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印巴民族、宗教冲突简介

对于11，12世纪西方法典的编撰，基督教与教会法不仅提供了教会法体系创立的综合研究与分析的体系标准，而且传承了罗马帝国的传统，作为一个教高层次的文明使者，带着罗马法的威望和罗马人的名字来到了野蛮民族中间

美国监禁制度与奴隶制的类比，非洲裔青少年的被区别对待，监禁管理私营化、每年狱内多达7万起强奸案等等

2013年1月15日，中国互联网络信息中心在京发布第31次互联网发展统计报告。报告显示，截至2012年12月底，我国网民规模达到5.64亿，互联网普及率为42.1%，保持低速增长。高中及以下学历网民仍占78%左右。

第二章主要提供各类数据图表，网民指6周岁以上过去半年内使用过互联网的中国居民，个体用户调查总体样本60,000个，其中，住宅固定电话用户、手机用户各30,000个，样本覆盖中国大陆31个省、自治区、直辖市。

底层话语早已被研究者视为当代文学批评不可或缺的观念视野，但深究起来，这种话语乃是一个并未被充分理论化的概念系统。事实上，这种话语实践的困境早就潜藏在其文学起源--小说《那儿》之中。在这篇小说中，曹征路无力对工人阶级底层化的命运做出真正的历史分析，缺乏节制的现实愤怒和偏于一隅的历史判断，都限制了他对于主人公反抗意识的构造，劳动尊严的呈现以及身份政治的透视，由此陷入阶级想象的危机之中。而要再造底层话语的阶级意识，就必须重新审视底层在市场社会中特定的身心状态，并由此回到当代社会主义实践转折的历史脉络，寻求重塑其理论想象的话语空间。

当下政治治理的任务便不止是从物质层面解决贫富分化问题（包括制定限奢法），缓解中产阶级的生活压力。更重要的是，要积极寻求安顿人心的政治之道：如何重新回到中国历史（古典传统和革命传统）演进的内在脉络，探究重建当代伦理主体的思想资源

保罗·威利斯《学做工》（Learn to Labour）书评

“潘天寿与中国画写生”学术座谈会辑论（二）

"写生"是中国画的命脉问题，它有自身的语源规定，首先应做强调历史地理解，否则会放任现实的问题。古人讲心会神融，忌描头画角，潘先生讲摄神入理，都不是形其"客观"。"客观对象"或"客观景物"之说，是对西方现代哲学文艺学的横移妄用，几乎不是"写生"，大抵接近"写死"。还有一个词汇是"写实"，也是似是而非。因为在历史传统中的语境里，"实"的对面是"虚"，这个"虚"字非常重要。潘天寿与中国画写生”学术座谈会辑论（一）

我认为，把现代文学的完成和人民文学机械地对立起来，承认二者的绝对隔阂；同把人民文学与现代文学机械地结合起来，认为后者是前者单纯的延长，这两种观点都是错误的。因为现代文学和人民文学之间有一种媒介关系。更明确地说，一种是茅盾的文学，一种是赵树理文学。在赵树理的文学中，既包含了现代文学，同时又超越了现代文学。至少是有这种可能性。这也就是赵树理的新颖性。假若只是单纯的割裂或结合的关系，那么，那样的文学恐怕是不能满足日本青年内存的要求吧！

如果把应对这次全球性金融危机比做一场阻击战，在全国30多个地方战场上，重庆是打得最争气的之一；在全国地方国企系统中，重庆国企的表现也是最好的之一。

台大社会系教授陈东升的研究报告指出，台湾地方派系经济来源主要是操弄地方土地分区使用和开发的权力，介入土地、山坡地、观光风景区及工业土地的开发，以台北县为例，十三个派系中，就有九个介入房地产事业，其利益累积规模之大，相当程度取代传统区域联合独占的经济利益。 台湾第二次土改造成的黑金政治，中国大陆不可不引以为戒

丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)是六十年代以来美国最著名的社会学家。不少流行观点—意识形态终结论、专家治国论、后工业社会理论等等都同他的名字有密切联系。贝尔的最重要著作是1973年出版的《后工业社会的来临》和1976年出版的《资本主义文化矛盾》，两者均已译成中文。  一般认为贝尔是美国新保守主义思潮的主要代表，但对此不能作笼统的理解。根据贝尔自己的看法，他仅仅在文化方面才是一个保守主义者，理由是他“崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”（第24页，以下所注页码除特别说明外，皆为《资本主义文化矛盾》一书的页码） 在经济领域，贝尔自认为是一个社会主义者，因为他主张群体价值高于个人价值、主张满足人们的“需求”，而不是人们的“欲求”，并且认为现代经济中企业产权已不明确，因而企业的真正主人应该是企业的员工，而不是企业的股东。贝尔甚至明确表示：“社会主义的市场经济完全是有可能的”（第279页）。 在政治领域，贝尔自认为是一个自由主义者，因为他认为政治行动的主体是个人而不是群体，应该把公共生活与私人生活区分开来，而避免把私人生活政治化。 西方最著名的左翼思想家尤根·哈贝马斯在比较以贝尔为代表的美国新保守主义和联邦德国的新保守主义时，对前者作了较高的评价。他认为，虽然总的来说两国的新保守主义都只接受社会的现代性（现代市场经济和现代科层行政），而反对文化现代性（尤其是现代价值观念和现代艺术），但美国新保守主义的政治传统是自由主义，而德国新保守主义的政治传统则是立宪主义。对于六十年代出现的出乎新保守主义者意料的那些现象（如激烈的社会批判、广泛的启蒙传统、反专制主义运动、在艺术和反文化领域的先锋派的重新崛起等等），美国新保守主义还试图在理论上寻找新的根据，而德国新保守主义则热衷于把这种状况归咎于具体的个人、尤其是左派知识分子（见Richard Bernstein主编：Habermas and Malernity,Polity Press,London，第93页）。  有意思的是，贝尔在《资本主义文化矛盾》中的一个注释中也承认，哈贝马斯对于所谓“晚期资本主义的合法化矛盾”的分析批准，其“理论根据是正确的”（第308页）。   　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 在《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔的出发点是德国社会学家马克斯·韦伯的一个思想：资本主义作为一种经济制度，具有相应的文化起源和合法性基础。韦伯认为资本主义精神是同新教伦理非常相近的，而新教伦理的核心是一种特定的禁欲苦行主义：新教徒把此世工作的成功看作是对于自己的上帝选民身份的一种心理验证，因而一方面具有发财致富的宗教动机（这也可看作是资本主义经济的合法性基础），一方面又特别重视经济活动的成功手段。 但贝尔认为韦伯所重视的新教禁欲苦行主义仅仅是资本主义的精神起源的一个方面。资本主义另外还有一个精神起源，那就是另一个德国社会学家韦尔纳·桑姆巴特所讨论的贪婪攫取性(acquisitiveness)。霍布斯的个人主义哲学和歌德笔下的“浮士德精神”是这种贪婪攫取性的文化表现。 我们通常所说的“企业家精神”，同时体现了上述两个方面：一方面是“精打细算的谨慎持家精神”，另一方面是认为“边疆没有边际”、“以彻底改造自然为己任”的不断开拓精神（29页）。  也就是说，资本主义的文化起源包括两个方面，这两个方面对于资本主义的发展来说都起了推动作用，但彼此间却处于矛盾之中。但恰恰是这两个矛盾方面的并存，才有助于避免各自的过分膨胀。另外，这两种精神虽然都是资本主义的文化起源，但真正为资本主义提供合法性基础、或者说对资本主义行为行使“道德监护权”的，仅仅是新教伦理。   经过对资本主义的文化矛盾的发展过程的分析，贝尔的结论是，原先赋予资本主义社会以合法性、行使对于资本主义行为的“道德监护权”的文化基础，已经瓦解了。贝尔认为，造成这种局面是三种因素： 第一，严肃艺术中的现代主义。贝尔概括了现代主义艺术的三个特征：坚持艺术与道德的分化（用中国人的话来说，反对“文以载道”的观念）；推崇创新和实验（主张“新的就是好的”，认为艺术的生命在于题材、手法、材料和观念等等各个方面的创新）；把自我（也就是那个热衷于原创与独特性的自我）奉为鉴定文化的准绳。在贝尔看来，在推崇个人自由和解放、批判传统和权威方面，现代主义艺术同资本主义经济冲动其实同出一辙。但是，它们之间却迅速生成了一种敌对关系；“资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风马牛不相及，难以和平共处。”（第34页）  第二，大众文化中的非理性主义。这方面贝尔指的主要是在六十年代达到高潮的一些现象：对暴力和残忍的炫耀；沉溺于性反常；渴望大吵大闹、抹煞艺术和生活的界限；艺术的政治化和政治的艺术化（审美化）。（第170-172页） 第三，市场体系的享乐主义。资本主义经济的发展一方面要求精打细算，另一方面又要求刺激消费。资本主义经济不仅提出了多多消费的需要，而且提供了提前消费的手段。贝尔说：“在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为负有天职义务，或为了遵守群体的契约。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生、以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。”（第67页） 由于上述因素，美国社会出现这样一个奇特的混合：“一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论—说穿了就是让人成为‘组织人’。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。”（第119页）“一方面强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方面强调天启情绪和反理性行为方式。”（第132页） 这就是目前美国资本主义的历史性的文化矛盾和文化危机。就社会而言，这意味着凝聚力的消解；就个人而言，这意味着生活意义的失落。由于这种文化危机和文化矛盾，贝尔认为“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”（同上）。 贝尔还提到导致资本主义文化矛盾的另外一个来源。对于现代各国来说，经济增长不仅仅是一个经济问题，而且也成了一个政治问题。“虽然经济增长从未有过民族主义的强烈感染力，从未有过起它曾经用以动员社会的思想意识的感召力，但它已经成为西方工业化社会的一个重要信条。”（第298页）但问题是，这种增长唤起了人民难以遏制、但也难以满足的持续提高的期望，这种情况在一定条件下会成为很大的社会问题：“作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其他飘忽不定的因素（例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴起的世界经济）结合起来时，他们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。”（第302页） 对于上述文化矛盾和信仰危机，贝尔提出了自己的解决方案：“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”（第75页）“宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。”（第76页） 贝尔的这个观点，是他之所以被称为新保守主义者的重要原因。但是他并不是要求人为地复兴宗教。他一方面认为宗教能够重建代与代之间的连续关系，另一方面又认为“我们无法人为地制造出这种连续性”（同上）。“人们可以发明一些方法，可以制定一些规则，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来（因为它的土壤是经验），并重新发挥效用。”（第302页）在1978年的再版前言中，他又强调指出：“宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。”（第39页）“宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是‘灵魂工程师’所能制造的。”（第40页） 贝尔的观点可以作这样的解释：宗教是人类有意义地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定条件下，人们会很自然地回归宗教。这种条件，简单地说，就是在种种危机——道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等等——面前，意识到人类的局限性，意识到有必要进行种种限制——对发展的限制、对环境发展的限制、对军备的限制、对生物界横加干预的限制，以及对“那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”的限制。（第40页） 除了寄希望于人们自发回归的宗教意识之外，贝尔还提出了他所谓的“公众家庭”的观念，用这种观念来处理好以下几种关系： 团体与个人的关系。贝尔承认现代的多元社会的三个层次——以国家为代表的整个社会、在规模和种类上各不相同的特殊群体、个人——都不能忽视。他一方面肯定“个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就”，另一方面批判“美国十分猖獗的个人主义”。他一方面承认“在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实”，并且认为“一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益”；另一方面也指出，这些特殊群体会“导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持”。为了解决这几方面的矛盾，他主张“我们必须考虑到那些不顾任何差别而是用于任何人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别（在需求方面，在补偿的理由方面，再要承担的负担方面）的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。”（第320页） 自由与平等的关系。贝尔要求不是把自由和平等对立起来，而是通过对不同意义的平等的区分，来协调自由和平等。首先要区分“平等待人”与“使人平等”，一般来说，平等待人是合理的，而使人平等则是错误的。他又区别“条件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。一般来说，注重条件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等则是错误的，因为“减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲”（第325页）。当然，这也并不意味着完全不顾后果方面的严重不平等。贝尔主张用“相对差别原则”来处理一些问题，比如对不同收入的人征不同的税，对不同的学校规定不同的招生要求等等。作为能力和成就之报酬的财富不平等应该予以承认，但对于金钱与金钱之外的社会商品（如医疗保健）的交换，则要加以限制。同时，他建议对消费进行有选择的征税，并改进那些适用于一切人的必要社会公用事业。 公正与效率的关系。贝尔把这个问题理解为社会的经济方面的成本收益计算和非经济价值的社会标准之间的平衡问题，并认为在资本主义社会这两者之间存在着明显的对抗，效率的要求正遭受压迫。贝尔把这个问题分成两种类型。第一种情况，假定经济增长速度为零，问题主要发生在同一代人之间：重视效率原则往往会顾不上弱势社会成员的利益，而公正原则则要求照顾这部分人的利益，那么，两者之间的结合点设在哪里才是合理的？对此，贝尔提到了美国哲学家罗尔斯的“最低限最高标准”：一种追求效率因而导致社会差别的社会安排如果是合理的，那么，与其他安排相比，它必须能给社会上最无优势的成员带来最大的可期望好处。对罗尔斯的观点贝尔虽然提出了一些批评，但总体上还是赞同的。第二种情况，假定经济增长速度大于零，问题同时也发生在不同代的人们之间：当前的人们在多大程度上可以利用那些可以留给后人来利用的资源？当前的人们的利益与未来的人们的利益之间的平衡点在哪里？贝尔既反对苏联社会的“当前这一代可以为未来而牺牲”的见解，也反对西方社会的这种情况：“为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀型产品之上（例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装）。”（第336页）为此，他强调把“需求”（也就是法兰克福学派代表之一马尔库塞所说的“真实需要”）和“欲求”（也就是马尔库塞所说的“虚假需要”）区别开来，反对把对于后者的满足当作生产的目的。 公众与私人的关系，贝尔说西方社会存在着这样的情况：守旧人士想得到经济自由，但又想得到道德管制，而当代自由主义者想得到经济管制，但又想得到道德自由。贝尔的立场介于两者之间：要经济管制，但承认分权和竞争的好处；反对“道德警察”对人们的私人生活横加干预，但认为“社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。”（第339页）贝尔承认，对于什么叫“羞耻”，是下不出一个大家公认的定义的。但是，他说，公众和私人之间的区别，则是可以明确定义的：“可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。”（第339页） 贝尔最后的结论是，要建立人与社会的幸存赖以维系的基础，就“应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可根据历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种新市场，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。”（第344页） 简单点说，贝尔主张把文化上的保守主义传统观、经济上的社会主义需求观、政治上的自由主义公正观这三者结合起来。 《资本主义文化矛盾》，丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译，三联书店，1992年第二版

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

规则不仅是个人行动的准则，也是组织活动的基础，当然也是组织内个人行动的准则。下面先讨论不同类型规则共有的四个特点，然后从规则的约束基础和约束范围出发对规则进行分类，最后谈谈把不同类型规则区分开来的重要意义。

“资本”和“伦理”本来是两个不同的范畴, 资本属于经济范畴, 伦理可以说是属于文化范畴。现代资本主义的一个很重要的前提是把经济和文化区分开来, 出现了这种范畴区分以后, 现代资本主义才有比较大的发展, 一般的现代化理论都会讲到这个问题。但现在我们要把资本和伦理联系起来。方方面面都有这样的要求。

价值多样性或多重性已经被广泛承认为当代世界的的普遍现象。针对这种情况，美国哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在20世纪80年代末提出了“重叠共识”（overlapping consensus）的观念，并在90 年代初进行了详细讨论。为了在充分考虑中西方语境差异的同时探索西方政治哲学有关思想的可能的借鉴作用，本文试图就罗尔斯在这个观念上的相关论述，以及罗尔斯的观点在西方与中国学术界所引起的不同理解，作一番梳理和讨论，希望通过这种梳理和讨论，能够对解决“重叠共识”这个观念所要解决的问题，即在当今社会如何在多样性的基础上达成一致的意见、协调的行动和稳定的秩序，提供一些启发。

康德在《纯粹理性批判》中提出理性的三个问题：“我能知道什么？”“我应当做什么？”“我可以希望什么？”《逻辑学讲义》中加了第四个问题：“人是什么？”

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。