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童世骏:关于“重叠共识”的“重叠共识”

《中国社会科学》2008年第6期
价值多样性或多重性已经被广泛承认为当代世界的的普遍现象。针对这种情况,美国哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)在20世纪80年代末提出了“重叠共识”(overlapping consensus)的观念,并在90 年代初进行了详细讨论。为了在充分考虑中西方语境差异的同时探索西方政治哲学有关思想的可能的借鉴作用,本文试图就罗尔斯在这个观念上的相关论述,以及罗尔斯的观点在西方与中国学术界所引起的不同理解,作一番梳理和讨论,希望通过这种梳理和讨论,能够对解决“重叠共识”这个观念所要解决的问题,即在当今社会如何在多样性的基础上达成一致的意见、协调的行动和稳定的秩序,提供一些启发。

价值多样性或多重性已经被广泛承认为当代世界的的普遍现象。[①]针对这种情况,美国哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)在20世纪80年代末提出了“重叠共识”(overlapping consensus)的观念,并在90 年代初进行了详细讨论。为了在充分考虑中西方语境差异的同时探索西方政治哲学有关思想的可能的借鉴作用,本文试图就罗尔斯在这个观念上的相关论述,以及罗尔斯的观点在西方与中国学术界所引起的不同理解,作一番梳理和讨论,希望通过这种梳理和讨论,能够对解决“重叠共识”这个观念所要解决的问题,即在当今社会如何在多样性的基础上达成一致的意见、协调的行动和稳定的秩序,提供一些启发。


 

“重叠共识”的概念在罗尔斯1971年出版的《正义论》中就出现了。在那里,罗尔斯提到,尽管公民们对正义的理解有许多差异,但这些不同的政治观念有可能导致相似的政治判断。罗尔斯说这种相似的政治判断是“重叠的共识而不是严格的共识”。[②]这个共识的逻辑含义很简单,那就是“不同的前提有可能导致同一个结论”。[③]

20世纪80年代中期开始,在《正义论》中只是偶然提及的这个概念,成为罗尔斯后期政治哲学的一个主要工具,用来表示这样一种现象,即“规范这个社会的基本结构的那个政治的正义观,受到了有可能在这个社会中代代相传的那些在宗教、哲学和道德方面的主要学说的各自支持。”[④]罗尔斯把“重叠共识”列为“政治自由主义”的三个主要观念之首(另外两个是“正当优先于善”和“公共理性”)。

罗尔斯所谓“政治自由主义”,既不同于霍布斯(T. Hobbes)的自由主义,也区别于康德(I. Kant)或密尔(J. S. Mill)的自由主义。在霍布斯那里,自由主义是一种权宜之计,即不同的个人利益和集团利益经过一些设计良好的制度安排的协调与平衡,达成一种暂时的妥协;而在康德或密尔那里,自由主义则以一种形上学说或“完备性的”道德学说作为基础。在罗尔斯看来,这两种自由主义都无法解决多元主义条件下的社会稳定的问题。权宜之计或暂时妥协是依赖于一时的力量对比的;一旦这种对比发生变化,原有的稳定局面就告结束。康德主义或功利主义作为分别把“自主性”和“个体性”作为核心价值的“完备性的”学说,都只是一家之论,无法撇开现代社会中同时并存着的其他各家各派宗教的、或世俗的“完备性的”学说,而独力支撑社会基本制度。

这里的关键是罗尔斯心目中西方社会的“合理多元主义的事实”[⑤]。此处“多元主义”是指存在着多种多样的“完备性的”学说;“合理”是指一种在主体间关系中体现出来的态度和素质:愿意参与公平的合作,愿意在合作中遵守他人作为平等者通常也会同意的公共规则。“合理的”(reasonable)与“理性的”(rational)不同,后者是指单个主体对实现目标的高效手段作精心选择,或对总体生活计划中的不同目标作明智排序。要形成“合理多元主义”这样一个社会事实,一个社会中不仅要存在着多种多样“完备性的”学说,而且这些学说各自的主张者都要对别人的学说持宽容的态度,愿意与持别家学说的人们作为平等者进行公平合作。罗尔斯认为现代西方社会总体上是符合这两个条件的;这种“合理多元主义”的事实被罗尔斯当作支持包括其“作为公平的正义”观念在内的政治正义观的现实背景或政治文化基础。

在罗尔斯上述观念中存在着一个哲学家身份与公民身份的意味深长的错位:罗尔斯作为一个哲学家但其特征却不像哲学家,因为他作为政治哲学家在论证政治观念的时候不能从某种哲学出发;但罗尔斯笔下的普通公民的特征则很像哲学家,因为在他看来,普通公民在政治生活中最好不仅能凭借公共理性来认可正义观念,而且都能从他们所持的那种类似于哲学的世界观价值观体系出发,来理解和支持这种观念。在罗尔斯看来,只有这样,多元主义条件下的“有正当理由的稳定” (stability for the right reasons)[⑥]才有可能,因为只有这样,他的所谓“作为公平的正义”(justice as fairness)的观念所得到的才不是公民们基于利益或迫于压力、出于盲目、限于表层的赞成,而是他们的基于理由的认可。重要的是,这些“理由”在不同的人那里是各不相同的。对某一事物,不同人从不同理由出发形成共识,就是“重叠共识”。

罗尔斯提出的“重叠共识”观念,引起了许多论者的关注和讨论。在笔者看来,对“重叠共识”观念的以下几种诠释和发挥,对我们探索这个观念的可能用途,有重要的启示意义。 


首先,我们可以把“重叠共识”理解为不同的人们在承认观点上存在分歧的同时,在态度上却具有共识,即持不同观点的人们都愿意以合理的态度彼此相待。

这种理解的特点,是把“合理”与“共识”之间的关系松开,而把“合理”与“分歧”连接起来。从皮尔斯(S. Peirce)到哈贝马斯(J. Habermas)的真理的共识论者都重视“合理”与“共识”之间的联系,都把“合理的共识”看作是实际的认识过程中真理的等价物或担保者,或如哈贝马斯所说,“一个命题的真,意思是指对所说的东西达成一个合理共识的诺言。”[⑦]哈贝马斯把共识论不仅运用于真理论,而且运用于规范论:做出和兑现有关命题的合理共识之诺言的是理论商谈,而做出和兑现有关规范的合理共识之诺言的是实践商谈;在实践商谈中,“具有有效性的,只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。”[⑧]

尽管哈贝马斯深知实际的商谈情境远非理想,因此达成共识的目标远非确定,但他的上述观点给人这样一种印象:对同一个问题,只要存在着分歧,不同观点中原则上至少有一个是不合理的。换句话说,哈贝马斯似乎认为只可能有“合理的共识”,而不可能有“合理的分歧”。但“合理分歧”(reasonable disagreement)恰恰是罗尔斯政治自由主义的核心概念之一。罗尔斯认为,有些分歧的产生,完全可能并非是由于观点分歧者的偏见、无知、自私、盲目、自欺欺人等等所造成的。在正常的政治生活中,在我们行使自己的理性能力和判断能力的过程中,目的与手段的关系、对各自主张的评价、理论能力的运用、所利用的证据等等都相当复杂,与这些复杂性相联系,与概念的模糊性、规范的多样性和社会空间的有限性等等因素相联系,存在着许多不可能完全克服的困难,罗尔斯把这些困难称为“判断的负担”(the burdens of judgment);因为有这些负担,即使是非常合理的人们,也会对同一个问题做出不同判断;“具有充分理性能力的、诚心诚意的人们,哪怕在自由讨论之后,我们也不能指望他们都将达到同样的结论。”[⑨]

罗尔斯的“合理分歧”概念受到挪威哲学家格里门(H. Grimen)的重视,格里门认为罗尔斯有力地说明了,即使“哈贝马斯意义上的理想论辩情境也承受判断的负担”,[⑩]因此,也就不可能消除由此而引起的分歧。从这里得出的结论是,“理性的政治行动者必须学会与合理的分歧共同生活”。[11]因为存在着这种由于“判断的负担”而造成的“合理分歧”,所以我们经常只能满足于“重叠共识”而不是“受束共识”(qualified consensus)[12],或哈贝马斯所说的“基于理由的共识”(begruendete  Konsensus),[13]亦即基于论辩各方所认可的同样理由的共识。格里门的重点不在于因为“受束共识”之不可得而强调“重叠共识”之不可缺,而在于因为“合理分歧”之合理,而强调在公共讨论中把明知无法达成受束共识的问题提出来加以讨论之不当。也就是说,格里门重视的是罗尔斯所谓“回避的方法”(the method of avoidance):“按照回避的方法,…我们尽量既不肯定也不否定任何宗教观点、道德观点或哲学观点,或与之相联系的关于真理的和关于价值的地位的哲学说明。”[14]

发掘“重叠共识”观念背后的“合理分歧”概念,进而避免追求在有些问题上注定无法形成的基于同样理由的共识或“受束共识”,对于多元主义条件下的政治统一和社会稳定,确实有重要意义。但是,对“重叠共识”的这种理解,有过于消极之弊,其重点过于偏向“重叠”而非“共识,或者说过于重视“分歧”而忽视“共识”。实际上,在“合理分歧”这个观念中,不仅肯定了“分歧”,而且也蕴含着“共识”:“合理分歧”之为“合理”,是因为主张不同观点的人们拥有同一种合理的态度,或人们所持的不同的“完备性”学说都具有同一种合理的性质。在罗尔斯看来,说一个人是“合理的”,是指一个人“准备提出原则和标准作为公平的合作条件,并且准备自愿地遵守这些原则和标准,只要别人肯定也会同样遵守的话。”[15]说一个学说是“合理的”,是指这个学说具有理论理性所要求的一定程度的自洽性和融贯性,以及实践理性所要求的对不同价值的排序和平衡,并且隶属于一个相对稳定、不轻易大变的思想传统。[16]有了这两种意义上的“合理性”,哪怕人们拥有的“完备性的”观点在具体内容上有再大分歧,他们之间也可以说拥有了一种最重要的共识,即对于人及其思想的“合理性”的共识,既包括平等、宽容和合作的对人态度,也包括不同部分的观点之间、不同时期的观点之间的系统性和连贯性的思想要求。

这两种意义上的“合理性”,尤其是第一种意义上的“合理性”即观点主张者的态度的合理性,其含义是什么,在我们的日常生活经验中应该不难找到。梁漱溟对“理性”和“理智”做了类似于罗尔斯“合理的”与“理性的”之间的区分,并诉诸日常经验来说明他所谓“理性”的含义:“你愿意认出理性何在吗?你可以观察他人,或反省自家,当其心气和平,胸中空洞无事,听人说话最能听得入,两人彼此说话最容易说得通的时候,便是一个人有理性之时。所谓理性者,要义不外无人平静通达的心理而已。”[17] 也就是说,在这个层次上,哪怕独白式的反思也足以知道什么是合理的,什么不是合理的,以及在这个最低层面上重叠共识是否已经达到。


“重叠共识”也可以理解为人们在承认价值方面发生分歧的同时,在规范方面却具有共识——不同价值的人们认可和遵守同样的规范。

在谈论“重叠共识”的时候使用“规范”(norms)和“价值”(values)这两个范畴,并在一定程度上把这两个概念区分开来的,加拿大哲学家查尔斯·泰勒(C. Taylor)是一个例子。在回答什么是有关人权的非强制性共识这个问题的时候,泰勒说:“我觉得它可能是罗尔斯在其《政治自由主义》中描述为‘重叠共识’之类的东西。”[18]泰勒认为,在所有

文化中,我们都可以找到对种族灭绝、暗杀、酷刑和奴隶制的谴责,而这些谴责所表达的就是各民族有共识的行为规范。在这些共同的行为规范背后的,则有一些“深层的作为基础的价值”,[19]它们往往各有所属,互不相容。


泰勒在这里虽然使用但没有展开讨论的“规范”和“价值”这两个概念,在哈贝马斯的商谈理论中占有重要地位。哈贝马斯把在这两个概念之间作出的区分,看作是个体意识发展和“生活世界合理化”过程的重要成就。他批评罗尔斯在“原初状态”的思想实验中把“权利”(rights)当作“善益”(goods)来处理时,对“规范”(权利属于规范的范畴)和“价值”(善益属于价值的范畴)各自的特点进行了详细说明,并把两者的区别概括为四点:“第一,规范涉及的是规则支配性行动(rule-governed action),而不是目的性行动;其次,规范的有效性主张的编码是二元的,而不是逐级的;第三,规范的约束力是绝对的,而不是相对的;第四,规范体系所必须满足的标准不同于价值体系必须满足的标准。”[20]

规范与价值之间的这些抽象区分,在它们的运用方式中有比较具体的表现:同样是回答“我应当做什么”这个问题,基于规范的回答和基于价值的回答,是不一样的。规范“命令”我做什么,而价值则“建议”我做什么;符合规范的行为是对所有人好的,而符合价值的行为则是对我们好的。“什么是对所有人好的”(或“什么是对所有人同等地好的?”)这个问题是所谓“道德问题”或“正义问题”,它原则上可以依据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定。“什么是对我或我所从属的共同体好的”(或“我是谁?我要成为什么样的人?”),是所谓“评价问题”或“伦理问题”,它属于有关“好的生活”的问题这个大类,并且只有在一个具体的历史的生活形式之中,或在一个个体的生活形式之中,才可能进行合理的讨论。

前面我们提到,泰勒借助于“规范”和“价值”的区分来阐述“重叠共识”的观念,不仅认为不同人们在具有多样价值的同时可以具有同样的规范,而且认为不同人们的各不相同的价值可以成为同样的规范的诸多可选基础。这基本上也是罗尔斯的观点(泰勒与罗尔斯在这方面观点的差异将在后面讨论),但哈贝马斯则不赞成这种观点,至少是不赞成主要以这种方式来理解规范的有效性基础。哈贝马斯也承认,在多元主义社会达成政治共识,主要就是在拥有不同“价值”的人们之间就“规范”(包括作为“高层次规范”的“原则”[21])达成共识。但哈贝马斯强调要把作为一个社会事件的“共识”与作为一个认识成果的“共识”区分开来,把“认可”(acceptance)和“可认可性”(acceptability)区别开来。[22]单个主体分别从各自的价值体系出发表示对某规范的同意,至多能汇合成一个“共识”的事件,从而表明该规范得到了认可;但一个规范要显示它不仅被认可着,而且具有“可认可性”,这条规范主张者就必须为它的可认可性提出理由;这种理由要能够成立,就必须在一个与他者进行的论辩过程中得到辩护,而不能局限于单个主体自己的思想。这种论辩的参与者既不是客观对象的观察者,因为他不仅面对客观事实,而且面对论辩同伴或对手;这种论辩的参与者也不是特定价值共同体的成员,因为在有关公共规范的讨论中,他要说服的往往是持不同价值观念的其他论辩者。要在这样的论辩过程中捍卫某条规范的有效性或可认可性,人们必须从一开始就具有跳出自己立场看问题的能力,要能够通过采纳论辩同伴和对手的视角,乃至采纳普遍的视角,来回答“什么是对所有人好的”(或“什么是对所有人同等地好的?”)这样的问题。

罗尔斯不同意哈贝马斯的这些批评,但他的回应既可以看作是对哈贝马斯对他的“误解”的澄清,也可以看作是罗尔斯与哈贝马斯的观点本身的接近。罗尔斯认为他所说的有关政治的正义观的“重叠共识”是“合理的重叠共识”,而不是日常政治中政治家在不同利益和主张之间寻找的重合点;这种重叠共识之所以是合理的,是因为政治正义观不仅先得到公共理性的“适可而止的辩护”(pro tanto justification),继而得到公民个人作为市民社会成员依据其完备学说所做的“充分辩护”(full justification),而且最后还得到政治社会根据所有合理的公民们之间达成的重叠共识而进行“公共辩护”(public justification)。[23]罗尔斯由此一方面强调他所追求的稳定是“有正当理由的稳定”,另一方面也表明,为这种稳定提供基础的重叠共识实际上也具有哈贝马斯所要求的那种道德视角。罗尔斯在解释构成这种公共辩护之核心内容的“广泛而一般的反思平衡”(wide and general reflective equilibrium)的时候,明确指出:“这种平衡完全是主体间性的:也就是说,各个公民都把每个其他公民的推理和论据考虑在内了。”[24]

哈贝马斯之所以要区别作为社会事件的“共识”和作为认知成果的“共识”,并且区别规范的“认可”和“可认可性”,不仅是为了像罗尔斯那样把“有正当理由的稳定”与没有正当理由的稳定区分开来,而且是为了防止对正义原则作特殊主义或情境主义的理解。这是我们在思考第二层面上的“重叠共识”的时候应当注意的问题。罗尔斯非常强调政治文化的作用,把他心目中民主社会的政治文化作为其政治自由主义的现实基础。罗尔斯说:“民主社会的政治文化的特征,总是存在着多样的彼此对立而无法调和的宗教学说、哲学学说和道德学说。其中有些学说是完全合理的,而政治自由主义把诸多合理学说之间的多样性,看作是在持久的自由建制背景内发挥作用的人类理性之力量的不可避免的长期结果。”[25]罗尔斯的“合理多元主义”、“理性的公共运用”、正义观念的“重叠共识”等等概念,既以这样的政治文化作为基础,又为澄清这种政治文化之特征和核心提供了概念工具。

但是,政治文化作为一种“事实”是一个特殊的东西;如果在公共层面上仅仅把某个地区或某个传统的政治文化作为正义原则的基础,蕴藏着放弃对正义原则进行普遍主义论证的危险。主张这种观点有两个后果:一方面无法在现存的政治文化中找到对这种政治文化进行内在批判和内在超越的依据,另一方面无法在特定社会和文化传统之外谈论某种制度的普遍意义和正当价值。哈贝马斯并不赞同罗蒂(R. Rorty)把罗尔斯引为知己,觉得罗蒂没有理由认为罗尔斯像他一样也持“一种彻头彻尾的历史主义的和反普遍主义的态度”。[26]但哈贝马斯认为,要完全防止这种倾向,通过对某个偶然的传统进行解释学澄清而得到的一个正义概念,还必须进一步经受道德论辩的检验,以看它是否不仅得到认可,而且也值得认可。[27]

我们在赞成哈贝马斯批评罗尔斯忽视“道德眼光”以及与之相连的道德问题和道德论辩的时候,还要看到,普遍的政治观念和正义原则得到具有不同价值观念和伦理生活方式的人们的发自内心的同意,毕竟是非常重要的。[28]哈贝马斯批评罗尔斯只看到正义观念之被认可这个事实对于社会稳定的重要性,而忽视了对正义观念的可认可性进行辩护的必要性,这是有道理的。但是,社会稳定毕竟是一个重要问题;借助于罗尔斯所讲的那种经过认可所得到的稳定,毕竟要强于借助于暂时妥协甚至欺骗和暴力所得到的稳定。所以,在肯定哈贝马斯强调通过道德论辩对规范(包括正义原则)进行有效性辩护的同时,我们也应该肯定罗尔斯重视公民基于不同的“完备性的”学说对正义原则的支持。也就是说,公共规范所需要的不仅是道德辩护,而且是伦理辩护;从伦理的角度提供的不仅是信念的理由,而且是行动的动机。道德辩护和伦理辩护对于超越特定个人或集体的伦理生活方式的要求是不一样的,但这两种辩护应该是可以同时进行、并行不悖的。 


“重叠共识”还可以做这样的理解,即不同的人们在承认现在的观念存在着分歧的同时,在未来的目标上却具有共识;或者说目前持有不同观点和立场的人们,努力寻求通过和平共处、平等交往而形成或加深彼此理解,甚至追求“视域融合”。

前面我们提到,罗尔斯和泰勒都认为多元价值的主张者从他们各自价值体系出发来理解和支持需要共同遵守的规范,具有重要意义。但是,同样强调“价值”对于“规范”的支持,罗尔斯和泰勒的理论动机不尽相同。在罗尔斯那里,价值(“完备性的”学说)对规范(正义原则)的支持,很大程度上是通过一种解释学循环来澄清的:一方面,“完备性的”学说只要是合理的,就会支持作为公平的正义观念;另一方面,自由主义社会的一个特征是“正当对于善的优先性”,而这意味着,在这种社会中,“可允许的各种善的观念,都必须尊重政治的正义观所设的限制,并且在这种正义观之内起作用。”[29]罗尔斯不像哈贝马斯那样另外借助于一个系统的理论如商谈理论甚至普遍语用学来走出这种解释学循环,因为对他来说,以这种相互诠释和“反思平衡”的方式来说明不同的合理的价值学说是可以支持同一些规范原则的,这就足够了。关键在于,罗尔斯的目的只是说明这种支持是有助于社会的“有正当理由的稳定”的,也就是说在罗尔斯那里这种支持所具有的主要是工具价值而不是内在价值。与罗尔斯不同,泰勒重视的不是这种支持的工具意义,而是它对于个人(或共同体)尊严的内在意义。泰勒认为,尽管各种神学观点、形而上学观点之间差别极大,尽管人们常常口是心非、言行不一,但对于正义、仁爱的需要以及它们的重要性,人们的意见往往是高度一致的。重要的是,这些共识背后的基础是什么?我们所同意的这些规范及其标准的“道德根源”是什么?泰勒认为普遍标准的道德根源非常重要,因为它决定了我们对这些标准是“如何体验”[30]的。我们可以觉得普遍标准是必须履行的义务,若不履行就感到不足和不安,若履行了就感到兴奋或宽慰。但相比之下,“如果触动我们的是觉得人类是突出地值得去帮助或公正对待的强烈感受,是一种关于人们的尊严或价值的感受,就完全是另外一种情况。”[31]在泰勒看来,“仅仅用未能履行义务的感觉、内疚感、或它的反面即自我满足感来支撑这种要求,是有些道德败坏、甚至危险的。”[32]比方说,帮助某人时如果只是出于道德义务感,而不是出于对这人的真诚关切和尊重,常常反而会给这人带来屈辱而不是帮助。

但是,承认普遍规范有道德根源很容易,但这些道德根源是多种多样的,常常是彼此冲突的,这个问题却非常棘手。罗尔斯的政治自由主义和哈贝马斯的商谈民主理论,说到底都是为了应对在现代社会中这个具有典型意义的棘手问题。泰勒既反对罗尔斯和哈贝马斯所代表的程序主义理论企图通过强调中立程序,来回避普遍标准之道德根源的多样性和冲突性,也反对现代性的主张者和批判者两方面当中都存在的那种倾向,即因为某种精神价值和精神追求导致了痛苦或破坏,就断然拒绝这种追求和价值。在出版于1989年的《自我的根源》结尾处,泰勒把如何在维持普遍标准的道德根源或精神根源的同时避免这些根源之间的相互否定和破坏,当作一种必须应对的挑战;把赢得这种挑战、避免诸善之间相互戕害的结局,当作一种虽无把握但坚信不疑的“希望”。[33]泰勒并不讳言这种说法的宗教色彩,但在此后发表的一些论著中,泰勒设法为这种希望提供较为哲学而非宗教的论证,其中的核心观点是,不同价值体系和世界观可以通过在彼此尊重基础上的对话,来寻求相互理解,甚至视域融合(a fusion of horizons)。

在前面提到的那篇发表于1996年的有关人权共识的文章中,泰勒细述了人权既可以用西方的人道主义或人类主体性(human agency)观念来论证,也可以用佛教的“不杀生”(ahimsa)的要求来论证,并把这作为例子,来表明普遍标准是可以获得跨文化的共识的。但他马上指出,这样的共识并不是一个令人满意的终点,“追求更深层理解的某种努力,必须随之而来。”[34]否则的话,他认为,共识的好处就是脆弱的。一则,在这种情况下所达成的同意不是完整的。比方说,人权的“不杀生”基础与生态问题的关系,就同人权的西方人道主义基础与生态问题的关系大不相同,而这些分歧就会导致实践上的差异。二则,在这种情况下所达成的共识,常常并没有伴随着足够的相互尊重,而这种尊重对于不断处理差异以更新共识来说,是不可缺少的:“如果各方都强烈地感到对方的精神基础是荒谬的,虚假的,低下的,廉价的,这些态度不可能不耗竭持这些态度的人的求同意愿,并在那些因此而受到贬抑的人们那里产生愤怒和怨恨。”[35]


强调构成“重叠共识”之分歧各方之间的相互理解,不仅是为了使这种共识更加牢固,而且是为了使这种共识对各方都带来更多收获。罗尔斯谈到从宪法共识向“重叠共识”的提升、从权宜之计向“重叠共识”的提升,但在以下意义上可以说对“重叠共识”大体上只作了一种静态的理解:达成重叠共识的各种世界观、价值观或“完备性的”学说在进入这种共识的前后,并没有发生实质性变化。罗尔斯也曾谈论过自由民主的政治文化对各种世界观的影响,说在这种政治文化当中有些世界观会从比较不合理变得比较合理。但是,不同世界观之间的对话,通过这种对话在内容上修改自己、完善自己,这样的可能性则基本上超出了罗尔斯的视野。泰勒说“纯粹的共识必须向着一种视域融合努力前行”[37],对这个观点估计罗尔斯不会赞同,我们也不一定完全接受,因为不同视域的完全融合即使可行,也未必可欲。但是,“视域融合”的观念蕴含着的一些要求,却是值得我们重视的,比如,对我们不赞同的观点,我们要尽量先努力去理解它;为了有可能理解这种观点,我们要尽量先少一些冷漠甚至敌意,而多一些宽容和尊重;尤其是,来自他者的哪怕是恶意挑战而不是盛情邀请,我们在正当防卫的同时也应该尽量同时视之为一次学习机会,而真正意义上的学习,往往不仅是充实自己,而且是调整自己。

这种意义上的“重叠共识”,就不再只是哈贝马斯批评罗尔斯时说的那种纯粹的“社会事件”,也不仅仅是哈贝马斯意义上的学习成就,而同时也是一种精神成长,一种具有高度包容性和创造性的文明进步。借用《周易》“天下同归而殊途,一致而百虑”的命题来说,“殊途”与“同归”之间、“百虑”与“一致”之间,既不是手段与目的之间的关系,也不是过程与结果之间的关系。在这种意义上的集体学习和文明进步中,“同归”和“一致”既不意味着一方取代其他各方,也不意味着各方之间简单拉平;它们的内容和主体既非预先确定,也非一成不变。同样,“殊途”和“百虑”在“同归”和“一致”之中不仅被超越,而且被包括;“殊途”或“百虑”不仅相互超越,而且自我超越,并且是彼此关联地自我超越。  


“重叠共识”不仅是一个理论问题,而且是一个实践问题;在不同的人们之间、在不同的民族之间达成重叠共识,关键在于相关的人们都以高度负责的态度参与到共同的自觉的历史实践过程中去。

前面提到,罗尔斯把“合理多元主义的事实”作为“重叠共识”观念的基础。如果“重叠共识”作为一种观念还只是一种“社会意识”的话,那么“合理多元主义”作为一种社会文化现象还只是“社会意识”和“社会存在”的一种混合,或两者之间的一个中项。换句话说,为了对“重叠共识”观念的正当性做出充分说明,我们还需要到“社会存在”中去寻找它的客观基础。有学者把现代化过程所造成的不同地区和文化的人们在物质生活方式方面的一体化或趋同化,把它作为“重叠共识”之所以合理的客观解释,[38] 这个观点值得重视,也值得作进一步的讨论。

确实,就如2008年夏天在北京举行的奥运盛会所表明的那样,世界各地的那么不同的文化共同体的那么多人们会接受和遵守同一些规范、原则或标准,是一个有必要加以解释的现象。这种解释至少可以从两个角度进行。一方面,这些普遍接受的规范是我们在其中以现代方式生活的社会系统的功能要求;只要这些系统在发挥作用,这些规范就拥有一种我们不得不服从的规范力量。另一方面,因为在我们生活于其中的这个现代世界中,这些规范往往是被人遵守的,我们多多少少已经把这些规范内化于自身了;换句话说,我们多多少少已经经历了一个大体符合这些规范的社会化过程。这不仅解释了为什么我们必须遵守这些共同规范,而且解释了为什么我们常常相当情愿地遵守这些规范。对于“为什么要有道德?”这个臭名昭著的“现代”问题,道德理论家必须提出一个有理论依据的回答,但对于一般人来说,对于经历了正常的、跨文化公共规范在其中发挥良好作用的社会化过程的普通人来说,这个问题从来就不是一个真实的问题。“为什么要有道德”(或“为什么要按照普遍规范共同生活?”)这个问题在理论上被提出来之前,已经在实践中、在日常生活中被解决了。马克思说“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”,[39]就包含了这层意思。马克思把“改变世界”的重要性置于“解释世界”之上,[40]也是出于同样的考虑。

根据同样的精神,我们应该不仅寻找遵循共同规范的意愿的现实基础,而且寻找彼此间尊重共同规范之各自“道德根源”的意愿的现实基础。进一步说,一个人在遵守共同规范的同时,尊重他人为其遵守这些规范所提供的基于其特殊价值的理由和动机,他这样做的动机和意愿也是有现实基础的;对这种基础我们不仅应该去寻找,而且应该在它还不存在的情况下,下力气去构建。因此,“重叠共识”不仅是一个在政治哲学中讨论的观念,也不仅是一个在政治文化中讨论的事实,而且是一个我们应当在政治实践中追求的目标。

“重叠共识”要成为政治实践中追求的目标,它的正当性不能仅仅限于前面所说的不同地区和文化的人们在物质生活方式方面的一体化或趋同化这样一个客观基础。就“重叠共识”观念所要求的对于共同的社会规范的遵守而言,仅仅看到共同的社会规范的功能要求和遵循这些规范的心理机制,是不够的。更确切些说,我们不应该在看到规范的外部有效性或实效性(efficiency)的同时忽视规范的内在有效性或正当性(validity),或者把规范的有效性问题归结为规范的事实性问题。这两个问题是密切联系着的;国内外一些学者为论证这种联系所做的工作,是有重要价值的。但是这两个问题之间的联系并不意味着这两个问题之间的归并。我们不仅要解释跨文化的普遍规范如何及为何被普遍接受,而且要解释为什么、出于何种理由这些规范值得被普遍接受。任何东西,我们不应该仅仅因为它是一个“所然”,或者因为它将要成为一个“所然”,就把它当作一个“所当然”。一方面,现实中永远存在着多种因素和可能性,我们有必要就哪些因素和可能性应当保存、发展和实现,哪些因素和可能性应该减小甚至消除,作出自己的选择。另一方面,人类已经掌握了对这些因素和可能性施加巨大影响的技术手段;我们现在手中拥有的改造环境甚至整个地球的技术手段是如此强大,以致于对它们的有些误用或滥用,会产生出我们和我们的后代可能不再有机会去克服和弥补的一些后果。

从这个角度来看,马克思的另一个著名命题获得了新的含义。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中写道:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[41]我们确实不能随心所欲地创造历史,我们确实总是在直接碰到的、既定的从过去承继下来的条件下创造历史。但是,只要我们拥有选择做这个而不做那个的一块微小空间(我认为我们确实拥有这样一块空间),我们就应该清楚地意识到这样一个事实,即我们现在所做的选择,立即会成为我们的子孙们的“直接碰到的、既定的从过去承继下来的条件”的一部分。考虑到我们现在所拥有的技术力量的规模和能级,我们现在所犯的一个小错误,很可能在将来产生大后果。人类历史上大概还从来没有一代人像我们这代人那样对自己的后代承担着那么沉重的责任;在这种情况下,机械地认定社会变化对于道德变化的优先性,简单地用社会物质生活的趋同性来论证公共行动规范的普遍有效性,有可能引出随波逐流、放弃责任的危险后果。

其实,“重叠共识”观念之所以值得重视,正是因为二十世纪下半叶以后借助于信息技术和全球贸易体制迅速推进的经济全球化过程,蕴含着一个消除文化多样性、导致不同地区文化同质化的现实危险。不对这个过程进行自觉的调节,各地区各文化物质生活方式的趋同化不仅会成为跨文化社会规范的普遍有效性的“客观根据”,而且会成为用这些规范的普遍性来压抑和取消文化和价值的多样性的“客观根据”。我们之所以重视“重叠共识”的观念,就是为了抵制文化同质化和价值单一化这种“客观趋势”。

因此,在讨论“重叠共识”观念的时候,我们既要高度重视“社会意识”和“社会存在”之间的关系,也要高度重视理论与实践之间的关系。重叠共识在我们时代的可欲性和可行性既是一个理论问题,也是一个实践问题,这两个方面必须密切结合起来加以考虑。离开历史主体的道德责任和实践介入而抽象地谈论人类历史的客观性和必然性,从来就不是马克思主义的观点,这一点现在比以前可以看得更加清楚了。

在强调理论与实践关系的重要性的同时,我们也有必要对这里所说的“实践”、“理论”以及这两个方面的“结合”,作一些新的理解。

首先,这里所说的“实践”,既是指国内社会中不同文化的人们的共同努力,也是指国际社会中不同文化的人们的共同努力。在肯定这两种社会中都有一个如何建立“重叠共识”的问题的同时,要看到两者之间存在着重要区别:国内社会的边界通常与主权国家的边界大致重合,而国际社会则没有一个世界性政府与之互动。因此,对这两种场合中“多元”和“共识”各有什么限度和特点,要做认真研究。

其次,这里所说的“理论”既是指对规范的普遍有效性的理论论证,也是指对普遍规范与特殊价值之间的相互可容纳性和可适应性的理论论证。两种论证都不容易,而后面那种论证尤其困难。但普遍规范与特殊价值之间的这种可容纳性和可适应性若完全没有着落的话,“重叠共识”就只是一个空洞设想。

最后,也是最重要的,这里所说的理论与实践的“结合”,不仅要求理论家关注实践基础、要求实干家尊重理论指导,而且要求双方在自己的工作方式而不仅仅是工作内容中,把理论态度和实践态度结合起来。一方面,那些被认为主要从事理论工作的人们要清楚地意识到,在这个充满着“知识经济”、“信息时代”和“符号消费”这样一些关键词的世界上,他们在“解释世界”的时候,也在很大程度上“改变世界”。从“重叠共识”观念的角度来说,理论工作的这种实践意识提醒人们,要避免和抵制如欧洲有些国家发生的那种以言论自由名义对其他群体进行的文化伤害。另一方面,那些被认为主要从事实践工作的人们,也要能自觉地参与到关于大量实际问题的理性讨论之中。从“重叠共识”观念的角度来说,实践工作的这种理论意识提醒人们,在有关决策及其实施的商议过程中,要在不违背普遍原则和共同规范的前提下,更多地吸纳各种文化视角和价值立场,以便把集体行动和共同的社会生活真正建立在信息充分、理据全面的实践判断的基础之上。

                                                [责任编辑:柯锦华]






﹡发表于《中国社会科学》2008年第6期。本文的写作得益于同刘进、马珂、王江涛、张琳等青年学者的讨论,特此致谢。

[①] 党的十七大报告不仅提出要在国际社会中与世界各国在“文化上相互借鉴、求同存异,尊重世界多样性”,而且要在国内社会中“既尊重差异、包容多样,又有力抵制各种错误和腐朽思想的影响”。参见胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告”》,《求是》,2007年第21期。



[②] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp.387-388.



[③] John Rawls, A Theory of Justicep. 387。对这一点我们可以用这样一个例子来说明:先秦儒家在论证道德教育的重要性的时候,既有性善论的论证(孟子),也有性恶论的论证(荀子)。



[④] John Rawls, “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, in John Rawls, Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1999, p. 473.



[⑤] John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, p. 36. 参见约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,2000年,第37页。中译本把“reasonable”译成“理性的”,而把“rational”译成“合性的”,但笔者认为罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”,故主张译成“合理的”,而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”(理性选择理论)之类的词组中,故主张译为“理性的”。



[⑥]John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism, pp. 388-389.



[⑦]Jürgen Habermas, Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995,s.137. “合理共识”在这里的德文原词是“vernuenftige Konsensus”,其中的形容词“vernuenftige”与罗尔斯著作德译本中对应于“reasonable”的那个词是同一个词,见John Rawls, Die Idee des politischen Liberalismus: Aufsaetze 1978-1989, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, 第98页。在该页上,英文的“the reasonable”和“the rational”(见John Rawls, Political Liberalism, pp.48-54),分别被译为“das Vernuenftige”和“das Rationale”。



[⑧]尤根·哈贝马斯:《在事实与规范之间—关于民主和民主法治国的商谈理论》,童世骏译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第132页。



[⑨]John Rawls: Political Liberalism, p. 58 .



[⑩]哈罗德·格里门:“合理的退让和认知的退让”, G. 希尔贝克、童世骏编:《跨越边界的哲学—挪威哲学文集》,童世骏等译,杭州:浙江人民出版社,1999年,第367页。



[11]哈罗德·格里门:“合理的退让和认知的退让”,《跨越边界的哲学—挪威哲学文集》,第368页。



[12]哈罗德·格里门:“合理的退让和认知的退让”,《跨越边界的哲学—挪威哲学文集》,第385页,注3。



[13]哈罗德·格里门:“合理的退让和认知的退让”,《跨越边界的哲学—挪威哲学文集》,第135页。



[14]哈罗德·格里门:“合理的退让和认知的退让”,《跨越边界的哲学—挪威哲学文集》,第373页;参见John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus”, John Rawls, Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1999, p. 434。



[15]John Rawls: Political Liberalism, p. 49.



[16] John Rawls: Political Liberalism, p. 59.



[17]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,济南:山东人民出版社,1990年,第123页。



[18] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights, edited by Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell, London: Cambridge University Press,1999, p. 124.



[19] Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights,p. 125.



[20] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 115.



[21] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 2, translated by Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1987, p. 17。罗尔斯在《正义论》、尤其是《政治自由主义》中讨论的规范,主要处于“原则”层面。



[22] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 122.



[23] John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism, pp. 386-387。



[24] John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism,p. 385.



[25] John Rawls: Political Liberalism, pp. 3-4.



[26]转引自尤根·哈贝马斯:《在事实与规范之间》,第78页。



[27] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 122. 亦见尤根·哈贝马斯:《在事实与规范之间》,第79页。



[28]如果说哈贝马斯完全忽视这点,可能有失公允,因为他之所以强调他所理解的“政治文化”(一个群体通过共同的政治过程而形成的文化,而不仅仅是与政治过程相关的文化),就是为了替普遍主义政治找到一个特殊主义基础,详见童世骏:“政治文化和现代社会的集体认同”, 复旦大学当代国外马克思主义研究中心编《当代国外马克思主义评论》第1辑,复旦大学出版社,2000年。此外,在近年来有关宗教的讨论中,哈贝马斯认为在不同的宗教-世界观之间,存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识,而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德,详见童世骏:“‘后世俗社会’的批判理论—哈贝马斯与宗教”,《社会科学》2008年第1期。



[29] John Rawls: Political Liberalism, p. 176.



[30] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1989, p. 515.



[31] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity,p. 515.



[32] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity,p. 516.



[33] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity,p. 521.



[34] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights, p. 137.



[35] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights,p. 138.



[36] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights,p. 138.



[37]Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights,p. 138.



[38] 参见李泽厚:《历史本体论/已卯五说》,第71页。



[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第60页。



[40] 《马克思恩格斯选集》第1卷,第60页。



[41] 《马克思恩格斯选集》第1卷,第585页。

 


本文的写作得益于同刘进、马珂、王江涛、张琳等青年学者的讨论,特此致谢。


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