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看了《婚姻法》“司法解释三”征求意见稿以及相关的各种争论，很多人不禁问出了这样一个貌似庸人自扰的问题：“我们为什么要结婚？”这份拟议中的司法解释已经使人不得不怀疑婚姻生活的基本常识，怀疑家庭存在的根本价值。简单地检索一下历史，我们就会发现，相比古今中外的人们而言，当代中国人确实在这个最基本的问题上越来越迷失了。 古代中国人为什么结婚？在传统中国的礼乐文明中，素有“礼始于谨夫妇”（《礼记·内则》）的说法。《礼记·昏义》中这样安排几种最主要的礼的关系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”这几种礼都是必不可少的，在古代的生活秩序中都占居非常重要的位置。婚礼，即经典中说的“昏礼”，虽不像丧祭那么重，不像朝聘那么尊贵，却是众礼之本，也是人伦之本，换言之，是家庭生活和政治生活的根本。所以《礼记·昏义》中进一步说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”这将婚礼作为人伦之本的意义说得更清楚了。为什么婚礼如此重要，就是因为它在祖先和后世之间起到承前启后的关键作用，是家族延续所不可少的环节，是成家立业的必由之路。在中国文化中，婚姻是每个人和每个家庭的大事，它和中国人以家族为核心的价值观紧密联系在一起。古代中国人很清楚，结婚，就是为了延续家族，对祖先和后代负责。 西方人为什么结婚？西方的传统与中国非常不同，但同样为婚姻赋予了不可替代的神圣意义。《旧约·创世记》第一章里说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面。”上帝赐福给他所造的男女，让他们生育后代。因此，在基督教传统中，婚姻被视为神圣的。使徒保罗在《以弗所书》中说：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”由于《圣经》中的这些说法，天主教将婚配定为七圣事之一，结婚与司铎祝圣，有着类似的意义，因此两个仪式的重要标志，都是一枚戒指。妻子的戒指象征着她对丈夫的忠贞，司铎的戒指象征着他对上帝的虔敬。在西方的传统法律体系中，婚姻属于教会法的管辖范畴，因为它具有神圣的含义。即使到了今天，虽然人们对婚姻和宗教的理解都几经变化，但婚姻仍然带有这种神圣的光环。西方的基督徒很清楚，结婚，就是为了荣耀上帝，完成上帝颁布的诫命。 古代的中国人和古今西方人都知道自己为什么结婚，都清楚婚姻对他们意味着什么。那么，我们——现代的中国人为什么要结婚呢？ 自民国以来，越来越多的人不再为了家族的延续而结婚。民国时，婚姻问题还属于《亲属法》的范畴，因而和古代的家族体系有一定关联。但新中国建立后，1950年制定单行的《婚姻法》，取消了《亲属法》，这样做到底是否恰当，现在还有争议。不过毫无疑问，在中国家庭婚姻制度史上，这是一个巨大的变革。新中国的《婚姻法》，既不属于亲属法，也不属于民法，而是一个独立的法律部门。但是，这并不意味着它取消了婚姻的神圣意义和价值取向。相反，它始终贯穿着一种现代中国人所追求的价值取向，体现在它的第一章的两条原则中。第一条是：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的封建主义婚姻制度。实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女权利平等、保护妇女和子女合法利益的新民主主义婚姻制度。第二条是：禁止重婚、纳妾。禁止童养媳。禁止干涉寡妇婚姻自由。禁止任何人藉婚姻关系问题索取财物。 我们一眼就可以看出来，1950年的《婚姻法》强调的是男女平等、婚姻自由的理念。在那个时代，人们也很清楚为什么结婚，就是为了追求自由爱情，建立幸福美满的家庭。《婚姻法》后文关于结婚、离婚、家庭财产等的具体规定，无不是为了实现这一基本理念。这个理念与《礼记》或《圣经》中的都很不相同，但仍然是一种令人激动的、值得追求的美好生活。这种美好生活，究竟是不是现代中国人最应该追求的美好生活，能否成为现代中国人追求的神圣目标，当然是一个需要仔细考察的问题，因为这会关涉到此一法律的文化价值与有效性。但不管怎样，毋庸置疑的是，这一法律在很长时间当中得到了有效的执行，规范了人们的婚姻家庭生活，帮助很多人实现了他们想追求的美满生活，也帮助很多人结束了他们不愿继续下去的婚姻。婚姻与家庭，在现代中国人关于美好生活的安排中有了一个比较明确的位置，因此，虽然人们不再相信古代的家族理念，也没有西方的宗教观念，却知道自己为什么结婚，知道婚姻为什么是通向美好生活的必要步骤，也知道当婚姻变成怎样的形态的时候，就已经无法帮自己获得美好生活，因而需要终结。 1980年的《婚姻法》，将1950年的《婚姻法》的基本原则更详细、更明确地表达了出来：婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女、儿童和老人的合法权益，唯一比1950年《婚姻法》多出来的一项原则是计划生育。按照这样的原则，三十年来的中国人的婚姻仍然有比较明确的目标，《婚姻法》中的主要原则都在帮助人们实现这些目标。这套《婚姻法》指导和管理下的婚姻，仍然有可贵的价值追求。 但是，现在我们正在面对的“司法解释三”，却在逐渐放弃这种价值追求。在我看来，这一司法解释的根本问题，还不在于它支持怎样的婚姻理念，而在于它完全丧失了任何理念。理念的改变、价值的转换，都是值得更深入讨论的问题，但若是根本就没有任何理念，完全放弃了婚姻的价值追求，那才是最可悲的事情。 这一拟议中的司法解释之所以面世，是因为随着经济和社会的发展，婚姻生活中出现了很多以前没有过的复杂情况，因此各地基层法院的法官们在裁决时缺乏明确依据。为了让法官们在具体办案时能有统一的标准，避免模棱两可的模糊情况，最高法院酝酿了这个司法解释。换句话说，这更多是为了法庭办案的简便快捷而颁布的，而它的结果，却将会使成千上万家庭陷入长久的惶恐与矛盾当中。婚姻生活越来越变成冷冰冰的契约，家庭将不再有任何美好和高贵的价值可言。 纠纷解决的方便快捷，当然是理性化政治的必然要求，但是，如果司法政策完全出于技术性的考虑，而不再考虑婚姻中蕴含的价值理念，那就失去了其存在的根本意义，而成为单纯追求效率的办案机器。国家如果只是作为社会生活的一个管理者而存在，它所考虑的主要问题就是效率、方便这些技术性的问题。于是，在制订法律的时候，最重要的标准就是方便快捷、有章可循。有了这一司法解释，法官们人手一册，遇到案件就可以按图索骥，很快地产生出一个结论。而这给当事人所带来的却是无穷的麻烦。比如，由于第6条规定，“夫妻一方的个人财产在婚后产生的孳息或增值收益，应认定为一方的个人财产”，就会打破夫妻之间必然会有的分工合作的关系，使双方都要为未来离婚时自己的可能损失而担忧，于是在婚姻中都不愿意牺牲和付出；再如，由于第13条规定，“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产”，父母在是否要帮助孩子买房，以及如何为孩子买房的问题上，就要仔细权衡，考虑到以后自己的孩子万一离婚，将会怎样才能更有利。这样的规定不仅无助于帮助人们实现美好家庭的理想生活，反而会破坏家庭生活的道德价值。婚姻成为一种负担，一种麻烦，而不再是美好神圣的生活安排。难怪人们会越来越不知道究竟为什么而结婚。 赞成者或许力图表明，这一司法解释是为了适应时代的潮流、根据社会的具体情况而制订的。该司法解释的起草者之一在谈到夫妻之间就一方夜不归宿而签订的“空床费协议”时说：“‘空床费协议’可以在一定程度上制约夫妻双方对自己行为的放纵，也算是对独守空房一方些许经济上的安慰吧。”她在这里的逻辑是，既然现实中已经有了那么多婚外情的不忠现象，法律就应该看到这个现实，允许夫妻双方签订“空床费协议”，在给受害者一方经济补偿的同时，也赋予了不忠的一方通过付费来寻求婚外情的权利。这种逻辑不仅没有起到任何纠正社会风气堕落、提升道德的作用，而且通过以金钱衡量夫妻感情的方式，认可了社会中的种种不正常的现象。类似的逻辑在这份司法解释中随处可见。这位起草者还认为，“婚姻和情感是两个领域的事情，法律是调整婚姻关系而不是调整男女情感的。老翁和青年女子去婚姻登记机关履行结婚登记手续时，婚姻登记人员只会询问双方是否完全自愿结婚，而没有资格去探询双方是否真心相爱，这不是法律所关心的事情。”她所谓的“调整关系”，就是被动地接受现实婚姻中存在的种种状况，法律只能认可这些关系，同时给以一些弥补，让人们在接受现实的同时，获得一些心理平衡。比起中西古代的神圣婚姻观，这自然已是相去甚远；哪怕和1950年和1980年的《婚姻法》相比，法律的意义与功能也更是彻底改变了。它已经不具有丝毫提升道德、弘扬价值的功能，而完全成了法官用来办案的技术依据。夫妻之间一清二楚地明算账，家庭关系彻底退化成契约关系，家庭的组合，与任何商业性的结合没有什么两样，那还为什么结婚呢？ 按照一些学者的说法，这套解释中也并不是没有价值的，因为它支持和推动了个体自由。的确，一个完全掏空了价值观、彻底沦为办案机器程序指南的法律，是不可想象的。据说，其中的某些规定可以尽量保护夫、妻、第三者、非婚生子女等每个人的自由。我们且不说上述关于财产分割的各种规定并不是在保护个体的自由，反而使婚姻中的个体陷入更大的不自由当中，就算是这一司法解释真的能保护婚姻家庭中每个个体的自由，那我们就必须追问一个更根本的问题：个体自由真的应该成为法律保护的唯一价值吗？ 其他各个法律领域对个人自由的强调往往更加着力，而婚姻家庭立法上却总显得保守一些，这恰恰因为，在婚姻家庭问题上，个人自由并不是最重要的价值。个人的自由当然是现实社会的一大趋势，对自由的强调无疑属于我们时代不容置疑的意识形态。但是，任何一个健康的现代社会所支持的价值，并不只有个人自由这一种，甚至并不将个人自由当作最重要的价值。只有在其他更重要的价值同样得到保护的前提下，个人自由才能得到真正的保护，并且变成能够引领人们走向幸福生活的康庄大道。当今的商业社会已经是一个过于功利化的空间，我们所担心的并不是个体自由得不到保护，而是过多的自由已经使现实生活变得人情冷漠。婚姻家庭作为最后的一块道德领域，理应在一定程度上与社会中过于泛滥的人情浇薄相抗衡，张扬个人自由之外的其他一些价值。 我们前面看到，《礼记》中之所以重视婚姻，是因为婚姻会服务于家族这个更重要的群体；《圣经》中之所以认为婚姻神圣，是因为婚姻来自更重要、更神圣的上帝的诫命。1950年的《婚姻法》之所以取得了巨大成功，就是因为它所保护的婚姻自由并不只是个人之间的自由，而是个人追求美满家庭的自由。这套司法解释的制订者们都知道，感情往往是容易变化的，感情上的一时认同往往并不意味着幸福生活。如果法律所保护的仅仅是个人根据自己的意愿来选择的自由权利，而丝毫不关心家庭的幸福、生活的质量、道德的提升，那么，作为《婚姻法》基本原则的“保护妇女、儿童和老人的合法权益”的说法都将变成一纸空文。 无论文化和宗教有怎样的差别，人类社会往往将婚姻家庭当作一种神圣的制度，因为它代表和固守了人类非常高贵的美德。这些美德与家庭之外的很多价值相互制约，抵消其他的价值可能带来的负面效应，才可能保证社会的良性运转，使家庭外的价值能够更好地起到积极的作用。在张扬个体自由的现代，稳定家庭的价值不是削弱了，而是加强了。虽然古代的大家族不复存在，但现代人对家庭的渴望和依恋却更加强烈。个体自由固然可贵，却也是危险、孤独、不易承受的；若是将个体自由当作唯一的价值，法律也就会慢慢沦为办案工具。在这个时候，只有能够有力地维护家庭伦理，保护家庭稳定的社会制度，才能使个体真正得到滋养、获得力量，勇敢地承担和实现他的自由。法律应当能够帮助每个自由人找到结婚的理由，而不是以冷冰冰的自由，剥夺我们对婚姻仅存在的一点梦想。（作者单位：北京大学哲学系）

只要谈到现代中国的父亲问题，人们往往难以绕过鲁迅和弗洛伊德两个名字。

《忏悔录》中关于母亲的文本分析。

家庭中的公正如能实现，它同样将成为社会和国家的公正模式，成为中国法律得以顺畅运作的文化保障。现代中国只有在建立了新的礼制秩序之后，才能够真正保障每个个体的尊严和人格价值，才能够在根本上实现中国式的法制与正义，也才能形成一个成熟的自由中国。

在现代洛克研究的三个主要流派中，有两个的形成都大大依赖于对这些手稿的解读（只有左派的迈克弗森[C. B. Macpherson]，似乎没有明显受到这批文稿的影响）。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）通过解读其中的《论自然法》，特别是对其中一些看似矛盾的地方的仔细推敲，得出结论说，洛克并不像自由主义者们所崇拜的那样高尚（或肤浅），而是骨子里与邪恶的霍布斯一样，只不过以非常含蓄的语言传达了相同的思想而已。剑桥大学的思想史家约翰·童恩（John Dunn）则把他早年文稿中一些矛盾和幼稚的说法归结于青年洛克的思想不成熟。他通过分析对勘洛克前后不同时期的文稿，得出了和施特劳斯完全不同的结论：洛克不仅和霍布斯完全不同，而且我们必须认真对待充斥了他的著作的基督教说法。同样一批材料，为什么会导致了完全相反的结论呢？

梁漱溟所讲的教育，并不是简单的读书识字和文化普及，而是一种政治理念。要理解这种政治理念，我们就需要更深地理解他所倚重的乡约传统和这背后的理论。

 费孝通先生的“差序格局”概念，可以算作现代社会科学对中国文化最重要的诠释之一。自从这一经典概念诞生之后，特别是上个世纪80年代以来，学者们广泛运用它解释中国人的行为方式和文化心态，大大拓宽了对中国社会的理解，也展现了这个概念丰富的解释力。这些研究在运用差序格局概念时，虽然提出了很多新的解释角度和思考因素，但大多集中于这一概念所强调的亲疏之别和道德特殊主义。 近些年来，学者们试图重新理解差序格局的涵义，也对它的解释局限提出了一些批评。比如，孙立平指出，由于费孝通是在散文式的文章中提出的“差序格局”，所以缺乏严格定义；{1}阎云翔进一步指出，人们通常理解的水波同心圆只是一个比喻，也不能算作差序格局的严格定义，差序格局的实质含义，除了亲疏远近的差，还包括贵贱尊卑的别，是一个等级结构；{2}翟学伟最近指出，差序格局除了定义模糊之外，在对家国天下的理解上也存在着较大的问题。{3}这些批评都颇中肯綮。 此外，孙隆基、马戎、翟学伟等学者都注意到，差序格局与传统的五服图之间有一致性。{4}笔者认为，这一点为我们开辟了思考中国社会结构和文化心态的一条新的思路。差序格局的结构，恰好符合传统中国丧服制度所描述的结构。甚至可以说，差序格局就是对丧服制度的一种社会科学诠释；丧服制度，也很像对差序格局的一种图解。差序格局的解释力量，关系到丧服制度在中国传统社会中至关重要的地位；从另一个角度说，对丧服制度的重新研究，也可以帮助我们纠正“差序格局”概念的局限，对中国社会结构和人际关系有一个进一步的认识。 　　一、“同心圆”图解 请看费孝通的这个著名段落： 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。{5}   每个读者读到这里，头脑中都会浮现出一个水波同心圆的图景，但是，无论费孝通自己，还是后来的研究者，都没有想到将这个“同心圆”结构画出来，因此我们并不能清楚地知道，费孝通先生自己心目中的这个同心圆到底是怎样的。　　 不过，如果我们看一下历代以来关于丧服制度的任何一个图表，就可以找到这个亲属结构同心圆了。表1为《明会典》中的“本宗九族五服图”（以下简称“五服图”）。{6} 虽然经过了历代的各种调整，在明代五服图中，我们还是可以大体看到，随着与己身的关系逐渐疏远，丧服的品级也递减。斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻是最基本的5种丧服，在同一种丧服当中，又有所服时间长短的差别。比如对父亲是斩衰3年，祖父母就降为齐衰，而且服期年，即1年，曾祖父母和高祖父母仍是齐衰，但只服3个月。同样，对兄弟当服齐衰，期年之服，而对远些的堂兄弟，就服大功，再从兄弟就是小功了，对更远的族兄弟，只服最次等的缌麻。无论子孙、姊妹、叔伯、姑侄等，皆以此类推。差序格局的“同心圆”结构，正体现在九族五服图中。　　 　　当然，五服图中的同心圆还不是很规整，比如对父祖四代只有斩衰和齐衰两种丧服，而对另外的关系，则没有斩衰，只有从期服到缌麻的4种丧服。这是因为，亲疏远近的同心圆结构并不是丧服制中唯一的原则。　　 　　根据吴承仕先生的研究，丧服制度的基本原则是《礼记·三年问》中说的“至亲以期断”{7}，而这个原则更明确地体现出这种同心圆结构。所谓至亲，即一体之亲。什么是“一体之亲”？《仪礼·丧服传》说：“父子，一体也，夫妻，一体也，兄弟，一体也。”“至亲以期断”指的就是，凡是至亲，其本服都是“期服”，即一年的齐衰。这样，按照本服，则父子兄弟都应该是期服，而祖父、堂兄弟、孙皆降为大功，曾祖父、再从兄弟、曾孙皆为小功，高祖、族兄弟、玄孙则为缌麻。其他如叔伯、侄子、姊妹等，都以此类推。于是，就形成了一个非常标准的层层外推的同心圆结构（见表2）。　　 　　本服其实只有4种，没有斩衰，层层外推，非常符合费孝通的差序格局。但这个标准的同心圆从未真正实现过。在本服之上，对于父祖等又需要特别“加隆”，于是父亲的齐衰期年加隆为斩衰3年，《礼记·三年问》云：“然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。”祖父、曾祖父、高祖父也相应加隆。{8}再加上后代的诸多调整，才形成了五服制度，这个同心圆结构看上去也就不那么标准了。　　 　　学者们发现，无论民国时期的丧服制度{9}，还是今天农村地区的丧服制度{10}，都和这种标准的五服制度有所不同。即使在古代，五服制度也许只是经典中的一种规定，在现实中未必一直得到了严格的实行。但五服制度对中国社会和文化的意义，并不在于它在多大程度上得到过实行。如此复杂的服制规定，乡野小民当然不大可能严格遵守。在笔者调查的华北一些地方的丧礼中，相隔几里的村庄，丧服制度就有很大不同。不过，有一点是共同的，即在不同的辈分、不同的亲疏关系之间，往往用不同的丧服来作区分。五服的形制虽然没有得到严格执行，但即使在今天的农村，五服用以区分亲疏关系的功能却没有被打破。一般人并不知道五服究竟指的是哪5种丧服，甚至不知道五服是5种丧服，但人们都知道五服是用来区分亲疏关系的，“五服之内”就是要在丧礼上穿孝的关系。　　 　　五服制度在传统中国的重要性，更体现在历代法律中。从《晋礼》规定“准五服以制罪”以后，历代法律都参照五服定罪。比如《唐律》中规定，凡大功以上亲属，或小功以下但情重的亲属，若犯有一般罪行，可以相互容隐，不算犯罪。如果这类亲属相互揭发，被告者按自首论，免于处分；告发者反而要给以处罚。{11}民国之前，中国法律中的亲等计算均采用五服之名。可见，用以区别亲疏尊卑的五服制度，不仅体现了中国社会最基本的伦理关系，也成为中国传统法律的文化基础。　　 　　费孝通在讨论差序格局的时候，并没有谈到丧服制度。但是他提到，自己所说的“差序”，就是“伦”，其字源就是“水文相次有伦理也”。{12}而中国传统伦理的最集中体现，就是丧服制度。费孝通先生发现了差序格局，其实是发现了支配丧服制度的一个根本原则。虽然他未必直接研究过丧服制度的问题，但“差序格局”和丧服制度二者可以相互诠释，也就在情理之中了。 二、差序格局的解释力量 　　随着新式丧礼在城市中渐渐取代旧式丧礼，中国法律以罗马法的亲等计算方式取代五服的计算方式，“五服”之名变得越来越陌生。不过，五服制度所体现的社会结构和文化心态并没有消失。在现代社会科学研究中，费孝通的“差序格局”概念很好地描述了五服制度背后的伦理结构。　　 　　丧服制度的一个核心原则是“差等”，也就是费孝通所说的“伦理在分别”。差序格局，就是以己身为中心，由此出发，向外推出一层一层的亲属和社会关系。不仅各种日常的社会生活根据这种差等决定，而且定罪量刑也要以这种差等为基础。　　 　　按照费孝通的理解，这个差序格局的核心首先是自己。它是一种“自我主义”（egoism），而不是“个人主义”。“己”是一切社会关系的根本和中心。因此，一切社会伦理的关键，是“克己复礼”。只有通过修身，才有了齐家治国平天下的根基。这种自我主义，并不只是一毛不拔的杨朱才具有的，就连孔子也坚持。“杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。”孔子不会离开差序格局的这个核心，所以他说：“君子求诸己，小人求诸人。”也正是因为不会丧失这个核心，所以他不主张“以德报怨”，而要“以直抱怨”。{13} 　　费孝通认为，孔子之所以比杨朱更好地理解了差序格局，是因为他会“推己及人”。孟子更说自己“善推而已矣”。所谓推己及人，就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”不仅要成就自己，而且还要从差序格局的里圈向外圈推出去，使家国天下都能受惠于己。由于这种推己及人的伦理模式，群己的界限就变得模糊了。相对于最亲近的家人，我就是己；相对于家外之人，整个家庭就是己；相对于外国人，全国同胞都是己。在里圈和外圈发生矛盾时，人们总是为了里圈而牺牲外圈，于是，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。”{14} 　　基于这样的差序格局，所形成的社会道德就是“系维着私人的道德”。因为差序格局以自己为中心，所以首要的道德原则是“克己复礼”；其次，最亲近的关系就是至亲关系，所以对父母要孝，对兄弟要悌，孝悌是人伦之本。向朋友推，最基本的道德准则就是忠信。费孝通认为，从差序格局出发，中国文化中的道德观念都是私人性的，不是团体道德，更没有像基督教的“爱”那样笼罩性的抽象道德。哪怕是看上去很抽象的“仁”，也只是“一切私人关系中道德要素的共相”。{15} 　　正是由于差序格局和相应的特殊主义道德，又衍生出了中国式的家族制度、礼治秩序、无为政治，等等。差序格局是中国社会的文化伦理基础；道德规范、社会制度、人生哲学等等，都是由差序格局规定了的。因此，只有理解了差序格局，才能理解中国社会文化中的诸多现象。　　 　　在传统中国社会，丧服制度正是这样一套文化体系。丧服制度的基本原则是差等。历代对服制的规定多有不同，到了现当代，连五服之名都很难见到了，不过，服制的基本原则从来没有变过。而基于服制的差等，衍生出了针对不同人的伦理道德、蔚为壮观的中华法律体系和相应的政治制度。对于人生与政治的各种哲学思考，也必须立基于丧服制度，才能够有深入的理解。差序格局的解释力之所以如此之强，就是因为它抓住了丧服制度亲疏有别的根本原则。 三、差序格局的解释局限 　　差序格局的提出，对于从现代社会科学角度理解中国文化与社会，有着里程碑的意义。不过，我们不能停留于此，否则就无法进入更深层次的研究，也会对古今中国的很多社会文化现象感到不可索解。不过，笔者和孙立平、阎云翔、翟学伟等先生不同，并不认为“定义不严格”是差序格局很大的问题。虽然费孝通用的是散文笔调，但这并不妨碍后来的学者对差序格局的理解。人们在运用这个概念时，大多很清楚自己在说什么。差序格局的主要问题，还是实质性的，虽然它抓住了丧服制度的一些要点，但尚未把握丧服制度的丰富性，其所强调的，只是丧服制度中的一个方面。 　　（一）亲亲与尊尊　　 　　首先，必须强调的是，费孝通写“差序格局”这篇文章的本来目的，是要探讨中国人为什么那么“自私”。这一点，在后来对这个概念的使用和分析中，常常被有意无意地忽略掉了。除去一些非学术性的文化批评文章外，后来的学者大多基于价值中立的立场，使用“差序格局”概念分析中国人的行为方式。虽然文化批判时代已经过去，学者们对差序格局有了新的理解，但我们却不能忽视费孝通在提出这一概念时的原始语境，因为这一出发点贯穿了对差序格局的全部分析，以及《乡土中国》中很多相关的篇章，也潜在地影响了以后学者对这个概念的理解。　　 20世纪三四十年代，愚、病、私，有时还加上弱，普遍被当成中国人的几大痼疾。很多学者谈到过，费孝通也接受了这样一个观点，并且认为：“私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”{16}私之为病，究竟有没有文化上的原因，是他写这篇文章的出发点。在他看来，私的实质，就是群己的界限怎样划的问题。而正是在这个地方，中国文化与西方文化有着巨大的不同。西方文化是“团体格局”，团体与个人分得非常清楚；中国文化是“差序格局”，群己的界限会随着差序的不同而不同；但不论在哪个层次上，中国人都是照顾里圈的利益，牺牲外圈的利益，也就是，永远以自己为中心，根据亲疏远近来考虑问题，因而永远是自私的。　　 　　不能说丧服制度所建立的伦理体系中不包含这一方面，但这绝不是丧服制度中唯一的一个方面。在近些年来的研究中，虽然多数学者并未像费孝通那样用这个概念批判私的概念，但大多受了他的深刻影响。{17}他们不论说差序格局是伦理道德模式，是社会关系，还是稀缺资源的分配，强调的都是亲疏远近这一维度，而这个维度是费孝通用来解释“私”的主要论据。只有阎云翔提出的等级制度超出了这一维度。{18}这一点虽然有着深刻的洞见，但我不认为这是费孝通的本意。阎云翔说费孝通所讲的差序格局实质上并不是一个同心圆结构，而是尊卑上下结构。这一点在费孝通的原作中是读不出来的，应该是阎云翔在受到差序格局的启发之后，发展出来的思想。费孝通的差序格局的核心就是同心圆结构，这种结构无法解释阎云翔的等级结构。阎云翔谈到，差序格局应该是一个立体结构，而不是一个平面结构，这是非常有见地的一个说法。但无论费孝通自己，还是后来的学者，都尚未把差序格局理解成一个立体结构。　　 　　但丧服制度却是一个典型的立体结构，可以兼顾这两方面。按照本服图，父子兄弟皆为一体至亲，所以无论为自己的父亲、兄弟，还是儿子，都应该服齐衰期年，这是同心圆结构；不过，五服图之所以不是典型的同心圆结构，就是因为在依照亲疏原则建立的本服图之上，还要用等级原则加以调整。从《仪礼·丧服》开始，对父亲的服制就被加隆为斩衰3年，祖父、曾祖父、高祖父都被加隆为齐衰，这体现出的就是父系长辈对后辈的等级制度。再如，按照本服，兄弟姊妹也是一体至亲。姊妹若未嫁，则应该与兄弟一样，服齐衰期年；但若已经嫁人，则丧服降1等，改为大功。这也体现了男女之间的等级差别。费孝通所说的同心圆的差序格局，是“至亲以期断”的本服结构，根据亲亲的原则；但现实礼制中的实际结构，根据尊尊、出入、长幼、从服、名服关系经过加、降等调整之后，则成为我们看到的五服图。历代对五服图多有调整，大多是进一步强调亲疏关系和等级关系。　　 　　丧服制度非常复杂，其中有大大小小各种原则，因而使得很多细节问题几千年来都争论不休。但大体而言，其最核心的原则不外乎“亲亲”与“尊尊”两条。亲亲，就是费孝通所说的同心圆结构；尊尊，就是阎云翔所说的等级制度。如果说，丧服制度中的差序格局导致了中国人“私”的毛病，那应该是“亲亲”原则的一个结果。正是因为亲亲的原则，孔子主张“父为子隐，子为父隐”，亲亲容隐甚至成为中国法律传统的一个基本原则；也正是因为亲亲原则，才有费孝通所说的那种为家牺牲国的情况。这一点是确实存在的。不过，这远不是丧服制度的全部，更不是丧服制度所带来的唯一文化结果。 　　（二）家国天下 　　丧服制度作为一个立体结构，还不止体现在家族之内的尊尊与亲亲上面。按照费孝通的差序格局，每个人都以己身为中心，然后由此推展出去，形成一个一个的同心圆，从亲人、朋友，以至国家、天下，都是这个同心圆的一个圈。他因此认为，《大学》中所说的修身、齐家、治国、平天下，讲的就是这样的差序格局： 　　这和《大学》的“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。{19} 　　如果按照这样的差序格局原则，那么国家就是比家人朋友远得多的外圈，天下几乎就是最外层的圈了。这样，每个人应该根本不关心与自己距离遥远的天下国家，因此“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。{20}正像翟学伟指出的，这是“差序格局”这一概念中一个非常明显的缺陷。{21} 　　如果仅有亲亲原则，陌生人就和自己无关。但是，这怎么可能是《大学》的原则呢？《大学》里说的身、家、国、天下是有次序的，不能做好前面的，就不做好后面的；但绝不能由此推出来，为了前面的，就可以牺牲后面的。忠孝并举是历代帝王的一贯原则；如果按照这样的差序格局，则越是强调孝，就越会使人们忘记忠；那么，忠孝一体的说辞就完全成了谎言；人们实际的生存哲学恰恰是忠孝对立的。虽说费孝通的理解可以帮助人们澄清文化大传统的伦理说教背后更实质的文化心态，但若使一切关于家国天下的道德观念都失去文化合法性，恐怕还是无法令人接受的。  　　之所以会出现这里的问题，就是因为差序格局是个平面结构。在这个平面结构中，只有一层层外推的波纹，人的每一重关系，都在或远或近的一个圈上有它的位置。而要给国和天下一个位置，它们当然是很外面的圈。但《大学》中的次第之所以成立，是因为它遵循的并不是这样一个平面结构。　　 　　若是从丧服制度看这个问题，就会发现，根据亲亲尊尊原则确立的立体结构比差序格局有更丰富的维度。如上所述，五服图已经是一个立体结构。但除此之外，还有“外亲服图”、“妻亲服图”、“三父八母图”等很多辅助性的图表，形成了一个更丰富的丧服体系。{22}尤其重要的是，按照《仪礼·丧服》的规定，除了各种亲属关系之外，诸侯对天子、臣对君等，都应该服斩衰。{23}《礼记·丧服四制》解释说：“资于事父以事君故敬同。”　　 　　按照亲亲原则，五服之外的陌生人是和自己没关系的；不过，按照尊尊原则，君臣之间不仅不是最远的关系，而且相当于对父亲的丧服规格。翟学伟先生指出，这层关系只对少数士大夫有意义，对大多数人来说，国与天下和自己无关。{24}但这并不意味着，对于一般老百姓而言，国家就和随便一个陌生人一样；国家只是尚未和他发生像士大夫那样直接的关系而已，因而天子与臣民的伦理关系尚未显露出来。天子不和百姓发生直接的关系，国家权力也很难直接触及基层，平民百姓更不会关心改朝换代的事。但若说百姓生活中没有国家这个维度，或者说，国家只是差序格局中最外面的一个圈，恐怕是不能让人满意的。中国社会，并不是努尔人那样没有国家的社会{25}，国家时时刻刻都存在于每个臣民的生活之中，虽然这种存在并不容易感觉到，但若真的有一天没有了国家，任何人的社会生活都会受到重大影响，因为国不可一日无君。因此，老百姓虽然不必像士大夫一样为天子服斩衰，但在国丧期间也有一系列表达哀戚的方式。所以《荀子·礼论》讲：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉。”　　 　　无论如何，家国天下并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系。国家与臣民之间，是家族之外的另一种伦理关系。从丧服制度的角度看，对待天子相当于对待父亲，是丧服制度中最高一级的伦理关系。整个丧服制度建立起来的，并不只是区别亲疏远近的宗族关系，也不只是通过婚姻关系形成的亲缘网络，而是有一套与家庭伦理紧密联系的政治关系，以及一套相应的伦理要求。帝王将相个人，或许只是陌生人，但他们所代表的国家，却不能以陌生人来对待。差序格局理论的一个严重问题，就是无法体现这层政治关系，所以才会得出为家庭牺牲党、为党牺牲国家、为国家牺牲天下的简单结论。当然，平民百姓一般只从平面的亲疏关系看，把帝王将相当成陌生人，往往确实会有费孝通所说的这种先后牺牲关系，但若是将国家认真地当作国家来看待，以对待父亲般的情感来对待天子，才会把孝变成忠，成就《大学》中所说的家国天下的关系。儒家士大夫所代表的，应该是丧服制度所体现的更丰富、更立体的伦理和社会心态，而不是与老百姓完全不同的生活方式。　　 　　（三）家与己身 　　除了家国天下的关系之外，费孝通那一系列先后牺牲关系中的第一层，即为己身牺牲家，恐怕也值得商榷。即使只是从亲疏关系的层面看，那些心中没有国家天下的人或许会为了党牺牲国，为了家牺牲党，但他们真的也会出于同样的原则而为了自己牺牲家庭吗？为了自己而牺牲父母、孩子、兄弟、妻子，这无论在大传统中，还是在小传统中，恐怕都并未必是多数人遵循的原则。　　 　　这个倾向的起因仍然来自探讨“私”的问题意识。费孝通把“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族”当作一个事实上的公式。当谁为了家牺牲更大的利益时，他看起来是“公”的，其实是因为随着差序格局的伸缩，把“私”的范围推到了家这个层面，于是家内都算自己的，家以外就算外人。这就是他所谓的“自我主义”。　　 　　但费孝通在“差序格局”中所举的例子大多是家这个层面的。这些例子可以很好地说明人为什么会为了家庭的利益而牺牲更大的公共利益，当然，如他所言，这个“家”是有非常强的伸缩性的，可以是很小的核心家庭，也可以是很庞大的家族（家的伸缩性，也可以从五服制度得到解释。小，可以只算期服至亲，也就是核心家庭；大，可以延伸到五服图中包含的所有人，也就是家族）。但除了提到杨朱那极端的一毛不拔之外，他没有举出一个例证说明，一个人会为了自己而牺牲父母、子女、兄弟。但如果无法证明这一点，就不能把这种差序格局说成是一种“自我主义”，因为，“为家牺牲族”并不是由“为自己牺牲家”推出来的。　　 　　由于“私”的问题意识，费孝通对差序格局中各个序列之间关系的理解过于简单了，就好像其间的纽带完全是利益关系。当然，他并没有明确这样说。在笔者看来，这才是“差序格局”概念中最模糊的地方：他没有明确界定维系差序格局的究竟是什么。但他在对比杨朱和孔子时谈到：“杨朱和孔子的不同是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。”{26}我们知道，杨朱的自我主义是一种明显的利己主义，即绝对不会为了任何他人而牺牲自己的利益。那他在此似乎就是认为，孔子同样是利己主义的，只不过孔子的自我有很强的伸缩性，可以把整个国家都当成自我。　　 　　虽然他并不非常明确和一贯，但费孝通基本上是从利己主义的角度来看待差序格局的。虽然他正确地指出了自我主义不是个人主义，但这种观察视角把每个自我首先当作了一个利益主体，却明显受到西方利己主义人性论的影响，带着霍布斯的影子。因为这样的人性论假设，他把孔子所说的“本立而道生”、“克己复礼”、“君子求诸己，小人求诸人”等关于修身的说法都从自我利益的角度来理解，甚至“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”也被当成了自我中心主义的政治观。　　 　　我们暂且不必深究费先生对这些命题的理解偏差，还是回到差序格局和丧服制度的对照。差序格局中的这种利己主义，在五服图中是无论如何看不出来的。五服图中层层外推的逻辑是己身对不同人的礼仪等级和尊重程度，即使把这些礼仪都当成虚伪的繁文缛节，也无法得出为自己牺牲家人的推论。相反，我们经常看到的利益关系是“准五服定罪”制度。在亲人犯罪的时候，己身不但不能为了保全自己而牺牲亲人，反而有义务包庇亲人，对亲人的揭发反而是有罪的。从孔子开始，这就是丧服伦理的基本要求；自魏晋以降，这更成为了中国法律的重要内容。从容隐制度也可以解释“为家牺牲国”的现象，却不必推出“为己牺牲家”的结论。但费孝通的利己主义，却难以解释容隐制度。　　 　　在差序格局里，作为中心的自我似乎是和其他各圈相同的一个圈。人们既然可以为了家庭的利益牺牲党，就也可以按照同样的逻辑，为了自己的利益而牺牲家庭。但五服图中并不是这样的。己身在五服图的正中央，但它并不是和周围各层关系相同的一层关系，而是每层关系都要与己身发生关系，才有相应的服制，己身和周围的4个圈共同构成了一个完整的家。己身和家族中的各个成员是相互依赖的关系，而不是同一意义上的不同差序。正是因为这种相互依赖，才会有容隐制度。正是从这个层面出发，才能理解所谓“克己复礼”、“君子求诸己”、“本立而道生”之类，并不是摒除所有的其他关系之后的自恋，而恰恰是通过洒扫应对、格物致知来修养自我；一个健康强大的自我，也是可以恰当承担所有这些关系的自我。　　 　　差序格局中层层相推的关系，最强的解释力是从核心家庭到五服图尽这几层，地缘关系中的亲疏远近也能得到部分的解释。由于家内的关系从期服至亲到缌麻之间，确实如他所说，是有着相当大弹性的家庭概念，于是呈现出明显的差序格局，而地缘关系，常常是模拟血缘的准亲缘关系，因此也会有类似的差序格局。但向内，它无法解释己身与家庭的关系；向外，也无法解释家国天下的关系。　　 　　自我与家庭之间，并不是利益的向外推衍，而是一种相互依赖、相互支撑的关系，因此不能把五服图理解成利益的层层外推。同样，到五服尽时，“上杀下杀旁杀而亲毕”（《礼记·丧服小记》），到了家族之外，则要依赖与家内不同的逻辑：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”（《礼记·丧服四制》）在中国文化中，家并不像费孝通理解的那样，是从自我到陌生人逐渐过渡的过程中的一个环节而已，而是一个非常特殊的生活场所。围绕家庭，中国文化有一套非常丰富和立体的伦理规定，最集中地体现在丧服制度上。与家族内的丧服制度相配合，又衍生出一套细致的自我修养技术和一套关于家国天下的政治智慧。这些都与家内的五服制度相配合，但并不是家庭伦理的简单内推或外推。家庭，并不是大小各种社会单位当中的一个，而是一种最基本的存在处境。人格的完善和生活的幸福都要在家庭中实现，治国平天下更要立足于家庭伦理。　　 四、小结 　　进入现代以来，不仅中国社会和文化经历着迅速的转型，而且中国的学术体制和学术话语也都在经历着剧烈的转变。面对复杂的中国文化，我们必须学会运用现代社会科学的分析工具和概念去重新解释它。在中国社会科学的建立过程中，“差序格局”曾经极大地帮助我们理解中国的社会结构和文化心态。　　 　　一个好的社会科学概念，不仅能让我们用现代的眼光审视传统，而且能帮助我们更切身地看待传统本身，而不是陷入概念的自我解释。很多学者对“差序格局”的深入研究和剖析使我们越来越清楚地看到它与五服图之间的关系，并发现这个概念的解释力来自于它很好地传达了丧服制度中的“亲亲”原则。将差序格局和五服图放在一起研究，我们就慢慢发现了超越差序格局的必要性和可能性，因为五服制度中还有其他相关的原则。正是这些原则，使中国文化除了家庭这至关重要的一维外，还有国家和天下的关怀，以及对深度自我的思考。　　 　　另一方面，通过与差序格局的对照，我们也可以深化对丧服制度的研究。此前的丧服制度研究，主要集中于礼制史和法制史领域，虽然也产生了不少成果，但未能展现出更深入的理论思考。对现代丧礼的研究，国内外学者都做过，但这些研究大多集中于符号体系的解读，很少深入研究丧服制度和与之相关的亲属制度。虽然华琛（James Watson）准确地指出，丧礼的统一性是中国文化统一性的一个决定性因素{27}，但丧礼研究若是不能抓住丧服制度这个核心，就无法获得更实质的理论进展。　　 　　由于丧服制度与中国社会结构之间的密切关系，它不应该仅仅被当成中国文化传统中的一个符号体系，而且还应该帮助我们突破差序格局的视野，进入更深层的理论探问，使我们能以更地道的社会科学语言，更透彻地讲出中国文化的生活方式和现代理想。费孝通先生为我们开了一个好头，但我们不能仅仅停留在“差序格局”上，而应该进一步走下去。　 【注释】  {1}孙立平：《转型与断裂：改革以来中国社会结构的变迁》，北京：清华大学出版社2004年版。 {2}阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期。 {3}翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {4}孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第367页；马戎：《差序格局——中国传统社会结构和中国人行为的解读》，载《北京大学学报》2007年第3期；翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {5}费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。 {6}参见丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社2000年版，第122 ～123页。 {7}吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本概念》，收入陈其泰等（编）：《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社1998年版，第322页。 {8}同上。 {9}陈封雄：《一个村庄之死亡礼俗》，燕京大学学位论文，1940年。 {10}王璇：《对一个河北村庄丧葬礼俗的人类学考察》，北京大学硕士论文，2002年。 {11}杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第521 ～ 522页。 {12}同注{5}，第27页。 {13}同上，第28 ～ 29页。 {14}同上，第30页。 {15}同上，第23 ～ 34页。 {16}同上，第24页。 {17}杜瑛：《国内“差序格局”研究的文献综述》，载《河海大学学报（哲学社会科学版）》第８卷第１期（2006年3月）。 {18}同注{2}。 {19}同注{5}，第29 ～ 30页。 {20}同注{5}，第29页。 {21}同注{3}。 {22}同注{6}，第122 ～ 130页。 {23}丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，北京：中国社会科学文献出版社2003年版，第133 ～ 134页。 {24}同注{3}。 {25}埃文思·普里查德：《努尔人》，褚建芳译，北京：华夏出版社2002年版。 {26}同注{5}，第28 ～ 29页。 {27}James Watson， “The Structure of Chinese Funerary Rites：Elementary Forms， Ritual Sequence， and the Primary of Performance，”in James Watson and Evelyn Rawski （eds.）， Death Ritual in Late Imperial and Modern China， Berkeley： University of California Press，1988.

一些公共卫生与人口数据

当代民主理论将公民参与的形式和公共舆论的质量作为衡量民主健康与否的重要指标。网络技术的产生一度让人们相信，在后现代和犬儒主义时代迅速消退的公民交谈文化，可以在虚拟空间中重新复兴。但对于实际存在的网络话语的经验研究再一次表明，技术乐观主义者需要调低期待度。互联网是当代公共领域的核心组成部分，它太重要，社会绝不应该放心地把它彻底交给资本和市场。社会需要持续不断地探索在这些公共平台中交往理性实现的路径与方式。

该文发表于2008年4月28日的《21世纪经济报道》。

中国改革日益显示出系统性，不同领域改革的互动也越来越明显。温家宝总理在政府工作报告中指出，"我们的改革是全面的改革，包括经济体制改革、政治体制改革以及其他各领域的改革"，引起舆论的高度关注。而值得注意的是，当前改革在多领域互动的一个主要动因在于全社会对社会公正的追求，它同时推进着民生事业的发展和社会公众的公共参与。社会公正诉求兴起目前中国社会各阶层对社会公正追求的普遍支持，以及社会公正成为改革事业的一个核心目标，正在改变中国改革事业的地形，包括整体性改革的地形。对于十年前来说，这是一个非常深刻的变化。在打破"铁饭碗"、"效率优先，兼顾公平"的1990年代后期，当时的社会思想对社会公正诉求还存在严重分歧，不少人认为在中国的现代化还没有到一定程度或者还没基本完成，不能拿社会公正或者环保这类的话题来批评和反思中国的发展进程，否则会阻碍改革和发展。沧海横流，风从草偃，现在氛围、人心或者言辞都有了变化。在二十世纪的中国，追求社会平等和群众参与是社会主义意识的两个关键内容。对社会公正诉求的普遍认同，对基层民意的日益重视，以及基层民意在政策决策和日常事务中的声音越来越响，这些都显示目前中国社会的社会主义意识进入了近二十年来的上升周期。俄新社3月9日的报道称，"西方希望中国多些社会主义"，认为中国政府重视收入合理分配问题这一政策得到不少外国投资者和观察家的支持，因为它将有助于提高中等阶层的购买力，帮助中国进一步拯救世界，西方和东方都希望中国制定更具社会主义性质的政策。这一观察有其道理，世界也并非一成不变。社会公正诉求的兴起必然会带来系统性变化，包括政府作用、网络民意、土地财政、国企角色等方面，而且这些变化与社会公正诉求比较低沉的时期的潮流有很大的不同。社会公正诉求逐渐获得较普遍的社会认可的同时，随公正诉求兴起而来的各种变化则聚集了诸多争议（此次两会上大多重要争论都与此有关），这是中国改革进入自我调整时期的标志性表现。理解这些变化及争议，都需要联系社会公正诉求兴起这一基础性变化。从2003年以来对看病难、上学难、买房难以及三农问题等民生难题的关注和讨论，到近两年直接提出社会分配不合理这一根本性问题，意味着社会公正诉求从一般表现向基本成因的拓进。与此相应的最为直接、也是最为重要的变化是政府与市场的关系的重构，在关系民生的热点领域更多的是发挥政府的作用来追求社会公正。目前政府与市场关系变化的轨迹，既不是完全否定市场的作用，也不是进一步压缩政府作用的空间，而是市场经济进一步发展的同时，政府的作用的确也在不断加大，而且政府调动的公共资源随着民生投入的增加而大幅增加。也就是说，目前在民生领域达成社会公正的努力，主要并不是通过市场自动调节的方式进行的。此前最有影响的思路是市场发展通过"涓滴效应"会实现社会平衡，不需政府介入，但需要一些时间。然而，民众对于"新三座大山"之类的难题的强烈反应，意味着社会已经对这样的承诺失去耐心，甚至基于所见的分化不断的现实，已经不相信这一承诺在可见的未来会有自动实现的一天。毕竟，人们在希望满足基本的生活需求的同时，还要求相对的平等和公正。政府之手正是在这种状况下出场，来平衡和对冲市场发展所带来的优胜劣汰的自然趋势。 国企的改革箭在弦上 社会保障支出和民生事业的摊子越来越大，意味着政府需要聚集更多的资源。政府投入民生事业的资源从何而来，这是目前问题的焦点所在。一般来说，主要渠道包括税收、举债、国有资本的经营性收入、国有土地出让收入以及各种存量资产等等。目前舆论主要的争论点在于垄断国企和土地财政。如果根据对土地财政和国企的强烈批评，土地财政和国企营收对政府支出的贡献大幅削减，则税收和政府举债得有大幅提升。但增税同样面临巨大的舆论压力，毕竟这会大大降低中小企业的活力，在全球金融危机时期令其雪上加霜；至于地方债务问题，目前已经引起不少忧虑。而卖空存量资产，恐怕也不可持续。 这是不少地方政府日益依赖土地财政的基本背景。但过度依赖土地财政、不断推高房价也没有太大空间，至少基于维护社会稳定的考虑，政府已经面临调控房价的强大社会压力。无论是大建公租房，还是建廉租房，还是经济适用房，政府不得不为解决社会民生问题而做出妥协，从土地财政中切出一块投入民众的基本居住保障领域。国土资源部在两会期间出台规定，要求各地确保保障性住房用地供应，保障性住房、棚户改造和自住性中小套型商品房建房用地，不低于住房建设用地供应总量的70％，即是明显的信号。 在土地财政因为千夫所指而不得不逐渐向民生住房倾斜的情况下，如果税收和政府债务没有大幅增加，国企必然会成为今后各级政府"开发"的重点。近年来中大型国企的大发展已经包含了这样的信息。而且晚近对国企的批评风起云涌，也在推动国企更多地为国家投入民生领域做出贡献。 目前对国企的批评有不同的重点。一种是彻底否定国企存在的合理性，这类批评的吸引力已经大大减弱，一个基本原因就是政府投入社会事业的资金来源必然会越来越倚重国企，而且大中型国企改制因为风险巨大已经没有什么空间。另一种是批评垄断国企员工收入与社会一般人群收入的严重失衡。再一种是批评垄断国企没有尽到对国家应负的责任。全国政协副主席张梅颖近日犀利地指出，现在很多垄断行业的国字头企业，"动不动就以长子自居，我很反感，你要是长子你就要管家，你不能占尽政治优势、资源优势、市场竞争优势，但又不担风险不管家里的穷人。"无论批评垄断国企收入高，还是不对国家做贡献，都有助于推动近年来崔之元等学者所呼吁的国有企业的社会分红。而且，对政府拿国企分红来投入民生领域、填补"土地财政"逐渐转型留下的空白而言，这些批评和压力事实上对政府施政是有利的。 可以预期，国企的改革已经箭在弦上，不过方向并不是改制，而是国企通过增加对国家的分红而真正成为"共和国长子"，真正体现公共资产的公共性，真正让公共资源的营收使用社会化。在这个意义上，"重庆模式"已经先行一步，提供了一个可供参照的范本，其中的关键在于，由于近年来重庆的国资运营全面增值，国资在工业、金融和基础设施上形成了"四三三"结构，加上城市规划和土地储备相结合，重庆市政府有条件并不依赖短期"土地财政"。根据重庆市长黄奇帆的介绍，重庆严控土地出让价格，降低商品房成本，"经济适用房土地出让价不超过房价的1╱6，中低档商品房不超过房价的1╱5，而高级商品房地价不超过房价的1╱3"。目前重庆主城平均房价低于同类经济发展水平的城市，而且投入资源大建公租房，这些都显示，重庆突破"短期土地财政"的努力已有成效。 公共政策辩论的繁荣 另外值得一提的是，社会公正诉求的全面兴起不仅推动经济领域的变革和调整，也是当代中国社会政治变革的一大表现，并带动了公共政策辩论的繁荣。 网络时代到来之后，民意在中国政治生活中崛起，国家领导人和各地领导人与网友直接交流、通达民情，已经成为常态。以往，普通民众的声音在日常决策及国家政治生活中的表达在技术上有难度，毕竟一般媒体的表达是有一定门槛的；要在没有网络的条件促成普通公众的表达，也容易被认为是乌合之众的喧哗（比如所谓"大民主"）。普通公众在网络平台上找到了前所未有的表达空间之后，在市场时代倾向于优胜劣汰的大环境下，中心主题自然有关社会分化，社会公正诉求于是成为近年来网络民意崛起过程中最为重要的表达之一，占据了道德的制高点，并成为国家政策的一个核心出发点。网络民意的崛起与公正诉求的兴起存在共生关系。 但是怎样实现社会公正，普通民众与其他社会群体、普通群众之间意见分歧经常很大。这种分歧一方面带来了政府的变化，政府既要重视民意，但是究竟听谁的、听了以后如何有主见，成为新的课题；另一方面，政府因为在民生问题上的核心责任，面临了来自各方面的压力，政府如何看这些压力，如何处理这些压力，是目前建构新的官民关系的关键所在。 

其实，中国的“两会”从来就有争论，崔永元亦有类似感受，“是媒体没跟上”。从前两年一些代表委员希望叫停“改革与反改革”的辩论，到今年把辩论视为积极正面的民主进步，这是一个重要的变化。正是因为有这些辩论和制衡的存在，中国在全球危机中的经济运行才显示出一种“中和”的“特色”。

我们现在弹奏的古琴，多数并非传统的古琴，而是受到西方文化深刻影响的古琴。当代琴家对琴曲的处理，除了吟猱和节奏的改变，有时甚至改变旋律。他们认为这是‘表现自我’，其实是对传统的背离。

孙村所谓的“例”,乃是民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规，相当于李安宅先生讲的“民仪”（mores）----“一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地使用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再被加上具体的结构或肩架,它就变成制度”。“例”不象风俗习惯那样容易移变,却也不如制度那样具刚性约束。其实,孙村并非世外桃源。虽然没有人愿在主观上削旧“例”或创新“例”,但剧烈的社会变迁及悄然的民风（folkways）转化无人可挡，“例”的移易难免发生。问题是,在社会变迁、文化断裂及社会记忆发生危机的大趋势下,婚礼及姻亲关系中的“例”，为什么在社会整肃运动不断的毛泽东时代可“例”行如初，而在社会相对宽松的后毛泽东时代却“例”变不已？

中国农村社会的衰变始于清末，百余年过去了，这一趋势并未得到遏止。今日的衰败是否出现了新的特征呢？20世纪30年代，"最后的儒家"梁漱溟先生曾试图运用儒家文化拯救中国农村。那么，今天是否还存在儒学"下乡"的可能？

吴良镛教授指出“中国面临着史无前例的大发展，但社会上又似乎存在一种不平衡现象：一方面，我们对城市化建设高潮的学术准备不足；另一方面，社会却对建筑学缺少应有的关心和重视，肆意破坏生态和人文环境，对此建设领导和管理部门屡禁不止，疲于应付。"其实很多破坏难道不是建设领导和管理部门造成的吗？吴良镛教授任教的清华建筑学院也算有名，为什么清华西门内一片巨型建筑却丑陋得那么荒诞？

2011年，欧美日各国开始重续被人为拖后了两三年的2008年金融危机，并向社会和政治危机转型，第三世界越来越多地被卷入，人类进入一个新的历史时期。 对这一段历史的源头，不同的人有不同的解读，但若说这跟35年前的毛泽东逝世与中国"四人帮"被抓有什么关系，恐怕不光大洋彼岸的美国人会诧异不已，即便中国人也可能会嗤之以鼻。 但熟悉历史的人都明白，任何一个历史事件的意义，只有经历岁月沉淀，才能愈发明晰。而某些历史事件，甚至要经历几十、几百、甚至千年的时间，人们才能发现他们的历史价值。 如果我们站在35年后重新梳理毛泽东逝世这一段人类历史，并将那些重大历史事件相勾连，我们就会发现上述那些惊诧和嗤之以鼻--确实错了。 事实上，我们这个时代的一切，都是上个时代--冷战时代秩序崩溃的结果。而冷战时代崩溃的开始，就是上述人类历史上的两件大事：世界人民的革命领袖毛泽东逝世，与中国"四人帮"被抓。 冷战秩序的瓦解 冷战秩序崩溃的"青萍之末"始于中国。 二十世纪六十年代初中苏关系破裂首要的后果，就是中国在十多年后，在美苏两大体系之外，基本独立建成了完整的工业和国防工业体系，从而在七十年代初，使冷战格局从两大阵营演变为中美苏大三角之下的两强相争。 之所以中国能在美苏两大霸主之间成为第三力量中心，原因是除了美苏之外，中国是世界上唯一独立的现代工业化体系和国防体系，并且完成了以基础教育普及和完整的高校、科研院所为依托的现代科技研发体系，同时建成了覆盖城乡的现代医疗体系和工农业基础设施。 幅员辽阔、人口众多的中国，几乎相当于一个独立世界，其自成体系的独立工业体系，让美苏的战略围堵失去意义。到七十年代，中国不仅解决了吃饭问题，而且在包括"大三线"等原内地广大地区最基本的县一级行政区，实现了工业化，培养了一批现代工业管理人才和技术人才。更重要的是，中国消化吸收了从苏联那里照抄过来的现代工业体系，以军工为代表的高科技系统，不仅可按国外图纸制造，而且已经走上自主研发升级的阶段。 这些成就中的某些单项，美苏两国之外都有人达到，但中国作为一个系统的自成一体的独立现代工业和文明体系，则除美苏两国之外无人可及。那些美苏的盟国，即便是日本和德国等所谓工业强国，无不仅仅是美苏两大系统中的一个环节。 简而言之，在这个阶段，实现工业化了的、占世界人口五分之一并成功将人口转化为人力资源的中国，不管倒向美苏任何一方，都会使美苏之间原本脆弱的平衡发生根本的逆转。 此时，美苏两国对中国的态度却迥异。 在西欧、日本实现经济恢复和高速增长二十年后，经历朝鲜、越南等多场战争的美国，不得不赖账埋葬布雷顿森林体系，其力量处于明显的下降通道中。而苏联则达到了辉煌的顶点--其产出达到美国的三分之二左右，扩张日盛，不可一世。 忘乎所以的苏联主动把中国推向美国--中苏边境的军事对峙和冲突，完全是苏联在美苏对抗中，认不清主要矛盾的不智之举。这正中力量下降中的美国人的下怀。 于是，随着毛泽东与尼克松缓和中美关系，新时代的大门打开了--1976年毛泽东逝世、"四人帮"被抓，为中国新领导集团"改革开放"开启了新的历史道路。 这正是"冷战"秩序的瓦解序幕。 中国改革开放并决定性地倒向美国一边，对此后漫长的人类历史有两大决定性后果：第一，中国不再承担世界共产主义运动的领导责任，停止对世界各国、尤其第三世界左翼力量的道义和物质支持；第二，中国加入美国为首的全球资本主义分工体系，开始逐步冲击并最终全面改变和重组这个体系。 就第一个后果而言，自赫鲁晓夫时期苏联多次武装入侵东欧国家变为社会帝国主义，并与美国"和平竞赛"后，加之中苏论战中苏联进一步被揭发出种种"变修"的官僚资本主义体制实质后，苏联道义上基本破产，部分第三世界国家和发达世界的左翼力量大量转向中国。 此时，随着中国文革导演的世界左翼运动出现高潮，中国在意识形态、道义等方面，成为世界共产主义运动的灵魂。这在美国的反战和民权运动、欧洲68年的五月风暴，以及亚非拉众多民族独立运动中，都有明显表现。 七十年代末中国的转向和停止对世界共产主义运动的支援，不仅客观上让东亚、拉美等国的左翼政治团体和武装无以为继，更重要的是给整个世界左翼运动带来了巨大的幻灭感，决定性地使七十年代末之后的整个世界左翼运动陷入低潮。 失去了中国在政治、道义、意识形态上的支撑，处在长期僵化国家资本主义体制的苏联，面对美国自由主义意识形态的进攻，根本无还手之力。从赫鲁晓夫时代，尤其是勃列日涅夫时代之后，苏联统治集团内部，发自内心地越来越不相信自己的制度，也越来越认为无法按原有的方式继续统治。 更不幸的是，此时苏联已高度僵化的体制，只能选出戈尔巴乔夫这样政治上"无比天真"，同时又缺乏政治谋略和斗争经验的领导。于是，1991年苏联解体，为冷战秩序完全瓦解画上了句号。 由此，由中国转向开始的左翼退潮和力量削弱，最终导致苏联解体，人类历史进入后冷战时代。这时，中国加入美国主导的资本主义世界分工体系的冲击性后果，就逐渐呈现出来。 美国回光返照 之所以是"后冷战时代"而不是一个全新命名的时代，是因为1991年以来迄今的人类历史，并未产生类似英帝国霸权、冷战秩序这样的稳定秩序，而只是一个冷战格局崩溃而新的全球秩序尚未建立的过渡阶段。 后冷战时代在二十世纪九十年代，呈现的是美国的"一霸独大"--美国因暂时饱餐冷战红利而回光返照十年。 对美国来说，冷战胜利红利直接来自于两方面。 从军事遗产看，一方面，美国不必再消耗大量财富用于与苏联军备竞赛，美国军费从八十年代末期占GDP近6%，直线下降到克林顿后期只占美国GDP的3%。另一方面，美国在冷战时期积累的用于军事目的的计算机和互联网等技术，又可以放心被民用化。于是，美国出现了新的信息技术革命。而与此相配合的是，美国因冷战胜利积攒的全球信心，引导了世界资本源源不断流向美国，从资金上配合了信息技术革命和美元霸权。 美国冷战红利的另一来源是中国。全球盛行的新自由主义意识形态，越来越多地拆除了各国边界的藩篱，包括发达国家。中国的开放，让发达世界的制造业资本，找到了世界范围内实现最优配置的新组合，中国向美国的大量廉价商品的出口，增进了美国民众福利，压低了美国CPI，进而是利率，让美国经济极大受益（按照美国口径，中国对美顺差从1990年的100亿美元出头，暴增到世纪末的800多亿美元，十年翻两番）。 于是，这个阶段，美国经济出现长期稳定的低通胀高增长，达到二战后可类比五六十年代黄金时期的最好水平--4%，且繁荣期超长。当时，全世界众多浅薄而无耻的经济学家，一度为"克服了经济周期"的所谓美国 "新经济"而惊呼，充当吹鼓手。 但是，美国的回光返照和中国加入美国为首的全球分工体系也是有巨大的副作用的。 1992年后，当东亚、欧美资本蜂拥而入后，中国这个全球潜力最大的工业化国家所积攒的巨大工业制造和配套能力，轻而易举地打败了亚洲四小龙和东南亚小国，全球制造业向中国转移的态势不可遏抑。 于是，原本在美国主导的世界分工体系中可以过过小日子的东亚小国，很快丧失发达国家制造业外移的优势地位，经济开始泡沫化，逆差开始迅速扩大。在欧美剩余投机资本冲击下，东亚危机出现--这反而更进一步加强了世界制造业转移中国的趋势。 九十年代的IT革命也进一步挤出了美国利润越来越低、竞争力越来越差的传统制造业。美国产业外移的趋势从七八十年代的东部，蔓延到九十年代的西部、南部，以致整个国家，作为工业时代经济基础的制造业日趋衰败。 另一方面，缺少社会主义的外部压力和榜样，资本的自由流动，都使美国底层力量受到削弱，社会运动沉寂，精英阶层利益恶性膨胀，政治、经济、社会改革动力丧失，五十至七十年代贫富差距缩小的趋势被逆转，整个社会两极分化不断加剧。这种趋势在不少国家都是一样的。 此时，中国产业出现了两种态势：一方面，由于出口加工业的兴起，东南沿海一片繁荣；另一方面，由于缺少大的外部军事压力，中国长期军备废弛，军工订单稀少并被推向市场，趋于破产；大多是国企的装备制造业等重化工业，因国企病和发达国家的长驱直入中国市场，陷入严重整体破败。 在政府财政上，原本依靠国企征税的中国财政，逐渐降到只占GDP十分之一的绝境--中央财政因为十多年的财政包干制基础上的财权分权，入不敷出，甚至要向地方政府借钱；而因国企普遍破产和经济破败，内地地方政府同样入不敷出，乡镇不得不自寻财路，向贫苦农民大量征收。 这样，中国呈现萧条内地和繁荣沿海并存的冰火两重天奇异景象。随着几千万国企职工下岗，三农问题突出，底层被甩出，社会矛盾异常严峻，群体性事件达到高潮，中国进入改革开放后社会矛盾最尖锐、社会最不稳定的时期。 中国社会的这种奇怪景象与高度的权力、利益分化，让不同意识形态和利益立场的知识分子分裂，社会各阶级、阶层的政治态度也完全分裂。于是，中国人对中国到底是在崩溃之中还是在发展之中，激烈争论，谁都能找到有利于自己的部分论据。 美国人更为困惑。美国瓦解苏联后必须寻找和对付新的挑战者，但他们难以确定，按当时的态势，中国到底是不是这个新对手。他们可以选择冒险趁机一劳永逸地解决中国，或者是等待中国内部自乱后，不战而胜。 克林顿后期，美国轰炸中国驻南联盟使馆、中美撞机等事件都表明，美国统治集团中的保守主义强硬派已渐得主导，其对中国高层的政治意志、战争意志以及面对外敌的底线等战略试探已经完成--他们试图快刀斩乱麻，通过更直接的对抗和外部压力，促使中国内部生变，瓦解中国，一劳永逸地解决中国的潜在威胁。 但美国的问题是，它是民主制国家。一般情况下，民主制可以避免最坏的统治，但却是一种平庸和保守的政治制度--它从来都是既定利益格局的维护者、追认者，在常态中，各利益集团和各种主张谁也很难完全压倒谁。除非南北战争与1929年大危机这样高度危急的环境，美国统治阶层很难完成意志整合。中国还未直接与美国对抗，但又是工业大国、人口大国、核大国，与中国更直接、激烈地对抗，风险太大，美国强硬派很难说服各利益集团冒险。 在美国统治集团首鼠两端之际，美国长达二三十年的制造业外移，进而是产业空心化、工人阶级和中产阶级收入下降，以及资本过剩，进而是股市金融泡沫化，终于遭遇不可避免的经济周期：美国遇到了2000年的IT泡沫破灭和大股灾。继而，美国更不幸地遇到了恐怖分子发动的911袭击，除建国初期遭英国攻击外，美国本土首遇外敌攻击。 911式的恐怖袭击，是中国转向导致世界共运陷入低潮，共产主义意识形态失去号召力后，世界被压迫阶级和民族因找不到系统、理性的反抗武器，以宗教文化复古对既定世界秩序的无奈反抗。这种运动只是一种情绪宣泄，提供不了西方资本主义文明之外的整体性、替代性方案。 但这完全打乱了受选举政治左右的美国统治集团的战略部署。   911后美国的战略歧途 IT泡沫破灭后，美国不得不首先拯救经济，维持国内稳定，它面临这样的局面： 格林斯潘长期低息货币政策和低息推动的房地产市场和金融市场，以致经济增长，都必须以低通胀为前提，而低通胀必须靠源源不断的廉价中国商品来压低CPI；从货币市场而言，只有中国廉价商品换来的美元不断回流美国本土，才能让货币供应更充分，也才能继续压低美国利率，为透支的美国人和政府继续提供低廉信贷，为美国经济提供有效需求。 911之后，美国保守主义调整了战略，主要力量从对付中国，转向对付恐怖主义，于是面临这样的地缘政治格局： 美国打击恐怖分子和所谓的支持恐怖分子的政权，这都必须有中国的配合：中国在联合国能让美国师出无名，如果中国给予恐怖分子、塔利班政权或萨达姆政权以军事援助，战争可能永无穷期。因此，美国必须跟中国搞好关系，防止与恐怖主义和中国两线作战。 但美国被恐怖分子的本土直接攻击打昏了头：乌合之众的恐怖主义和塔利班这样的小国政权，其实永远不可能真正威胁美国霸权，美国真正的对手仍是大国中国。当然，选举政治中，恐怖主义对美国民众有巨大心理冲击，打击恐怖主义，小布什能捞到更多选票，也更易获得国会支持。 这看上去是一笔左右逢源的买卖。不仅美国军工集团和石油集团可从战争获益，理论上说也是对中国的一步好棋：美国可以乘机把自己的势力楔入阿富汗，在中亚的中国西部边境腹地，为围堵中国补上短板，还能进一步扼住比美国更需要中东石油的中国的脖子。等搞定中亚与中东，勒紧中国的绞索，再回头收拾中国，美国在战略上似乎更有利。 但美帝从来都高估自己，也从未吸取过朝战、越战的教训。美国在阿富汗和伊拉克的初战攻坚中，如入无人之境，但却在当地人的游击和不对称战争中陷入泥潭，十年来难以自拔。 重大历史机遇，总是稍纵即逝，这回时间更站在了中国一边--十年来，世界制造业向中国转移的势头正在达到高潮。 这是大势所趋。按照美国著名社会学家阿瑞吉在《漫长的20世纪》中的实证历史研究，资本主义世界中心从热那亚到荷兰到英国到美国不断转换，从未有人可以永葆竞争力。 阿瑞吉揭示其中的历史经济逻辑在于，资本主义体系中的这些中心，因成为贸易中心而带动制造兴起，变成产业资本主导的资本主义生产中心，达到自己的历史高峰，随后才形成政治、文化和意识形态的支配权。 若干年之后，因生产过剩、工资上涨等导致利润不断降低，过剩的产业资本不得不一边逐渐放弃或外移生产，一边越来越多地进入金融投机领域追逐更高利润。于是，资本主义中心便由产业资本主导而发展到金融资本主导。 最后，发展到金融资本的资本主义中心，在大的金融危机之中破产衰落，资本主义中心转移。 阿瑞吉的研究发现，在世界资本主义中心的不断转换中，每个中心占统治地位的资本形式，都曾全部或基本经历商业、产业到金融资本的不断升级，在整个资本主义历史上呈现出一定程度的历史循环，而不是列宁在《帝国主义是资本主义最高阶段》中所论述的线性发展。 美国并不能逃脱世界资本主义体系演变的这些基本逻辑。 二十世纪七十年代之后，美国工业利润降低、竞争力下降，产业外移的趋势越来越明显。与此同时，随着共产主义运动进入低潮，自由主义意识形态取得主导，美国政府逐渐放松了金融管制和资本管制。另一方面，随着布雷德森林体系崩溃，黄金对美元发行量的约束消失，印钞票和以钱生钱的游戏，腐蚀了政客和资本家，腐朽寄生的华尔街逐渐主导了这个国家--美国这个世界中心迅速发展到垄断金融资本统治的最后阶段。 美国政客、资本家和普通民众，被"中美国"式的经济增长和反恐战略合作绑架，十年一梦。 但中国在这十年却实现了很多突破： 1999年美国轰炸中国驻南联盟使馆，彻底让中国领导集团惊醒，"帝国主义亡我之心不死"有了痛切教训，中国政府对军工的投入和拨款不断加码，面临崩溃的整个军工系统及其支撑的高科技研发体系重焕生机； 以房地产、城市化带动，加之随后2004年前后"国企改革大讨论"对新自由主义的狙击，中国大型国企的出让暂停，国企主导的中国装备制造等重化工业，也因市场需求带动而重焕生机，成为世界最大的钢铁、水泥、化纤以及装备制造国家，实现了产业升级； 原本就具有竞争力的中国纺织、玩具、家电等轻工业，在中国加入世贸组织后，降低或部分拆除了很多国家的贸易壁垒，更加如鱼得水，几乎击垮了多数发达国家与发展中国家，赢得了世界一半左右到80%的市场份额。 中国成为无可置疑的世界制造业中心。2004年之后愈演愈烈的民工荒表明，中国二十世纪九十年代，因内地国企普遍破产而出现的内地去工业化过程中甩出的工业人口，以及广大农村从未被卷入工业化进程的农业人口，已被迅速整合到工业文明当中。 现在，主要工业品占据世界50% 到80%产量的中国，即便按当下美元汇率计算，已超越美国成为世界第一工业大国，这些成就都远超过当初的苏联、日本（苏联鼎盛时工业总产值占美国80%），同时还普及了基础教育，大众化了高等教育，建成了在高铁等某些领域超越美国的世界上规模最大的基础设施，每年培养出全世界最多的工人和研究人员。 短期看，"中美国"的增长方式，纯粹是贫穷的中国为富裕的美国输血，中国老百姓遭遇了巨大的福利损失；长期看，美国产业外移和空心化，靠借钱度日，是在饮鸩止渴，丧失了最根本的竞争力，而中国则变为世界最大的工业国、债权国和美国最大的债主，资本主义世界中心转移到中国的趋势不可阻挡。 当产业空心化了的美国再次被金融危机击溃后，奥巴马不得不决定从阿富汗和伊拉克撤军，但此时，掌握了3万多亿美元外汇储备的中国，具有了威慑美国与欧洲的经济核武器，能够随时瘫痪美国和世界金融系统，美国无论是总统还是国会，已无力、更无勇气与中国决裂。 回头去看，彻底解决中国问题，美国只有2000年前后一次机会。这时中国军备废弛，军工和重工业破产，阶级矛盾尖锐，人心涣散，精英集团自信殆失。 此时，在与中国利益攸关的朝鲜或者台湾，美国如果唆使当事者挑起战争或宣布独立，并给予强大后援，中国将骑虎难下：中国官场腐败达到一个高峰，卖官鬻爵者甚众，内地政府系统入不敷出到薪俸不给，国企系统贪腐几致国企全线崩溃；中国军队经了近二十年商，期间未有一次实战，官腐兵惰；社会上，群体性事件达到高峰，"遍地英雄下夕烟"。 面对强大外部压力触发的内部分裂和混乱，中国要么不战自溃，要么战败自溃，战而胜之的几率，当是新中国迄今史上最低。 但是，这个机会永远地过去了。 为什么中国没有崩溃或拉美化？ 以九十年代中后期的眼光看，中国发展到今天确实是一个奇迹。 中国没有如苏联到俄罗斯那样出现崩溃，原因颇为复杂，研究者众多。概括起来，可能主要有这样一些原因： 中国始终保持了政治稳定和秩序，而苏联出现了政治崩溃和国家治理的大混乱；改革开放后至今，中国还处在工业化中后期和城市化的高潮，而苏联斯大林时代已经完成工业化和城市化；中国拥有几千年农业时代的市场经济经验，建国后从未建立真正的苏式计划经济，国企实行中央与几级地方政府的分级所有，公社与村镇等乡镇企业也未被纳入计划中，因而原本就是一个计划与市场结合的混合经济体制，体制弹性非常大，各主体市场经济经验丰富；中国渐进式增量改革中，原有国企生产组织体系虽然困难越来越多，但并未短期内崩溃，为整个经济提供了很好的基础和环境；在最困难的九十年代中后期，虽然内地破败，但中国沿海繁荣的出口型经济，缓和了危机，提供了就业、财政等社会和国家稳定的经济支撑。 为什么中国没有如第三世界大部分国家一样，经济开放后，都发展成依附性经济进而拉美化？这与中国的起点和体量有关。 首先，如前文所述，改革开放前，中国是全世界在美苏之外，唯一自成一体的工业经济体，从轻工业到装备工业、石化工业，到核工业、航空航天等高科技工业，中国都积累了制造和自主研发的能力，因而具备自我产业升级能力。 其次，中国经济三四十年积累，体量足够大。中国的经济规模大到经过90年代的激进私有化和外卖过程，十年还未卖光。尤其重化工领域的核心产业，进入新世纪时多还控制在政府手中。而经济规模小的小国，几年之间主要产业就能被卖得精光。 再次，中国政府从不曾放弃对金融、主要资源、重要军工以及电力电信等基础和战略产业的控制。 最后，中国官方和民间都保留了全球最强大的左派传统，直接制约了自由主义意识形态及其利益集团的独大，也制约了政府市场化、私有化等政策进一步激进化。2004年前后的国企和改革大讨论就是例证。 当然，所有支持中国发展至今的前提是，中国革命建立新中国政权后，从毛时代开始，便形成一个可与美苏比肩的独立意识形态和独立国家政权，这而与第二、第三世界其他所有国家均为政治或经济依附性国家不同。 除了开放之外，十年来房地产激活的快速城市化，是中国经济增长的另一个支柱。全世界对此已经耳熟能详。但要多说一句的是，这并不是其他国家可以随意仿效的，只有在快速工业化过程中，加上中国共产党的国家体制才能发生：党管干部的中国地方官员政绩考核体系和地方官员因此的竞争，加上农村土地集体所有制和城市土地国有制这些限定条件。   中国崛起的颠覆性冲击 然而，中国的崛起与亚洲四小龙不同，也与日德崛起不同。中国产业崛起不是冲击处于同一产业层次或者更高产业层次的几个国家，而是对整个资本主义世界分工链上、中、下游的所有环节造成系统性冲击。原因是： 首先，中国的体量太大。不惟中国人口规模超过了所有主要发达国家之和，更可怕的是，由于中国革命时代形成的几乎是全世界最为彻底的妇女解放传统，中国妇女普遍参加社会工作，这让中国同等人口的劳动力数量，远高于美、日、欧等发达国家。同样重要的是，毛时代建立的从基础教育到高等教育的教育系统，使得中国的庞大人口顺利转化为最丰富的各层次人力资源。 其次，如前文所述，毛时代的独立工业体系，在低端轻工业、中端重化工业以及高端航空航天、新材料、信息技术等高科技产业，实现了各层次各产业的系统覆盖，有全领域技术、人才等产业积累。 再次，由于中国地域广阔而东中西部发展差距大，中国高端产业在发达地区发展起来之后，低端产业2004年之后实现了内部梯度转移，并不需要立即外移。 于是，中国庞大的产业积累和人力资源积累，凭借广阔的国内市场起步，在支持出口的政策支撑下，逐渐在各层次各产业依次都会形成越来越强大的竞争力，对发达国家到新兴国家，到落后国家，形成全方位冲击，或者说系统性冲击。 在二十世纪八十年代，中国停援，加上其他原因，就曾导致部分亚非小国出现社会政治动荡和政权更迭；九十年代，中国沿海的加工制造业，则重组了东亚和世界的劳动密集型加工制造业的分工格局，导致东亚整个区域出现社会政治动荡。 911后的十年，中国开始全面冲击一切国家。 在资本、技术更密集的造船、钢铁、石化、装备等重化工领域，中国抢了欧洲、日本和韩国等发达或新兴国家的饭碗，逼迫他们要么进一步产业升级，如韩国；要么吃老本并借钱度日，如欧洲、日本；要么印钞度日，如美国。 在纺织服装、玩具、小电器等轻工业领域，中国继续冲击中东、北非和拉美那些半工业化国家。他们很多已无路可走，比如埃及，只好革命，比如墨西哥，很多地方已经完全失控并被贩毒组织控制；出现有魄力的政治家的地方，比如委内瑞拉等拉美国家，他们只好搞社会主义，以国有化来对抗冲击；只有那些上天眷顾、还能卖大量资源给中国的国家，比如澳大利亚、巴西等，看上去还过得不错，似乎成了新兴国家。 即便在航空航天、新能源、IT等高端领域，中国也已经开始冲击美国、德国等少数国家才能具有的优势。美、德、日等国高端产业在其他国家和地区的投资，只能挤出和压制这些地方的同类产业，但在中国的投资，很快会发生技术和产业外溢，被具有产业基础的中国同行不断消化吸收以至超越。 新自由主义主导下的开放世界，产业必然向更有竞争力的中国转移。资本家欢欣鼓舞，因为可以提高利润和竞争力，但发达世界的劳动者必须忍受工资下降和越来越多的失业，生活更加困窘。在发展中国家，被中国挤垮的劳动密集型产业不能再为政府提供税收，不能再为工人提供工作，政府和老百姓都越来越穷，恶性循环。 贫富分化进而是有效需求不足的基本矛盾，在被中国重组的世界分工体系中，已发展到新极致。 为了留住资本家的投资，维持经济增长，发达国家政府不得不降低并维持低税低息，从而降低了财政潜力；为了缓和两极分化导致的社会矛盾，解决下层的生存，同时刺激他们借钱消费，最终得到选票，发达国家政客不得不维持低息，维持福利。 于是，一边支出增加一边收入减少，政府和民众都陷入债务危机。当政府和百姓入不敷出到了一个极限的时候，各个世界的债务危机、金融危机陆续爆发，新自由主义主导下的整个世界，开始趋于混乱和崩溃。 政客、学者和媒体喋喋不休地指责发达世界福利过多、借贷度日，但如果早先就削减甚至取消福利，活不下去的底层民众早就造反了；如果不借贷度日，过不下去的政府早垮台了，过不下去的老百姓也一样早走上街头造反了。 问题不在福利社会，也不在借贷度日。世界发展到今天的关键是，人口众多的独立工业化国家--中国加入世界分工体系，不但摧毁了早先苏联那个系统，也不断削弱、摧毁了此后美国主导的从不发达到发达世界的整个工业和经济系统。2008年美国开始的美日欧经济危机表明，中国摧毁了原有世界分工体系导致的系统性危机已经开始。 越来越不事生产的世界各国，靠中国不计环境和社会成本的廉价商品输血已太长时间，他们寅吃卯粮的时间也太长。但精英们害怕改变，害怕离开中国输血过苦日子。现在，即便是有经济和社会危机逼迫，精英们也不愿轻易改变。欧洲、美国、日本，莫不如是。 现在，网上那句调侃的话--走自己的路，让别人无路可走--用于说中国的话，绝对确切。   未来 由于中国人口是苏联的8倍和美国的4倍多，是整个世界的五分之一，中国继续发展的工业化和完全城市化，将让世界无法应对： 世界从未经历过如此众多的人口不受国界、语言、文化障碍地全部整合在一起，完成工业化。此前，在金字塔顶尖的完全工业化的人口，包括美、苏、日、德、法、英等各国，加起来都远不到10亿，还被国界、语言、文化等分隔在不同国家，分工效率远不及整合后的中国。 中国的工业化水平还将继续迅速提高，十到二十年内，中国还有很大成长空间。 以劳动密集型产业为例，虽然"民工荒"已在中国出现多年，工人工资上涨迅速，但中国这些领域十年内还将保持竞争力：一方面轻纺工业和加工业自动化程度的提高，会节省数以千万计的工人，另一方面，中国农业生产力水平的提高，也会节省出上亿工人。 如果这样，亚非拉那些资源较少的半工业化国家，甚至东欧、南欧国家，他们的失业、贫困、债务等经济和社会政治困难还将深入发展。 再看装备制造等重化工业。这些行业中国开始大力发展还不超过十年时间，但已经击败了欧洲、亚洲大部分国家，目前仅剩德国、日本、法国的高端产品还在与中国奋战。十年后，中国在高端领域将完全可以与德、日直面竞争，他们胜算很小。 美国以航空等军工为代表的高新产业是个例外。中国至少还需要十到二十年，甚至更长的时间，才能追赶得上。但那时之后，美国可能除了农业和矿产等资源性产业，也将难与中国竞争。 这种局面将带来一个史无前例的问题：按现有生产和分配方式，中国一国的工业能力就能养活整个世界近70亿人口，而其他多数国家的多数人口将变成过剩人口--他们也没有足够多的产品与资源与中国交换，将何以为生？ 这根本无解。但可以换个思路反问的是：他们为什么不尝试自己生产，而不是靠从中国进口？ 在2008危机的第一波，二十国集团的领导人达成共识：鉴于1929年危机的前车之鉴，避免进一步衰退，大家要共同抵制贸易保护主义。但那是在经济危机的初期，社会政治危机还没有激化。如果危机如2011年这样继续深化，政客们将一定会优先解决国内社会稳定。 实际上，对不发达国家而言，实行贸易保护主义其实损失不大，因为他们原本就没从这个体系得到什么，也没什么好失去。最大的困难是，他们政治上并不独立，能否承受足够大的外部压力和必需工业品的禁运制裁--历史上，这常常引起列强的外部干预。 但对那些发达国家而言，从中国"断奶"， 老百姓的购买能力可能瞬间下降一半，甚至更多，商业资本的利润也会大幅下降。即便发达国家的各利益集团能说服或者压服那些外贸部门的资本，在政治上承受这些后果，居高不下的通胀进而利率，也会让他们面临巨大经济困难。更重要的是，这并不会降低他们的国内两极分化，缓解有效需求不足。如果操作不当，高企的通胀会激起底层的造反运动。 但不管怎么样，随着危机深化，全球无政府状态中的各国，一定进一步走向贸易保护主义。这不仅将导致全球分工效率的降低和危机的深化，还将引起政治危机--这时候，可能需要直接用武力或者资助代理人来捍卫自由贸易原则了。从资本主义兴起的奴隶贸易和垄断贸易开始，到1840年的鸦片战争，到上个世纪的第一次、第二次世界大战，都是这么打起来的。只不过，这次主角可能是中国而不是美国。 但作为主角，中国遇到的问题与当初的美国崛起时遇到的问题是一样的：刚刚在工业上崛起后，它的军事实力不足以压倒老霸主。短期内，这将制约中国的行为，但随着十到二十年后中国军力对美劣势逐步消除，中国的军事行为将更加大胆。也就是说，这将是一个长期的过程。 中国的继续发展还带来另一个问题：世界有开采价值的金属、能源等现有资源储量，即便只供应中国一国的人口，也不足以让中国大多数人过上他们向往的美式生活方式。二三十年内，世界主要资源耗竭，人类如何生存？ 这一问题及其后果同样难以估计。只有可控核聚变能大体解决能源问题，但人类目前在这个领域的投入似乎看不到短期突破的迹象。工业革命以来的整个工业文明很可能很快就遇到生死考验，大家都装作看不到，以为如同以往一样，总能兵来将挡，水来土掩。 资源枯竭是人类进入工业化时代两三百年消耗后，遇到的新问题。但从资本主义文明系统而言，我们并没有遇到新的问题。 在资本主义历史上，各地区与国家经济不平衡增长总是铁律。按阿瑞吉揭示的资本主义权力中心演变规律，每当中心发生转移，力量平衡被打破，必然伴随着世界秩序的混乱。这一方面是因为原有的中心国家或霸权不甘心放弃对己有利的既定利益格局，而新霸权必须推翻老霸权，争取于己有利的利益格局和权力，另一方面是因为世界生产中心的转移与政治文化中心的转移总是不同步。 以离我们最近的美国霸权为例。十九世纪末美国变成世界第一工业国后，只是资本主义生产中心和区域强国，世界政治、文化和意识形态中心仍长期留在英国和西欧。在经历长达半个世纪的混乱，发生多次经济危机和两次世界大战，德国、日本、苏联工业先后相继崛起，英国工业不断相对衰落，付出上亿人口死亡为代价，这反复的博弈、革命、战争才奠立稳定的新秩序。 也将是说，美国花了半个世纪，完成了从资本主义世界生产中心，到政治、文化中心和意识形态中心的转移与整合，成为权力中心--这个整合并不成功，因为出现一个与其拼死较量的社会主义系统。直到四十多年后搞垮苏联，美国才瞬间独霸天下--短短十年回光返照，很快又衰落。 中国是同样的路径。中国已成为世界的力量中心，但并未同步成为权力中心。如果人类不灭亡，在中美之间漫长的权力转换期内，人类面临着巨大的混乱和动荡。2008年从美国开始然后蔓延到整个世界的金融、经济、社会、政治危机，不仅席卷了欧美日发达世界，还席卷了北非、西亚、南亚、拉美等落后国家，大混乱已经开始。 中国要结束这种混乱，比当初的英、美、苏更难。 十九世纪末到二战后，美苏面对的世界，有两种现成的意识形态模式和文明模式：社会主义和资本主义，且都有成功范例。但今天，西方世界的没落和崩溃，横扫了资本主义的威信，当初苏联的崩溃和中国的转向，也极大削弱了社会主义的吸引力。 现在，世界各国的统治者们都失去了道义感召力，也提不出新的替代性方案--放之四海而皆准的意识形态和文明模式。我们面对的是市场经济下的工业文明的废墟，方向不明，前途未卜。 毫无疑问，目前已经开始的整个人类的混乱，绝不仅仅是一场经济危机，而是资本主义的系统性危机，资本主义文明在资源危机前面，其不可持续性无比清晰和深刻。 但由于长期以来作为资本主义对立面的社会主义处于低潮，现在无法定论：这仅仅是新一次权力中心转换引起的大混乱与大动荡，过后再重建中心与外围的秩序，还是会为人类带来新的方向和文明？ 历史上，资本主义的每次大危机，都是社会主义兴起的重大机遇。现在，如何将"改朝换代"式的资本主义世界权力中心转换，变为新文明崛起的机遇，便成了一个特别重大的理论与实践问题。

谈厄普代克对中国当代小说的评价。文章顺便提到葛浩文认为《纽约客》不登中国小说，其实哈金高行健的都在他们得奖以后登过，虽然也算某种程度在写中国，显然葛浩文不觉得那是中国小说。相比之下，日本小说就有英译的春上春树等人。－－人文与社会

一 说到印度的种姓，先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓：他初到北京，去印度大使馆办事，接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟，就问他的种姓是什么--他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说，去国外旅行，经常被外国人问到有关种姓的话题，她每觉尴尬。从这两件小事，可以引申两点：首先，印度宪法允诺一个"无种姓"（并列的还有"无阶级"）的社会五十多年后，种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象；其次，种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内，种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。 这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的"caste"或中文的"种姓"，通常包括了印度本土语言中的两个概念：瓦尔纳（varna）和家提（jati）。"瓦尔纳"梵语原义是"颜色"，这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词，在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称--即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的"原人歌"（Purushasakta），他们分别出生于原人（Purusha）的头、肩、大腿和脚。因而，他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说，婆罗门是祭司和知识分子，刹帝利是武士和政治权力代理者，吠舍是商人和农民，首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而"家提"的本义是血统或出身，它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性（ascriptive）群体，一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位，它们也都被称为家提，其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此，当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓（jati）列为统计范畴的时候，种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致，而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外（就是在这里也并非没有例外），关于种姓（jati）的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化，使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序，接着（1931年普查之后）整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说，瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴，背后是一套意识形态，家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体，本文所使用的"种姓"一般情况下对应于家提：不肯消失的，是实际在地的家提。 本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角，西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地，它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人，这就是喀拉拉（Kerala）。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立，由独立前的特拉凡柯尔（Travancore）和柯钦（Kochin）两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴（Malabar）地区组成。今天，这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语（Malayalam）的马拉亚里人（Malayali），其中，56.2%的人是印度教徒，24.7%的人是穆斯林，19%的人是基督徒。③1957年，喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦--直到1977年的西孟加拉邦之前，喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来，由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数，包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等，被称为"喀拉拉样板"（Kerala Model）的喀拉拉发展经验，在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印，喀拉拉都享有"世俗"、"进步"和"先进"⑤的名声。 种姓制度在北部印度已存在了近三千年，但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区，种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉，这个过程发生于八至十二世纪，喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中，由于战争等偶然因素，南布迪里（Nambudiri）婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位，而且通过拥有土地，在经济和政治上获得了极大权力，⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态，众多小王国的王公被视为一个统一群体，即刹帝利。他们是一个人数很少的群体，种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳，商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦（Izhava）种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者，由于他们直接为婆罗门和王公服务，被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下，被称为"非瓦尔纳（种姓）"（avarna）的，包括了所有的工匠种姓，从事农耕、收摘椰子与制造椰酒（toddy）的依热瓦种姓（在喀拉拉中部和北部另有不同名称），被束缚在土地上的农奴如普拉雅（Pulaya）种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带，"再生"（twice-born）瓦尔纳（即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳）与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线，在喀拉拉以及其他南印地区，这个界限是"瓦尔纳（种姓）"（savarna）和"非瓦尔纳（种姓）"之间的。传统上，为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓，非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系，种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触，还有不可接近和不可观看--对于南布迪里婆罗门，看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染，他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。 种姓制度的一个关键特征在于，在一个相互关系的系统中，每个种姓都拥有自己的特权，⑦甚至包含了反抗的权利。被称为"普拉雅恐怖"（Pulappedi）和"马南恐怖"（Mannappedi）的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓，根据习俗，他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女，即使没有第三者目击，被碰的女性也会立即大声哭喊宣告，她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死，随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀，将下层种姓对上层种姓的报复合法化，同时将其限定于特定范围之内，上层种姓的妇女则成为牺牲品。 另一方面，种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉，不仅下层种姓之间，甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则，通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。 喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广，是印度同时代少见的，这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因，是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌：王邦征收现金的土地税，实物地租变成货币地租，土地成为可以自由交换的商品，资本主义种植园兴起，整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征，正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下，土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性，这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12} 在前殖民时代的喀拉拉，种姓与阶级有很高的叠合度，资本主义经济和现代教育的引进，为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会，下层种姓中首次出现了一个中产阶层，以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层，其改革的动因之一，在于革除种姓制度加于下层种姓的限制，为他们的阶级流动消除障碍，也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说，经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体，扩展家庭，尤其是那雅尔的母系扩展家庭（taravad）{13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域，而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动，也得到了上层种姓组织的支持，一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代，种姓身份实际上极为碎裂，分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系，种姓改革运动的目标之一，是废除亚种姓，将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面，以实现种姓的整合。因而，种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14} 在全印范围之内，相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响，变化逐渐发生，并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶（G. S. Ghurye）、斯里尼瓦斯（M.N. Srinivas）自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化，而迪蒙概括为"从结构转变为实体"。{15}换句话说，种姓系统的被削弱和各种姓的强化，平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖，最主要的是现代经济-政治过程的结果。在喀拉拉，这个过程只是发生得更早，并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化，尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度（casteism）的邦。 二 在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡（包含了一个同名的村），乡潘查亚特（Panchayat）{16}和村办公室的公务员或村民都告诉我，几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦（在全邦，依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓，约占印度教社群人口的32%和20%）、穆斯林以及表列种姓（Scheduled Castes），不过表列种姓不是一个单一种姓，而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦（Kurava），传统从事与爬树有关的活计的谭旦（Thandan）。此外，耐乡有木匠种姓（Viswakarma）、糕点制作种姓（Yogiswara）、寺庙服务种姓（Pandara）、与依热瓦传统职业相同的那达尔（Nadar），理发匠种姓（Velakkithala Nayar）、洗衣工种姓（Veluthada Nayar）等，以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称，但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者，比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭，或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我，她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地，是那一带的唯一一家那雅尔，周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓，以前都是为她母亲家干活的。如今，当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后，在一家私人公司做财务顾问，母亲是社会行动分子（activist），曾是耐乡和区潘查亚特的成员，国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业，当时正在找工作，后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作，在其新成立的电视台做记者，每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业，在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭，有的是农民，有的在镇上做生意，有的在海湾（Gulf，即中东石油国家）打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样，已经跟农业无关。 喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴，{18}分为"农民"（cultivators）、"农业工人"（agricultural workers）、"家庭工业工人"（household industry workers）和"其他工作者"（other workers）。上述类别囊括了所有工作--无论全年还是部分时间--人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴，显然，喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里，所谓"农民"是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人，而"农业工人"是尽管自己也可能拥有少量土地，但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人，在农村分别占劳动力的9%和19.6%，而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说，在喀拉拉农村，大部分人从事与农业无关的工作，在人口密集、小镇串连的情况下，更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款，刺激了消费的繁荣。在农村，还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级，由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。 这里所用的"中产阶级"（middle class）是人们自我定位时用到的词，尤其是那些能说一些英语的人。无疑，这里的"阶级"非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯：阶级立基于经济和社会指标，允许家庭和个人的流动。 阶级不仅是一个经济概念，同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照：婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域，而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业，尤其是农业劳工，而他们仍最多地来自表列种姓：传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉，专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业，而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。  维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩，她告诉我，她的祖父是土医（Vaidyan），父亲做了十几年的宝石采掘生意，之后转到了橡胶，买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟，一个跟父亲一起经营橡胶种植园，一个在附近某市法院做事，一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐，她和大姐一家四口都跟父母住在一起，大姐是家庭主妇，大姐夫是警察。二姐有本科学历，在读教师培训课程，二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业，正在准备一系列的考试，包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理，但家里怕学这个不好找工作，保险一点，读一个教师培训课程，有机会当老师。在喀拉拉，对于女性来说，中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。 有社会声望的职业并不一定高薪，如一般公务员和中小学教师；能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望，如商贸。那些已经积聚了财富的家庭，可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业，以此来提升家庭的社会地位。换句话说，就阶级而言，也有经济阶梯和社会阶梯存在，在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度，新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设：让子女接受高等教育，寻求有稳定月薪的白领职业。 三 在日常生活中我经常听到"家庭地位"（family status）一词。比如，人们告诉我，就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征，医生职业是家庭地位的象征，婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。 "家庭地位"是家庭在社会关系中所处的位置，有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代，地位的标竿是特权，消除了封建特权的现代有它新的坐标系，与阶级有关。在今日喀拉拉，构成家庭地位的因素是财富与社会声望，而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。 财富需要经过有意义的转化，才能成为地位。在喀拉拉，将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字，至少是那些有像样的砖墙的房子，都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名：夫妻的名字的各一部分或孩子的名字；或出自典故，如从印度史诗中取来的河流山川的名字，不一而足。如果有，人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸，透露家庭的信息，而房子本身也成为家庭身份的组成部分。 在传统喀拉拉，修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾，1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告，准许任何人，无论种姓，以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始，新富起来的人--比如某个在锡兰（今称斯里兰卡）开咖啡种植园的低种姓成员--开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代，海湾归人做的是同样的事情。 喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图（Nalukettu），是用昂贵的柚木作材料的大木房，大到可以容纳150－200人的扩展家庭：两层的四合院式房屋，中间有明亮的内院，环绕内院的是回廊，北厢是厨房和餐厅，西厢是卧室和储藏室，东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋，{21}在二十世纪三十年代，随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家，而逐渐丧失了其功能，被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失，让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅：平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑，砖混结构，刷着照眼的粉墙，有宽阔的门廊，通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室，有室内的洗手间，一般有两间厨房，大的一间是欧式的，用罐装煤气的煤气灶，长长的大理石工作台，不锈钢的水池，自家的自来水--从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头，一般有冰箱。另一间是小的印式厨房，有水泥砌的烧柴灶，研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西，如做甜食时，这两个厨房都用不上，就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶，烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视，有的人家有VCD、DVD机。从外面看去，很多房屋都是这个样式，它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地，有考究的家具和齐备的家电，最差的是粗糙起沙的水泥地，没有多少家具--换句话说经济实力不够，但仍追求这样的样式。迄今为止，"海湾的钱"（Gulf Money）的一个最大去处，仍是房屋。 在喀拉拉，从任何一个婚礼回来，没去的人首先要问的是："有多少金饰啊？"在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示，或许还可以追溯到过去--黄金据信拥有将它所触之物净化的能力，佩戴黄金从前是上层种姓的特权。 教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断，从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来，被赋予了精英的语言的地位。此外，如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会，在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉，女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是，不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子："她是受过（高等）教育的"（She is educated）。 今天，我们可以说，与欧式别墅相联系的，是现代化与物质的进步，以至消费主义；也可以说，家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的：房屋、黄金、教育和政府职业，这些今日地位坐标系中的重要象征，都有一个曾是特权的历史。 四 那么，在今天的家庭地位坐标系中，种姓背景具有怎样的意义？首先，种姓等级价值是否还存在？ 在婆罗门的意识形态中，种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水：如果甲从乙手中接受食物或饮水，或接受来自乙家的食物或饮水，意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此，倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上，种姓改革运动期间，一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天，喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店，所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式（宴席租用其他饭厅举办），其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂（auditorium）举行。婚礼仪式如同一出戏，在礼堂的舞台上上演，参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看--除了亲戚，承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人，他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是，舞台上的仪式一完，大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席，晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上，不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴，两次是穆斯林的，一次是一个寺庙服务的潘达拉（Pandara）种姓的，婚宴上我没有见到有谁避让谁。 在独立后的喀拉拉，主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利，任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。 2006年1月，具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织"那雅尔服务社"（Nair Service Society）的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的"特拉凡柯尔庙产委员会"（Travancore Devaswom Board）停止任用非婆罗门祭司，而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退；同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织"斯里那拉雅那法传播会"（Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam）总书记称那雅尔服务社不尊重法庭：最高法院在三年前的一个案例宣判中指明，任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司；正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见，支持者的理由是尊重宗教传统与习俗，反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场，称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变，称非婆罗门可以主持寺庙仪式，条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉，对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性，但近年来，携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向，上述争议也反映了这一态势。 下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙，听说我是从中国来的，也冲我颔首微笑。他走后，热米亚告诉我，他是附近的一位婆罗门，以前在庙里做普加师（Pujari）{26}，儿子在首府某机构上班，给他买了部手机，他不会用，经常就出了问题，一出问题就来找热米亚的丈夫，因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔，他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来，完全不管是大早上还是大晚上，人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表，他从十几岁就参加政治，因为循循善诱，大家给了他一个昵称："麻什"（maash）--马拉亚拉姆语对老师的称呼（西式学校引进了英文称呼，今天的学校中男教师被称为某"Sir"，女教师被称为某"Teacher"）。热米亚跟他也很熟。热米亚说，"麻什"也住在这一带，他知道这位婆罗门不会用手机，经常就把他的手机设置给改了，然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧，还要提到，我采访"麻什"的时候，他问我，我看见他就知道他是表列种姓吗？我说不是。"麻什"提醒我看他一尘不染的白衬衣，还有里面的白色背心（衬衣里面穿背心在这里是比较少见的），告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。 在田野调查的时候，我体会到，不仅当面问人家的种姓是不礼貌的，就是种姓（jati、caste）这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况，其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后，在一旁听了我们对话的吉特冲我发火，说你干吗老说"你的种姓你的种姓"？吉特是个敏感、骄傲的少年，是我的好朋友，在很多事情上也是我的试金石。我于是知道"你的种姓"是个刺耳的字眼。实际上，我一直没好意思问桑多什的种姓是什么，甚至也不好意思问吉特，后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马（Viswakarma），一般对应于木匠，他用了一个更体面更现代的词来翻译：建筑师（architect）。我也注意到，表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是"我的社群"（my community）。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里，"种姓"一词让很多人不自在。在吉特式的反感中，"种姓"联系着他所否定的价值和态度--他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭；在乌玛式的回避中，"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力：种姓等级价值即便从公共领域退却，却没有就此消失。人们在公共场合共食，但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事，还是很少。 拉吉万大伯曾跟我说，他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼，婚礼在家里举行，他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓，他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者，那雅尔，曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔，瓦尔纳种姓中的主导群体，一般被认为是传统价值的维护者，像拉吉万这样的人，无疑代表了其中"进步"的部分。 表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家，沿路许多女人小孩都跟她打招呼，她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问，她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人，每次来她家，都要被她和她爸爸数落，因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门，而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说，她家附近小路边有一家表列种姓，她和她妈经过的时候，如果这位妇女原来在路边，就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样，但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体，也不摸她哥哥的小孩。 热米亚曾告诉我，在学院里，大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生（比如说，肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信，因为我有相反的例子，此处不述），有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友，她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西，包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中，同学分食成习，热米亚说她班上共有十多个同学，经常只有两三个带午饭，十多个人就分食这两三份午饭，一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐，如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐，她就会让热米亚坐中间隔开她和同学；她对表列种姓同学的母亲直呼其名，进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样，该女孩简单地回答，她做不到。 在喀拉拉，很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力，如同在其他地方的报道中仍会发现的，这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示，已经加入主流社会的表列种姓，也可能仍有一种情结。实际上，许多从前的非瓦尔纳种姓，对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。 在喀拉拉的印度教社群中，依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里那拉雅那街区（Sri Narayana Nagar），其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师（Guru），他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓，一个宗教，一个上帝"，马拉亚里人耳熟能详。反讽的是，作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确，居民大部分是依热瓦种姓，有少量基督徒（首府不乏种姓聚居的街区）。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我，正因为名字的依热瓦色彩，街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见，结果是一半人赞成改名，一半人反对，最后不了了之。这说明，这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级（大部分是政府雇员）中，至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示：种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志，即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动，内部形成了一个中产阶层，依热瓦作为传统的造椰酒者（toddy tapper），与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形，而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27} 一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭："在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义，使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较，而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。 五 上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外，其朋友和同事的圈子都是跨社群的，基本上是同阶级的。但是，回到家庭最核心的领域--婚姻问题上，她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。 从喀拉拉的历史可以看到，种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"（sambhandam）--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中，那雅尔谴责婆罗门的"专制"，致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女"，他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门，采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉，母系家庭和制度性上攀婚（顺婚）已不复存在，内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然，宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生，而是说，后者乃是这个社会的边缘现象。 内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段，而它是和安排婚（arranged marriage）密切联系在一起的。安排婚，是区别于恋爱婚（love marriage）而言，如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚，安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事，自然，父母选择的结果也要征得当事者同意，不管是不是压力下的同意，但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的，首先是宗教和种姓社群，也就是把选择的对象放在"自己人"之中；二是社会-经济指标：对于男孩，最重要的是他的职业，女孩的衡量标准并不完全统一，但首先是家庭背景（人们所说的"好家庭"），个人的教育、容貌也是重要的指标，女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外，星象图（horoscopes）需要匹配。安排婚的一般程序是这样的：父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象，在作为第二选择的情况下，借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚，会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下，彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆（stridanam）的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去，便开始接下来的家庭互访。一般说来，第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"（penpakam），女孩要出面向他们敬茶，回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候，双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利，基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后，一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点，是男性的支配地位，和女方家庭的处于下风。 我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼，他们同为喀拉拉科学文学会（Kerala Sastra Sahitya Parishad，以下简称"科学会"）{28}的活跃分子，后者同时是一个英俊的警察。我顺口问："是恋爱婚吗？"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说："不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会，其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流，在左翼、进步的科学会同样如此，在这个方面，进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位，但凡有能力，她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。 那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人，时常便要求助于一些非常手段，比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件：一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒，因为该女孩一向是乖乖女，学习优秀、性格温和的那种，家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事：男孩是泰米尔人，她在泰米尔纳杜上大学时的同学，现在一家跨国公司工作，不过是下层种姓出身，家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭，家里自然不同意：低种姓，非马拉亚里人，穷人家庭，这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作，是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒，因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局：好在她是家里最小的，一个哥哥已经结婚了，如果她还有个未嫁的妹妹，那就惨了，她的私奔导致家庭地位下降，将直接影响妹妹的婚事，妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况，最终家人还是会接受的，端看什么时候和解了，其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻，毕竟男孩有学位有不错的职业--对于年轻一代，社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作，在家里也有一定的地位和自主空间，即使暂时不被父母家庭接纳，也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚，成功的关键是两个人能够经济自立。 跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高，阻力相对小一些，以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少，其中也包含了这样的情形：热米亚说她有一个叔叔娶了一个"依热瓦婶婶"，她奶奶一直不让这位婶婶进她家门，直到婶婶生了孩子，才松动了这项限制，但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过，我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学，这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持，二人都是印共（马）（Communist Party of India [Maxist]）的干部，进步分子。不过亲戚中并非没有人反对，尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女，后来知道，女教师出身婆罗门，与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚，她的家庭因此为她举行了葬礼仪式（pindam），也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我，总体来说跨种姓的婚姻是在增长。 安排婚所寻求的，是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列，而种姓等级也在这里存活，成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。 对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是，它可以与等级无关，而只与生活方式有关，也就是说，种姓身份可以去除等级价值，纯粹作为一个文化身份而存在，在这个意义上，种姓就相当于族群（ethnicity）。从某种意义上来说，这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的"塔利"（Thali）{29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候，我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的"社群"概念的确可以说相当于族群。另一方面，跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实，又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何，种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友，在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候，简单地回答她做不到，这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值，而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度，无论保守还是开明。 可以说，我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝，尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位，仍是这个社会持久的关注。参考文献：Cherian， P. J. （1999） ed. Perspectives on Kerala History： The Second Millennium， Vol. II， Part II. Thiruvananthapuram： Government of Kerala.Dirks， N. B. （2001） Castes of Mind： Colonialism and the Making of India， Princeton： Princeton University Press.Dumont， L. （1970） Homo Hierarchicus： the Caste System and It's Implications， London： Weidenfeld and Nicolson.Fuller， C. J.， （1997） ed. Caste Today， New Delhi： Oxford University Press.Jeffrey， Robin （1993） Politics， Women and Well Being， New Delhi： Oxford University Press.Leach， E. R. （1960） Aspect of Caste in South India， Ceylon and North-West Pakistan， London： The Syndics of the Cambridge University Press.Lemercinier， Genevieve （1984） Religion and Ideology in Kerala， Translated by Yolanda Rendel. New Delhi： D.K. Agencies（P） Ltd.Menon， A. Sreedhara （1979） Soeial and Cultural History of Kerala， New Delhi： Sterling Publishers Pvt Ltd.Marriott， McKim （1990） ed. India Through Hindu Categories， New Delhi： Sage. p.169-202.Nellanadu Gramapanchayate （耐拉纳德乡潘查雅特） （1996） Samagravikasanareka（完全发展报告）Oommen， M.A. （1999） ed. Rethinking Development： Kerala's Development Experience， 2 vols. New Delhi： Concept Publishing House.Osella， F. and Osella C. （2000） Social Mobility in Kerala： Modernity and Identiy in Conflict， London： Pluto Press.Srinivas， M. N.， （2004） Collected Essays， New Delhi： Oxford University Press.Srinivas， M. N.， （1996） ed. Caste： It's Twentieth Century Avatar， New Delhi： Penguin Book India.注释：①参见Srinivas， M. N. （1996）， Fuller， C. J. （1997）。②Dirks， N.B. （2001：43－60）.③2001年的人口普查数据。见http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS。④参见Oommen， M.A.， （1999）。⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度，"世俗"包含了两层意思：包容了所有宗教的，没有宗教偏向的；非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。"先进"与"落后"最常与人群的管理范畴划分相关，主要指向社会和教育指标；"进步"则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。⑥Lemercinier （1984： 127-183）.⑦E. R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， in Leach， E. R. （1960： 1-10）， p.10.⑧ Menon， A. Sreedhara （1979： 67）.⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济，然后通过一系列条约间接控制了政治，王公（Rajah）成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。⑩Lemercinier （1984： 193-231）.{11}E.R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， p.5.{12}M.N. Srinivas， "The Caste System and It's Future"， in Srinivas， （2004： 236-250）.{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处，是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下，为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地，规范内部冲突，父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚（一夫多妻）的制度（当然，如果长子的后嗣不足影响到传宗接代，也允许次子成婚），而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女"结合"（sambandham）的制度，这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭，父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见：Lemercinier （1984）， Chapter V； Cherian， P. J. （1999）， Chapter XI。{15}Dumont （1970： 226）.{16}Panchayat原意是"五人长老会"，这是传统印度的村落参议机构的名称，独立后的地方自治政府沿用了该名称，现从低到高有乡（grama）、区（block）、地区（district）三级。{17}1935年的《印度政府法案》（Government of India Act）将此前被英国人称为"被压迫阶级"的贱民种姓，以及处于印度教主流社会之外的部落列表，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）的名称，1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称，被他们自己和其他人广泛使用。此外，甘地曾将他们称为"上帝的孩子"（Harijan）。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到，但由于不能反映他们的真实状况，自二十世纪七十年代以来，这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝，而另外一个更具自我政治意识的名称，意为被践踏者的"达利特"（Dalit），越来越流行，成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。 {18}http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS.{19}Jeffrey， Robin （1993： 205）.{20}Menon， A. Sreedhara （1979：129-130）.{21}M. A. Moore， "The Kerala House as a Hindu Cosmos"， in Marriott （1990： 169-202）.{22}Jeffery， Robin （1993： 206）.{23}Dumont （1970）.{24}Nellanadu Gramapanchayate （1996： 17-18）.{25}相关报道见："NSS statement most retrograde step： VS"， The New Indian Express， 2006-1-4， p.6； "NSS showing disrespect to apex court： Vellappally"， The Hindu， 2006-1-3， p.4； "Chennithala Chandy meet NSS leaders"， The Hindu， 2006-1-8， p.1； "Brahmin priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express， 2006-1-17， p.8； "Temple priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express，2006-2-9， p.8。{26}印度教祭拜仪式通称Puja，普加师即主持仪式的祭司。{27}Osella F. and Osella C. （2000）.{28}喀拉拉重要的民间组织，所发动的以"科学为了社会革命"为宗旨的"民众科学运动"的成就受到国内外的关注和肯定。{29}女性系在脖子上的挂饰，婚姻的标志，一般是黄金的。在喀拉拉，不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。 

陈桂林是东北一家大型国有企业铸造分厂的工人，40来岁那年，工厂难以为继，被"改革"了，他和同在厂里干活的妻子同时下岗。他会拉手风琴，便与几位同样下岗的老伙伴组成了一个草台班子，在人家出殡和商场搞促销时赚点辛苦钱。他有一个正在读小学、特别喜欢弹钢琴的女儿，因为买不起琴，他跟几位老伙计去偷琴，被抓进了派出所，他还用木板为女儿"画"了一架不会发出声音的"钢琴"。陈桂林的生活"一败涂地"。他的妻子离家出走，跟上了一个卖假药的老板。两人开始争夺女儿的抚养权。女儿倒也现实，提出谁能给她一架钢琴就跟谁。身无分文的陈桂林就回到败破不堪的废弃车间，跟几位老伙计一起--他们现在的"身份"是大嫂级歌手、小偷、黑社会团伙的小头目、打麻将还耍赖的赌徒、杀猪专业户、退休老工程师，硬生生地"铸造"出了一台钢琴。这是一部正在国内院线放映的电影，名字叫《钢的琴》。上周，在只有四个观众的、空荡荡的影院里，我静静地看完了。根据我有限的知识，这个故事一定发生在1998年到2003年之间，当时，中央政府提出"三年搞活国有企业"，除了少数有资源垄断优势的大型企业之外，其余数以十万计的企业被"关停并转"，超过两千万的产业工人被要求下岗。当时还没有建立社会保障体系，实行的是工龄买断的办法，一年工龄在各省的价格不同，东北地区大约是2000元，江浙一带则是800元到1000元--也就是说，一个工龄二十年的工人拿了几万元钱就被扔到了马路上。南方地区因为商品经济活跃，下岗工人投亲靠友，很快就能找到工作，而在一些老工业基地，往往一家两代人都在一个工厂，在过去几十年里，他们自认是"工厂的主人翁"，从来没有培育自主谋生的技能。一旦失去工作，马上成了流氓无产者。陈桂林和他的妻子、老伙计们正是这样一群，在毫无准备的情况下被突然抛弃的工人阶级。当时，下岗情况最严峻的正是《钢的琴》的故事发生地--在计划经济年代有"国老大"之称的辽宁省。2002年，我曾到沈阳铁西区去做下岗工人情况调研，那里是中国最著名的机械装备业基地，从日据年代就开始建设，1940年代有"东方鲁尔"之称，新中国成立后，这里又是"一五规划"的重中之重，苏联援建的"156工程"中有三家建在铁西。这里还有全国最大的工人居住区。上世纪90年代末期之后，铁西区江河日下，成了下岗重灾区。我去调研一周，目睹情况之悲惨，触目惊心，其中听到的两则真实故事如下：--当时铁西区很多工人家庭全家下岗，生活无着，妻子被迫去洗浴场做皮肉生意，傍晚时分，丈夫用破自行车驮她至场外，妻子入内，十几位大老爷们儿就在外面吸闷烟，午夜下班，再用车默默驮回。沈阳当地人称之"忍者神龟"。--一户家庭夫妻下岗，生活艰辛，一日，读中学的儿子回家，说学校要开运动会，老师要求穿运动鞋。家里实在拿不出买鞋的钱，吃饭期间，妻子开始抱怨丈夫没有本事，丈夫埋头吃饭，一语不发，妻子抱怨不止，丈夫放下碗筷，默默走向阳台，一跃而下。我至今记得那些向我讲述这些故事的人们的面孔，他们静静的说，无悲无伤，苦难被深锁在细细的皱纹里。到今天，我常常在梦中遇到他们，浑身颤栗不已。他们是这个世界上最好的产业工人，技能高超否则不可能用手工的方式打造出一台钢铸的钢琴，忠于职守，男人个性豪爽，女人温润体贴，他们没有犯过任何错误，却要承担完全不可能承受的改革代价。在后来做改革史研究中，我还接触到下面这个史料：早在1996至1997年间，由于国有企业的大面积亏损以及随之而被迫展开的产权改造运动，按官方的统计数据，下岗工人的总量已经达到1500万人，其后一直居高不下，这成了当时最可怕的"社会炸弹"。在1998年前后，世界银行和国务院体改办课题组分别对社保欠帐的数目进行过估算，一个比较接近的数目是2万亿元。一些经济学家和官员包括吴敬琏、周小川、林毅夫以及出任过财政部长的刘仲藜等人便提出，"这笔养老保险欠帐问题不解决，新的养老保险体系就无法正常运作，建立社会安全网、保持社会稳定就会成为一句空话。"在后来的几年里，他们一再建言，解决国有企业老职工的社保欠帐问题和建立公正完善的社会保障基金，2000年初，国家体改办曾设计了一个计划，拟划拨近2万亿元国有资产存量"做实"老职工的社会保障个人帐户，然而，几经波折，这一计划最终还是流产。反对者的理由是"把国有资产变成了职工的私人资产，明摆着是国有资产的流失"。晚年吴敬琏在评论这一往事时，用了八个字："非不能也，是不为也"。去年，在参加一个论坛时，我遇到一位当年反对2万亿划拨计划的著名智囊、经济学家，我问他，十年以降，对当年的主张有何反思。他一边吃饭，一边淡淡的回答我说，"不是都过去了嘛。"是的。都过去了。一地衰败的铁西区过去了，国有企业改革的难关过去了，两千万下岗工人的人生也都过去了。现在，只有很小很小的一点忧伤，留在一部叫做《钢的琴》的小成本电影里。历史常常做选择性的记忆，因而它是不真实的，甚或如卡尔.波普尔所说的，是"没有意义的。"这个时代若真有尊严，它从来在民间。在这篇与文艺无关的专栏里，我要向《钢的琴》的主创人员致意他们是导演张猛、男主角王千源以及不取报酬的东北籍女演员秦海璐，你们做了一份真实的工作，让那些企图在电影院里逃避现实的人们有了一次突然与当代中国直面相撞的机会。有可能的话，去看一下《钢的琴》吧。它被安排在"中国年度大片"《建党伟业》和"世界年度大片"《变形金刚3》之间上映，仅仅是一个"聊胜于无"的插曲。