式的」方式來界定「禮」,而君子不同於此,其必須「自覺地實踐人倫以成其德」,前者對應到「王者盡制」之「禮」,而後者則對應到「聖者盡倫」的要義。[6]汪暉認為,牟宗三的觀點存在著無法反省「現代」(性)的問題:在儒學思想的範疇內,歐洲啟蒙運動所制定的從神到人的"理性化"敘事並不具有真正的解釋力,我們毋寧將"理性化"範疇視為現代思想的自我確證:它把歷史編織在"理性發展"的框架內以確立"現代"的權威,並逃避對於"現代"自身的檢驗(汪暉,2008a:127-128)。汪暉認為,「所謂以禮樂為天、以人釋禮,表明孔子試圖在周代禮樂制度的基礎上恢復天人一體的基本價值和天人溝通時的那種情理兼容的基本狀態。這兩者均表明了禮樂制度與巫文化的在共生關係。」(汪暉,2008a:129)儒學之「天人一體」、「情禮兼容」的特質,可以視為汪暉對世俗與宗教之二元關係的回應。汪暉認為,孔子所面對的問題乃是天人關係的異化,此正是王制的內在危機,即當孔子大聲疾呼「禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!」時,「以仁釋禮」所期待的是藉由「以仁通天」的方式而「恢復禮的內在神聖性」,從而抗拒「禮樂與制度的分化」,以及由此分化而產生之缺乏「道德含義」的「制度」(汪暉,2008a:129-130)。因此,「禮」的實踐必須藉由主體的實踐以「賦予日益衰敗的、形式化的禮樂形式以豐滿的、實質性的意義」,而在實踐的意義上而言,「所謂禮樂與制度的合一不是指形式化的禮樂與理性化的制度之間的結合,而是指在禮儀性的和制度性的實踐過程之中體現出的天人合一、治道合一、道器一體的狀態。」(汪暉,2008a:130-131)簡單地說,抗拒形式化、空洞化的禮樂,即是抗拒事物淪為「作為事實的物」,而也正是這從這樣的觀點而言,孔子與宋代理學體現出一種思維結構上的同一性,亦即,在汪暉所建構之儒學視野中,事物總是與特定的「關係」有關,並且主體的實踐亦總是指向「關係中的事物」,這樣的詮釋正是為了克服現代性底下關於「物」的理解。[7]反思「內在視野」汪暉關於理學的討論,大抵是針對著日本京都學派──尤其是宮崎市定──對唐、宋轉變所提出的論斷而發。對宮崎市定而言,宋代之所以被視為中國現代性的開端,是因為隨著宋代的成立,中央集權、郡縣制與官僚系統、以民族為單位的國家、民族主義、國民主義、平等主義、世俗主義等在歐洲近代史意義下界定現代性的因素已然出現,因此,宋代於是被視為是中國現代性的起點。對此,汪暉說:「也正由於此,一部以探討"現代中國思想的興起"為中心的著作,卻不得不從對宋代思想的重新解釋開始。」(汪暉,2008a:107)必須指出的是,汪暉之所以認為探討"現代中國思想的興起"必須從重新解釋宋代思想開始,除了是著意於反省日本京都學派的論述外,更重要的是,要藉此使批判五四新文化運動以來(由部分晚清思想家、日本京都學派、當代新儒家等)所形塑的中國認識,正如汪暉說:自晚清以降,對於天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式,它們都深刻地植根於現代價值觀之中。在"五四"新文化運動的解釋框架中,天理世界觀是一種反動的(維護皇權的)、中世紀的(以宗法家族制度和禮教為制度基礎的)、導致中國喪失現代機遇的(反科學的和反市場的)意識形態;與此相反,京都學派和現代新儒學出於不同的考慮將宋學的出現視為中國和東亞早期現代性在文化領域的標誌,認定其中蘊含了民族主義(國民主義)的、平民主義的(反貴族主義的)、個人主義的、世俗主義的(反宗教的)和分權主義的傾向。這兩種截然相反的評價均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系-尤其是主體性和內在性的觀念-作為衡量的尺度(汪暉,2008a:108)。然而,汪暉曾說過,「即使宋代社會的上述變化能夠被放置在"早期現代性"(或"近世")這一有些勉強的概念中加以概括,那麼,理學的主要取向只能被歸結為一種"反早期現代性的現代性"的思想結構。事實上,理學家的"理勢"或"時勢"概念並不含有時間的目的論的意義,從而用諸如"近世"、"現代"等概念對之進行描述並無內在根據。」(汪暉,2008a:110-111)[8]對此,汪暉建議我們,「不妨暫且繞過由於這些概念而產生的爭論,專注於對理學的形態及其歷史含義的理解。」(汪暉,2008a:111)但是,「繞過」並不意謂著對圍繞著「早期現代性」概念的爭論予以忽視或棄絕,相反地,在汪暉的討論中,仍然是以接受這樣的爭論為前提,進而以「反早期現代性的現代性」的立場來理解中國。汪暉在為《現代中國思想的興起》日文本寫序時,如此說到:「我在書中反復論證"早期現代"不是一種確定的歷史時期,而是一種重復出現的歷史現象,它不能被固定在線性時間的某一個點上,也並不意味著早期現代的出現預示著一個普遍的或高級的現代性的到來。」(汪暉,2011)但是,假若「近世」、「現代」等概念在描述中國自身時並無內在根據,則「早期現代」是否也同樣地缺乏內在根據,從而只能是一種「有些勉強的概念」?進一步地說,當汪暉暫且「繞過」這些概念而「專注於對理學的形態及其歷史含義的理解」時,則汪暉是否不自覺地掉入到日本京都學派與以歐洲近代為座標而構築的歷史觀的反面?汪暉對於孔子思想與宋代理學的討論,始終沒有擺脫此二者所提供的座標,相反地,汪暉以此二者的觀點作為前提,提出了以「反」為核心的抵抗姿態!從汪暉的論述來看,「內在視野」方法的前提,在於存在著清楚的「外部」,但這樣一來,「內在視野」就蘊含著一種弔詭,正如劉紀蕙在反省汪暉以「內在視野」方法、以儒學為視角來理解晚清思想時,就曾說過:「其論點並無法處理晚清社會事實與世界觀已經改變,而所謂『外部』已然上置於『內部』的問題。」(劉紀蕙,2011:48)亦即,汪暉雖然試圖透過「內在視野」來質問現代性,但「內在視野」本身可能就蘊含著十九世紀歐洲的知識框架。[9]筆者認為,「外部」對於「內部」的統攝,也許並非與「晚清社會事實與世界觀已經改變」有關,而是汪暉在展開論述時,即批判地接受作為「外部」的現代性世界觀,因而在這樣的前提下,「內在視野」僅只是將儒學「作為方法」,故使得汪暉之暫且「繞過」相關爭論的策略,亦未必能夠清楚地說明理學的「歷史含義」──更精確地說,理學的「歷史含義」,是以只能是以否定現代性歷史觀的姿態而被編織到現代性敘事之中?假若如此,則運用「內在視野」方法的結果,是否只能是策略性地論述中國與儒學,並將之「作為方法」,從而難以清楚地說明中國自身為何?甚至,在此同時,也可能使得「內在視野」與我們所處之「當下」間的緊張感降低,從而難以建構得以替代歐美中心主義的並具有主體性的中國?參考資料丁 耘。2006。〈古今、常變、以中釋中〉。收錄在《思想史研究》第一輯,上海:上海人民出版社。石之瑜、李圭之、曾倚萃。〈日本近代中國學:知識可否解放身份〉。《中國社會科學》2007(1):168-178。牟宗三。1999。《心體與性體》。上海:上海古籍出版社。汪 暉。2006。〈內在視野中的帝國-國家問題及其他〉。收錄在《思想史研究》第一輯,上海:上海人民出版社。汪 暉。2008a。《現代中國思想的興起(上卷·第一部·理與物)》。北京:三聯書店。汪 暉。2008b。《反抗絕望:魯迅及其文學世界(增訂版)》。北京:三聯書店。汪 暉。2011。〈關於「早期現代性」及其他〉。轉引自「人文與社會」網站,網址:http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/2347張志強。2012。《朱陸·孔佛·現代思想-佛學與晚明以來中國思想的現代轉換》。北京:中國社會科學出版社。黃錦樹。2007。〈帝國,現代性與合法性:回應汪暉〉。《文化研究》5:190-198。劉小楓。2004。《現代性社會理論緒論:現代性與現代中國》。香港:牛津大學出版社。劉紀蕙。2011。《心之拓樸-1895事件後的倫理重構》。臺北:行人文化實驗室。閻鴻中。2006。〈職分與制度-錢賓四與中國政治史研究〉。《臺大歷史學報》38:105-158。* 臺灣大學政治學系博士生。[1] 在此,或許值得以余英時關於宋明理學的研究進行初步的對照。余英時在《朱熹的歷史世界》中批判地指出,假若對於宋明理學的研究僅著重於哲學詮釋,則無異於將理學家從具體的歷史脈絡中抽離出來,亦無法解釋理學家何以著意於對現實世界之秩序的關懷。余英時關於宋明理學與政治文化的研究,大抵是為了批判哲學化之宋明理學的討論過於強調儒學道統的系譜性,以及基於此道統的系譜性而過度地推論歷史的連續性,從而無法歷史地理解宋明理學。不過,亦有論者指出,余英時關於宋明理學的研究,其實反映了其本人的自由主義的關懷(閻鴻中,2006:109,註5)。[2] 丁耘在對於汪暉的評論中說到:「我覺得汪先生貫徹的內在視野的企圖並未真正完成。為什麼這樣講呢?真正的內在視野,似乎不是從現代性出來解釋現代性,而是倒轉汪先生的整個敘述策略,以中國為基本視野來看待現代性。」(丁耘,2006:302)[3] 汪暉說:「這個內在視野不是簡單地以今釋古──以今釋古在一定的意義上是必然的,也是必要的,而以古釋古──這在歷史研究中也是必要的和必然的。但內在視野的邏輯不止於此,它還包含以古釋今的取向。我剛才提到我們今天單純地當作經濟政治範疇的那些問題,在另一個歷史語境中是不能單純地當作經濟政治問題來解釋的,例如郡縣、封建等概念在儒學世界中是一個有著內在完整性的思想世界的有機部分,只有通過這個思想世界,這個世界及其變化被賦予了意義,也才能夠被把握和理解。內在視野是不斷地在和當代的對話過程中產生的,它提供了我們反思的視角。」(汪暉,2006:317)[4] 汪暉在他的魯迅研究中,曾描繪過魯迅的「態度」:「支配魯迅的文化態度的,是歷史中的人物、思想、學派與(政治的、經濟的、文化的、傳統的、外來的)權勢的關係如何,他們對待權勢的態度怎樣,他們在特定的支配關係中的位置如何,而不是如他的同時代人習慣的那樣做簡單的中西對比式的取捨。中西對比式的描述為中國的社會變革提供了文化根據,並為自己的文化構築了歷史同一性,但這種歷史同一性不僅掩蓋了具體的歷史關係,而且也重構了(如果不是虛構)文化關係。在由傳統和文化這樣的範疇構築起來的歷史圖景中,魯迅不斷追問的是:傳統或文化的帷幕後面遮蓋著什麼?」(汪暉,2008b:30)筆者認為,「內在視野」的方法,或可理解為是汪暉在魯迅身上所看到的思考方式的概念化、理論化呈現。[5] 黃錦樹認為,汪暉藉由「內在視野」方法以及「回溯的敘事」,為他在討論非漢族王朝的中國認同時,擴大了中國認同的彈性與包容度,而「這部分的合法性論述其實同時在論證中國作為一個──並非西方東方主義或殖民主義視野下停滯的,而是──亞洲歷史上具有自身合法性的帝國(位居朝貢體系的權力中心),同時似乎也隱然論證它的重新崛起(現代中國在各方面繼承了清朝:版圖、多民族、地方制度、區域國際關係),企圖修復它在殖民帝國壓迫前的位置。」(黃錦樹,2007:193)在此,暫且不論黃錦樹將汪暉的討論放在中國崛起的合法性論證的脈絡中來看待是否合宜,黃錦樹的思考讓我們可以試想:在汪暉的「內在視野」方法中,究竟何者屬於「內」?何者又屬於「外」?假若,對汪暉而言,日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價屬於「外」的話,此際,「內」、「外」的區分,是否可能也延續了中國近代史上中、西思想與文化的競逐,從而轉變為「民族性辯護情節」的競爭?(劉小楓,1996:356)但是否也存在著另一種可能,即此際的「內」其實是由「外」所界定的,正如溝口雄三批評竹內好時,認為竹內好的「非歐洲」的視角其實正是被「歐洲」所定義的?(石之瑜、李圭之、曾倚萃,2007:175)[6] 牟宗三的原文是:「冠禮所規定之成人只是一形式的成人,其規定亦只是形式地規定之,此即是王者禮樂中之成人,王者禮樂中之人倫。但由形式地成進至自覺地實踐地成則是聖者成德之教中的成人,成德之教中的人倫。」(牟宗三,1999:12-13)牟宗三在此所做的論斷,是針對那些將「成德之教」對比於「徒以傳經」或「列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別」的儒者,並認為後者乃是「從孔子繞出去而從王者,是並未真能了解儒家之本質」,故「儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡倫之"成德之教"來規定,方能得其本質,盡其生命智慧方向之實。此則必須以孔子為標準,而不能以堯、舜、禹、湯、文、武為標準也。」(牟宗三,1999:13)。「從孔子繞出去而從王者」,反映出「從王者」可能具有服膺宗教權威、絕對王權的意蘊,因此,當牟宗三批評這種未能了解儒家本質的觀點時,自然也可能暗示著對宗教權威、絕對王權的反叛。[7] 當汪暉說「從周孔傳統的形成到宋代理學的確立,"理性化"構築了一個永久的歷史視野」時,筆者認為,正是在這個「理性化」的視野中,「格物」被汪暉界定為儒學反覆爭論的主題,而這個現象並不是在宋代才出現的,在汪暉的文脈中,恰好是孔子思想所呈現出之「反理性化的理性化」的特質,才使得宋代理學得以延續此一圍繞著「格物」問題進行爭論的思想傳統。值得注意的是,汪暉在先秦思想論中,也注意到了這方面的論述,例如,他引述莊子的說法:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。禮者,道之華而亂之首也。......今已為物也,欲復歸根,不亦難乎!」(《莊子·知北遊》)並對這段話做了說明:「"為物"的結果是物失去在自然秩序中的應然位置,從而"為物"之"物"已非"自然的"存在。在這裡,自然即仁、義、禮的狀態,非自然即非仁、非義、非禮而又以仁、義、禮的形態出現的形態。按照這一邏輯,"自然"範疇與應然秩序的概念密切相關,而"非自然"則表示應然秩序的紊亂,後者僅僅是不具有應然、本然、自然意義的事實。我們也許可以在前述排比句的最後加上"失禮而後物"的說法:仁、義、禮一旦脫離了自然本性就會轉化為不具備道德含義和價值之"物"-在這裡,反仁、反義、反禮亦即反自然,而反自然意義上的"物"即與自然之應然狀態相脫離的、作為事實的"物"。」(汪暉,2008a:263-264)[8] 必須說明的是,汪暉在此以「反早期現代性的現代性」來描繪理學,似乎有些問題,或說是有誤導之嫌,蓋「早期現代性」與「現代性」之間是否存在著對抗的關係?汪暉並沒有清楚的說明,例如,為了抵抗宋代所可能萌發的「早期現代性」,而援引「現代性」來作為抵抗的策略,除了可能因此蘊含著某種肯定「現代性」之歷史目的論的意涵外,也不符合汪暉企圖從「內部」(而分「外部」)來進行批判的原則。當然,另一種可能是此乃筆誤,而正確的用法應該是「反早期現代性的早期現代性」,若是如此,則此處的誤導之嫌就不存在。對筆者而言,筆者傾向認為這是較為單純的筆誤。[9] 在劉紀蕙的討論中,她主要地針對汪暉處理康有為、嚴復與梁啟超的詮釋提出不同的意見,對她而言,「問題的關鍵在於,無論是民族國家的擴張心態,或是超越國家的王道帝國主義,甚至是帝國殖民侵略之下第三世界的生存競爭,其實都說將了主權之內部系統穩定、區分敵我與持續擴張的理性結構,也牽涉了範疇與疆界的設定。然而,這種擴張式的主權話語邏輯卻自十九世紀以降穩固地占據並且滲透於不同形態的論說模式之中,成為不證自明而難以被檢視的話語位置。」(劉紀蕙,2011:48) 
  11. 許育嘉:「中國想像」或是「亞洲想像」?--「帝國/民族國家」語境下的中國論述
    政治 历史 2015/11/05 | 阅读: 1080
    本文擬以吳介民的《第三種中國想像》為對象,論證其「中國因素」所包含的「想像」背後,以「帝國/民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時,在「中國想像」批判的基礎上,介紹近年來以擺脫民族國家論述而強調區域論述為任務的「亞洲想像」,並作為一種兩岸論述的思想前提。
  12. 劉世鼎:「中國」如何作為方法?
    社会 历史 2015/11/05 | 阅读: 730
    對台灣而言,「中國」究竟意味著什麼?這個問題要回答起來似乎千頭萬緒,卻也無法脫離台灣所經歷的殖民與現代化、後殖民與解殖、內戰及冷戰所交錯構成的多重歷史及空間效應來理解。這幾股歷史力場的纏繞對於台灣的自我理解留下了難以磨滅的烙印。早在1984年,陳映真在一篇題為〈美國統治下的台灣〉的文章中,就指出了存在於當代台灣自我認同中「崇拜歐美、輕視第三世界,成為同時並存的二重結構。」陳尖銳地指出在美國新殖民主義式的統治下,台灣逐漸生成了「一股深遠的、複雜的崇美、媚美、揚美的氛圍,並且在民族的精神和心理上造成了對美國、西方的崇拜,和對自己的自卑所構成的複雜情緒。」在依附美國的社會基礎上,台灣普遍存在「對貧窮的中國大陸有鄙夷之情。有人對『匪區』的貧窮落後、專制暴政,長期做鄙夷的宣傳;有人對『中華民族』傳統中的落後、『殘暴』、『黑暗』,懷有深刻的蔑視和敵意,甚至發展成一種反華的情感。這種對中國大陸人民、歷史和文化的鄙視,和五十年代冷戰時代由美國推動的反共論調,有極為密切的關聯,而不知不覺間,在這種宣傳下,中國大陸竟成了他國;大陸人民竟成了他族。」[1] 在新舊殖民主義交織、斷絕了與中國社會主義與第三世界連帶的情況下,台灣主流文化知識界多半以親美及反共為前提,凡事以歐美現代化經驗馬首是瞻,不斷強化以歐美及日本為核心的資本主義現代性文明想像。與之相應的則是對社會主義中國的全面否定,以及面對第三世界自認高人一等的文化身份與歧視。 如今,在世界資本主義體系重心轉移下,中國已經成為世界經濟發展的引擎。雖然美國依舊以普世主義支配著世界,中國在世界體系中的地位提升、對包括台灣在內的東亞政經局勢的影響力舉足輕重,已不可同日而語。在世界格局出現重大轉變的這段時期,台灣與中國大陸的關係雖然被日益深化的經貿往來緊緊地綁在一起,在精神與政治上卻仍未從「脫亞入美」的歷史限制中解脫出來。對於中國社會主義要不缺乏理解的興趣,要不就是隨歐美起舞,焦慮、敵意及恐懼並存。[2] 台灣先是在1990年代中開始經歷了李登輝所推行的本土化方案,這個方案「藉助對於『中國』的妒恨政治,企圖藉由簡單的、立即的對『中國』作為文化他異之否定,建立自身之主體性。」[3] 兩岸之間原有的政權對立逐漸被有系統地接合到族群對立的政治,而主流知識界則亟欲切斷與中國歷史的關聯。2000年政黨輪替之後,新的執政黨「雖然掌握了國家機器,意識形態上仍繼承蔣國府反共、親美日、反中國的性格。」[4] 國民黨所生產的敵對性不但被民進黨所繼承,後者更將反共主義接合到反中陣線。從學術界思想的領域來看,「台灣的知識結構依然承續了冷戰時期的基本格局﹣親美,所謂的民主化運動與政權的移轉,不但沒有改變反倒深化對於美國在政治及文化層次的依賴。」[5] 這種依附狀態與其說是台灣政治地景所產生的「自然」結果,更準確地說是維繫冷戰構造自我再生產的一個不可或缺的環節。按照陳光興的話來說,台灣知識界在面對兩岸的結構性問題時,始終缺少一套能夠超越主流政治話語的思想及分析框架。[6] 這種缺失在一定程度上造成了台灣知識界對於中國傳統思想、當代歷史及社會主義經驗的輕視、扭曲甚至妖魔化否定,以至於無法適切地展開對中國及自身的思考。 然而,兩岸經濟整合的確對知識生產的條件產生了效應。兩岸經貿合作所帶來的資本、商品、訊息、人員及交通的緊密往來,開始動搖了不僅僅是兩岸原有以國家機器所主導的固定交往方式及二元對立的敵對性,也逐漸促進了知識界以不同方式來理解「中國」及兩岸關係的條件。過去停留在想像層次的「中國」,逐漸擴散、滲透到日常生活領域,台灣也無法再以過去那種極端自戀、一廂情願的方式來面對。對於歐美而言,「中國崛起」不僅僅要求對中國大陸關係的重新調整,也刺激了對自我理解及身份認同的重新思考。然而與歐美相比,台灣的處境似乎更為複雜難解。台灣同樣需要對自我進行重新審視、甚至是否定,因此衍生出各種焦慮、恐懼,或是較為極端的樂觀之情,也是可以預見的結果。然而台灣在對自身本土主體性的強調的同時,同時需要處理一個「內在化的他者」(同時也是「外部化的自我」),而這個分裂的異己同樣在歐美現代性之下掙扎、也同樣要求更多承認與平等地位。如果說對歐美來說對「中國」重新認識仍舊屬於較為明確的自我vs.他者的關係,對台灣來說,如果要對中國提出真正的歷史認識及質問,是無法建立在一個截然二分的對立關係之上。 雖然全球關係的轉變並不能保證一個更具有反思性的認識論會浮現,但的確在既有的知識結構中打開了某種前所未有的機會。也就是在這個脈絡下,一個重新思考「中國」及兩岸和解可能性,並且將這個再思考放置在左翼的亞洲視野及國際主義的知識空間逐漸被打開。《台灣社會研究季刊》大約從2008年起(正逢台灣執政黨再次輪替,反中本土政治頓挫),以「分斷體制」作為概念中介,開始醞釀要「超克」(超越並克服)兩岸因分裂所導致的敵對狀態以及衍生的思想殖民構造的知識方案。[7] 在我看來,這個批判計劃-其思考的高度、包含的國際主義及內在的複雜性不能用主流民族主義及國家主義式的「支持中國統一」來概括及決定-的內在動力就是要批判地回應陳映真當年所點出的台灣自我理解中的「二重結構」,並且將這個批判的思考放置在一個區域性的比較視野中來與擁有類似經驗的國家展開對話。這個浮現的知識空間既是在國家機器對社會的控制逐漸鬆綁的情況下產生的,同時也高度自覺地與那些被國家機器及主流政黨本質化的身份政治話語保持距離,並且提出有別於歐美中心主義所限定的思考方式及自我認識方法(例如台灣vs.中國的二元對立,或正面看待殖民主義的論調)。 在我看來,「分斷體制」這個概念的提出對於台灣(或許長遠來說,中國大陸及港澳地區)知識界最重要的啟發是讓我們開始察覺到一個從來沒有被問題化、卻持續影響著這個地區文化思潮、政治地景與知識格局的結構性支配作用。對於這一作為世界體系中介的體制的考察所呈現的問題,不僅僅針對1949年後台灣的政治經濟構造及社會壓迫形式,也觸及到了與歐美中心主義共謀的意識形態接合及認同政治的特定傾向。雖然這種要求將歷史從本質主義解放出來的自我批判仍處於初級發展階段,但幾位先行者的努力開啟了一個激進的主體想像及思考的契機。對於長期以來欠缺內在性反思的台灣知識界來說,一個對於這個自我再生產的體制進行歷史與結構性的考察是需要的。例如,趙剛指出了維繫兩岸分斷體制存活的主體不僅僅是打著「民族」、「發展」旗號來強化其正當性的國家機器及政黨,也包括了動輒以「民主」、「自由」、「人權」為名義進行動員的公民社會、社運團體及學術界。[8] 在這樣一個總體視野中,一種真正放置在全球歷史關係及脈絡的中國認識論開始出現了雛形。如果將這一反思擴大範圍,不難發現當今台灣因分斷體制所面臨的「中國問題」並不是一個孤立的現象,而是一個區域性的徵候。事實上,台灣批判知識圈對於這個問題的反思,很大程度上是可以用來回應近幾年所浮現的橫向串聯式的「公民社會」政治及本土主義思潮。顯然,台灣與香港所共享的「公民社會」與「民主運動」背後的主要動力依舊與分斷體制所再生產的歷史想像有著密切的關係。台灣與香港-儘管其在地的具體歷史形構差異需要被區分-以自由主義或本土主義互為表裡的「民主運動」,其反歷史、去脈絡化的傾向經常是被一種貌似進步的反威權姿態所掩蓋。殖民主義式的偏見與歧視被完整無缺地延續下來。把「中國」等同於野蠻、倒退、落後,把歐美式政治體制的建立看作是解決所有問題的出路,甚至不加區分地把中國等同於殖民者,都可以被看做是分斷體制所製造出來、同時反過來服務這個體制的產物。 放在世界的範圍來看,港台本土主義認同政治的浮現很難說是一個孤立、局部、特有的現象。這波潮流與全球各地出現的「中國熱」,以及中國大陸內部的知識圈轉向傳統主義,都可以說是1990年代以來蘇聯社會主義陣營瓦解後全球資本主義體系的組成部份。台灣所面臨的是一個充滿矛盾及曖昧的世界性知識狀況的轉變:一方面,現代性的競爭已經不再限制在舊的意識形態範疇內(資本主義vs.社會主義),而表現為不同的文化及文明的競爭。文化、傳統及歷史被看做是用來提供另類現代性及另類認識論的合法性基礎。[9] 過去被奉為圭臬的「普世」真理及價值標準面臨深刻的危機,而那些曾經被否定、排斥的東西,則以一種復仇者的姿態重返當下。然而在民族國家的框架內過度強調文化與傳統,在分斷體制內似乎難以克服原先殖民主義及資本主義式的現代性所造成的割裂。另一方面,歐美中心主義雖然遭到部份國家機器及知識圈的挑戰,它仍舊積極尋求以不同形式-常見的表現是與本土主義互為表裡,以及「逆向」歐美中心主義-讓分斷體制保持完好無缺。港台的本土主義-有時會表現出貌似對新自由主義的抵抗-實際上是以對抗「中國」的形式維繫著分斷體制所需要的敵對性。 在這種情況下,怎樣才能能展開一個對兩岸分斷體制的內在批判?如何開啟一個帶有現實感、卻不被現實所制約的歷史探索?如何將「中國」作為知識的參考座標?2015年1月17日,由台灣社會研究學會主辦、在台北紫藤盧舉行的《中國與世界:當代中國論述的興起、辯論與反思》論壇,可以說是展現了對於上述問題介入的慾望。參與這次論壇的四位講者,過去一直關注台灣左翼運動的走向,對這一問題的探索也在很大程度上繼承了陳映真的思考軸線。他們對於台灣的知識生產的僵化封閉性始終保持著高度的自覺,試圖各自以不同路徑摸索「中國作為方法」的可能性,將「中國」從本質主義中解放出來。在台灣當前的政治氛圍下,他們以一種異於台灣主流知識界的慣性思維來討論中國,直面分斷體制下中國論述的問題,是需要一定的勇氣。但也正是由於這個論壇所打開的異質空間,讓我們有機會重新將當下置入「中國」的歷史脈絡的空間中,開放地探索那些尚未被充分問題化的基本假設,並審視那些被分斷體制所擠壓、扭曲的,但富有歷史肌理的經驗及思想。 這場論壇觸及到了幾個不同面向的問題。從分斷體制對兩岸和解造成的制約(張鈞凱),到中國究竟是作為一個帝國還是一個民族國家存在(許育嘉),到社會主義商品生產、使用價值及交換價值的問題(邱士杰),再到一個想要在傳統思想中尋找另類現代性這樣的企圖(林峻煒),這些討論觸及到了當代及過去,台灣及對岸。他們的討論反應出改變現狀的迫切感,同時帶領我們進入一個非常特定的歷史條件跟歷史狀態之中。 雖然這幾位講者有各自的知識關懷及主題,但總的來說,有一條主線貫穿其中:尋求一個「後歐美中心主義」的知識框架及主體能動性。更確切來說,究竟中國如何能夠提供後歐美中心主義的主體位置,也就是說這個「中國」不管是做為一個思想的參照或是國家,或是作為一個文明實體,它究竟如何能夠提供後歐美中心主義的主體及知識位置?這是第一個問題。第二個問題,「中國」如何能夠作為在思想上或在實踐上擺脫、抗衡甚至是取代歐美中心主義,成為一個「媒介」?這樣一個媒介的有效性是什麼?是作為一個純粹抵抗的媒介,或是做為一個替代性的媒介?我認為這四位講者都在試圖回答這兩個問題。他們分別各自選取了不同的素材、不同的對象去回應上述問題。雖然他們並沒有把歐美中心主義這一歷史形構明確地標示出來,但是我認為這是一條主線。順著這個紋理,我們看到了幾種介入的策略。 第一種策略是回到歐美中心主義擴散之前的歷史時間,希望藉由重新挖掘當時的思想論述形構,來強調中國有其自主性的「現代」以及自主性的時間概念。也就是說,這種策略試圖回到被歐美中心主義定型之前的特定歷史/主體的狀態中,去挖掘那些被壓抑的知識傳統,從裡面找到新的資源(見林峻煒的文章)。第二種策略則是帶領我們重返中國社會主義的實踐在遭遇到到危機的時候,如何以自身的歷史經驗作為媒介來設想社會主義的出路。也就是說這樣一個方法-如同邱士杰的文章所體現的-是回到中國社會主義的具體實踐經驗之中,這是跟第一個嘗試是不太一樣。第三種策略(許育嘉及張鈞凱)則是去梳理分斷體制所再生產的中國論述,指出這些論述與歐美中心主義的纏繞及其隱含的二元論的任意性及非歷史性。 這個論壇還呈現出幾個特徵。第一個特徵是這四位講者分別選擇了不同的媒介來建構後歐美中心主義的主體位置,比如說當代中國論述(許育嘉),冷戰的歷史形構(張鈞凱),文革後關於民清經濟史或是資本主義的討論(邱士杰),或者回到中國傳統思想(林峻煒)。第二個特徵表現在他們都試圖在斷裂的時間矩陣中,尋找中國作為方法的可能性。既有的線性時間及時間感覺是被歐美中心主義所建構起來:什麼是現代、從什麼時候開始才能算作現代,在什麼之前是屬於落後的。然而在這個論壇中,這個時間序列被打亂了,而且在這個斷裂之中浮現出某種思想的可能性。有的回到了被殖民帝國壓迫之前的階段,這是一個時間點;另外一個時間點是分斷體制形成的階段;第三個時間點則是改革開放初期。我們可以看到在這幾個時間點上面,中國如何被重新想像,而且被重新放置在一個時間序列之中。第三個特徵是多組二元對立的提出,包括歐洲對亞洲,現代對落後,自由對專制,帝國對國家,台灣對中國,社會主義對資本主義等等。那這些二元對立結構究竟跟歐美中心主義是什麼關係呢?四位講者雖並未明確指出,但都隱隱約約地暗示這些二元對立結構正是歐美中心主義以及分斷體制的產物。同時反過來說,這些二元對立又去強化了歐美中心主義及分斷體制,形成一種相互構成的關係。所以透過重新進入歷史、重新進入傳統,透過重新組合被分斷體制所割裂歷史碎片來找尋一種可能性。一種不是那麼的非此即彼、不是那麼截然斷裂的可能性,然後透過這樣的一種形式來理解歷史及自我。過去及傳統不再是被遺棄的東西,而是要求被理解的對象。在我看來,這些策略構成了後歐美中心主義的基本方法。我們看到的不僅僅只是他們討論了什麼怎麼樣的題材,而是尋求某種方法去回應那些現代性的問題。所以簡單來說,這些嘗試一方面是歐美中心主義所衍生的對應物,同時也是一種抵抗。抵抗什麼呢?抵抗那些被歐美中心主義所牢牢綑綁住的歷史、想像及自我理解。在這種情況之下,中國成為這種抵抗的媒介、資源、場域。這是我所看到的。 同時,我也提出了一些個別的問題供幾位講者思考。首先,亞洲想像是不是能夠真正的擺脫民族國家的這樣的一個辯證,從民族國家的限制中解放出來?換言之,我們今天不管用何種方式來想像亞洲、重新討論亞洲,它畢竟是在一個民族國家之間的關係這樣一個框架下面展開的,我們是否能期望這種亞洲主義是可以去否定自身?促成這一可能的基本條件會是什麼?這是我針對許育嘉的文章所提出的問題。 其次是關於歷史內在視野與當下的緊張關係,或者說導致的一種緊迫感。也就是說,回到傳統思想如何能夠幫助我們解釋當代問題?當我們試圖傾聽傳統理念、希望能搜索到一個內在視野時,究竟對我們當下的思想與身體感覺是一個什麼關係?這是我給林峻煒的問題。 第三,中國大陸知識界對於「文明大國」、「文明戰爭」的想像,是出於要打破歐美壟斷的慾望,這可以理解。但這種建構是否會不自覺的會陷入一種怪圈,一種其實帶有反對的對象的那種目的論及本質主義?我覺得今天在看待中國重建文明或是這種用文明主義來召喚新的主體的時候,這個過程本身是需要被審視的,即便這樣的嘗試是為了要反抗歐美中心主義及分斷體制。在世界體系中處於從屬地位的國家往往會建構一種自身文化的正當性或一套文明話語,但是這並不意謂著一種相應的對於本質主義的批判是可以被忽略的。這是我給張鈞凱的意見。 最後,重返中國改革開放初期的這個歷史狀態或是思想狀態,所牽涉到姓社姓資等問題,如何能夠聯繫到我們現在當下所看到的中國身份危機?我們在對於中國進行命名的時候,可以看到這是一個非常紛歧的問題。究竟中國是一個社會主義國家還是她已經是一個資本主義國家,其實在很多場合都可以看到這樣的爭論,喋喋不休,但還是沒有的得到釐清。對於改革開放路線及明清經濟形態的探究如何幫助我們去釐清當下的疑慮?特別是當中國已經不再是世界體系的外部,甚至參與到世界體系的遊戲規則之中,當中國已經成為一個世界工廠、一個資本空間,再去談論這個當時究竟明清的經濟型態能不能夠提供非資本主義的另類可能,意義何在?也就是這個意謂著中國已經不再是世界體系的外部的時候,她如何能夠有效抵抗歐美中心主義,而不會去複製歐美中心主義邏輯的媒介呢?簡言之,就是中國作為抵抗的媒介如何可能。這是我對邱士杰的提問。 當天下午參與論壇的人將紫藤廬給擠滿了,其中不少是二三十歲的年輕人。除了台灣人,也有來自大陸的留學生前來聆聽。這樣的組合提供了一個難得的知識分享及對話機會。四位講者報告完後,現場聽眾的提問熱烈,涉及範圍也非常廣泛,觸及到了中國資本積累及城鄉二元體制的作用、中國社會主義性質、國民黨的民族主義、中國對外是否有帝國主義行徑,亞洲區域連帶的限制,以及形而上的理念與現實生活體驗的差距等。整個論壇圍繞著「中國」這一符號的提問、討論的方式、以及帶有高度自我反思的對話過程,在台灣並不多見。但要對這些問題展開細緻的討論,在短短三個小時內是很困難的。但至少這次論壇讓我們看到了年輕一代思考者對中國的傳統思想及社會主義經驗展現理解的興趣和努力,以及超越「當下」知識狀況的頑抗意志。最後我想強調,「中國作為方法」需要一種解構性的思維。當中國因分斷體制、因資本、商品及人口的流動,因地域、階級分化等種種因素,已經不是一個完整的、固定的、同質化的整體的時候,她已經變成了一組充滿異質性混雜及流動的碎片。追尋一個本真的、完好無缺的中國已經不再可能。當中國已經碎片化-變成歐美中心主義及分斷體制的碎片的時候-那麼圍繞著「中國」所召喚的主體及認識論,似乎需要在這些碎片之中重新篩選重新組合。或許這一認識對於上述正在進行的知識計劃能提供一個思考的角度。 [1] 陳映真,2009,《陳映真文選》,北京:三聯,頁254。 [2] 對西方近幾年中國論述的短評:培瑞·安德森,2010,〈中國熱〉,《思想》,第15期。 [3] 編委會,2004,〈邁向公共化,超克後威權〉,《台灣社會研究季刊》,第53期,頁12。 [4] 曾健民,2010,〈論「台灣意識型態」〉,《東亞後殖民與批判》,台北:台灣社會科學出版社,頁199。 [5] 陳光興,2005,〈「亞洲」作為方法〉,《台灣社會研究季刊》,頁143。 [6] 陳光興,2008,〈兩岸「分斷體制」〉,《台灣社會研究季刊》,第71期。 [7] 陳光興,〈兩岸「分斷體制」〉;另見《台灣社會研究季刊》第74期的專題。 [8] 趙剛,2009,〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉,《台灣社會研究季刊》,第74期。 [9] Arif Dirlik, 2007, Global modernity, Boulder: Paradigm, p.30. 
  13. 邱士杰:社會主義「商品經濟」的明清史迴響──從吳承明及其論述先行者談起
    社会 经济 历史 2015/11/05 | 阅读: 689
    近三十年來,「中國」「姓資」與否的問題,往往成為台灣爭論兩岸前途的論據之一。彷彿「不姓資」(或「姓社」)就有利於論證統一,「姓資」則有利於論證獨立;「統/獨/左/右」各派都是如此。至於判斷「姓資」與否的標準,則又不斷重複中國社會性質等三次論戰以來以各種資本主義現象的存在為判準的邏輯。本文希望通過重新疏理這段從二十年代到八十年代初期的討論史,抉出歷史上另一種探討中國「姓資」與否的思考進路。為今日或將來的討論提供一些討論資源。
  14. 張鈞凱:對台灣而言的中國道路
    社会 2015/11/04 | 阅读: 705
    *張鈞凱:對台灣而言的中國道路The Chinese Path for Taiwan by Chun-Kai CHANG 一、中國之於台灣:從「內部的他者」到「外部的他者」 台灣對於中國的認知相當程度上取決於島內政治權力的更迭而有所流動,以2014年發生的「太陽花」運動而言,它並非偶發、孤立的事件,往前追溯2008年的「野草莓」與2012年的「反旺中/反媒體壟斷」等事件都是在類似的結構與脈絡之下產生的。2008年國民黨馬英九執政後改行兩岸和解與和平發展政策,卻激起幾次以「中國」(及被認為是其在台代理人的中國國民黨)為主要抗爭對象的群眾運動;與此同時,台灣社會科學界的中青世代學者則致力於在傳統的中國大陸與兩岸關係研究之外開拓「中國效應」與「中國因素」研究。 無論稱之為「效應」或是「因素」,中國被視之為晚近伴隨政治力量而自外部移植進來、過去未曾在台灣內部發揮過的新作用力。中央研究院社會學研究所副研究員吳介民(2012)進一步強調「中國因素」對台灣的作用,他「具體地」指稱兩岸之間存在著「跨海峽政商聯盟」,正在挑戰、侵蝕著台灣這個「民主國家」及其公民社會的「普世價值」基礎,勾勒出一幅台灣以「自由開放的民主」對抗中國的「官富民弱而兵強專制」的圖景。[1] 「中國效應」或是「中國因素」指稱的內涵具有一定的對抗性、侵略性與負面性,台灣與中國成為相互對立的絕對主體,在知識上切斷台灣與中國之間歷史與思想的連續性、關聯性,中國之於台灣成為「外在的他者」。中國不斷「他者化」的過程,在戰後台灣有其一定的線索可循,並不因執政者的顏色、立場或「民主化」與否而有所差異。 在切斷台灣與中國歷史思想連續性的過程中,國民黨被形塑為「外來政權」,而社會中與中國有關元素則被解讀為黨國威權遺緒,例如吳介民(2012)就認為「國民黨在台灣長期執行過『內部殖民』或『類殖民』的文化政策,並稱之為「中國民族主義的霸權論述」(或「大中華霸權」)(頁123),同時將「中華民族」理解為具有高度外來性、排他性、壓迫性且是國共共有的「強權者的權力工具」(頁60)。但是這樣的論述往往忽略了在國共內戰、東西冷戰「雙戰結構」的本質性制約之下,國民黨所建構出來中華民族主義論述與史觀所存在的虛假性、偏頗性與片面性,同時更隱沒了國民黨反共.中華民族主義與其後台獨、獨台(以及新興「台派」)論述之間的連貫性。誠如趙剛(2014b)所言: 那民族主義的、提倡「復興中華文化」的蔣介石政權,恰恰是今天台獨反中勢力的不知情奠基者。因為在零和反共的前提下,在不敢反省國民黨何以失去大陸民心的前提下,在不敢面對五四以來複雜萬端的近現代史的前提下,那個中華文化的故事也說不全整,左支右絀,遁古走空......在國民黨有意推行的正面,它失敗了,但在它所反對的負面,它成功了:國民黨的仇匪恨匪的教育,只要稍加轉換,就能夠變成仇中恐中(頁271)。 若看不到國民黨民族主義及其史觀的本質性缺陷,而將台灣社會面對的內外矛盾全部凝結、歸咎到國民黨身上,那麼無疑只是空想出一具稻草人來,並且時不時對它揮以重拳。 在「反共─國安」體制之下,戰後島內看待中國的視角同樣帶有高度政治取向。以1949年之後台灣學界的中國大陸研究為例,2000年之前大致可以區分為「匪情研究」、「中共研究」與「中國大陸研究」等三個階段,[2]一方面對「敵情」(「共匪」)研究、加強「反共」宣傳,另一方面則是為政府或政黨的大陸/中國政策背書。海峽彼端的「非國民黨中國」始終做為外在於台灣的存在,也可以說在國民黨「法統」的認知下,共產黨治下的中國只能做為「內在的他者」。 受到西方學界「中國研究」(China studies)的影響,台灣學者開始將西方的「中國研究」移植進島內,大量借助西方學界(尤其是以美國為主)的問題意識、研究方法、途徑、主題與文獻,不只是失去台灣的視角,同時更是戴著西方的眼鏡來看待中國,依附於西方學術主體之下。[3]與此相應的,則是當局在兩岸政策上改推「兩國論」,憲法意義上的「大陸地區」轉變為另一個國家,中國之於台灣遂從「內部的他者」走向「外部的他者」,影響了台灣社會對於中國的認知與視角。[4]當然台灣學界還是存在著批判性的中國研究,反思、反省西方中心主義,注重歐美以外地區的知識脈絡與問題意識,但是類似的作法仍然是站在中國的外面來看中國,將中國(或「中國學」)視為一種方法、媒介,以「曲線」的方式來認識中國。 1945年日本戰敗投降之後,台灣雖然回歸到憲政意義的「中國」範圍之內,但由於台灣隨即捲入內戰與冷戰之中的特殊性,戰後台灣看待中國的角度始終處於不斷「他者化」的過程,將自己直接或間接地置於中國的脈絡之外,此過程往深處發展就是自覺地主動切割與中國之間的歷史連續性,逐漸消磨自發於內屬於知識與哲學層面的「中國」意涵。[5]在「沒有中國的中國」視野下的現代化道路,台灣將中國不斷「他者化」,到最後只能做為歷史終結論的一個註腳。 二、兩岸分殊的現代化道路 戰後台灣將中國不斷「他者化」的過程,與1949年兩岸因內戰分治而走上兩條不同的現代化道路有關。台灣所迴避(或言無法理解)的中國社會主義革命,起源於19世紀以來西方強權挾著船堅砲利的入侵,面臨文明與種族的雙重危機,按北京大學法學院教授強世功(2007)的說法,中國人開啟了從孫中山到毛澤東追求「國家要獨立,人民要解放」的內部革命;包括五四運動同時標舉的「啟蒙」與「救亡」,也是由於中國人體認到「國家獨立是個人自由的保證,個人自由是國家獨立的動力」(頁367)。 台灣問題的發軔與近代中國歷史息息相關,先有列強對中國的入侵而有台灣的被迫割讓,台灣被編入殖民地經濟服務於殖民母國的資本主義發展,與鴉片戰爭之後的中國大陸「同時淪為歐美帝國主義國家的次殖民地,整個社會生產被迫與資本主義世界市場體系掛勾,轉而服務於帝國主義國家的資本積累(特別是表現在鴉片貿易上)」(陳福裕 2001)。殖民地下台灣人民受到經濟剝削、政治壓迫與民族差別待遇,從而開啟了內部的人民反帝運動,追求民族與階級的雙重解放,這一條路線在台灣光復之後仍未中斷。在歷史的視野之下,「台灣問題的存留,因此,可以說民族屈辱的烙印,尚有一處殘留下來」(林書揚 2012:166),生命跨越日據與光復的台灣人民左翼運動前輩林書揚(2011b)進一步分析:「大陸和台灣社會雖然具有一定範圍內的差異性格,但在強勢的資本主義主宰的世界裡,是同樣的政治的、經濟的,甚至是文化的重災區。這一點客觀地規定了兩岸社會共同以民族主義和社會主義做為社會發展的最高原理」(頁77)。就此意義而言,思索台灣問題更不可能脫離中國的脈絡。 但是台灣與中國大陸互相內化於其中的歷史相關性與連續性,在台灣光復初期則遭逢了嚴重的內部危機。首先是台灣光復之後,台灣社會至今從未清理與批判日本殖民,過去日本為了戰爭動員並發展母國資本主義工業化而榨取台灣的殖民主義,卻被顛倒轉化為台灣「現代化」的起源(許介鱗 2007:71-78)。這種「日本殖民有功論/肯定論/讚美論」站在文明對比的高度,將中國(包括當年來台的國民黨軍隊、官員,以及隨國民黨來台的大陸人民)定位為「外來」、「野蠻」、「落後」、「不文明」,而日本殖民統治則相對成為「文明」、「進步」與「現代性」的象徵。「日本殖民現代性」被趙剛(2014b)稱為「文明主義的神話源頭」,「一向是台獨/民進黨的一個核心意識型態武器」(頁269-270)。簡言之,「日本殖民現代性」至今仍是台灣分離主義的理論環節,是台灣將中國「外部化」過程中不可或缺的論述想像。 1949年內戰失利的國民黨敗逃台灣,兩岸分治;隔(1950)年韓戰爆發,美國第七艦隊以「協防」之名「進駐」台灣海峽。此後,台灣與中國大陸之間進入「雙戰結構」的格局,同時受到內戰因素與美國外力介入的制約,存在於兩岸之間的連續性面臨另一次重大的危機。特別是在歷史、思想與意識形態立場上產生至關重要的挫折,台灣按著美國以其面貌所規制出的現代化道路闊步向前。 兩個「冷戰」交會出1950年以後台灣的基本面貌,一個是東西兩大陣營的「冷戰」,另一個則是國共內戰從大規模的「熱戰」轉為無聲無煙硝味的「冷戰」,並且延續至今。兩岸之間的內戰格局到今天尚未終結,一方面說明兩岸無論在政治軍事上,或是在思想意識形態上仍在互相競逐,另一方面則更加說明台灣問題不可能自外於中國脈絡(張鈞凱 2014:30-34)。 美國主導的西方「自由陣營」在1950年代以「反共」之名開啟了對於各地區內部人民的大規模陣壓,而扮演美國扈從者角色的國民黨政府在台灣則有「白色恐怖」(林書揚 2010:45-48)。國民黨的白色恐怖不只是對人民生命的恣意殘害,也不只是造成人民思想上的禁錮牢籠,更大的意義在於國民黨當局(及其背後的美國霸權)透過「反共─國安」體制與白色恐怖機制,完全扼殺、肅清了日據時代以來台灣人民自發的反殖民主義、反帝國主義以及愛國主義、社會主義的思想傳統。[6] 左翼傳統被禁扼,白色恐怖籠罩下的台灣知識界盛行的是自由主義意識形態,主要的刊物包括了《自由中國》、《文星》與《大學雜誌》等,代表人物則有胡適與殷海光。當時如殷海光等較為較步的自由主義知識份子,與當局之間最大的歧異在於反國民黨與反蔣,而本質性的思想立場諸如反共、親美則與國民黨是極為一致的,同樣收納在整個西方反共自由陣營的框架之下(郭紀舟 2014:427-428)。 台灣盛行的自由主義主流價值,雖然仍能看到五四運動的影子,[7]但與大陸思想界相較起來,借用強世功(2007)的話來說,基本上缺乏了「有一個更大的源於『五四』的啟蒙話語背景:傳統與現代、中國與西方」(頁379)。台灣自由主義的話語最終流於「自由」與「專制」的二元對立,基本上與美國在戰後透過物質條件壟斷台灣知識菁英的意識形態有密切相關,其中的機制包括在台灣設立「美國新聞處」,鎖定台灣青年知識份子,發行書刊,舉辦展覽講演,將美國價值深植台灣各個部門(趙綺娜 2001)。影響更為深遠的是美台之間所建立的留學管道,在台灣培植一批至今不斷注入新血的親美人士,作家陳映真(1998)對此機制有如下的評估: 美國對台政策的主要精神,在於塑造和保證一個「非(反)共、親美、與中國分立的台灣」。這個一直持續有效於今日的政策,從今日台灣廣大精英層一般地親美、反共,感情上和政治上必欲脫離中國的這麼一個政治局面看來,顯然績效卓著。而政策成功的主要原因之一,便是五十年來通過人員培訓、人員交換和留學政策十分「成功」地在台灣培育了大批滿腦子美國價值的留美精英,由他們廣泛、深入地佔據了台灣政界、官僚系統、產業界和文教學術界的結果。美國意識形態和價值體系成為台灣朝野精英共同的思想和意志。普天之下,估計沒有其他的社會像台灣者那樣,向美國廣泛地一面倒,一至於斯(頁4)。 在此脈絡之下,台灣戰後知識份子的世界觀與價值觀被成功改造。國民黨排他對立式的民族主義、自由主義的話語與親美意識形態的立場,同時形構了台灣知識份子對於中國的認知,中國共產黨治理下的中國大陸與人民顯然逐步被排斥在台灣這個「自由中國」之外,這一點從1970年代台大校園內對於《一個小市民的心聲》的辯論與兩次「民族主義論戰」即可窺見(張鈞凱 2012:216-245)。在此思想狀態之下,加深了台灣社會崇尚美式現代化道路的想像,並且同時作用於台灣的黨外反抗運動與國民黨內的革新派,國民黨威權統治下的台灣此後走上「革新保台」的方向則是必然的結果。 三、兩岸在知識上共同面臨的困境 1980年代新自由主義浪潮襲捲世界,同時興起的「全球化」概念,對於兩岸的知識界都造成了衝擊。強世功(2010)認為,「全球化」的首要特徵就是政治權力高度集中於華盛頓,透過取消市場經濟、自由人權、民主憲政等概念的特定政治意涵,抽象為一套去政治化的「普適價值」,但全球化在本質上則「不僅標誌著『美國時代』的來臨,而且成為美國在全球推廣的政治意識形態」(頁2-3)。 台灣對於這套支配性的意識形態體系幾乎臣服,從而有陳師孟等(1992)所力主的「解構黨國資本主義」。1990年代之後,台灣過去黨外反抗運動的成果,最終被民進黨與分離主義勢力所收割。此時在「台灣國族」的建構工程之中,極需要一套建立「台灣主體性」的知識體系,也就是強世功(2007)所敏銳觀察到的:「進入1990年代,台灣知識界掀起了一場哲學革命,市民社會與本土化成為思想界的支配話語......1990年代末期以來,台灣的哲學革命向更極端的方向發展......成為『台獨』運動的哲學辯護」(頁379)。 北京清華大學人文學院教授汪暉(2014)則認為:「如果台灣的自我定位是從冷戰地緣政治格局中的『中國的他者』衍生而來,那麼,用不同的方式、在不同程度上將日本殖民統治和美國主導的霸權性區域體制合理化,就是這一新的自我定位的必要步驟」(頁13)。在此必須進一步指出的是,強世功與汪暉的觀察一方面說明了台灣人民國家與民族認同的變遷,但另一方面更重要的是突顯了台灣在體制道路上的選擇:為了切割與中國在歷史與思想上的連續性,從而更加往以美國為代表的西方價值體系靠攏,表現在台灣的政治體制、文化思想、市場經濟等各方面,以此宣稱有別於中國的「台灣主體性」。 在建立排斥中國在外的「台灣主體性」過程中,由於切割了與中國之間的歷史聯繫,特別是拒絕、迴避新中國成立後的歷史進程,另一方面則繼承了戰後台灣一路盛行的「日本殖民有功論」、「自由與專制」二元對立的自由主義話語,以及以美國為首所散布的「普世價值」,形成了從「野百合」世代到「野草莓」與「太陽花」世代基本思想脈絡與立場。與此同時,「台灣主體性」與戰後國民黨在台灣推動的民族主義便有了異曲同功的工具性作用,一來與大陸的政權人民辨別「敵我」,二來則充斥著西方世界慣有的反共思維(進一步升華為反中反華情緒),並且共享著西方現代性價值。[8] 強世功(2010)指出政治集中化與非政治化的政治必然造成如此效應:「真正的政治隱沒了,彷彿沒有歷史,也沒有倫理,更沒有了政治」(頁3),可以說在當代台灣得到印證。台灣愈宣稱「主體性」,事實上反而愈空洞、愈虛無,甚至相應而來的是高漲的「附庸性」──對西方現代性價值的高度附庸。「台灣主體性」的內涵就是以拒絕中國、割裂中國的方式來擁抱西方,因此「主體」與「附庸」只能是一體的兩面。趙剛(2014a)指出當代台灣「主體想像的虛空化與被動化」,從而造成「思想的貧困」(頁2),在此脈絡之下便不難被理解。 建構台灣國族「想像共同體」而導致的思想失語,事實上同樣也發生在中國大陸知識界。強世功(2007)指出,由於「知識的學科化」以及現代性的話語被自由派壟斷,因此完全無法回應分離主義運動高漲之後所帶來的哲學挑戰,如他所言:大陸知識界「無法在理論上反思整個現代性話語,中國文明的主體性地位就難以確立,中國人的生存意義就難以獲得正當性,台灣統一問題就難以給予哲學上的最高辯護」(頁378-380)。在對於台灣問題的失語狀態下,大陸知識界出現的「國粉」(民國粉/國民黨粉)、「蔣粉」與新興的「民國熱」,當然也包括強世功(2007:380)所指稱「在骨子裡對台灣『獨立』抱著無所謂的態度」的部分知識分子,便不足以為奇。 知識與思想上因為斷裂而產生的困境,其癥結追根究柢來自於歷史。歷史不只是見諸於史書上的文字材料,歷史的主體是人,人推動著歷史在前進。強世功(2007)進一步指明歷史是文明、哲學、倫理與正當性的根本來源,因此「捍衛歷史,就是捍衛人的存在,這是一場關係到成為主人還是淪為奴隸的生死之戰,是一場來自本能的為生存而戰,哲學的目的就是為這場戰爭進行最高的辯護」。大陸知識界由於失去歷史與文明的視野,再加上思想格局「對現代性問題的片面理解」與「對自由問題的單向度認識」,並且過度的「神化」西方歷史與倫理生活,從而在面對台灣問題的挑戰時完全失去辯護的能力,最終的結果就是動搖、衝擊了中國人的存在意義與生存哲學(頁378-383)。 強世功對大陸知識界的強烈批判,同樣適用於台灣。台灣拒中國於外的「本土化」趨向以及標榜的「普世價值」話語,構築出了「想像共同體」的基本內涵。在將中國「他者化」的過程中,不斷掏空原有的中國歷史與思想根基,切斷過去與現實的連結,而往西方的價值體系不斷靠攏。台灣人因為「失根」而「失語」,進而在思想與倫理價值上茫然、蒼白,同樣的失去生存的意義,不知安身立命之所在。就知識上的意義而言,兩岸思想界面臨著共同的挑戰,台灣與中國大陸的問題與困境是相互內化其中的,脫離不了相互的脈絡,一旦割裂或迴避,便無法直面問題的核心。 四、國際秩序下的中國道路與台灣問題 台灣與中國大陸之間的問題,不只是台灣海峽兩端的問題,更是太平洋兩岸的問題。因此,對內表現在由於內戰冷戰化之後分殊的兩條現代化道路,對外則是更高層次的文明競逐。從歷史的角度來看,19世紀西方強權入侵中國,不只是土地的割讓佔劇,也不只是人民的壓迫欺凌,同時更是資源的掠奪、資本的累積與文明的強擴。帝國主義國家在透過中國殖民地與半殖民地發展自身資本主義的過程中,奠下了遺留至今台灣問題。 19世紀敲開日本門戶的美國東方艦隊司令培里(Matthew C. Perry),曾於1854年登陸基隆對台灣進行考察,事後他向美國政府提交的報告特別提到:「在占全球四分之一的東方地區,亟應建立一個美國的基地」,「台灣恰好位於中國沿海主要商港的前面,在海陸軍事上處於有利的地位。只要配置一支實力充足的海軍,不但足可掩護並控制那些商港,而且可以控制中國東北海面的入口」(轉引自:王曉波 1997:2-3)。由此可知美國利用台灣進入並控制中國的戰略用心。 1894年甲午戰爭中國敗於日本,台灣淪為在明治維新之後積極「脫亞入歐」的日本殖民地,決定了台灣透過日本接受西方現代文明的歷程。1945年日本戰敗,日本在美國的扶植下復甦經濟、走上「民主化」道路,美日結為「軍事同盟」,但日本在實質上是服從於美國的支配,因此配合美國拉攏台灣以牽制中國(許介鱗 2009,2013)。在國共內戰進入決戰階段,1949年美國政府做出決策:「通過政治的和經濟的手段不讓共產黨取得台灣」,並且決定「美國應該設法加強一個非共產黨的地方政府並給予支持。該政府至少應提供起碼的、像樣的治理」(轉引自:資中筠 2014:32-33)。在此決策之下,美國破壞二戰後依照《開羅宣言》與《波茨坦宣言》等國際法文件所形成的國際區域秩序,開始製造「台灣地位未定論」,甚至在1979年與北京建交之後又以《與台灣關係法》的國內法形式介入台灣問題,企圖使兩岸的分裂分治永久化。 在上述的國際背景與戰略之下,台灣從中國分離出來,並且走上美日所主導的現代化道路,因此台灣問題所反映出來的,同時也是「兩種文明在亞洲的較量」(強世功 2007:370)。台灣必須理解的是,長年以來跟隨的美日文明價值,它暴露出來的是霸權、戰爭、擴張、強欺弱,這些本質在台灣被代換、包裝為「普世價值」,並且在內部逐漸形成選舉至上、唯市場主義的「制度迷信」。[9]台灣基於西方現代性價值與制度迷信所形成社會內部的種種矛盾,到後來只能不斷外部化、轉移到西方文明圈之外的地區,而海峽之遙的中國大陸就成為眾矢之的。[10]因此,重新尋找有別於西方現代性價值的思想資源,尋找被棄絕的原有文明體系與價值,對台灣而言就顯得刻不容緩。 中國崛起已經威脅到美國稱霸的世界一元格局,因此美國自2009年之後宣示「重返亞洲」(「亞洲再平衡」)政策,將戰略重心由伊斯蘭地區拉回東亞,東亞內部則有日本、韓國等傳統美國盟邦扮演其側翼角色,並通過TPP等帶有高度政治侵略意涵的經濟協議來拉攏台灣,[11]目的在於維護美國在亞洲(甚至是全世界)的霸權地位。[12] 相應於美國的崛起過程及其戰略布局,新中國成立60多年來為了實現內外轉型所提出的理論與實踐,雖然引起了普遍的論辯與爭議,例如在外交上尋求建立的「新型大國關係」(金燦榮等 2012:123-128)、對外投資以及與第三世界國家的關係,或是內部基礎建設重心比例的調整(王紹光 2012:94-109),又或是政治上的國家治理現代化(王紹光、樊鵬 2013;胡鞍鋼 2014;清華大學國情研究院、胡鞍鋼等 2014),以及在更高層次促進世界文明多樣性等課題,恰恰提供了值得面對並藉此反思的機會。 台灣社會習以為常地以貼標籤的方式來拒絕對話,例如替試圖討論中國問題的人頭上戴上「天朝主義」之類的帽子。這種作法背後隱藏著將中國共產黨、國家、民族、社會與人民完全切割開來,甚至是相互對立的邏輯,往往只看到黨與國家的力量,而抽離歷史累積出來厚實的複雜性與縱深,把民族歷史單純理解為國家貫徹意志的宣傳武器。如果姑且不論「中國夢」之類的口號,近代中國的道路不管正面或負面,其實都是在回應歷史與人民的需求,國家、社會與人民構成相互影響的有機體。 五、結語:讓「歷史終結論」終結於兩岸 台灣長年以來習慣於沒有中國或是中國做為他者的存在,因此往往不願意直面中國的發展道路,或是站在西方的現代性價值加以評價,以居高臨下的心態過度放大兩岸之間因長期分離所造成的文化制度差異,以及大陸內部因發展與轉型而造成的種種負面現象,從而忽略中國道路正面意義。[13] 台灣人所極欲找尋的「主體性」,事實上存在於歷史與文明的根基中。當西代現代性價值在台灣面臨無解的瓶頸之時,無論對於當代中國的評價為何,中國的道路確實提供了一個得以反省的契機,指出了一條有別於西方唯一支配與壟斷的可能途徑。 回顧台灣歷史,日據時代以降幾次具有進步意義的變革運動,例如1970年代保釣運動及其後《夏潮》系統的路線,都根據不同階段的現實而重新認識中國。 當台灣試著不再站在外部看待中國,結束兩岸以冷戰形式所延續的內戰狀態,跳脫單一的意識形態立場與價值取向,重新認識中國,在整個中國的脈絡之下直面中國道路、重新評估中國道路的意義,台灣內部的種種矛盾便有了另一條全新的解決思路。 借用甘陽(2007)的話做為結語:「我們需要有一種新的眼光來看今天的世界」(頁19)。如果能讓「歷史終結論」終結於兩岸,那麼兩岸的知識分子與人民就有可能為世界帶來新的貢獻與普遍意義。 參考書目 王紹光。2012。《波蘭尼《大轉型》與中國的大轉型》。北京:三聯書店。 王紹光、樊鵬。2013。《中國式共識型決策:「開門」與「磨合」》。北京:中國人民大學出版社。 王曉波。1997[1989]。〈美國對台政策與海峽兩岸關係之演變〉。《兩岸關係論集》,頁1-25。台北:海峽學術出版社。 台灣社會科學研究會。2014。〈「不反服貿的反服貿運動」──試論三一八學運的性質及其可能的啟示〉。《勞動者!我們可以這樣看「服貿」》,勞動人權協會編,頁33-47。台北:勞動人權協會。 甘陽。2007。《通三統》。北京:三聯書店。 石佳音。2005。〈於無聲處聽驚雷:試論何謂「好的本土社會科學研究」〉。《從臨摹到反思──我國社會科學博士對歐美知識與體制的回應》,石之瑜編,頁117-149。台北:翰蘆圖書。 吳介民。2012。《第三種中國想像》。台北:左岸文化。 汪暉。2014。〈兩岸歷史中的失蹤者──《台共黨人的悲歌》與台灣的歷史記憶〉。《台共黨人的悲歌》,藍博洲,頁1-31。北京:中信出版社。 林書揚。2010[1990]。〈析論台灣50年代白色恐怖──意義與實態〉。《林書揚文集(二)史觀與批判:如何讓過去的成為真正的過去》,頁:43-59。台北:人間出版社。 林書揚。2011a[1990]。〈台灣民間統運中的民族倫理和經濟主義〉。《林書揚文集(三)統一與自決:有了統一才能自決》,頁:55-66。台北:人間出版社。 林書揚。2011b[1992]。〈台灣民間統運與大陸經建〉。《林書揚文集(三)統一與自決:有了統一才能自決》,頁:73-88。台北:人間出版社。 林書揚。2011c[1988]。〈如果獨立的台灣只是一夕的夢──對〈如果中國是一個永遠的夢〉的回應〉。《林書揚文集(三)統一與自決:有了統一才能自決》,頁:47-54。台北:人間出版社。 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戰後台灣將中國「他者化」的過程,還可以在歷史教科書的變革得到印證。當前部分學界人士與輿論批評國民黨政府對歷史教科書的調整是「威權復辟」或「大中華民族主義作祟」,但就史觀而言,李登輝與陳水扁政府所推行的「本土化」或「去中國化」歷史教育,與過去戒嚴時期國民黨的「反共」史觀是一脈相承,「反共」與「反中」有相互轉化與發酵作用。參見:張方遠(2014)。 [6] 可以參考汪暉(2014:3-8)對台灣白色恐怖的解讀。 [7] 五四運動對戰後台灣知識份子的影響,可參見:鄭鴻生(2007:84-87)。 [8] 林書揚(2011a:65-66)曾經指出國民黨的愛國民族主義具有雙重本質:「原屬於國民黨傳統精神勢力的中華民族主義和愛國主義,卻因其長年執政期間所暴露的道德弱點──對內的專制性格和對外的附庸性格,而早已經失去了多數人民的信心。因為專制性格蹂躪了同胞愛,附庸性格自棄主體性」。 [9] 按潘維(2014:5-6)的定義,「制度迷信」是指:「是某種政治制度為人類所有重大政治結果唯一重要的原因,拒絕探究制度的社會起源和存在條件,用關於制度的價值偏好取代因果關係的探索」。 [10] 2014年的反服貿運動就是一個明顯的例子,參與運動的台灣青年事實上並不反對服貿本身,甚至並不反對新自由主義全球化下的自由貿易,而是以「黑箱」(程序民主)、「國安」的議題來模糊社會矛盾,並且包裝其強烈的反中情緒。相關的分析參見:台灣社會科學研究會(2014)、許育嘉(2014)。 [11] 關於TPP本質的分析,參見:唐曙(2014)。 [12] 在「中國因素」的威脅渲染下,「美國因素」卻被隱沒在近年來台灣風起雲湧的公民運動與社會運動論述之中。事實上,「美國因素」的消失、退位,是台灣60餘年來歷史與社會結構所造成的結果。 [13] 如同林書揚(2011c:51)駁斥陳芳明對台灣統一運動的質疑時所言:「運動當然是起伏不定的;歷史上那[哪]有直線上昇的運動軌跡。路線是迂迴曲折的;轉換期的大陸動態,有正面積極的、和負面墮落的現象併生,不足為奇。」
  15. 潘维:世界的治理危机
    政治 2015/11/01 | 阅读: 376
    一"文化大革命"爆发后我开始上小学,十年后上大学,知道"文革"是中国人自己折腾自己的大动乱。又十年去美国留学,才知道60年代中期到70年代中期不仅中国在闹"文革",全世界也在闹"文革",包括发达国家在内的全世界都陷入了大动乱。全球"文革"始于古巴而非始于中国。经历了1962年导弹危机,美国鼻尖上的小小古巴居然生存了下来,并在拉美和非洲开始扩散革命。那时确如毛泽东所说,"四海翻腾云水怒,五洲震荡风雷激",仅苏联是个例外。美国动乱的爆点就在我读博士的学校,加州大学伯克利分校。但全球"文革"结束10余年后,整个世界都消停了,缺少免疫力的苏联却陷入动乱甚至崩溃了,为早年的稳定付出了最高昂的代价。经历了世界"文革"的十年大动荡后,人们的社会和政治观念变了,服饰发型也变了,连音乐、戏剧、食品都变了。自第二次世界大战前夕到那场动乱之前的四十来年,西方国家以凯恩斯为名风行社会主义导向的政策,大力推行教育、医疗、养老、甚至住房的均等化。这导致发达国家的底层人民在历史上第一次免除了养小送老的恐惧,普通人素质大幅提高,中产阶级队伍快速壮大。西方风行社会主义政策的原因主要有三个:一是苏联福利模式和苏联奇迹的压力;二是欧洲人普遍认为资本主义的贪婪是欧洲连续发生两次世界大战的原因;三是罗斯福"新政"的示范效应乃至战后旨在稳定南欧和西欧的"马歇尔计划"。西方发达国家在60年代中期发生动乱,其主要原因是很多知识青年不同意西方镇压第三世界民族解放运动的政策,那种帝国主义政策陷入了旷日持久的游击战。年长者的价值观及使用的陈旧话语系统与青年几乎无法沟通。不再担忧生活匮乏的青年们占据了道义制高点,自认为掌握了真理,却又恒定是无力的少数,就质疑选举制的合理并采用暴力和准暴力手段抵抗"反动权威"。随着帝国主义政策的失败,反抗运动也丧失了对象及动力。苏联在亚非拉填补真空的企图还引发了西方青年们的普遍反感。撒切尔和里根上台是那场动乱彻底结束的标志,西方从此扭转了社会主义导向的政策,开始推行古典自由主义经济政策,称为"新古典自由主义"。如果全世界欠发达国家都推行新古典自由主义政策,那么西方挟教育、技术、经验的优势当然可以依旧过好日子,不用直接占有殖民地。二在最近几年,全世界又开始动乱。从南美到北美,从南非到北非,从南亚到北亚,从南欧到北欧。中国并非例外,否则也不会强力"维稳"。历史从来都不会在形式和内容上重复,但我感兴趣的是世界各国政府陷入治理困境的原因。因此,我以"世界的治理危机"为题陈述自己眼下的认识。半个世纪前,全世界陷入治理危机,各地区的原因颇不相同,相互推波助澜,形成世界性大动荡。但在眼下的全球化时代,世界各地发生社会治理危机却明显有共同原因,与社会治理体系是否"现代"无关。第一,世界范围的古典自由主义经济政策。在发达国家,这种政策起初加速了低端第二产业的外移和第三产业的发展,带来了经济活力。然而在最近十来年,欧洲和美国逐渐陷入困境,主要是互联网金融资本崛起导致的教育水准和贫富差距迅速扩大,中产阶级开始萎缩并陷入生计困难。在欠发达国家,由于苏联的崩溃,新古典自由主义经济思想被奉若神明,彻底扭转了效法社会主义政策的大局。少数有能力建设基础设施的穷国出现了制造业繁荣,也催生了庞大的中产阶级。但在最近十来年,贫富差距急速扩大,市场化渗入了教育、医疗、养老、住房等社会领域,新兴中产阶级养小送老日渐艰难。在中国骤然陷入经济停滞之际,坚定推行新古典自由主义的印度莫迪政府也陷入了经济政治危机。第二,让资本颐指气使的崭新技术。互联网技术快速发展,资本的流动性和集中性大为增强。快速流动不仅意味着资本量成几何级数增长,而且这种前所未有的大规模资本严重挑战了国家疆界壁垒、传统产业壁垒、文化差异壁垒、乃至一切现有的政治权威形式。一切原有的社会组织在资本面前都成为僵尸。资本市场把踏实做正当职业的人变成傻瓜,把国家金融管理者变成同谋或者笨蛋。这种资本还在全球制造了一个个拥有数十万上百万亩的巨大农场,使用令人惊悚的技术,让小农种养什么都破产。这种资本对一切道义规范乃至法规都嗤之以鼻。在网络"众筹"的旗帜下,重金突然砸入出租车市场,无情摧毁传统出租车工人的生计。在互联网资本面前,自私自利的个人主义盛行,人们以自由的名义变成奴隶。除了睡觉时,几乎每个人都被移动互联网里的手机屏幕支配。第三,人类前所未见的代沟。在互联网时代成长起来的80后、90后、00后,几乎没人经历过封闭的农业和工业,没经历过对抗饥饿。在互联网世代中,东方和西方的官方意识形态体系丧失了吸引力,民主、自由、法治、阶级斗争等抽象概念在课堂上成了大学生们的催眠曲。权力层与年轻人的沟通出现了严重的思想和语言障碍。新一代人使用的网络语言和象形符号,不仅老一代人看不懂,更让呆板的官方用语成为笑料。谎言和忽悠随处可见,生计的安全变得极不确定,什么都遭到怀疑,而且所有人都在焦虑,苦苦搜寻自己的安身立命之道。于是,信仰碎片化降临了,信什么的都有,绝不仅是求神拜佛。于是,全球伊斯兰教复兴运动也来了,给绝望中的地球边缘人带来生存的意义。尽管还有些中国青年在幻想,幻想自己能成为"马云",但台港的青年们早就没了幻想。无论李嘉诚还是马云,终究只是极少数;而养不起小,送不起老,买不起房,甚至结不起婚,才是现实。于是,出生率以百年减少一半人口的速度下跌。在信仰的碎片中,不同世代的人们日以继夜地去各种推特或微信小群里抱团取暖,或以心灵鸡汤相互安慰,或讽刺谩骂,甚至形成极端和反智的小圈子。社会就这样成为一地碎片。除了上述三大共同原因,世界各地还有五花八门的具体原因催化本地的治理危机。台港的反共传统,加上不适应中国大陆暴富,成为那里发生危机的催化剂。中国新疆南部的近千万维吾尔人变成了中国最边缘化的群体。他们从事沙漠绿洲农业,产业规模小,运输距离超长,农业几乎没有利润,加上语言隔阂和宗教传统,融入制造业劳动大军也几乎无望。那里不少人认同全球伊斯兰复兴运动里最极端的部分,于是暴恐事件在南疆成为"新常态"。 三笔者并无应对世界范围治理危机的灵丹妙药,只有几个对我国前景的观察。第一,在效率与公平间找到最佳平衡点或能占得先机。经过了四十年的自由资本主义,钟摆重新向社会主义方向偏移是世界大势,许多国家将选择公平而非效率。平衡点在哪里?关键在养小送老,也就是教育、医疗、养老、住房方面的去市场化,即均等化。在社会领域去市场化方面做得最好的国家都是最稳定的国家。西方国家在战后普遍实行了社会均等化政策,是其发达的牢固基础。奥巴马总统把对穷人的医疗救助变成了面向中产阶级的全国医保,完成了执政声望的逆袭。自由不在少数人挣大钱的机会,而在多数人素质的提高,在人均收入的提高。不恐惧就是幸福。多数人免除了养小送老这个最大的恐惧,全民族就幸福。第二,把资本洪水引向重建社会和建设先进基础设施。发动和组织群众,重建基层社区组织,重建集体精神,削弱个人主义,严厉打击本地的无赖、恶霸,将决定社会是否稳定有序,决定政府的正当性,即人民的支持度。资本或许是能够帮助重建社区的。淘宝网的送货机制在最后100米遭遇成本瓶颈。如果与社区合作,分享部分物流利润,社区集体也就有了复兴的经济基础。有了社区组织支持,建设先进的基础设施就难以被无赖钉子户劫持。节制资本,抵制"钱生钱"的游戏,抵制不劳而获的诱惑,是至关重要的平等措施。不平等本身不是问题,而是动力和效率;但不平等越来越严重就是问题了,而且是严重问题。患寡的时代结束了,患不均的时代开始了。在这危机时代,向着大众采用宽松的财政政策还是向着资本采用宽松的货币政策,考验每个国家决策者的远见和能力。发达或欠发达国家,就在基础设施的发达或欠发达,没有其它。第三,把工作重心转向建设社会互助的经济。在政府和市场间寻找最佳平衡点的企图没有前途。政府和市场以外的第三方,即人民的利益,才是决定性因素。无论市场还是政府,都必须服务于人民的利益。抽象的市场决定论显然源于无知。让公众利益决定政府是否干预市场不仅明智,也是所有发达国家的共识,否则遍地都会有"青岛大虾"和"天津大火"。国家资本和私人资本的两分是一叶障目,最大的资本是人民的资本,是社会互助资本。全民免费医疗主要不是政府财政的责任,政府主要负动员组织责任。中国人每人每月交纳100元医疗统筹,全国每年会有1.6万亿元。加上政府按世界惯例的医疗支出,2万亿以上的社会资本能造就世界上最大的非盈利医疗机构,足够给医生体面的收入去拒绝不体面的钱,足够把药价压到全世界最低,也足够13亿人看病吃药住院不再花钱。若让保险公司拿走一半充入私囊,免费医疗就遥遥无期了。同样的道理也适用于均等化的养老、教育、住房。什么是社会主义?没病的帮有病的,年青的帮年老的,有知识的帮缺知识的,有钱的帮缺钱的,就是社会主义。社会主义"大家庭"不仅能帮助我国维持稳定,让政府重获人民信任,而且社会互助资本能撬动私人资本和国家资本,极大促进第三产业的发达,提升全民素质和全民幸福感。第四,在各种官方价值体系崩溃的时代,努力重建社会核心价值观。主流价值体系不是几个学官用自己情有所衷的概念拼凑出来的,那不过是价值体系已然崩溃的标志。社会核心价值观必须有一个核心,就是对"公正社会关系"的全民共识。这种价值观成为核心有三个基本要求:首先是表达简洁,用一个词而非一堆词;其次要有本国特色,而非生搬硬套他国的核心价值观;再次是国际接受,而非被国际反对。我想,围绕"大家庭"这个词所论述的价值体系能满足上述三大条件,应当是我国的核心价值观。笔者已另有著述讨论这个体系,此处只想指出建设本国社会核心价值观思想体系的紧迫需求。第五,高瞻远瞩、能力非凡的领导人。如同世界历史的几乎每个阶段,国家在危机中生存下来的最重要因素是领导人。领导人解读大局的远见和带领人民走出危机的能力决定国家兴衰。然而,无论就人文还是社会科学而言,英雄的出现不可预知,只能在奇迹出现后判定,所以人民只能祈祷。这场危机是资本主义的危机,也是贫富差距急速扩大的危机。为大资本还是为普通百姓,响应资本控制的舆论还是响应民心,为少数人的自由还是为多数人的自由,为少数人的现代化还是为大多数人的现代化,这两难的问题就摆在各国领导人面前。在这个危机时代,重读1974年出版的美国名著《光荣与梦想》首卷是会有启发的。这次大会以弘扬马克思的思想为主题。马克思是世界上最伟大的批评家。他批判过去、现在、以及(可见)未来的所有重大社会支柱,即私有制、家庭、资本、宗教、民族、政府、法律、意识形态。在这些支柱消亡之前,他的思想与英名永恒。对我们芸芸众生而言,物质短缺是根本问题。但对马克思而言,资本主义时代出现的悖论才是根本问题:由于私有制每时每刻都在制造新的、更大的不平等,所以,物质生产越丰富,人类的物质短缺感就越强烈。从孔子到柏拉图到马克思,共产理想生生不息。无论是否同意马克思只有消灭私有制人类方能获得彻底解放的论断,都应牢记公平与效率的矛盾,牢记钟摆必然左右摆动.
  16. 福山:政治秩序的起源 (选章)
    政治 2015/10/30 | 阅读: 424
    第一章
  17. 福山:衰败的美利坚--政治制度失灵的根源(完整版)
    政治 2015/10/29 | 阅读: 1065
    【"我的好友福山,二十多年前提出'历史终结论',一夕成名。经过多年的沉淀,他已经不再高捧民主与市场。"台湾中研院院士朱云汉今年[2014]7月在观察者网撰文发出感慨。福山的关键词逐渐从"民主"转到了王绍光等学者强调的"国家能力"、"国家建设"等。他在美国《外交》(Foreign Affairs)双月刊9/10月号上撰文《衰败的美利坚--政治制度失灵的根源》,细剖美国政治制度诸多流弊,结尾感叹改革无望、"死路一条"(No Way Out),引发学界关注。此前曾有媒体摘译若干片段,观察者网全文翻译,共一万六千余字,供中国读者垂鉴。】20世纪之交,美国林业局的创立是美国进步时代国家建设的典范。1883年《彭德尔顿法》(Pendleton Act)通过之前,美国政府公职是根据政党赞助比例分配的。而林业局则是一个以才干为基础的官僚机构新模式的雏形。它配备的公职人员均为受过大学教育的农林专业人才和技术骨干,其最初的领导者吉福德·平肖在博弈中取得了决定性胜利,避免了日常政策受到国会干扰,确保了公务员系统的自主性。当时,让专业林学家而非政治家来管理公共土地和部门人事,还是一种革命性的想法,但林业局的优异表现证明了这个想法的正确性。主流学界将林业局前几十年的成功经历,视为公共管理学的经典案例。现如今,在许多人眼中,林业局是一个极度失灵的官僚机构,用错误的工具履行过时的使命。这个机构仍由林业专家组成,其中不乏忠于职守者,但林业局已失去了很大一部分平肖当年争取来的自主权。国会和法院对林业局的命令与限制名目繁多,而且往往互相矛盾。林业局不但花费掉了大量税款,而且达成的目标还值得质疑。林业局的内部决策系统往往陷入僵局,平肖当年呕心沥血培育出来的士气和凝聚力已不复存在。近来,不少人在书作中提出彻底取消林业局的观点。如果说林业局的创立是美国现代国家建设的标志,它的衰落则体现了美国整体的衰朽。弗朗西斯·列贝尔、伍德罗·威尔逊和弗兰克·古德诺等学者和社会活动家相信现代自然科学能够解决人类的问题,他们推动了十九世纪末期的公务员制度改革。威尔逊和与他同时代的马克斯·韦伯一样,对政治与行政做出了区分。他认为政治涉及共同体的终极目标,理应经过民主讨论;但行政则涉及具体操作层面,可以通过经验研究、科学分析的方法进行研究。现在看来,过去那种把公共管理变成一门科学的想法,既幼稚又偏颇;但当时的情况是,即使发达国家的政府,在很大程度上也是由投机政客或腐败的市政老板们操纵的。所以当时把唯才是举而非任人唯亲作为甄选公务员的标准是完全合理的。科学管理有一个问题--就连最权威的科学家都有出错的时候,有时还会犯大错。随着林业局的发展,森林灭火成为了它最重要的使命之一。不幸的是,林业局在对待这个重要任务上,犯下了大错。在经历了毁林八十万英亩、耗时数月才得到控制的1988年黄石公园大火等灾难后,公众也开始注意到了这一点。生态学家开始批评森林防火的根本目标,90年代中期,林业局改弦更张,正式对林火采取了容许的态度。但多年下来旧政策积弊已深,无法一朝根除,大片森林已成为巨大的火绒匣。20世纪后几十年,随着美国西部地区的人口增长,越来越多的人开始定居在易遭野火威胁的地区。和选择生活在洪泛区或屏障岛的人们一样,这些居民只能靠政府补贴的保险来降低过高的风险。他们选出游说代表,争取确保林业局等负责森林管理的联邦机构得到政府资源,继续与可能威胁他们财产的林火作斗争。在这种情况下,很难通过理性的成本效益分析,来证明不采取行动的正当性,为保护价值10万美元的家产,政府可能动辄花费100万美元。在致力于林火消防的同时,林业局离最初的使命渐行渐远。以国家森林木材的年均采伐量为例,仅上世纪90年代,便从约110亿板英尺骤降至仅约30亿板英尺(1板英尺为1英尺长、1英尺宽且1英寸厚的木材体积--观察者网注)。其中一部分原因是木材行情发生了变化,另一主因则是国家价值观发生了变化。随着环保意识的抬头,越来越多为环保而环保的人将天然林视为庇护所,而不是有待开发的经济资源。即便光谈经济开发,林业局的工作也没有做到位。林业局未能对木材合理定价,导致木材以远低于运营成本的价格销售;并且该机构还沾染了所有政府机构的通病,一套错误的激励机制鼓励他们增加而不是限制成本。简而言之,林业局由于失去了最初在平肖管理下获得的自主权,业绩每况愈下。早在它以多重互相矛盾的使命取代原本单一的部门使命时,这个问题便已初露端倪。在二十世纪中间的几十年里,林业局的使命从木材开采逐渐转为林火消防,然而因为林火消防本身存在争议,其部门使命又被林业保护所取代。迎接新使命的同时,旧有使命没有被抛弃,它们分别吸引了木材消费者、林地房产主、地产开发商、环保人士、以及有抱负的消防队等各种外部利益集团,支持林业局下属的不同部门。与此同时,当年被平肖挡在土地买卖之外的国会,如今再次签发各种法令插足微观管理事务,迫使林业局同时追求多项彼此矛盾的目标。1909年,美国林业局工作人员因此,平肖创建的备受学界好评的林业局,由一个小而有凝聚力的机构,慢慢演变成一个大而无当、各自为政的烂摊子。影响政府机关种种流弊,林业局占了个遍:相比有效完成使命,林业局官员更在意保住预算和编制这一亩三分地。即便科学和社会都在发生变化,他们还是固守早已过时的法令。美国林业局的故事不是孤案,而代表着美国政治总体衰朽的大趋势;根据公共管理专家的记载,美国政府整体质量恶化已持续超过一代人的时间。在许多方面,美国的官僚体系早已偏离韦伯的理想,不再是一个唯才是举、唯贤是用、充满活力、高效运作的组织。整体上,它不再是一个择优取士的体系:根据国会颁布的法令规定,新近录用的联邦公务员中,有45%是退伍老兵而不是名校优等生。多项联邦政府公务员调查描绘出令人沮丧的画面。学者保罗•莱特指出:"激发联邦雇员积极性的,是薪酬而非使命感。相比企业和非营利组织,公职毫无竞争力却让公务员深陷其中,还无法给予他们足够的资源来做好本职工作。在赏罚不分明的情况下,公务员没有动力,也缺乏对组织的信任。"萨缪尔•亨廷顿在他的经典作品《变革社会中的政治秩序》一书中,使用"政治衰败"这个术语来解释二战后独立的国家政局的不稳定状态。亨廷顿认为,社会经济现代化给传统政治秩序带来了问题,新兴社会群体的政治参与无法在现行政治体制下得到满足,所以尤为活跃。无法适应环境变化的政治体制便会走向政治衰败。所以,从很多方面来说,衰朽是政治发展的一大条件:破旧方能立新。然而,没有人能保证,旧政治体制会不断地、和平地适应新环境,转型过渡阶段可能极度混乱和暴力。要建立对政治衰败更普遍而广泛的理解,这种模式是一个较好的着眼点。如亨廷顿所言,体制是一套"稳定,有明确价值观,重复性的行为模式",其最重要的功能是推动集体行动。没有一套相对稳定的明确规则,人类每进行一次新的互动都将不得不坐下来重新谈判。这种规则往往是由文化决定的,不同的社会和不同的时代对应着不同的规则,但创建规则和遵守规则的能力则已经深深地烙印在人类的思维里。人类遵循规则的自然倾向赋予制度以惯性,也是人类的社会合作水平远高于任何其他动物的原因。但制度的稳定性正是政治衰败的根源所在。建立制度是为了满足特定情况的需求,但随着情况发生变化,制度往往无法适应。认知问题是一大重要原因:人们一旦对世界发展形成思维定式,即使在现实中遇到矛盾证据,也会固执己见。另一个原因是集团利益:随着制度的诞生,从中获利的内部人士受维护自身利益的驱使,不愿改变现状,对改革充满抵触。从理论上讲,民主--特别是被美国宪法奉为神圣的麦迪逊式民主--本应防止某精英派系独大后利用政治权力进行专制统治,以此减轻体制内部利益固化的问题。为达到这个目的,民主制度将权力分散到互相竞争的几大政府部门,并允许多元化大国内部存在不同利益的竞争。但说得好不如做得好,麦迪逊式民主往往离初衷相距甚远。体制内精英接触到权力和信息比外界大得多,他们用它来保护自己的利益。如果普通选民对体制内硕鼠吞食金钱的来源都不知情,当然谈不上对腐败的政客有什么深仇大恨。社会团体的认知或信念已经僵化,它们自然不会动员起来争取自身利益。例如,许多美国工薪阶层选民支持那些承诺对富人降低征税的候选人,尽管这样的减税政策将剥夺他们享受重要公共服务的权利。此外,不同团体在维权活动中的组织能力各不相同。从地理分布来看,食糖生产者和玉米种植者相对集中,他们专注于自己产品的价格;而普通消费者或纳税人分散在各地,这些商品的价格只占其生活预算的很小一部分。由于制度规则往往有利于特殊利益集团(譬如食糖和玉米生产大户佛罗里达州和爱荷华州在选举中属于"摇摆州"),这些团体在农业和贸易政策方面形成了与自身规模不相称的巨大影响力。同样,相比穷人,中产阶级往往更愿意也更有能力捍卫自己的利益,如保留抵押贷款课税减免等。这使得社会保障和医疗保险等普遍福利比单纯向穷人倾斜的政策更容易得到维护。最后,在全世界范围内,自由民主几乎总是与市场经济联系在一起。市场总会产生赢家和输家,所以总会放大詹姆斯•麦迪逊所谓"不同和不平等的获取财产的能力"。只要所有人能平等地进入经济体制,这种情况下产生的经济不平等本身并不是一件坏事,因为它会刺激创新和增长。但是,当经济上的赢家们寻求将财富转化为不平等的政治影响力时,这就造成了很大的问题。他们可以通过贿赂立法者或官员获得政治影响力,更有甚者,将制度规则改变得对自己有利--例如在他们本已主导市场内进一步封锁竞争,使市场向自己有利的一方更加倾斜。当人们对制度的认知固化时;或当得势精英用权力阻挡变革、维护自身地位时,制度便会跟不上外部环境的变化,走向政治衰败。任何类型的政治体制--专制或民主--都无法免疫于这种政治衰败。虽然在理论上,民主政治体制有利于改革的自我纠正机制,但它也让强大的利益集团能够钻空子,以合法的方式阻挡迫切需要的变革,最终导致整个体制的衰朽。这正是美国近几十年一直发生的事实,许多政治制度存在越来越严重的机能障碍。僵化的认知和根深蒂固的政治力量相结合,让体制改革的努力统统流产。在政治秩序不受到巨大冲击的情况下,没有人能保证目前这种情况会发生很大的改变。法院和政党治国现代自由民主国家的政府有三大分支--行政、司法和立法部门--对应政治制度的三个基本类别:国家、法治和民主。行政部门用权力去执行法规、实施政策;司法和立法部门权力制约这种权力以确保公器公用。美国一向有对政府权力缺乏信任的传统,故一直强调司法和立法制度对国家的约束作用。政治学者斯蒂芬•斯考罗耐克把19世纪美国政治的特点归纳为"法院和政党组成的国家",在欧洲由行政官僚执行的政府职能,在美国则由法官和选举代表代为执行。直到19世纪80年代,美国才真正拥有一个现代化的、中央集权的、选贤任能的官僚体系,在全国范围内行使职权;而又过了半个世纪,直到罗斯福新政时期,美国的专业公务员队伍才逐渐壮大。相比法国、德国和英国等国家,美国的公务员体系改革在时间和效率上都差得多。2013年8月,加州消防员灭火20世纪中期,随着政府规模的大幅增长,美国开始向一个更现代的行政国家转型。从20世纪70年代至今,美国税收和政府支出的总体水平并没有很大的变化;虽然美国从1980年罗纳德•里根当选为总统后,便开始反对福利国家,但似乎无从拆分"大政府"。在20世纪中,美国政府的管辖范围显著地扩大了,掩盖了其施政质量的大幅下降。这主要是因为在某些方面,美国已再次沦为一个"由法院和政党治国",法院和立法部门篡夺了行政部门的许多正当功能,致使政府整体运作缺乏连贯性和效率。在其他发达民主国家由行政官僚体系处理的行政功能,在美国逐渐被法院系统"司法化",导致昂贵的诉讼案件爆增、决策迟缓、执法标准不一。在今天的美国,法院已不是对政府的制约,而成为了政府变相扩张的替代品。同样,国会也在篡夺权力。无法再向立法者直接行贿的利益集团,已经找到其他途径来征服和控制立法者。这些利益集团获取了与自身社会代表性极不相称的影响力,扭曲了税收和支出政策,从自身利益出发操纵政府预算,拔高了政府赤字的整体水平。他们还诱使国会通过各种各样法令,大大降低了公共管理的质量。这两种现象--行政的司法化和利益集团影响力蔓延--往往会侵蚀人民对政府的信任。这种对政府的不信任,能够自我延续和自我强化。人民出于对行政机构的不信任,便会要求行政部门接受更多的司法审查,从而损害政府施政的质量和效率。同时,人民对政府服务的需求,诱使国会将更多、更困难的法令强加于行政部门。这两个过程都降低了行政官僚体系的自主性,反过来又导致政府更加僵化、墨守成规,更加缺乏创造力和连贯性。以上过程的结果,是代表性的危机(crisis of representation):普通公民感到民主成为了一个幌子,政府被各路精英们暗中操纵,不再真实地反映大众的利益诉求。最讽刺和怪异的是,造成这场表征危机的主要原因,竟是初衷本是使体制更民主的改革。事实上,美国当今的问题是法治过了头、民主过了头,而国家能力没跟上。      法官也疯狂1954年由最高法院裁定的"布朗诉托皮卡教育局案"是美国20世纪伟大的历史转折点之一,它推翻了支持种族隔离政策的1896年"普莱西诉弗格森案"。民权运动以布朗案的裁定为起点,成功拆除种族歧视藩篱,维护非裔和其他少数族裔的个人权利。许多其他社会运动--从环境保护到消费者权益保障,到妇女权利,到同性恋婚姻等--都开始效仿这种通过法院裁决推行社会新规则的模式。美国人是如此熟悉这种英雄叙事,以至于他们几乎意识不到这种争取社会变革的途径有多么怪异。布朗案的主要推动者是全国有色人种协进会,这个私营的志愿协会代表一小群父母和他们的孩子,对堪萨斯州托皮卡市教育局提起集体诉讼。当然,这一举措必须来自私人团体,因为支持种族隔离政策的势力阻止了州政府和国会提出诉讼。全国有色人种协进会一路上诉至最高法院,并由未来的最高法院大法官瑟古德•马歇尔出任代表律师。可以说,布朗案为美国公共政策带来了最重要的变革之一,然而它的胜利不是由代表美国人民的国会投票而获得的,而是由个人通过法院系统提出诉讼而最终改变了规则。虽然后来的民权法案和投票权法案是国会采取行动的结果,但即使在这些案例中,国家法律的强制实施还是由私人提出、法院执行的。几乎没有任何其他自由民主体制是以这种方式前行的。所有的欧洲国家都经历了类似的变革,少数族裔、妇女和同性恋者的法律地位都在二十世纪下半叶发生了变化。法国、德国和英国没有动用法院系统,而是通过作为议会多数代表的国家司法部取得了同样的成果。社会团体和舆论压力驱动立法规则发生变化,但新规则的执行靠的是政府,而不是私人与司法系统的结合。这种现象的根源可追溯到美国三套制度演变的历史顺序。在法德等国家,最早有了法律,然后有了现代国家,后来才有了民主。与此相对应,美国先有深厚的英国普通法传统,再有了民主,后来才发展出一个现代国家。直到进步时代和罗斯福新政期间,美国才最终成为一个体制健全的现代国家,所以其国家(state)处于相对弱势,能力也始终比不上欧洲和亚洲国家。更重要的是,美国自建国以来,其政治文化就是在对行政权力不信任的基础上建立的。这段历史导致美国体制走向"对抗性法条主义"(法律学者罗伯特•卡根语)。自美国走向共和以来,律师在美国的公共生活中已经扮演了特别重大的角色;然而,在上世纪60和70年代动荡的社会变革中,律师的角色又进一步急剧扩张。在此期间,国会通过了二十多条关于民权和环境的重要法案,涵盖产品安全、有毒废物清理、私人养老基金、职业安全和职业健康等诸多方面。今天的企业和保守派特别喜欢抱怨监管型国家,正是当年的举措构成了监管型国家的巨大扩张。然而,美国体制如此笨重的原因,不是监管本身,而是为追求监管而采取的高度法条主义方式。国会授权成立的形形色色的新联邦机构,如平等就业机会委员会、环境保护局、职业安全与健康管理局,但它不愿意像欧洲与日本那样把决策权威和执行权力交给这些国家机构。国会将监督和执法的责任移交给法院,故意把诉讼权利的享受范围扩大到牵强的地步,以此来鼓励诉讼。R•谢普•梅尔尼克等政治学者将联邦法院改写1964年民权法第七章的方式描述为"将一条弱势的、聚焦于故意歧视的法律,变作一项大胆法令,用于补偿历史上的歧视现象。"然而,联邦官僚机构却没有得到足够的执法权力。政治学者肖恩•法尔汉解释道:"共和党在参议院的关键举措......是将检察职能大幅私有化。他们将私人诉讼变作了执行民权法第七章的主要模式,也就创造出一个诉讼引擎--在未来的岁月里,它将产生大量与执法相关的私人诉讼,数量级将超出他们的想象。"综合来看,与执法相关的私人诉讼案件数量从60年代末每年不足100起,增长到80年代的每年10,000起,到90年代末的每年22,000起。因此,在瑞典或日本可在官僚体系内部通过和平协商解决的冲突,在美国都得在法院系统中通过正式诉讼来解决。这为公共行政造成了诸多不幸的后果,形成了一套"充斥着不确定性、程序复杂性、冗余性,却缺乏终局性,交易成本高"的程序。不赋予官僚体系以执法权,也使得这个体系免于承担责任。由于诉讼机会的爆炸式增长,包括非裔美国人在内的许多曾被排斥的群体获得了权力。出于这个原因,许多左翼进步人士(progressive left)警惕地守护着诉讼和提起诉讼的权利。但是,公共政策的质量也必然因此付出巨大的代价。卡根通过加州奥克兰港的疏浚案例来说明这一点。在20世纪70年代,出于更新、更大的集装箱船即将投付使用的预期,奥克兰港开始计划疏浚海港。此项计划必须获得陆军工兵队、鱼类和野生动物管理局、国家海洋渔业局和环境保护局等诸多联邦机构以及相应的加州州立机构的批准。因疏浚产生的有毒物质的诸多处理方案都在法庭上受到挑战,每做一种替代方案,就导致项目被搁置更长时间,成本被提得更高。环保局对这些诉讼的反应是消极避战、不采取任何行动。直到1994年,疏浚工程才最终得到批准,最终的成本比原来的估值高出许多倍。荷兰在鹿特丹港搞一个类似的扩张工程,所花的时间仅占奥克兰港疏浚工程的一个零头。在美国的政府活动中,这种例子俯拾皆是。林业局的决策会受到法院系统否决,因而烦扰不已。上世纪90年代初,法院根据濒危物种法案,认定斑点猫头鹰生存受到威胁,停止了林业局与土地管理局在美国西北部沿太平洋地区的全部木材采伐作业。作为执法工具,法院已经从一种制约政府的机制演变为一种导致政府范围大大扩张的新机制。例如,由于美国国会于1974年签发了一项管辖面太广的法令,四十年以来,规模和成本各不相同的诸多针对残疾残障儿童的特殊教育方案如雨后春笋般不停涌现。然而,这项法令是联邦地区法院根据先前的调查结果做出的,其初衷在于保护有特殊需要的孩子们的权利,这难以从单纯的利益出发,进行成本效益的计算。要解决这个问题,不一定是像许多保守主义者和自由意志主义者们主张的那样,简单地废除监管和关停官僚机构。许多政府服务,如有毒废弃物管控、环境保护或特殊教育等,是非常重要但私人市场不会介入的领域。保守主义者们往往看不到,正是对政府的不信任,导致美国体制走上一条靠法院进行监管的途径,其效率远远低于行政部门强势的其他民主国家。但是进步左翼和自由派的态度也同样存在问题。他们对官僚体系也一向缺乏信任感--包括那些南方诸州推行种族隔离教育系统,和遭大企业利益绑架的官僚们。当立法者支持力度不够时,自由派也乐于让非民选的法官进入社会政策的决策层。美国政治制度的另一显著特点是对利益集团影响力的开放性,这与去中央化、法条主义的行政模式高度吻合。利益集团不但可以通过直接起诉政府获取利益,他们还掌握了另一个更强大、控制更多资源的渠道:国会。      自由与特权除了大使和一些政府高层职位,美国的政党无法向忠诚的政治支持者贩售公职岗位。但后门已经打开,钱权交易以完全合法且难以根除的形式存在着。在美国法律中,受贿罪被狭义地界定为政治家和私人间明确达成特定报偿协议的交易行为。对生物学家称为"互惠利他主义"、或人类学家称为"礼尚往来"的行为,法律没有明文规定。在互惠利他关系中,一个人给予另一个人以好处,但对回馈没有明确预期。确实,要是一个人给别人一件礼物,然后要求对方马上回礼,收礼者可能会感到被冒犯,并拒绝收礼。在礼尚往来中,收礼者不承担提供具体商品或服务的法律义务,但有一种知恩图报的道德责任。美国的游说行业,正是在这种交易的基础兴旺发达起来的。亲缘选择和互惠利他主义是人类社会交往的两种自然模式。现代国家建立了严格的规章制度和激励机制--包括公务员考试、择优录取、利益冲突的管控、反行贿受贿和反腐败法等制度--以克服人类偏袒亲友的倾向。但社交力量总能找到渗透体制的新方法。在过去的半个世纪中,美国国家一直在以与东汉时的中国、奥斯曼土耳其之前的马穆陆克政权、法国大革命前的旧制度大致相同的方式"世袭化"。阻止裙带关系的法规仍较为强大,明目张胆的偏袒还不至于成为当代美国政治的普遍现象(尽管我们可以观察到,肯尼迪、布什、克林顿等精英家族都有建立政治王朝的冲动)。政治家通常不会为家庭成员谋求职位;他们为家庭从事不良行为,从利益集团获取金钱,从游说集团获取实利,例如确保他们的孩子能够进入精英学府。同时,利益交换在华盛顿尤为猖獗,使得利益集团成功腐化政府。法律学者劳伦斯•莱斯格指出,利益集团能轻易地以合法方式影响国会议员。他们只需先捐款,然后坐等不确定的回馈到来。有时,立法者会主动向利益集团送礼,通过在政策上额外照顾,换取卸任后的某种利益。华府的利益集团和游说公司数量呈现出爆炸性增长。1971年有175家游说公司,10年后猛增至2500家,2009年更是增至13700家,总营收高达35亿美元。一些学者指出,本质上看,这么多资金、这么多人力物力,并没有转化为相应的新政策。通常,利益集团和游说公司的实际效应不是激发新政策,而是把现行立法程序弄得更糟。美国的立法程序要比其他议会体制和政党体制的国家破碎得多。国会委员会的设置杂乱无章,其职能与司法部门叠床架屋,导致政令不一。这种立法程序避免了某个机构独揽大权,但各项法律之间缺少衔接,让利益集团有了可乘之机--就算不能炮制一整部法律,至少也能在某项条文中塞入自己的私货。打个比方,2010年奥巴马政府推动的医改法案在立法阶段不得不做出各种妥协和让步,从医生到保险公司再到制药行业,某个行业都主张自己的利益,最终导致法案臃肿不堪。还有一种情况,利益集团会阻止那些有损他们的法律通过。2008年金融危机,最简单、最有效的对应方案应该是直接限定金融机构规模、或者大幅提升准备金比例。一旦实现规模限制,铤而走险的银行就算破产也不会引发体制性危机,也就不需要政府出手纾困。1930年代大萧条时期的《格拉斯-斯蒂格尔法》只需要几张纸。而此次针对2008年金融危机的国会讨论则未能严肃考虑金融管制。最终出台的是《多德-弗兰克华尔街改革和消费者保护法》,卷宗长达数百页,从银行到消费者进行了各种各样的详细规定。这部法律没有爽快地规定银行规模,而是创设金融稳定监管委员会,由该委员会负责评估、监管那些可能产生体制性风险的金融机构,最终还是没能解决银行"大而不能倒"的痼疾。没人能够拿出确切证据证明银行用金钱遥控某个国会议员,但要是说银行业的游说集团没有暗中阻挠拆封大银行或提高准备金率的提案,恐怕谁也不会相信。美国老百姓大多鄙视国会周围的利益集团和金钱政治。无论哪个党都很关切,民主程序业已腐化或被金钱"绑架";共和党内部的茶党,以及自由派民主党人,都认为利益集团的政治影响力已经超越合理界限。民调表明,美国国会的民众信任度创下历史新低,连两位数都不到--民众并没有失去理性。托克维尔曾写道,法国大革命前的精英将自由等同于特权,他们向国家权力寻求庇护,而没有惠及全体公民。当代美国,精英们嘴上满口"自由",实际上却满心乐意享受特权。麦迪逊之误经济学家曼瑟尔•奥尔森曾就利益集团对经济增长乃至民主制度的负面影响提出著名论断,并于1982年出版《国家的兴衰》一书。他具体研究了20世纪英国经济的长期衰退,并提出,在和平、稳定的环境下,民主制度会不断积累利益集团。这些集团不是在创造财富,而是利用政治体制攫取利益或寻租。这种租金不具有生产力,损害公众利益。但公众团结不起来,无法进行有效组织,不能像银行业或玉米生产商那样自觉地保护本行业利益。结果,寻租行为就这么耗下去,只有战争或革命等社会大震荡才能将其强行阻断。上述观点对于利益集团的描述极其负面,与之相对的是,还有一种比较正面的看法,认为公民社会或自发性组织有益于民主制度。托克维尔在《美国的民主》中写道,美国人有着组织民间团体的强烈愿望,而这是民主的训练营,人们可以通过集体活动掌握创造公益的手段。匹夫之勇不足谋,只有团结起来才能实现公共福祉,比方说,可以集体反抗暴政。这种观点一直延续到罗伯特•帕特南等20世纪的学者。帕特南认为,这种自我组织的愿望--"社会资本"--对民主有好处、也有坏处,不可一概而论。麦迪逊本人对利益集团看法颇为天真。他提出,就算一个人不同于某个团体的宗旨,全国范围内团体的多元化程度也足以防止出现霸权。政治学者西奥多•罗伊指出,20世纪中期的"多元主义"政治学理论与麦迪逊如出一辙:利益集团之间的相互作用可以创造公共利益,就像自私的个人在自由市场相互作用可以创造公共利益一样。政府没必要监管,因为没有一个高高在上的人能够界定何谓公共利益。美国最高法院就"巴克利诉瓦里奥"(Buckley v. Valeo and Citizens United)案件的裁决取消了利益集团参与竞选活动的献金限额,这正是罗伊所说的"利益集团自由主义"。观点针锋相对,如何协调?显而易见的办法是区分"好的"公民社会组织与"坏的"利益集团。前者据说是源于热情,后者源于私利。公民社会组织既可以是为穷人造房子的教会,也可以是保护公共利益的游说组织,例如推动保护野生动物的海岸栖息地的政策。利益集团可以是代表烟草业或大银行的游说公司。遗憾的是,这种区分经不起推敲。某个组织自称代表公共利益,不等于它实际就是如此。例如,某个制药公司的游说组织可能特别善于公关,倡导政府投入更多资金抗击某种疾病,但其他更为紧要的疾病可能就失去了应有的重视。另外,利益集团寻求自己的利益,这不等于它就没有权利为自己说话,不等于它的主张一无是处。如果某项监管条例事先没有经过周详的考虑,就会损害该行业及其员工的利益,相关利益集团就该有权利向国会喊话。这些游说集团通常是最能暴露政府错误决断的信源。利益集团多元主义(interest-group pluralism)最显著的缺陷是代表性缺失。谢茨施耐德(E. E. Schattschneider) 在1960年出版的《半主权的人民:一个现实主义者眼中的美国民主》一书中提出,美国民主制度的实际操作与所谓"民治、民有、民享"毫无关系。他指出,政策不会回应大众的欲求,政治参与程度和政治意识实际上非常低,真正的决策是由一小撮有组织的利益集团做出的。奥尔森也持类似观点:并非所有的公民组织都具有相同的集体行动能力。最吸引国会注意力的利益集团并非是美国人民利益的集中体现,而是那些组织能力最强、最有钱(两者往往是同义词)的团体。没有组织、没有资金、没有教育的社会边缘群体成为受害者。政治学者费奥利纳(Morris Fiorina)拿出了大量材料,证明所谓的美国"政治阶级"比全体美国人民立场更加极端。但支持中间道路的美国大多数人不吃这一套,同时,他们自己却缺乏组织性。这意味着,政局被有组织的政治活动家们所把持,无论是政党、国会、媒体或游说集团。这些政治活动家汇总到一起,最终结果不是一个各方利益的妥协方案,而是政治的极端化和政治僵局。多元主义理论还有一个问题:它把公共利益看作是个人私利的总和。这排斥了群体协商、对话、沟通的可能性。无论是经典的雅典民主,还是托克维尔笔下的新英格兰小镇会议,公民都可以就社会的公共利益话题进行直接的商讨。人们很容易把这种小规模的民主政体浪漫化,抹消小国与大国之间的差异。但任何一个大型团体的组织者都会告诉你,只要信息均等、规则公允,在讨论堕胎、吸毒等争议话题时,经过30分钟的面对面讨论,任何人都会改变主意。多元主义理论的假设是,利益是固定的,立法者只要充当利益的传送带即可,不需要通过协商表达第三方意见。      否决政治(Vetocracy)的崛起美国宪法凭借对国家权力的分权制衡来保护个人自由。美国政府是在反抗英国君主统治的革命中诞生的,另外,还借鉴了英国内战时期反抗君主专制的思想资源。不信任政府,相信个人的自发性活动,乃是美国政治的显著特点。亨廷顿指出,美国宪政制度中,各级权力不是按照具体职能划分,而是一级一级往下复制,所以,有些地方可能由某个权力机关一枝独大,有些地方则互相争权夺势。联邦主义不是说把某种特定的权力移交给某一级政府,而是层层复制。比方说,处理废水的政府职能,从联邦政府这一级往下,州、地方当局有着一模一样的权力架构。权力机关设置冗余、缺少上下级关系的清晰划分,因此政府内部不同部门很容易互相动手脚。再加上政治的司法化,利益集团的广泛渗透,美国政治制度最终塑造的政府结构破坏了集体行动的基础,形成所谓的"否决政治"。美国两党自19世纪以来,在意识形态上从未像今天这么极端。政党呈现出地理分布:整个南方地区几乎都是共和党,而东北部地区则找不到共和党人。罗斯福新政联盟瓦解,1980年代民主党统治国会的时代一去不复返,两党对于总统职位和参众两院的争夺变得越来越均衡化,双方轮流坐庄。两党竞争日趋白热化,竞选资金放开管制,导致两党"军备竞赛",礼让之风荡然无存。两党在美国大部分州巩固了各自的统治地位,通过重新划分选区来确保本党候选人连任。同时,党内初选的设置使得候选人局限于少数做足准备的政治活动家。不过,政治分化并非最严重的结果。民主体制的宗旨不是消灭冲突,而是和平解决分歧。好的政治制度应当推动符合最广大人群利益的政治方案。但美国的麦迪逊主义分权制衡体制,加上政治分化,最终实施效果极为可怕。民主体制必须平衡两方面利益:既要保证所有人都具备参与机会,又要保证把事情办成。理论上来说,民主决策应该由所有人达成一致意见。家庭、原始部落内部常常是这种情况。但随着共同体人数增多,共识式决策的效率急剧降低。因此,大多数情况下,决策是由人群中的一部分人做出的。决策者人数越少,效率就越高,但也会产生既得利益者。少数服从多数的制度不一定是最理想的民主程序,因为可能剥夺了近半数人群的权利。按照简单多数票的原则,一小部分选民就可以代表整个共同体。此类制度不是按照什么深刻的正义原则创立的,而是为了方便行事。民主制度产生了各种衍生机制,例如(美国国会的)终止辩论提付表决程序(防止无休止的拖延),限制议员修改宪法的权力,以及所谓的"复归原则"(reversionary rules),保证立法机关未能达成一致意见时,民众仍然有章可循。权力下放至不同的政治主体,使得个体可以阻止全体的政治行动。美国政治体制的分权制衡比其他国家更为严格,或者说,所谓的"否决点"很多,导致集体行动的成本升高,甚至寸步难行。以前,美国某党占据统治地位,能够平衡多数人与少数人的利益。但1980年代以来,美国政党局势更加胶着、竞争更加激烈。相形之下,所谓的威斯敏斯特制度自1688年光荣革命以来不断沿革,几乎没有什么"否决点",成为世界上最重要的民主制度之一。英国公民拥有对政府的强大制衡能力:定期选举议员。(英国的媒体自由传统也是重要因素。)不过,在其他方面,英国的体制集中--而非分散--权力。理想的威斯敏斯特制度只有一个单一的、全能的立法机关--没有独立的总统职位、没有强大的上议院、没有成文宪法、没有危险审查、没有联邦主义和地方分权。英国采用简单多数选举制,政党监管严格,通常是两党联合执政或执政党稳占议会多数票。终止辩论提付表决程序在英国只需要在场议员简单多数票通过;英国议会不允许美国式的冗长辩论。议会多数党有权决定强大的行政部门负责人;法案一旦由议会通过,通常不会遭到法院、中央政府或地方政府等机关阻挠。这就是英国体制常被称为"民主独裁制"的原因。威斯敏斯特制度虽然倾向于权力集中,但根本上仍然是民主制,因为选民具有把政府选下去的权利。一旦出现不信任票,首相任期未满即可下台。这意味着,英国政府会更加注重呈现在选民面前的整体表现,而不是特定利益集团或游说公司的诉求。威斯敏斯特制度产生的政府比美国更强势。以预算程序为例,英国的国民预算是在内阁和首相的指导下,由专业的公务员指定的。预算案由财政大臣提交给议会下院表决,通常一周或两周内,就可产生通过或否决的表决结果。而在美国,国会主导预算案。总统提交最初的建议,但大多数是展望性质的档案,无法决定最终稿。作为行政部门分支的美国行政管理和预算局对预算案没有决定权,纯粹是向总统建言献策的又一个游说机构。预算案移交给一个个国会委员会,历经数月时间,议员们塞入各种修正案以换取他们手握的一票--由于没有政党约束,参众两院主席无法协调议员们的个人意见。美国的预算案审核程序受各方牵制、耗时漫长,让游说公司和利益集团有了可乘之机。在欧洲的大多数议会制国家,利益集团向单个议员游说毫无意义,因为政党纪律限制了单个议员对政党领袖的影响力。美国则恰恰相反,国会某个委员会主席能够对立法程序施加巨大的影响力,因而引来大量游说公司。发达国家面临的一大难题是福利制度不可持续。当代福利国家的社会契约是好几代人共同形成的,在过去,出生率高、人均寿命低、经济增长快。现代民主国家凭借金融手段将福利难题拖延至未来,但人口的压力仍然存在。福利难题并非不可逾越。二战后的英国和美国的国债占GDP比例要比现在高。瑞典、芬兰等斯堪的纳维亚国家1990年代也遇到了福利危机,随后通过调节税率和财政支出,成功渡过难关。澳大利亚甚至在21世纪自然资源大发掘之前就消灭了外债问题。但解决上述问题需要一个健康的、有效运转的政治制度,而美国恰恰没有。美国国会现在已经丧失了一项基本功能,好几年没有正常表决通过一次预算案了。经典意义上的威斯敏斯特制度从未存在过,即使是英国,也逐渐增强了分权制衡的因素。不过,英国以及欧洲、亚洲大多数议会制国家的否决点都是比美国少。(某些拉丁美国国家于19世纪复制了美国的总统制,因此遇到了类似的政治僵局和行政部门政党化等问题。)美国的独特之处不止是预算程序。按照议会体制,立法起草工作主要是由行政部门的技术官僚完成的,这些公务员不受政党轮替的影响。各个部门通过部长向议会负责,也就是最终向选民负责。这种制度有利于长远战略的思考,立法工作的连贯性更强。美国完全没有这种制度。美国国会死死捏住立法权不放,结果却制造了一个日渐臃肿、人浮于事的政府。国会下属的各个委员会常常建立功能重叠的项目或机构。例如,按照近500项强制命令,五角大楼每年必须向国会报告各种事务,没完没了,费时费力。国会巧立名目创设的工人再培训项目有50个左右,而教师再培训项目有82个。金融部门多头管理:美联储、财政部、证监会、联邦保险储蓄公司、全美信贷管理署、美国商品期货交易委员会、联邦住房金融局以及一些联邦检察官。联邦政府的各个管理机构由不同的国会下属委员会监管,而每个委员会都不愿放权。这种制度在1990年代能够很容易地解除金融监管,但2008年金融危机后要重新加强监管则困难得多。国会的派遣机构否决体制仅仅是美国政治制度的一部分。在其他领域,美国国会将庞大权力委派给行政部门,以便后者得以迅速行事,有时候难以取信于民。派遣机构包括美联储、情报部门、军队和一系列半独立的委员会和监管局,自进步时代和罗斯福新政以来美国形成了庞大的行政网络。美国的许多自由意志主义者和保守派希望撤销这些机构,但很难想象缺了它们国家还能否正常治理。如今美国拥有庞大而复杂的国民经济,全球化时代无时无刻不在高速运转。2008年9月,雷曼兄弟垮掉的那一刻,金融危机十分紧急,美联储和财政必须连夜做出重大决定,而这些决定会影响数万亿美元的流动性,支撑好几家银行,并出台新的监管规则。危机如此严重,以至于小布什政府催促国会拨款7000亿美元给不良资产纾困项目。事后当然斟酌某些决策的正确性,但很难想象其他政府部门能够如此有效地解决危机。国家安全问题同样如此,总统实际上肩负着解决核威胁和恐怖主义等事关全国民众安危的问题。因此,汉密尔顿在《联邦党人文集》第70篇中指出,需要"行政部门发挥能量"。美国人对精英体制怀有民粹式的怀疑,甚至呼吁废除这些机构(例如美联储)或加强透明度。不过,讽刺的是,民调显示,民众支持率最高的恰恰是这些受直接民主监督影响最小的机构,例如军队和美国宇航局等。相形之下,最民主的机构--众议院--获得的民主支持率最低,美国国会被普遍认为是个茶馆,两党做的事情就是防止做出任何实事。因此,总体来看,美国政治制度呈现出复杂画面,过度的分权制衡限制了代表多数人利益的决策程序,而另有一些派遣机构则缺乏监管。一个主要问题是,这些派遣机构状况不明。某个派遣机构应该怎样完成任务?美国国会大多给不出法律上的指导,导致机构只能自己行事。国会希望法院来纠正由此引发的不端行为。权力下放和否决制度,两种顽疾交织在了一起。按照议会制,执政党或执政联盟直接控制政府,议员担当部长,有权改变官僚机构的运行规则。如果党派之间竞争过于激烈、无法形成稳定的联盟,议会制就无法正常运转,意大利即是一例。但是,一旦某个党派在议会中占据多数,其政治权威就可以顺利地贯彻到行政部门。可是,总统制国家很难实现如此顺利的权力移交。解决议会不作为的最简单办法是增强行政机关的权威。拉丁美洲的总统制国家因为政治僵局和议会无能而苦恼不已,其解决办法常常是赋予总统以紧急权力,从而引发权力滥用。在分权制衡的前提下,控制议会上下院不等于掌握总统权力,而调整议会与总统权力划分的行为常常染上党派斗争的色彩。如今,众议院的共和党人最不想做的就是赋权给奥巴马总统。在强政府与法治化、问责制的结合度方面,美国的分权制衡逊于议会制国家。议会制国家的法院不会如此频繁地干预政府;政府的派遣机构也比较少;立法工作的连续性较高;受到利益集团的影响较小。德国、荷兰、斯堪的纳维亚国家的政府拥有较高的民众信任度,政府部门遭受的恶意抵抗较少,共识度较高,更能适应全球化时代。(小国、同质化程度较高的社会比较容易获得高信任度,随着移民和文化变化,这些国家也越来越难办。)欧盟的整体状况有所不同。过去几十年,欧洲的游说组织越来越多、专业化程度也越来越高。如今,大公司、贸易集团、环保机构、消费者权益保护组织、劳工组织在各个国家以及欧盟层面广泛活动。令人遗憾的是,随着决策程序从民族国家转移到布鲁塞尔,欧盟体制和美国越来越相似。欧洲国家可能"否决点"比美国少,但欧盟的体制增加了许多"否决点"。质言之,利益集团可以像"逛商场"一样,如果在国内拿不到优惠政策,就跑到布鲁塞尔钻营。欧盟在司法领域也实行了"美国化"。欧洲法官不像美国同行那样喜欢干政,但调整后的欧洲司法体系增加了层级,司法"否决点"也增多。      死路一条美国政治制度日渐腐朽,因为分权制衡的传统越来越严重和僵化。政党分歧尖锐,分权体制越来越无法代表大多数人利益,而是给了利益集团和政治活动组织过度的话语权,未能体现美国主权公民的意志。美国政治体制如此分化、虚浮,并非历史上首次。19世纪中期,美国迟迟未能解决边疆地区的奴隶制问题;19世纪末,美国面对农业国和工业国两种道路也迟疑了很久。麦迪逊式的分权制衡,以及政党体制的裙带关系,适用于治理封闭的的农业国家,但无法解决奴隶制或治理大国经济、适应现代化交通和通讯技术。如今,美国再度被本国政治体制所困。美国人不信任政府,不愿意让政府做决定。其他民主国家也经常发生这种状况。不过,美国国会制订了许多复杂的规则,削弱了政府的自主性,导致国家决策效率低下、成本高昂。于是,政府表现不好,民众就愈发地不信任政府。在这种条件下,民众不愿意增税,他们觉得政府在浪费钱。但政府财政捉襟见肘,也就不可能运转良好,最终陷入恶性循环。扭转这种衰败局面面临两个障碍。一个是政党政治。美国许多政治参与者都承认体制不行,但都想继续这样维持下去。民主党、共和党都不想切断来自利益集团的财路,利益集团也都希望自己能收买政治影响力。和1880年代一样,改革者必须动员哪些与现行体制利益没有瓜葛的团体。但外部团体很难发动集体行动,需要极强的领导力和清晰的计划。另一个障碍是观念。对于政府失效,美国传统上的做法是扩大民主参与度、增强政府透明度。例如在1970年代,改革者推动增加党内初选,扩大公民参与法律事务的范围,增强媒体对国会监督力度,而加州则试图用全民投票赶走不尽责的政府。但政治学学者布鲁斯•凯恩(Bruce Cain)指出,大多数公民没有时间、没有能力、没有意愿去处理复杂的公共政策议题;扩大民主参与度只会引来更多有组织的政治活动家。显然,解决之道应该是减少某些民主化方案,但没人敢公开呼吁削弱民众参与度或降低政府透明度。归根到底,国内政治弊病已经顽固不化,很难出现富有建设性的改革,美国政治衰败还将继续下去,直至外部震荡催化出真正的改革集团、并付诸实践。(观察者网杨晗轶、朱新伟译)
  18. 汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
    历史 2015/10/27 | 阅读: 667
    本文结合当代中国大陆有关朝鲜战争的最新研究,将抗美援朝战争置于二十世纪中国的革命与战争的脉络中加以重新审视。所谓"二十世纪中国的革命与战争的脉络"是一种"内部视野",它为我们理解这一重大事件的政治决断及其形成提供了线索。这个"内部视野"与其他的"内部视野"在相互纠缠、并置和冲突中共同构成了那一时代政治生成的动力。
  19. 姑丽娜尔.吾甫力:鲁迅与20世纪维吾尔族知识分子的文化认同
    文学 2015/10/17 | 阅读: 774
    自20世纪20年代以来,鲁迅及其作品在维吾尔族中传播近百年,其影响广泛而深远。由此可见,中国各少数民族中知识分子这一特殊群体对鲁迅的接受和认同过程,少数民族知识分子以"鲁迅精神"作为人格标识的心理轨迹,少数民族自觉完成对中华民族文化认同的基本心理特征。这对于"弘扬中华民族文化、建设中华民族共有精神家园",对于"在中华民族整体格局中重新认识鲁迅",对于使中国各少数民族文学研究自觉融入中华民族文学整体框架,都具有积极探索和原创意义。
  20. 汪晖:两洋之间的文明--2015年6月29日喀什大学演讲
    历史 2015/10/11 | 阅读: 2068
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