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孙砚菲:千年未有之变局:近代中国宗教生态格局的变迁

孙砚菲:千年未有之变局:近代中国宗教生态格局的变迁

千年未有之变局:近代中国宗教生态格局的变迁

《学海》2014年第二期
笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下,试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教,而在有些国家和地区却处于边缘。

原摘要: 本文旨在解答为什么在中国基层社会维系了近千年的传统宗教生态格局在近三十多年里发生了巨大改变,而一个以基督宗教成为强势宗教为特征的新型宗教生态正在快速形成。本文的核心论点是,西方殖民主义激发了中国社会的民族主义情绪,中国最后走向了共产主义革命的道路。革命政权在现代民族国家的建构过程中摧毁了传统宗教生态中主导性宗教的制度支持和社会基础,不期然地为基督宗教在改革开放时代的发展扩展了空间和清除了传统性障碍。为了检验本文提出理论的广适性,笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下,试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教,而在有些国家和地区却处于边缘。

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引言与问题

十九世纪晚期,面对西方列强的冲击,有识之士曾喟叹中国面临千年未有之变局。这之后中国的发展应验了这一说法。百多年来,中国在政治、经济、军事和文化领域无不发生天翻地覆之变。就是变化相对缓慢的宗教领域在近三十多年里也发生了巨大转变。替代自宋元明以来成型的传统宗教生态的是一个正在快速形成的新型宗教生态。宋元明以来,中国基层社会宗教生态的主要特征可以形容为民间宗教(popular religion)为主、佛道等教为辅、各宗教彼此之间交错融合, 而当前新型宗教生态形成的标志则是民间宗教主体地位的丧失和基督宗教的崛起。[1] 以下详述之。

宋元明以来,民间宗教乃是宗教生态的主导势力。[2] 民间宗教中又以两种形式最为重要,一是地方社区宗教 (local communal religion),二是祖先崇拜。各里社无不建有神庙,县城和更大的城市则有城隍庙、东岳庙等各类神祠。人们修建社区庙宇,供奉神祇,以期得到神明对此方土地和人的庇佑;每逢神明圣诞,便组织举行集体祭祀、抬神绕境、演戏酬神。这样集宗教性和娱乐性为一体的活动吸引了远近乡民,也吸引商贩前来集市贸易,从而使庙会活动成为社区社会生活的中心。祖先崇拜在整个社会遍行。不仅每家每户葬礼要如仪,须按时节给祖先上供,此外宗族组织还每年数次在祠堂(有些地区还要在先祖的墓地)集体祭祀祖先。按照杨庆堃的说法,民间宗教的一大特征是制度性不强,即其依托于世俗组织-如家庭、宗族组织和村落,自已没有独立的组织,并且相对来说教义和科仪往往都不太成系统。[3]

佛教和道教是民间宗教之外对中国人的生活有着很深影响的两种宗教。与民间宗教不同,佛教和道教均为制度性宗教 (institutional religion),即除了有自己成体系的教义和科仪、专职宗教人士外,还有相对独立于世俗团体的宗教组织。[4] 佛道教的庙观和宗教人士遍布全国,其中又以佛教的数量为多。庙宇是专职宗教人士栖身和修行之所,也是俗家人士祈福朝拜的场所。[5] 佛道教的宗教人士所提供的仪式服务往往是祖先崇拜和社区神庙的宗教活动的补充。[6]

这一传统的宗教生态在清末民国时期受到剧烈的冲击,但其大的格局在基层社会依然得以维持。然而,在近三十多年来,在一个中国各种传统宗教文化似乎得到恢复的背景下,由于各宗教的恢复和发展速度十分不同,一个与传统宗教生态结构很不相同的新型宗教生态正在中国快速生成。就地方社区宗教来说,大多数城市里的庙宇在遭受二十世纪的劫难后再也没有恢复起来;许多村庙虽然重建或修复了,并且在重建之初也曾热闹过一阵,但大多数地区的大多数村庙在近十年来均现颓相,为数不少的村庙平素只有老太太们问津,即使是神诞日的全村性宗教活动也是规模变小、有些村民不再参加、或者活动干脆就停歇了。[7] 传统祖先崇拜的仪式虽在相当数量的家庭有一定程度的保留,但是在绝大多数地方宗族合祭祖先的仪式没有能够再定期举行。

与民间宗教的式微形成对比的是基督宗教在最近三十多年里的蓬勃发展。自15世纪末以来,随着基督宗教向欧洲以外地区传播,其传教活动开始全球化。明末时候,天主教教士也来到中国传教,但以失败告终。鸦片战争后,基督宗教凭恃西方列强与中国签订的不平等条约强势传入中国,[8] 但也没能够取得大规模发展。到1949年左右,基督宗教的教徒不过400万,其中天主教徒300万,基督新教(以下简称基督教)教徒100万。然而,基督宗教在近三十多年来却得到了迅速的发展。虽无确切人数统计,目前,天主教人数估计大约在600万到1200万左右,[9] 而基督教人数当在4000万到9000万间。[10] 如果说天主教最近三十多年里的增长速度基本与中国人口增速持平或稍落后,那么基督教在当前中国的发展则跨越了城乡,遍及到社会各阶层,远远超过1949年前的水平,成为当前中国社会中发展势头最为迅猛的宗教。这三十多年来,基督宗教的优势性发展主要是靠基督教来拉动的。

与基督教相比,本土的制度性宗教,即佛道两教,在改革开放以来的发展就迟缓得多。虽然由于两宗教在中国历史悠久,佛道教的信仰作为一种文化习俗弥散在社会中,但真实皈依人数并不多。[11] 如果看庙宇数量和宗教人员的数量,则还没有恢复到1949年前的水平。[12] 再者,基督教所展现出的扩张欲望和活力,远非本土宗教所能企及。[13] 换言之,由于基督教的拉动,基督宗教与本土宗教的差距在日益扩大。[14] 虽然基督宗教的信徒在中国总人口中所占的比例尚不足6%,信教人士的绝对数目已经相当可观。[15] 更何况,本文所使用的"宗教生态"这个概念注重的是各宗教势力的相对消长。与基督教在这三十多年里的迅速增长相比,民间宗教式微,佛道等本土宗教发展相对迟缓。这使得基督教的优势更加明显。各宗教间势力的相对消长使中国传统的宗教生态格局已经发生了明显变化。

事实上,随着近代以来基督宗教传教活动在欧洲以外地区的扩张,凡传统社会的宗教生态发生重大格局性变化的,基本上都是以外来的基督宗教成为强势宗教或取得大规模发展为特征。这些地方包括撒哈拉以南非洲地区、大洋洲、南北美洲、菲律宾及韩国等地。然而,我们同时也看到,在基督宗教传教势力的大力冲击下,许多原来不信奉基督宗教的国家和地区诸如日本、南亚、东南亚、中东、北非仍基本能保持本土宗教占绝对优势的格局。

以上的这些观察引发了两个问题:第一,为什么中国维系了近千年的宗教生态格局在最近三十多年里发生了巨大改变?这一转发是如何发生的呢?第二,为什么基督宗教能在中国这样的国家取得大规模发展,而在其它许多国家和地区却发展缓慢呢?换言之,基督宗教的扩张是全球性的,但为什么它在不同地区却有不同的发展?

在重点解释完第一个问题后,本文将把中国的个案与近代基督宗教在不同地区传播的差异结合在一起进行讨论,试图对第二个问题也给出解答。

 

理论

宗教社会学在讨论一个社会的宗教变迁时,常用它的宗教性的总量来衡量,具体则用人们持有的宗教观念(如相信上帝存在、相信死后生命有延续等)和宗教行为(如上教堂、庙宇的次数)来丈量。本文引入了宗教生态这个概念,意在探讨不同宗教之间力量在一定时空下的相对消长。最近几年有感于基督教的快速发展,国内的学者们频频使用宗教生态这一概念,并把民间宗教等本土宗教在基督教的强势发展前的式微称为宗教生态失衡。[16] Goossaert 和Palmer 在他们的新著里也使用了宗教生态这一概念来探讨多种类型的宗教在近现代中国的变迁。[17]  宗教生态这一概念的长处在于能够把握宗教的整体发展状态。在这一概念的指导下,即使在分析单一宗教的状态时,也是将之放置在与其他宗教的比对中来观察,这样就避免得出基于单一宗教的观察而做出对整体宗教形势的误判。[18] 但是与多数国内学者不同的是,本文在使用这一概念时,不假定某一特定的宗教生态为理想状态,也不用"失衡"来形容对这一状态的偏离。本文的着重点是解释,即对中国宗教生态的变化作出理论性的分析。

在解释宗教变迁的两个主要理论中,传统的世俗化理论 (secularization theory) 强调经济的现代化导致了宗教的衰微,并不关心各宗教在现代化条件下发展的差异性。[19] 但我们将世俗化理论稍作改变后不难得出相关的推论,即:对现代性条件适应性强的宗教更能在现代条件下获得发展。[20] 本文认为现代化的进程确实对宗教变迁有莫大影响。但与世俗化理论不同的是,本文更强调的是政治力量或者说国家的影响。这主要是因为:第一,如果说经济、文化力量对社会的塑造往往以发散式的方式缓慢地进行,那么政治力量由于集中了强制性手段 (coercive means),因此有能力使社会发生大规模的、剧烈的变动,包括使宗教领域发生巨大变化;[21]  第二,欧洲近代历史与以前相较的一个大变化就是国家力量变得空前强大,国家把原来属于先前地方势力控制的范畴纳入自己的管辖,并且对司法、军事、经济、文化和社会生活的各方面都享有比先前更为强大的塑造力量。[22]当国家力量强大后,它开始向其他地区进行殖民扩张。如果说西方国家的经济现代化和民族国家的兴起紧密相联,是西方政治势力和宗教势力特定组合下发生的历史进程中的产物,那么非西方国家则是被动地被西方殖民主义带入了这一进程,新成立的民族国家也不得不大力进行现代化。换言之,无论西方还是非西方,经济现代化都不是自然而然发生的,而是由政治之手在背后推动着。[23]

针对本文提出的问题, 本文着重要分析的是西方殖民主义对被侵入的当地政治势力和社会结构的改变、它所引发的当地的民族主义运动和民族主义运动胜利后所建立政权的性质,以及所有这些对基督宗教在当地社会传播的影响。

以1492年哥伦布发现新大陆为契机,西班牙、葡萄牙首先在拉美殖民,其后荷兰、英、法等欧洲国家也相继在海外开辟殖民地。殖民主义一直持续到二十世纪。在这一过程中,西班牙和葡萄牙衰弱了,但是一些现代民族国家建构进行得较为顺利的国家,如美国、德国、意大利等国,则强大了起来并加入了殖民国家行列。基督宗教在全球的发展与殖民主义的全球扩张始终紧密相联。

其中,基督宗教的扩张与国家政治联系最紧密的是西班牙和葡萄牙。西班牙和葡萄牙人在殖民的过程中,铁蹄所到之处总有传教士相随。征服者的殖民活动得到罗马教廷的支持,而信奉天主教的西班牙和葡萄牙王室负责承担传教活动的费用,并在派遣传教士、指派主教等事务上拥有权力。在它们的殖民地,各个天主教修会的传教士纷至沓来,以殖民政府的武力作为后盾,修建教堂,摧毁当地社会原有的信仰和习俗,向当地人灌输天主教,使当地人的社会生活围绕教堂活动的节奏运行。[24]  一般说来,天主教国家往往政教合一,因此天主教海外的传教活动一般得到政府直接支持。[25] 而在一些基督教国家中,政教分离趋势明显,其海外传教活动相对独立于政府。[26]  进行殖民活动的主要机构--如英国和荷兰的东印度公司--出于政治考量或者商业利益的考虑,在某些情况下不愿意传教士深入到他们控制下的殖民地进行传教活动,深怕激化当地人的抵抗。[27]  

我们认识到,传教士与殖民者并非一体。[28]  即使西班牙和葡萄牙的传教士也对殖民政府奴役当地百姓屡有批评。[29] 尽管如此,这一时期的传教士活动仍是殖民主义结构下的产物,也摆脱不了与殖民主义千丝万缕的联系。没有殖民者的枪炮轰开其他国家和地区的大门,不会有基督宗教大规模的全球宣教活动。殖民活动所建立的交通、通讯网络为传教士的行动提供了便利。[30] 殖民势力相当程度上也保障了传教士的人身安全。和殖民者一样,传教士也是那个时代文化的产物,他们中不乏为殖民事业出谋划策、鞍前马后者。传教士为了传教的目的有时还会推动殖民活动的进行。[31] 殖民势力的侵入改变了当地社会的结构,使传教士在这个社会结构中扮演着一个重要的角色。[32]  基督宗教的传教活动经常会被当地民众视为殖民主义的一环,而受到民族主义运动或社会革命的冲击也就不足为奇了。因是之故,基督宗教在一个地区传播的命运必不可免地与该地由殖民主义引发或诱发的革命运动相关。

本文因此从殖民主义与民族国家建构的角度对一个国家或地区的基督宗教发展及其所引发的传统宗教生态变迁作出解释。本文的核心论点是:除非一个地区的国家力量过于薄弱以致殖民势力长驱直入而毫无招架之力,否则殖民势力的侵入必然激发该地人民的抵抗和民族主义运动。而决定基督宗教发展的最为重要的原因则是这一国家或地区民族主义运动的性质(是改良性的政治革命,还是激烈的社会革命)。民族主义运动的性质不但会决定革命后的政权对于基督宗教和本土宗教的态度,而且会对该政权的社会政策造成重大影响。具体来说,作为对强势的西方现代民族国家的回应,新建立的本土政权必然模仿后者进行现代民族国家的建构。在此过程中,这些新兴的民族国家实行新的宗教政策,重构宗教和政治的关系;同时,新兴的民族国家都把带领国家走向现代化视为自己的目标,而其为实现此目标所施行的措施或发动的运动则会对该国的传统生产方式、社会结构、文化生活、教育水平,乃至性别关系等方方面面产生影响。这些变化都可能会对该国的宗教生态产生直接或间接的影响。

必须指出的是,另一解释宗教变迁的理论-理性选择理论 (rational choice theory of religion)-也在其理论中引入了国家(政治)因素。[33] 但是,理性选择理论的中心是市场机制,其核心观点就是宗教组织发展的速度和活力取决于它们在多大的程度上能提供大众所需求的宗教产品。在此理论中,国家的角色只限于它在何种程度上影响到市场机制的运行。本文的理论所强调的是在西方崛起的大背景下产生的对基督宗教发展有重要影响的宏观政治结构性因素,而不是微观的在理性选择条件下供需关系的变化。本文的理论也完全不需要"理性人"这一假设的支持。在下文中,我们首先从政治中心视角出发来分析中国这个案例。

 

中国个案

为了解释中国传统的宗教生态如何发生巨大变化,本文首先对支撑传统宗教生态的社会结构性条件和组织力量基础进行考察。接着,本文将分析这些结构性条件和社会性基础如何在西方殖民势力入侵所引发的不断激进化的民族主义运动中一步步崩坏,而这些运动及现代民族国家建构过程中所产生的新的结构性条件又如何无意间为当前基督宗教的大规模发展铺垫道路。

 

儒教国家与传统宗教生态的构成与性质

中国传统宗教生态的构成及其性质与儒教在中国的地位直接相关。儒教在西汉时被立为国家正统思想,儒家文献被经典化,国家建立了一套官学体系以培养儒家生徒与儒家官员,在官员的选拔上实行"举孝廉"。其后的历朝历代建立了由国家祭祀的孔庙,把儒家创始人孔子圣人化,并将儒教的精神灌注到国家政治法律等制度的设计中。[34] 隋唐时代,考试内容以儒教经典为主的科举制度开始成型。但是,儒学真正牢牢把握住国家政治、深入到民间却是从宋朝开始。有宋一代,儒学教育和科举规模都空前扩大,士绅数量随之大增。科举制度成为选拔官员的一个最主要机制。[35] 它是儒家精英阶层形成的制度保证,他们在朝为官,而科举及第未仕、退居或赋闲的官员则成了乡绅的主要构成者。同一时期,理学运动勃兴。吸收融汇了佛道某些思想后的理学体系完备了儒家的伦理道德学说,进一步加强了儒学在中国社会思想界的主体地位。理学同时也为它的追随者们提供了改革社会的行动纲领:在理学家们的感召下,儒家精英们兴建私家书院、推行乡约和宗族制度、修订家礼、致力于民间救济。他们试图构建乡里社会的新秩序,使儒家价值仪礼与基层社会组织相结合。[36] 此后,宗族逐渐成为乡里社会贯彻儒家理念最强力的社会组织。乡绅与宗族首领往往合一,乡绅在地方事务管理上发挥的作用时常通过宗族来进行。元代和明代,理学被确立为国家意识形态的正统。明朝时,国家进一步把宋朝时儒家精英们在民间自发的组织建设行为制度化和进行推广。从此,从庙堂到基层社会,儒教融贯到中国社会的方方面面。概而言之,从宋元明时起,儒学既提供政治合法性基础,也成为社会道德和秩序的基石。[37] 如果说科举制度和宗族是儒学这一地位的两大制度性保证,那么官僚科层和乡绅则是保障它地位的两大主要社会群体。

要分析儒教国家下的宗教生态,我们就不得不探究儒教这个意识形态的性质。在许多其他传统社会里,与政治力量结合的意识形态往往是某一制度性很强的宗教。[38] 毫无疑问,儒教也有一定的宗教性。儒家承认人鬼(祖先)和天神的存在。对儒家来说,子孙对已经去世的先人依然祭祀不绝,是使其能在死后的世界里不乏供养,因此祖先崇拜是恪尽孝道。儒家相信超凡之人可以成神。根据儒家经典《礼记·祭法》,凡 "法施于民"、"以死勤事"、"以劳定国"、"能御大灾"、"能捍大患" 的英雄死后可成神受崇祀。儒家不怀疑神明可以显灵,庇佑一方。由是观之,民间宗教的原理与儒家是一脉相通的。儒家的这一宗教层面体现在官方仪式上,便是皇帝和地方官员每年举行的公开祭祀活动,即国家祭祀体系 (state cult)。[39] 而对于遍行于社会的民间宗教,有宋以来,国家通过对民间宗教的神灵赐额爵、纳入祀典来加以控制和管理。[40] 某些儒家地方官员捣毁淫祠的举动乃是出自他们对于儒教经典所载模式的恪守,是出自正本清源的渴望,而非反对神明信仰本身。在乡里社会,乡绅与宗族共同看视着祖先崇拜的仪式得到遵守。作为村落的头面人物,乡绅与宗族长老领导村落共同体修建社区神庙、举行神诞庆典,并且这些活动的组织和资源动员常常以宗族为单位来进行。在奏请朝廷对地方神灵封典的活动中,乡绅也常是发起者和领导者。这就是为什么民间宗教虽然制度性不强,但却因为与儒教国家和传统社会的基本组织力量的紧密结合而在中国传统的宗教生态中占据了主导地位。

但是,儒教虽具宗教性,却非典型宗教。毕竟,儒家精英们的着眼在现世而非彼岸,他们希冀通过 "选贤与能,讲信修睦"来建立理想社会,而这并不建立在对神明力量信仰的基础上。现世关怀使儒家没有发展出一套成熟的宗教体系。不像道教和佛教,儒家既不提供祈福灾的仪式性服务,也不提供超脱生死的救赎许诺。因为儒教对超自然力量有信仰,但自身又不具备成熟的宗教体系,所以儒教国家不仅包容其他宗教存在,而且还采各宗教之元素为自己所用。在官方的祭祀典礼中,虽偏重儒家礼制,亦有佛道元素混杂其中。在民间,由于民间宗教没有专设的神职人员,所以对佛道教的宗教人士所提供的仪式服务更有需求。

但儒教主导下的国家对宗教的包容存在两大极限。因为惧怕民间教派是产生叛乱的温床,国家对民间教派的容忍度很低,往往会对它们进行严厉镇压。再者,国家、儒生精英阶层、以及宗族和乡绅控制下的基层社会不能容忍宗教违背儒教伦理道德和礼制的基本原则,尤其对于违背祖先祭祀的行为不能容忍;而村落共同体则不能容忍其村落成员逃避其对村庙为中心的公共宗教活动所应尽的义务。在儒教强势的背景下,佛道等教在传统社会中都出现了一定程度的儒教化倾向,而基督宗教则由于其排他性(集中表现在严禁教徒崇拜其他偶像,要求教徒弃绝祖先崇拜并且不再履行对村庙活动的义务)与民间宗教信仰与仪式以及支撑民间宗教的传统势力发生冲突。这一冲突直接导致了天主教的传教活动在清初被国家禁绝。[41]

鸦片战争以来,西方殖民势力入侵中国。在不平等条约条款的保障下,传教士重新进入中国社会进行公开传教。虽然中国的主权受到很大的侵害,但中国社会依然由自己的政府管理,并没有沦为西方完全的殖民地。地方社会传统势力依然强大,在基层社会,宗族和村落共同体仍然是基督宗教大规模传播的一大障碍。[42] 不仅如此,中国社会层出不出的反教活动使基督宗教在中国的传播遭到强大阻力。在殖民势力的撑腰下,传教士成为中国社会新的权势阶层,直接威胁到原有的精英集团士绅集团的地位,引起后者的仇视。[43] 传教士利用自已的权势对当地教徒进行保护并帮助他们谋求各种利益的做法往往会侵损当地非教徒的利益,使当地原来就存在的社会矛盾更加激化,并带上反基督宗教的色彩。[44]  再者,传教士往往率先进入中国的内地和基层社会,他们的传教活动也容易成为冲突的导火索或当地社会排外情绪的宣泄口,[45] 而这些冲突又往往会成为西方殖民政府外交或军事力量介入的口实,从而更加速了中国的殖民化进程,引起中国社会更强的反教情绪。这就是为什么中国社会在19世纪教案如此多发的缘故。[46] 基督宗教因为与西方殖民主义与帝国主义密不可分的关系,也成为20世纪中国壮大的民族主义力量的矛头指向。[47]


天津望海楼天主堂

在这一时期,西方对中国的侵辱的加剧引发和激化了国内的各种社会矛盾,使中国陷入了严重的危机。面对西方的压迫,中国的政治精英们认识到唯有取师西方进行现代化才能救亡图存。但是类似日本明治维新的渐进政治改良之路没有能够在中国走通,其后果是在中国引发了更为激进的革命运动,即辛亥革命和共产主义革命。中国宗教生态格局的变化与近代中国的命运和政治变动息息相关。

 

一部革命史

1898年的百日维新是清政府体制内实行的比较全面的向西方学习的政治改良运动,但未及有任何效果便被扼杀。此时中国的危机加重,到了1904年连保守的当权者都被迫施行新政。1905年,清政府废除了科举制度,使得儒生进身致仕的路径被永久阻绝,亦使儒教的地位失去了一个重要的制度性支撑。[48] 与此同时,模仿西方教育的新式学堂却在全国范围内推广。在废科举和近代学堂的双重冲击下, 儒生群体逐渐分化瓦解。但清政府的改革依然不能阻止--甚至可以说是加速了--革命的到来。1911年辛亥革命爆发,其后建立的新政权展开了一系列的建设现代民族国家的措施。新政权对于宗教生态的影响可以概括为三个方面。

其一,新政权终结了帝制,也终结了儒学作为国家意识形态的地位。国家祭孔被废止;教育部废止小学读经。此后,虽然有康有为、陈焕章创立的孔教会牵头发起孔教运动,企图将儒教塑造成宗教并被确定为国教,但这一运动以失败告终。把孔教塑造成宗教,与当时社会既有的认识相悖;中国此时的主流思潮愈趋激进,认同民主共和,孔教运动的"一教独尊"的主张和"托庇帝制"的做法本身很难取得主流精英的支持;再者,孔教运动的诉求也遭到其他宗教团体--尤其基督宗教团体的激烈反对,所以只能以失败告终。[49] 孔教运动以定儒教为国教作为自己的诉求,并不注重建立宗教组织使得宗教化的儒教在民众间扎根,因此它请立国教的努力失败后并没有在民间留下什么影响。随着孔教运动的失败,政教分离的原则进一步得到巩固。

其二,除了移植西方政治制度外,新政权认为当务之急在开启民智,培养现代公民。[50] 民国政府施行的宗教政策里,十九世纪末从国外舶来的"宗教"和"迷信"这两个概念和它们之间的分野被制度化。[51] 对宗教的定义参照了基督教的特征。宗教被视为有着教会式宗教组织的理性信仰。迷信则被视为是非理性的、盲目的,既没有组织,也没有教义。国家只承认宗教的合法性,迷信被视为"愚昧"并是使中国落后的原因之一,是开启民智务需搬移的绊脚石,因此民国政府屡次发起破除迷信运动。[52] 民间宗教不但失去了儒教国家的庇佑,更被认定为迷信,在破除迷信运动中屡受戕害。但是,当时的时政不稳,国家也力量有限,不能深入到乡村,这使得宗族的势力依然在乡间盘踞,民间宗教也在很大程度上得以延续。

其三,仿照西方国家的制度,1912年后的新政权规定"信教自由"。[53] 当时的中国军阀割据政出多门,这类政策很难得到真正的贯彻。尽管如此,这一规定还是给宗教的自由发展带来了社会空间。这一时期,基督宗教的传教和社会慈善事业开展得较快。佛道等教既面临新宗教政策的压力也遭遇基督宗教的挑战。在此情况下,它们各自图新,内部出现了改革运动。相较道教,佛教的改革运动要活跃得多。改革力量强调宗教教育与制度建设需要与现代社会相接轨,在教义上强调入世,仿照基督宗教注重在平信徒间传教,并开展各项社会事业。[54] 同时期,各色的教派宗教(或称新兴宗教)如在理教、道德学社、万国道德会、道院也非常活跃,在"信教自由"的政策下获得了迅猛的发展。[55] 在民国初年,基督宗教虽然有了一定的发展,但是它的发展与其它宗教相比并不突显。我们可以认为,如果这一时期的结构性条件能够保持下去,那么本土宗教中,尽管民间宗教的地位不如从前,但是本土的制度性宗教面对基督宗教的挑战,还是能表现出很强的模仿能力和活力,而且,由于具备本土优势,它们长期的发展也绝不会比基督宗教逊色。但是,这一结构性条件随着中国民族主义运动的激进化,或者说共产主义革命的成功,而不复存在。

1949年后的新中国旨在打破一切旧的框框以建设一个全新的社会,因此发动了一系列社会改造运动。这些运动虽然多数并非针对宗教,但宗教在此中都受到极大冲击。为加强新政权的基层权力,政府不遗余力地铲除宗族在地方社会的权力和影响。50年代初的土地改革中,宗族共有的地产被分给了农户,宗族组织从此失去了经济来源。之后,祠堂被没收和占用;建祠堂、修家谱、祭祖等宗族活动被取缔;在划分农村阶级成分中,宗族元老往往被划成地主受到镇压。人民公社运动后,国家政权进一步深入到乡里,取代了宗教族组织在乡村社会中的势力。[56] 宗族势力受此致命打击,在许多地方从此一蹶不振。于是,继儒生群体被瓦解后,另一个支撑民间宗教的社会基石也被瓦解。

同一时期,新中国在马列主义宗教观的指导下对宗教采取了比民国时期更为严厉的政策。再加上新政权力量强大,对社会的渗透能力很强,因此它对宗教的控制和镇压政策往往都能行之有效。新中国继承了民国时对迷信和宗教的分野,继续将民间宗教视为迷信,并在五、六十年代发动了破除迷信运动。新中国把民国时期发展起来的各类民间教派定为"反动会道门",对它们进行镇压取缔,以致于它们在改革开放前几近绝迹。新中国允许五大宗教的存在,但同时也设立了宗教管理机构和各宗教的爱国组织,要求宗教切断和外国的联系,并对它们加以其它方面的限制和控制。

如果说宗教在五、六十年代的中国仍然有着一定生存空间,这空间在文革开始后就被进一步压缩得几乎荡然无存。1966年,在"破四旧"的口号下,红卫兵在全国范围内打砸宗教古迹,焚烧宗教书籍,批斗宗教人士。文革时期,宗教场所被关闭,宗教活动被禁止,宗教几乎从社会生活中销声匿迹。在文革时代严厉的政策下,基督宗教由于它的宗教特性--内聚力强、具有殉道意识,表现得比佛道教和民间宗教更有韧性。由于基督教不像天主教那样依赖于神职人员,所以它的聚会活动更具灵活性。一些地方的基督徒即使在文革中仍然进行着小规模的秘密聚会。因此文革结束后,许多地方最先浮出水面进行公开活动的宗教是基督教。

革命政权的宗教政策和社会政策客观上对本土宗教造成的打击更大。当时的社会改造政策严重损害甚至摧毁了一些本土宗教得以生存的制度性土壤,再加上本土宗教没有基督宗教这么大的韧性,它在中国的优势因此被大大削弱。从这个意义上说,正是革命政权的激进政策为改革开放后基督宗教在中国的大发展铺垫了道路。

下面将简略地分析革命政权转向执政政权之后,[57] 在新的结构性条件下,基督教如何发展成强势宗教的。

 

改革开放时期基督教的优势性发展

文革结束后,邓小平为首的新一代领导人把中国引向了改革开放的道路。文革时期的激进政策终止,宗教生活得以恢复。以宗教局为主的宗教管理机构重新建立。80年代中国的宗教政策大体恢复了50年代的框架:国家承认五大宗教,规定宗教机构只有获得登记后才具备合法身份。法规和宗教局的条文对宗教活动还有着一些限制。不过,同时期国家追求经济发展所带来的一系列后果却在相当程度上削弱了这一套宗教控制和管理机制的有效性。文革后,中国国家的合法性基础逐渐从意识形态转向经济发展的绩效。[58] 经济要发展,就需要稳定的坏境,因此国家一般不愿扩大打击面。为了搞活经济,国家实行了改革开放,通过市场经济、对外贸易和外商投资来带动经济发展。市场导向型的经济改革大大促进了社会资源、人员和信息的流动,增加了社会所拥有的资源,这些都给宗教的自主发展带来了可能和空间。同时,随着经济上同西方发达国家的纽带越来越紧密,中国政府越来越不愿意启动国家机器来大规模镇压宗教活动,以免受到西方国家的抨击。地方政府则以经济发展为重中之重,只要宗教方面不出大事,并不愿意把资源和注意力分散到宗教管控上。专管宗教的地方宗教局的编制都很小,很难对辖内的宗教组织和活动进行十分有效的管控。于是,宗教领域就出现了一个"灰色地带",即一个没有得到官方认可的宗教和宗教活动得以生存和发展的空间。[59] 由于有灰色地带的存在,政府的管理和控制模式只能限制愿意受国家约束的宗教组织,而不能限制那些不愿受国家约束而国家又不能大规模镇压的宗教组织。

改革开放以来,民间宗教虽然不被国家承认,但是它却在灰色地带得以生存和发展。然而与其它宗教相比,民间宗教在七十年代恢复以来发展一直比较缓慢。近年来,民间宗教在不少方面甚至出现了衰败的迹象。民间宗教出现衰败的原因主要有二。第一,没有了乡绅和宗族势力的支持,民间宗教失去了要求村民履行参加集体仪式和分担费用义务的强制力量。特别是近年来农村城市化进程加速,不少地区以村落为核心的传统社区已经被打破。在当前中国的农村,民间宗教活动只能靠大家自愿参加才能得以维持。因此在和组织力量很强的制度性宗教竞争自愿信众时,民间宗教自然落在了下风。[60] 第二,改革开放以来大量的农民进城打工,传统的以男性青壮年为主体的民间宗教活动也很难得以持续。

佛道教在中国本有许多优势。与民间宗教相比,它们有着更强的组织制度;与基督教相比,它们还具有本土优势。但是它们在近三十多年的发展势头也远不及基督教。传统的佛道教模式原来以建庙、出家人修行、宗教职业者谋生为主,与平信徒的关系主要是一种交换关系:即寺观提供祈福场所,宗教职业者提供仪式服务来换取平信徒的经济支持。传统的佛道教并不注重发展和培育俗家信徒和开展社会公益事业。与基督教相比,传统的佛道教明显缺乏扩张的动力和能力。我们提到民国时候的佛道教--尤其是佛教--在基督教强力挑战下曾经表现出过较强的改革欲望。但随着政治形势的变化和宗教活动空间的萎缩,这种活力犹如昙花一现。文革后逐渐恢复起来的佛道教又回归到传统的运行模式。在当前的宗教政策下,佛道教均获得国家的承认,但是被国家认可的同时,也被政府的限制性管理模式束缚住了手脚。近年来中国经济腾飞,社会财富大大增加,佛道教与俗世交换的传统模式帮助寺观吸取了大量的社会财富。既享受着与政府密切的关系,又财源广进,佛教和道教界的领导层普遍没有危机感,体会不深来自基督教的竞争压力,没有改变自身模式以增强竞争力的强烈欲望。

基督教从改革开放后的结构性条件中获益最多。80年代,基督教都纳入三自爱国教会的体系。此后不久,不少基督徒认为三自教会协助政府对宗教活动进行控制的做法有违圣经教训,因而退出三自体系并成立了独立教会(即家庭教会)。改革开放后,海外的传教者也重新进入中国展开传教活动。从中国的法律和宗教政策的角度来看,这两股势力的传教活动都不具备合法性。问题是,基督教是历史悠久的世界宗教,同时也是国家承认的五大宗教之一;再者,基督教与西方国家和港台有千丝万缕的联系,独立教会获得境外力量的力挺。在这样的情况下,政府因此很难对独立教会进行全面的镇压。因此,独立教会虽然不具合法性,却能够被政府容忍而获得了一个"灰色"的生存空间。在强大的传教热诚的推动下,独立教会充分利用了这一空间不断发展壮大。独立教会的迅猛发展给三自体系内官方认可的教会也造成了很大的竞争压力,迫使它们不得不在许多做法上向独立教会看齐。这样,基督教整体都展现出蓬勃的活力。当然,基督教之所以能够迅速发展还在于基层社会里遏制基督教发展的主要传统力量--民间宗教和支撑它的制度基础--在此前的革命洪流中遭到了极大的破坏。

改革开放后中国各宗教发展速度很不相同。本土宗教或一蹶不振,或发展相对迟缓,或发展受到极大的限制。虽然天主教的发展并不突显,但由于基督教异常迅猛的发展,基督宗教相对于本土宗教取得了优势性发展,这造成了中国宗教生态格局的显著变化。[61] 本文认为,改革开放后的影响宗教发展的结构性条件在短期不会有大的改变,基督教因此将继续保持它的强劲增长势头,基督宗教与本土宗教在发展速度上的差距将进一步拉开,从而会使宗教生态格局这一变化在未来更加明显。上文已经说明,这一发展既与近代殖民主义势力入侵中国后所引发的民族主义运动的性质有很大的关系,也与中国原有的宗教生态的特性相关。接下来,我们将引入全球视野,运用本文的理论来解释近代以来基督宗教在全球扩张的不同结果。

 

近代基督宗教在非西方地区的不同发展模式

伴随着欧洲军事、政治和经济势力在近代的扩张,基督宗教也开始它全球范围的扩散和传播。但是,基督宗教的扩张在不同的地区和国家呈现出巨大差异。下面我首先以粗线条来勾勒出基督宗教在欧洲以外地区的发展差异,随后解释造成差异的原因何在,以加深读者对当前中国基督宗教发展趋势的历史性理解。

本文认为基督宗教是否能在某地取得强势发展取决于三个关键因素:一是该地国家传统的强弱;二是西方殖民主义在该地引发的民族主义运动的性质和被动的国家建构的发展轨迹;三是该地传统宗教生态中主导宗教的性质,特别是该地的主导宗教是否是制度性很强的宗教。

近代基督宗教的扩张首先在如下地区取得了成功:这些地区在西方殖民前的国家力量总体来说非常弱小,许多是部落、部落联盟或小王国, 或者军事技术与西方殖民者完全处在不同的层次,以致于它们在西方殖民势力面前不堪一击。这导致它们原有的政治势力完全被殖民政权取代。[62] 这类地区可以细分为两个类型。一是南北美洲、大洋洲这些地区。殖民者大量移民到这些地区,他们对原住民的杀戮、传病和杂交,使原住民人口锐减,白人移民和白人的混血后代成为当地主要人种,基督宗教也自然成为当地最为主要的宗教,这些地区即使后来爆发了脱离宗主国的独立运动,基督宗教也是独立运动参与者的信仰,并在独立后的国家保持了主流宗教的地位。二是菲律宾和撒哈拉以南非洲的大部分地区。在这些地区,白人并没有取代原住民成为当地的主要人种,但当地原有国家势力薄弱,被殖民政权彻底取而代之,殖民政权的统治使当地社会结构和经济制度发生剧烈的大变动,教育在这一新的社会结构中变得很重要,成为当地人社会地位上升的主要途径之一。在殖民统治下,传教士不但可以顺利进入当地社会传教,而且在这社会中扮演着非常重要的角色,他们是唯一可以对殖民政权的残酷统治提出批评和抗议的权势阶层。对当地人来说,传教士有时候充当了保护者的角色。[63] 更重要的是传教士是殖民地教育机构的主要创办者,也就是说当地人社会地位上升的渠道由教会掌握着。[64] 在这些地区,相当高比例的人口在民族主义运动兴起之前就接受了基督宗教。

以上地区除外,其他受西方殖民主义影响的地区在西方殖民势力到来前就已经有了较强的国家传统和宗教传统。这些国家因为国家传统强,有的只是受到了殖民威胁而主权并没有丧失,有的是成为半殖民地,有的即使被殖民了也在相当程度上保留了当地人的自治。在这些地区,西方殖民容易促发各类以民族主义为核心的政治改良运动和革命运动。这些国家又可以分为两大类。

一是发生了政治改良运动和民族主义革命的日本、土耳其、民国时期的中国、南亚、东南亚、北非和中东各国。这个类型又可以细分为两亚类。在第一亚类中,本土宗教在民族运动中扮演重要角色。例如,尝试政治改良的政治精英利用本土宗教资源来创立国教,典型的例子是明治维新时的日本试图将神道制度化并上升为国教。[65] 又或者,革命者利用本土宗教的资源、网络、符号来进行民族主义革命的动员。[66] 在经历了这样的民族革命后建立起来的国家,既使最后建立的是政教分离的世俗国家,[67] 本土宗教往往成为现代民族国家认同的一个重要基础,因而其地位牢不可撼。在第二亚类中,民族主义革命并没有与本土宗教有多少结合(比如辛亥革命和凯末儿领导的土耳其国民运动),但是新兴国家所推行的宗教自由政策却给了宗教发展和宗教竞争一个很大的空间,使得本土宗教在面对基督宗教的竞争时能够通过改革来强化自己的组织制度建设。由于本土宗教本来就有本土优势,经过改革和强化后的本土宗教在宗教竞争中也能保持优势,并在公共空间和政治生活里发挥很大作用。[68]

二是中国、越南、柬埔寨等国家。殖民主义和它所激化的国内矛盾使这些国家最终爆发了成功的共产主义革命,并建立了革命政权。共产主义革命是社会革命,意欲对旧有的社会制度进行根本性的变革。它发动的社会改造运动对基督宗教和传统的宗教生态均有极强的破坏性。不过,随着革命政权转化为执政政权,曾经的激进政策都会在一定程度上得到中止。此后,宗教生活重现于社会。这里又可分为两种情形:(1)如果在这些国家里,传统宗教生态里占主导性地位的是制度性强的本土宗教,那么即使社会革命亦难以摧毁其根基,当激进的革命政策中止后,本土制度性宗教就会卷土重来,恢复它的强势地位。典型例子的如柬埔寨,在红色高棉统治时期,在传统宗教生态里占据主导地位的佛教和其他宗教一样受到极大迫害,红色高棉下台后,佛教又在柬埔寨社会恢复了往昔地位。(2)在发生社会革命的国家里,如果传统宗教生态中占主导性地位的是制度性并不强的本土宗教,那么又会是另一种情形。这类宗教没有强大的独立于世俗生活之外的组织,因此对传统社会的社会制度和社会组织有很强的依赖性。社会革命一旦摧毁了旧有的社会组织和制度,就会对这种宗教的根基造成不可逆转的破坏。即使革命政权的激进政策中止后,非制度性宗教的主导地位亦难以得到恢复,从而就会为后革命时期的基督宗教发展提供机会。中国是这种情形的一个典型例子。

 

图1:近代基督宗教在欧洲以外地区的发展差异及其原因

 

 

 

通过以上的总结,我们看到基督宗教大致在两种情形下会成为一个国家或者地区的宗教生态中的强势宗教:(1)该地国家传统薄弱,被殖民势力取而代之;[69](2)殖民势力的入侵引发了社会革命,并且该地传统社会中占主导地位的宗教是非制度性宗教。

在本文的理论框架中,韩国构成了一个明显的例外。[70] 韩国既没有受到西方殖民的严重影响也没有发生社会革命,但基督宗教却成为韩国的强势宗教。[71] 但是本文认为,韩国的例外却从另一个角度验证了本文理论的解释力。二十世纪初各国的民族主义者都带有崇拜西方和学习西方的情结。但是,在面对西方列强时,这些国家的民族主义者一方面提倡学习西方"先进"的思想和制度,另一方面却反对西方殖民和与殖民主义渊源很深的基督宗教。韩国的特殊性在于它主要遭受的是日本而非西方殖民。韩国的民族主义者因此不但不把基督宗教看作是殖民势力的代表,反而把它看作是先进文明的一部分。当韩国在二十世纪初完全沦为日本殖民地后,韩国的民族主义运动与基督教有了更紧密的结合。[72] 为了加强对殖民地人民的控制,日本政府颁布了不少与宗教直接相关的政令,例如,禁止基督教会学校教授与宗教有关的内容或举行宗教仪式,强令韩国人参拜日本神社等等。这些政令使韩国的基督教会与殖民者之间必不可免地产生冲突。虽然基督徒对这些政令的抵抗是出自宗教信仰,但是在殖民政府和韩国民众眼里都被赋予了政治含义。不少基督徒积极参加独立运动,并起到领袖作用。1919年韩国发生的争取独立的"三一运动"成为基督徒参与民族独立运动的标志性事件。[73] 而日本殖民政权对独立运动的残酷镇压使西方传教士也不能再固守政治中立。他们通过国际渠道对镇压行为予以揭露并施加外交压力,客观上起了对韩国民族运动的支援作用。[74] 基督教在日本殖民时期所采取的政治态度使它在民众中获取了威望,并在日本殖民政府的种种压迫下保持着增长。1910年基督教占人口总数的1%,而1945年则超过了3%。[75] 朝鲜战争结束后,韩国在美国的羽翼下获得了相对的稳定。基督教也藉着在独立运动时打下的坚实基础,自二十世纪六十年代以来,迎来了它的高速发展。[76]

论及宗教变迁,近代以来全球范围内最大的变化就是基督宗教在许多国家和地区成为强势宗教而导致各地传统宗教生态格局发生变化。[77] 宗教社会学现有的世俗化和理性选择理论无法充分解释这一现象。本文指出,基督宗教在近代的全球扩张和西方殖民主义扩张有机地联系在一起,而它在各地区的命运也和殖民扩张所引发的各地区的民族主义运动和现代国家建设的轨迹紧密相联。在现代社会学中,宗教社会学与政治社会学长期互不交界,本文的理论贡献就在于为宗教社会学引入了政治视角。


作者:孙砚菲于2010年在芝加哥大学获社会学博士,2010–2013年间为哥伦比亚大学Society of Fellows博士后/讲师,现为浙江大学社会学系"百人计划"副教授。

[1] 本文在写作和修改过程中,赵鼎新给予了许多宝贵建议。Chris Brown、冯仕政和汲喆的意见使本文得以避免不少疏失之处。本文并得益于2012年中国政治社会学讲习班参与者的批评和建议。在此一并致谢。当然,文中所有可能的错误均由笔者自负

*本文在写作和修改过程中,赵鼎新给予了许多宝贵建议。Chris Brown、冯仕政和汲喆的意见使本文得以避免不少疏失之处。本文并得益于2012年中国政治社会学讲习班参与者的批评和建议。在此一并致谢。当然,文中所有可能的错误均由笔者自负。

[1] 本文采用实质性(substantive definition)而非功能性的定义 (functional definition) 来定义宗教,即宗教是一种基于超自然神秘力量的信仰与实践体系。按此定义,儒教虽具有一定的宗教层面,却终非典型意义上的宗教;而共产主义也不是宗教。民间宗教在本文指的是无需依靠职业宗教者来维系的宗教信仰形式,它不包含组织性制度性强的民间教派 (sectarian religious groups) 。

[2] 见C. K. Yang, Religion in Chinese Society: a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley, CA: University of California Press, 1961.

[3] 杨庆堃称之为弥散性宗教 (diffused religion)。见C. K. Yang, Religion in Chinese Society: a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley, CA: University of California Press, 1961, p. 294.

[4] C. K. Yang, Religion in Chinese Society: a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley, CA: University of California Press, 1961, p. 294.

[5] 道教中的正一派道士多数在家过俗家生活。

[6] 参见太史文:《幽灵的节日 : 中国中世纪的信仰与生活》, 侯旭东译,杭州:浙江人民出版社 ,1998年。Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults in Southeast China. Princeton, NJ, Princeton University Press, 1993.

[7] 参见Yanfei Sun. Forthcoming. "Popular Religion in Zhejiang: Feminization, Bifurcation and Buddhification." Modern China.

[8] 参见李传斌:《基督教与近代中国的不平等条约》,长沙:湖南人民出版社,2011年。

[9] 中国天主教内权威人士估计天主教信徒约在560万(不含地下教会)。据设于河北省会石家庄的信德文化研究所统计,截至2009年底,中国(大陆)天主教信徒人数571万人,估计超过600万人。 另一方面,香港圣神研究中心所统计的大陆天主教徒人数截至2008年底共有1200万人。见王美秀:《中国天主教观察》,金泽、邱永辉编:《中国宗教报告(2009)》,北京:社会科学文献出版社,2009年。

[10] 据基督教"两会"提供的数字,三自教会的人数截至2008年约在2000万。见段琦、唐晓峰: 《2008年中国基督教现状及研究--兼论中国教会组织的多元存在格局及张力》,金泽、邱永辉编:《中国宗教报告(2009)》,北京:社会科学文献出版社,2009年。而我自己深入调查地点的情况、众多学者的观察、研究机构的推算、家庭教会自己的估计无不显示非三自教会的人数要比三自教会人数为多。2007年华东师范大学主持的一个全国性调查显示基督教人数为3900-4100万。2007年零点公司的全国性调查结果经过进一步纠正后的数字显示基督教人数为6430万,见Rodney Stark, Byron  Johnson, and Carson Mencken, 2011. "Counting China's Christians." First Things (213):14-16. 另举信誉度较高的国外两个研究机构的估算数字:皮尤宗教与公共生活论坛(Pew Forum on Religion and Public Life) 2011 年的估计是有 5804万。http://www.pewforum.org/uploadedFiles ... ChristianityAppendixC.pdf, 2012年7月27日;而2009年世界基督教徒数据库 (World Christian Database)估计中国有9100万基督徒。

[11] 零点公司2007年的调查显示,虽然有1.85亿人认同佛教信仰,但正式皈依的佛教信仰者只在1730万人。

[12] 《2010中国佛教寺院名录》收录了合法登记的佛教寺院2万多家,其中包括藏传佛教和南传佛教寺院。据前国家宗教局局长叶小文的一次讲话,截至2008年,中国佛教寺院有2万余座,出家僧尼约20万人。其中,汉传佛教寺院共有1.5万座,出家僧尼共有6万之多。见叶小文:《中国改革开放与维护宗教信仰自由的实践--纪念中国改革开放30周年和<世界人权宣言>发表60周年》。http://www.humanrights.cn/cn/zt/tbbd/zt007/04/t20090209_413006.htm,2012年7月27日。而1930年中国佛教会展开的调查显示,当时汉传佛教有寺庙26.7万座,出家人数达73.8万。见Holmes Welch, The Buddhist Revival in China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968, p. 411.  1949年前后,中国大约有50万左右汉传佛教的出家僧尼。见罗竹风,《中国社会主义时期的宗教问题》,上海:上海社会科学出版社,1987年。关于当代佛教的一些基本数据,可参考汲喆:《复兴三十年:当代中国佛教的基本数据》 ,《佛教观察》,2009年第5期。

[13] 以决定宗教前景的年轻人群体为例,全国绝大多数大学校园里都有基督教的团契活动,却鲜有佛教社团。学生经常性地会碰到传教的基督教徒(绝大多数也是在校的学生和老师),却很少会遭遇佛教的传教。又如,不少基督教团体关注在农民工中的事工,但我从未听说有佛教团体开展在这一庞大人群中的传教活动。

[14] 天主教的福传工作在近三十多年里滞后于基督教,但在最近几年里也开始正视这方面的缺失。

[15] 根据皮尤宗教与公共生活论坛2011年的数据,全世界基督宗教人口总数排名前十的国家中,中国排在第七位,http://www.pewforum.org/Christian/Global-Christianity-exec.aspx,2012年7月27日。

[16] 例如,  段琦:《宗教生态失衡对基督教发展的影响--以江西余干县的宗教调查为例》,《中国民族报·宗教专刊》,2010年1月19日; 中国社会科学院世界宗教研究所课题组:《本土情怀与全球视野--赣、湘、云三省基督教现状调查报告》,陈进国执笔,载金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》(2009),北京:社科文献出版社2009年,第230-264页;牟钟鉴:《宗教生态论》,《世界宗教文化》,2012年第1期。

[17] 见Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2011. 事实上,国外学者的研究也多有涉及同一时空里多种宗教组织或宗教类型力量的消长,比如 Luckmann 就指出在现代条件下制度性宗教的重要性会让位于私人宗教 (private religion)。见 Thomas Luckmann, The Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan, 1967. 再比如,Finke 和 Stark关于美国基督教宗派势力的消长的研究。见 Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776-1990: winners and losers in our religious economy. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1992.

这些都可以看成是对某一地区或社会的宗教生态变迁的研究,虽然作者并没有使用这个概念。

[18] 这一类的错误在研究中还是很常见的,比如基于对某地某座民间宗教庙宇的兴旺的观察,就得出中国近年来民间宗教复兴的结论,而看不到民间宗教与其他宗教相较,发展势头其实处于下风。

[19]  如Bryan R. Wilson, Religion in Secular Society: A Sociological Comment. London: Watts, 1966; Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City, NY: Doubleday, 1967; Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West. Oxford, UK; Malden, MA: Blackwell Publishers, 2002.

[20] 参见 Peter L. Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center; W.B. Eerdmans Pub. Co., 1999. p. 4.

[21] 参见 Dingxin Zhao, Competition and Institutionalization: The Rise of the Confucian-Legalist State and Patterns of Chinese History. Unpublished manuscript.

[22] 参见Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992. Cambridge, MA: Blackwell, 1992.

[23] 在传统世俗化理论遭受严重批评后,它的一些辩护者和同情者倾向于指出世俗化理论的核心是政治和宗教的分离,而不是宗教的衰微。然而,这些论述居多停留在澄清概念的层面,并没有什么研究者从历史社会学和比较社会学的角度对政治和宗教分离这一核心问题进行解释。两个突出的例外是David Martin 和Philip Gorski的相关研究,但他们并不能简单地被划入世俗化理论的阵营。参见 David Martin, A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell, 1978; Philip S. Gorski, 2000. "Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300 to 1700." American Sociological Review 65(1):138-67.

[24] 关于西班牙和葡萄牙人在拉丁美洲的殖民与天主教的传播,参见 Nicholas P. Cushner, Why Have You Come Here? : The Jesuits and the First Evangelization of Native America. Oxford; New York: Oxford University Press, 2006;关于西班牙人在菲律宾等亚洲国家的殖民与天主教的传播,参见 Samuel H. Moffett, A History of Christianity in Asia. Volume II: 1500 to 1900. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2005.

[25] 法国的情况更为复杂些,参见 J. P. Daughton, An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880-1914. Oxford; New York: Oxford University Press, 2006.

[26] 龙秀清:《论十九世纪新教传教运动》, 《东北师大学报》1998年3期。

[27] 参见 Samuel H. Moffett, A History of Christianity in Asia. Volume II: 1500 to 1900. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2005, p. 214-218; Adrian Hastings, A History of English Christianity 1920-1985. London: Collins, 1986, p. 406.

[28] 近几年的一些著作强调基督教传教士内部对本国政府帝国主义扩张的不同态度以及他们与殖民政府之间关系的复杂性,如 Brian Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Leicester, England: Apollos. 1990; Andrew Porter, Religion versus Empire. Manchester: Manchester University Press, 2004; Andrew Porter (ed.), The Imperial Horizons of British Protestant Missions, 1880-1914. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.

[29] 参见 Stephen Neill, Colonialism and Christian Missions. New York: McGraw-Hill, 1966; Samuel H. Moffett,  A History of Christianity in Asia. Volume II: 1500 to 1900. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2005, p. 152-167.

[30] Adrian Hastings, The Church in Africa: 1450-1950. Oxford, New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1994, p. 403-404.

[31] Adrian Hastings, The Church in Africa: 1450-1950. Oxford, New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1994, p. 411-412.

[32] Adrian Hastings, The Church in Africa: 1450-1950. Oxford, New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1994, p. 401-405.

[33] 参见Roger Finke and Rodney Stark. The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1992; Rodney Stark and Laurence lannaccone. 1994. "A Supply-Side Reinterpretation of the 'Secularization' of Europe." Journal for the Scientific Study of Religion 33 (230-52); Laurence R. Iannaccone, Roger Finke, and Rodney Stark, 1997. "Deregulating Religion: The Economics of Church and State," Economic Inquiry, 35(2), 350-64.

[34] 干春松:《儒家制度化的形成和基本结构--对于儒家的一种新的解释方法》,《哲学研究》,2001年第1期.

[35] 参见John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China: A Social History of Examinations. Albany, NY: State University of New York Press, 1995.

[36] 参见Peter K. Bol, 2003. "Culture, Society, and Neo-Confucianism, Twelfth to Sixteenth Century." Pp. 241-83 in The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, edited by Paul Smith and Richard von Glahn. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center. Peter K. Bol, Neo-Confucianism in History. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center: Distributed by Harvard University Press, 2008.

[37] 赵鼎新:《东周战争与儒法国家的诞生》,夏江旗译,上海:华东师范大学出版社,2011年。

[38] John A. Hall and G. John Ikenberry, The State. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989; Michael Mann, The Sources of Social Power. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 

[39] 关于国家祭祀体系,可以参见 Stephan Feuchtwang, "School-temple and City God." Pp. 581-608 in The City in Late Imperial China, edited by G. William Skinner. Stanford, CA: Stanford University Press, 1977;Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction. Belmont, CA: Wadsworth Pub. Co., 1996.

[40] 韩森:《变迁之神:南宋时期的民间信仰》,包伟民译,杭州:浙江人民出版社,2011年;朱海滨:《祭祀政策与民间信仰变迁:近世浙江民间信仰研究》,上海:复旦大学出版社,2008年。

[41] 参见 David E. Mungello, ed., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Nettetal: Steyler Verlag, 1994.

[42] 参见Charles A. Litzinger, 1996. "Rural Religion and Village Organization in North China: The Catholic Challenge in the Late Nineteenth Century." Pp. 41-52 in Christianity in China: from the eighteenth century to the present, edited by Daniel H. Bays. Stanford, CA: Stanford University Press.

[43]参见 Paul A. Cohen, China and Christianity: the Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

[44] 狄德满,《华北的暴力和恐慌:义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》,崔华杰译。南京:江苏人民出版社,2011,  p. 167. Alan Richard Sweeten, 2001. Christianity in Rural China: Conflict and Accommodation in Jiangxi Province, 1860-1900. Ann Arbor: Center for Chinese Studies University of Michigan.

[45] 参见 Paul A. Cohen, China and Christianity: the Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

[46] 陈银昆:《清季民教冲突的量化分析:1861-1899》,台湾商务印书馆, 1991年。

[47] Jessie G. Lutz, 1976. "Chinese Nationalism and the Anti-Christian Campaigns of the 1920s." Modern Asian Studies 10(3):394-416;Ka-che Yip, Religion, Nationalism, and Chinese Students: the Anti-Christian Movement of 1922-1927. Bellingham: Center for East Asian Studies Western Washington University, 1980.

[48] 参见干春松:《科举制的衰落和制度化儒家的解体》,《中国社会科学》,2002年第2期。

[49] 参见Hsi-yuan Chen, "Confucianism Encounters Religion: The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China." Ph.D dissertation, Cambridge, MA: Harvard University, 1999;韩华:《民初孔教会与国教运动研究》,北京: 北京图书馆出版社,2007年;刘义:《基督徒与民初宪法上的信教自由: 以定孔教为国教之争为中心 (1912-1917) 》,《东岳论丛》, 2005年第1期。

[50] 参见Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929. Oxford: Oxford University Press, 2000.

[51] 参见 Vincent Goossaert. 2006. "1989: The Beginning of the End for Chinese Religion?" Journal of Asian Studies 65(2):307-36.

[52] 参见 Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2011; Rebecca Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center: Distributed by Harvard University Press, 2009.

[53] 刘义:《基督徒与民初宪法上的信教自由: 以定孔教为国教之争为中心 (1912-1917)》, 《东岳论丛》, 2005年第1期。

[54] 关于佛教改革运动,参见Holmes Welch, The Buddhist Revival in China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968; Don Alvin Pittman, Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu's Reforms. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2001; 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,民族出版社,2000年。关于道教改革,参见 Xun Liu, Daoist Modern : Innovation, Lay Practice, and the Community of Inner Alchemy in Republican Shanghai. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2009;Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2011, pp. 83-85.

[55]参见 Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2011, pp. 93-104.

[56]肖唐彪: 《宗族在乡村治理中的角色变迁》,《东岳论丛》 2006年第5期。

 

[57] 一般来说,一个革命政权,往往围绕这某个魅力型领袖,它的合法性主要建立在它的意识形态上。在革命纲领的指导下,革命政权发动运动意欲对社会结构进行根本改造。而一个执政政权则往往不以魅力型领袖为核心,它的合法性建立在选举或者政绩上,它也没有对社会进行根本改造的欲望。

[58] Dingxin Zhao. 2009. "The Mandate of Heaven and Performance Legitimation in Historical and Contemporary China." American Behavioral Scientist. 53: 416-433.

[59]  杨凤岗的"灰色宗教市场"所涵盖的空间大致与这儿所说的"灰色地带"相近。本文不使用灰色市场这一概念,是因为笔者不能认同杨文的理论基石,即宗教理性选择理论的一些重要假设和相关理论。见 Fenggang Yang. 2006. "The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China," The Sociological Quarterly 47:93-122.

[60] Yanfei Sun. Forthcoming. "Popular Religion in Zhejiang: Feminization, Bifurcation and Buddhification." Modern China.

[61] 我们看到,近三十多年里,基督宗教与本土宗教的差距主要是靠基督教的迅速发展来拉开。天主教的信徒人数的增加速度与人口增长速度勉强持平。天主教发展滞后于基督教的主要原因有:第一,因为梵蒂冈问题,天主教分裂成两大派,彼此之间巨大的裂痕和由此派生出的各种矛盾使天主教的精力消耗在内部争斗上,而无力对外扩张;第二,与基督教不同,天主教的福传工作主要靠神职人员来承担,而神职人员的短缺使福传工作乏力。参见 Richard Madsen, China's Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society. Berkeley, CA: University of California Press, 1998; Richard Madsen. 2003. "Catholic Revival during the Reform Era." China Quarterly 174:468-87.

[62] 参见 Jared M. Diamond, Guns, Germs, and Steel: the Fates of Human Societies. New York: W.W. Norton, 1997.

[63] 参见Samuel H. Moffett, A History of Christianity in Asia. Volume II: 1500 to 1900. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2005, p. 152-167.

[64] 参见Adrian Hastings, A History of English Christianity 1920-1985. London: Collins, 1986, p. 401-405.

[65] 参见 Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

[66] 参见 Robert Pringle, Understanding Islam in Indonesia: Politics and Diversity. Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2010;Ali Riaz, Religion and politics in South Asia. London; New York: Routledge, 2010; Donald K. Swearer, The Buddhist world of Southeast Asia. Albany: State University of New York Press, 2010. p. 109-128.

[67] 这些国家中,有些虽然政教分离,但对本土主要的宗教传统往往有一定的优待性政策。

[68] 关于土耳其的例子, 参见Soner Çaǧaptay, Islam, Secularism, and Nationalism in Modern Turkey: Who is a Turk? London; New York: Routledge, 2006;Berna Turam, Secular State and Religious Society: Two Forces in Play in Turkey. New York: Palgrave Macmillan, 2012.

[69] 制度性宗教的历史性出现与国家传统强弱存在一定的相关性。如果该地没有什么强的制度性宗教,那么一般说来该地的国家传统也会很弱。

[70] 李氏朝鲜王朝于1897年改国号为大韩帝国,从此韩国这一国名就正式取代朝鲜。本文中,韩国既用于称呼1897年后的朝鲜半岛,也用于称呼1945年后的南韩。

[71] 朝鲜在李氏王朝(1392年-1910年)统治下,其宗教生态与中国传统宗教生态颇多相似,儒家被国家立为正统意识形态,佛教虽处于政治边缘但历史悠久、根基深厚,萨满教与中国民间宗教类似,制度性不强却盛行民间。1995年韩国的人口普查显示26.3%的人口信仰基督宗教,其中基督新教信徒占到人口的19.7%,而天主教徒为6.6%,佛教徒则占人口总数了23.3%。基督宗教成为了韩国势力最大的宗教。这之后,基督宗教信徒的比例还在提升。

[72] 关于韩国基督教和民族运动的关系,可以参见 Kenneth M. Wells, New God, New Nation: Protestants and Self-reconstruction Nationalism in Korea, 1896-1937. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990. 天主教因为在朝鲜发展的初期经历国家的多次迫害,发展出封闭的心态,较回避介入社会事务,而倾向于注重内部建设。与基督教相比,天主教对于韩国民族主义运动的参与度要少许多。关于这一点,参见 James Huntley Grayson, 2006. "A Quarter-Millennium of Christianity in Korea." Pp. 7-28 in Christianity in Korea, edited by Robert E. Buswell and Timothy S. Lee. Honolulu: University of Hawai'i Press.

[73] 签署独立宣言的33人中,有16人是基督徒。三一运动后,被日本殖民政府逮捕的19525人中,3371人是基督徒,占到17%。参见Timothy S. Lee, 2000. "A Political Factor in the Rise of Protestantism in Korea: Protestantism and the 1919 March First Movement." Church History 69(1):116-42.

[74] Timothy S. Lee. 2000. "A Political Factor in the Rise of Protestantism in Korea: Protestantism and the 1919 March First Movement." Church History 69(1):116-42.

[75] 参见 Danielle Kane and Jung Mee Park. 2009. "The Puzzle of Korean Christianity: Geopolitical Networks and Religious Conversion in Early Twentieth‐Century East Asia." American Journal of Sociology 115(2):365-404; Wi Jo Kang, Christ and Caesar in Modern Korea: a History of Christianity and Politics. Albany, NY: State University of New York Press, 1997.

[76] 关于韩国基督教自50年代以来的发展,可以参见 Byong-suh Kim. 2006. "Modernization and the Explosive Growth and Decline of Korean Protestant Religiosity." Pp. 309-29 in Christianity in Korea, edited by Robert E. Buswell and Timothy S. Lee. Honolulu: University of Hawai'i Press. 对于朝鲜人民共和国的宗教情势,虽然我们所掌握的信息十分有限,但是笔者愿意根据本文的逻辑作出如下的判断:二战后整个朝鲜半岛的基督徒占总人口的3%,而且其中心在北方,即朝鲜人民共和国境内。因此,基督教在朝鲜颇有根基。在目前的朝鲜,基督教和其他宗教的生存空间都有限。但鉴于基督教的组织特性,我们可以推测,它应该会比多数其它宗教更有韧性,并且有一定数量的地下教会存在。并且,一旦朝鲜走向改革开放,朝鲜境内的各种宗教势就会重新"复活"或浮出水面。此时,不仅朝鲜基督教的地下教会将会展开活跃的传教活动,韩国的基督教会、美国为主的西方国家的基督教组织,以及中国境内朝鲜族的大量基督徒组织也会涌入朝鲜,基督教将会在朝鲜取得异常迅猛的发展并成为强势宗教。我斗胆预测,朝鲜的革命政权维系得越久,朝鲜今后基督教与本土宗教的差距就越大。

[77] 参见Philip Jenkins, The Next Christendom: the Coming of Global Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2002.

 

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