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我曾相当挫败地感到自己经历着思想上的"鬼打墙"，但在豁然开朗之后，我庆幸自己的回归。我发现自己拥有了面对影片的事实与电影的事实的不同视点与思考层面，发现平行于我的第三世界研究，电影仍充满魅力和召唤。二十年过去，我再次返归电影场域。

进入21世纪，唐宋史学界不约而同的认识到，打通唐宋断代界限，是提高唐、宋史研究的重要途径，而要打通唐宋研究，在20世纪有影响的"唐宋变革"论是一个不可回避的话题，故受到国内学者们的关注。但是，何谓唐宋变革？唐宋变革论的首倡者是谁？唐宋变革期的起始如何界定？如何看待唐宋社会性质等等，迄今仍有很大争议。纵观20世纪以来发表的一系列相关论著，就会发现有很多问题是因缺乏学术史的梳理，才导致众说纷纭现象的出现。所以搞清唐宋变革论的由来和发展对于打通唐宋断代界限，提高唐宋史研究水平，乃至客观评价唐宋之际社会变革的历史意义很有必要。实际上对于唐宋之际社会变革的讨论有两条主线索，一是从南宋以来迄20世纪中国本土学者对唐宋之际或之间社会变动的认识；一是20世纪初叶日本学者内藤湖南先生提出宋代是中国近世的开始而后演化成为"唐宋变革论"。这两条线索在20世纪国内唐宋史研究领域基本是泾渭分明，只是进入20世纪后"唐宋变革"才与唐宋变动或变化相混淆，两条线索才绾结在一起出现泛化的倾向。下面就这两条线索的由来和发展变化分成四个方面进行简要梳理。一、南宋以来中国学者对唐宋之际历史变动的认识依据社会发展的基本规律划分历史阶段是历史学科的一项重要任务。台湾《中国通史论文选》的编辑者说的好"历史的最大特性就是'变'，研究历史就是要明了它的变化情形，若不分期，就不易说明其变化真相。历史分期的目的即在于帮助我们找出历史的变点，进一步观察它的质变和量变，从而了解各时代的特性。"[1]"通古今之变，成一家之言"是中国史学的优良传统。唐宋之际是中国历史上的一个大变动时期。对于这种变动从南宋初期就已引起中国学者的关注，并提出了很有见地的看法。郑樵《通志》卷二十五《氏族略》称："自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。""自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅。"这段名言言简意赅，不是枝枝节节的史料，而是高屋建瓴的史论。[2]南宋末年文天祥亦曾感概："自魏晋以来至唐最尚门阀，故以谱牒为重，近世此事寝废，予每为之浩叹。""族谱昉于欧阳，继之者不一而足，而求其凿凿精实，百无二三。原其所以，盖由中世士大夫以官为家，捐亲戚，弃坟墓，往往而是，虽坡公（苏轼）不免焉。此昌黎公所以有不去其乡之说也。"[3]从文天祥的语气来看，在这里所讲的"中世"显系指的即是唐中叶时社会发生了巨变。明朝人陈邦瞻更是从中国历史发展的大势来看待唐宋之际的大变动，而且把中国历史分作三个阶段。他在《宋史纪事本末·序》中说"然而未暇考其世已，宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐、虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未覩其极也。变未极，则治不得不相为因。"[4]不论是南宋学者敏锐的观察到唐宋之际的大变动，还是明代陈邦瞻的中国历史三阶段说都是"本土"学者的独立思考，或者说是地道的中国式的"历史分期"。1840年以后随着西学东渐，对中国历史发展脉络的分期则不能不打上西学的"历史分期"方法的烙印。西学的历史分期方法对中国历史学的影响较大的有两种。一是西方文艺复兴以来按"上古（或上世）"、"中古（中世）"、"近古（近世）"划分历史的方法。1917年，傅斯年先生说："西洋历史之分期，所谓'上世'、'中世'、'近世'者，与夫三世者，所谓（Subdivisions）在今日已为定论。虽史家著书，小有出入，大体固无殊也。......日本桑原骘藏《东洋史要》（后改名《支那史要》），始取西洋上古中古近古之说以分中国历史为四期。近年出版历史教科书，概以桑原氏为准，未见有变更其纲者。" 可见20世纪初期西学分期方法在国内影响甚巨。但对于照搬西洋历史分期法而不顾中国历史发展实际的做法，也引起有识之士的批评而提出新的分期方案。首先，傅斯年不同意桑原骘藏以汉族盛衰对中国历史的分期。桑原骘藏分中国历史为四期："一曰上古，断至秦皇一统，称之为汉族缔造时代。二曰中古，自秦皇一统至唐亡，称之为汉族极盛时代。三曰近古，自五季至明亡，称之为汉族渐衰，蒙古族代兴时代。四曰近世，括满清一代为言，称之为欧人东渐时代。"傅斯年以为"所谓汉族最盛时代、蒙古族最盛时代，欧人东渐时代者，皆远东历史之分期法，非中国历史之分期法。"因而他以汉族之变化与升降为上世中世近世分期之标准，将中国历史分为四期。上世：从周平王元年以前至南北朝陈祯明三年，其间又分为四期；中世：起隋开皇九年至南宋祥兴二年，其间又分为二期；近世：起南宋祥兴二年至晚清宣统三年，其间又分为三期；现世：民国建元以来。傅斯年先生在"宜知唐宋两代有汉胡消长之迹南宋之亡又为中国历史一大关键"一节中论唐宋历史特点时指出，自隋迄宋，为第二中国，"此八百年中，虽为一线相承，而风俗未尝无变。自隋至于唐季，胡运方盛，当时风俗政教，汉胡相杂，虽年世愈后，胡气愈少，要之胡气未能尽灭。读唐世文家所载，说部所传，当知愚言之不妄也。至于周宋，胡气渐消，以至于无有。宋三百年间，尽是汉风。此其所以异于前代者也。就统绪相承为言，则唐宋为一贯，就风气异同以立论，则唐宋有殊别，然唐宋之间，既有相接不能相隔之势，斯惟有取而合之，说明之曰'第二中国'，上与周汉魏晋江右之中国，对待分别可也。此'第二中国'者，至于靖康而丧其中原，犹晋之永嘉，至于祥兴而丧其江表，犹陈之祯明。祥兴之亡，第二中国随之俱亡，自此以后全为胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣。祥兴于中国历史位置，尤重于祯明。诚汉族升降一大关键也。"[5]以种族、民族盛衰、升降作为划分中国历史阶段的标准是20世纪初期历史分期的一大特色。雷海宗先生把中国历史分作两大周："第一周，由最初至西元三八三年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。第二周，由西元三八三年至今，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻的影响中国文化的时期。无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初华夏族的古典中国，而是胡汉混合梵华同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上，都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。"[6]显然雷海宗先生是以文化史观划分中国历史发展阶段，力图打破欧洲人的传统分期法。在雷先生看来，唐宋处在第二周，南北朝隋唐五代（西元383-959）是一个大的过渡，综合与创造的时代，宋代的三百年间是一个整理清算的时代。二是以斯大林五个社会形态理论划分中国历史。20世纪50-80年代初，历史分期曾是中国史学界一个热门话题，但多集中在讨论中国封建社会的起始（奴隶制向封建制过渡的时间），形成十数种说法，其中最具代表性的观点有三种：西周封建说、战国封建说和魏晋封建说。而对中国封建社会内部的分期也有多种标准和划分方法。分期标准：以生产关系的变化和发展作为分期标准；以阶级斗争的发展作为分期的标准；以封建国家政权的发展变化作为分期标准；以生产方式的变化作为基础、以阶级斗争为线索作为分期的标准；以综合考察历史的多方面因素作为分期的标准；以生产力和生产关系的矛盾的发展作为分期的标准。具体划分：由于分期标准认识不同，也由于对中国古代史分期问题上意见分歧，因而对封建社会内部分期的具体划分，主张很不一致，大约有五种划分。二分法：隋唐五代以前为上行阶段，北宋以后为下行阶段，或称作上升期和下降期，或称作前后期），此说以战国封建说为主，西周封建说则主张西周至战国为一期，战国至鸦片战争前为一期；三分法：西周说将西周至秦统一为前一阶段，或称前期，中期为秦统一至元末，明清为封建社会后期。战国说，以黄巾、黄巢起义划分为三阶段，战国、秦汉为封建制度确立、封建依附关系发展阶段，魏晋隋唐是庄园农奴制阶段，宋元明清是封建租佃制占主导地位的阶段。朱绍侯主编大学历史教科书《中国古代史》分作三个时期，一是确立时期，从战国到西汉以前，发展时期是西汉到唐以前，三是繁荣时期，从唐至清，民族进一步融合，社会经济进一步发展，元的大统一、明代专制主义、资本主义萌芽，清代统一国家的进一步发展；四分法：早期、成长期、发展期和晚期，或称作形成期、发展时期、螺旋式发展时期和逐步解体时期，也有乘坐一二三四阶段的。战国、秦、西汉，东汉、魏晋南北朝、隋，唐、宋、元明初，明末清初到鸦片战争前。五分法：《中国历史》初中课本，战国秦汉，形成和初步发展，三国魏晋南北朝分裂和民族融合；隋唐封建繁荣；辽宋夏金元封建继续发展民族融合；明清封建制度逐渐衰落；六分法：《中国史纲要》西周秦汉封建开端；秦汉封建同一国家形成；三国魏晋南北朝北方封建割据南方封建经济反展；封建向上、重建时期隋唐；封建经济继续发展民族矛盾扩大，五代十国宋辽金元；封建经济高度发展专制主义进一步强化及其走向衰败时期，明清。[7]中国封建社会内部的分期与中国古代史分期略有不同的是，以20世纪八十年代为中轴，此前一般认为宋朝处在封建社会由前期向后期转变的时代，或称为下行阶段、下降期的开始，为大多数学者及教科书所认同。[8]也就是说宋代是封建社会走下坡路的的开始，是当时学界的主流看法。同时还认为唐朝和宋朝是我国封建社会的两个重要朝代，在社会性质上没有发生什么根本变化，但放眼中国封建社会史的全过程，就会发现，从唐中叶到宋代确实发生了一些重要而显著的变化。除此外在封建社会的后期起始上有不同的看法，即有以隋朝建立、安史之乱、两税法颁行、唐末农民战争、北宋建立等断限。[9]此后随着对于宋代历史地位的评价的渐次展开，对过去的成说予以矫正，学者们认为宋代不仅不是中国封建社会开始走下坡路的开始，而是封建社会高度发展的历史阶段。如邓广铭先生把宋代称为"我国封建社会发展的最高阶段，两宋时期内物质文明和精神文明所达到的高度，在中国封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。"[10]朱瑞熙认为从唐代中叶开始，中国封建社会进入了新的发展时期，我们称之为中国封建社会的中期。它经历五代十国、两宋、元代直到明代后期出现资本主义萌芽以前，共约八百年时间。由唐代中叶开始的社会发展变化，到宋代几乎完全定型，从而呈现出不同于过去的社会新面貌。[11]叶坦认为"宋代是中国封建发展史上重要的转折时期"，并简要地论述了两宋的时代特征。[12] 漆侠先生《宋代经济史》首章即以《关于中国封建经济制度发展的阶段问题》，作为本书的代绪论。在这篇代绪论中，漆侠先生将中国封建时代划分为三个时期。"二、战国秦汉时期(前476-184)：封建制度建立、封建依附化关系发展阶段""三、魏晋隋唐时期(184年～884)：庄园农奴制阶段""四、宋元明清时期(公元884年～1840年)：封建租佃制占主导地位的阶段"[13]并认为宋代封建租佃制关系取代农奴制而逐步居于支配地位。两税法取代租庸调制而成为主要的税法。这种经济关系的变革推动了经济的发展。[14]在中国封建社会历史分期的大框架内，学者们对唐宋之间的社会变迁和变化有种种不尽相同的看法。胡如雷认为，从北宋开始，农民起义的纲领性口号发生了显著变化。王小波，李顺起义首次明确提出了"均贫富"的口号。南宋钟相、杨么起义继之以"均贫富，等贵贱"的口号。明末农民战争中李自成更把传统的"均贫富"发展为"均田免粮"，为清代太平天国的"天朝田亩制度"开了先河。这些口号说明，虽然多数农民起义仍然打击封建王朝，有些大规模的农民战争且取得了改朝换代的成果，但作为时代特点，这些纲领性口号都把打击地主经济、地主土地所有制本身明确地写在了斗争旗帜上，正是这一点显示了中国封建社会后期农民起义和农民战争的新的时代特点。这个特点就是，首先公元十世纪末发生的王小波、李顺起义第一次旗帜鲜明地提出了"均贫富"的纲领性口号，这件事集中反映了两个多世纪以来的社会变革，反映了农民阶级社会地位的变化。其次，唐代虽有客户，但系土、客相对，土户与宋代的主户还有区别。只有到北宋建立以后，主客户制度才正式确立，这件事中反映了土地制度，佃客地位的变化，所以北宋的建立并非一般的革代易性，而是标志着历史时代的转折，具有特殊的社会意义。"[15]漆侠先生认为唐宋之际的社会变革是一个比较烦杂的问题，须要进行多方面的探索，他指出"这个时期的变革虽然是中国封建经济制度内部的推移演化，但值得客观注意的是，它是唐代农奴制向宋代封建租佃制转化的全局性的重大问题"。并进一步从各个方面加以论证：（1）唐中叶以来各种形式的封建国家土地所有制衰落，土地私有制在宋居于绝对的优势地位。（2）在土地私有制居于压倒的优势地位的同时，土地占有诸阶级阶层也发生显著变化，从而使土地占有关系出现了新的格局。这个土地占有新格局之一就是，新兴的土地兼并势力取代了以山东士族为代表的旧的土地兼并势力，逐步爬上社会的极峰。（3）封建租佃制关系取代农奴制而逐步居于支配地位。（4）两税法取代租庸调制而成为主要的税法。（5）经济关系的变革推动了经济的发展。（6）经济领域里的变革对文化思想领域产生了巨大的影响。由于山东士族及其所代表的礼学的衰亡，数百年来社会压迫气氛一朝消散，人们的思想，新兴地主阶级的思想在相应程度上得到解脱，这对于一代新人及其所代表的新思想，新学风的形成，是完全有利的，说到底，经济领域里的变革，为文化思想领域的发展，带来一个较为良好的社会环境，这是值得认真研究和阐明的。唐中叶文化思想领域发生变革，其主要变革是（1）儒佛道三家矛盾斗争及其相互渗透。（2）儒家思想遇到佛道两家的严重挑战。（3）宋儒从宏观上把握经学，而不是从章句上理解经学要旨，使经学研究达到新阶段。宋学不仅与汉学并驾齐驱，而且浸浸乎超而过之。[16]王曾瑜先生认为"从中唐至明清的情况看来，最基本的阶级关系变化是否有两条。一是农民对地主的人身依附关系有所松驰，农民与地主的身份性差别有所缩小。二是雇佣制逐步有所发展。[17]张邦炜先生在评论王曾瑜先生的《宋朝阶级结构》时说：作者并不一定属于唐宋变革论者，可是书中依据大量史实所作出的不少结论，恰恰起到了为唐宋变革论张目的作用。在地主阶级内部的变动方面，作者论述了客户，形势户正式作为法定户名以及非官僚地主法定户名的出现这三大历史现象。在非主体阶级方面着重探讨了坊郭户的形成与某些法定贱民的消亡这两大历史过程。表明了唐宋变革时期阶级状况的变动及其变化的时代进步意义。[18]朱瑞熙先生指出从唐代中叶开始，中国封建社会进入了新的发展时期，我们称之为中国封建社会的中期。它经历五代十国、两宋、元代直到明代后期出现资本主义萌芽以前，共约八百年时间。由唐代中叶开始的社会发展变化，到宋代几乎完全定型，从而呈现出不同于过去的社会新面貌。宋代社会的新面貌表现在社会的各个方面，首先是物质生产的发展和阶级关系的变化，在此基础上，出现了新的土地占有制度和租佃制度，从而形成了新的社会经济结构，其次是以新的社会经济结构为政治和精神的基础，整个上层建筑包括政治、军事、教育、法律等制度，乃至哲学、宗教、文学、艺术、学术等意识形态以及风俗习惯都出现了相应的变革。再其次是人民群众在新的历史环境里，以不同于以往革命目标和方式进行阶级斗争，奏响了新的战斗乐章。这一切因素互相联系，互相制约，互相影响，构成了丰富多彩的宋代社会面貌的生动图画。[19]张邦炜先生从婚姻的角度"家之婚姻由于谱系"到"不问阀阅"演变的角度，以为唐宋之际确实发生了一场具有划阶段意义的变革，除婚姻制度的变革是明证外，还可以举出若干。诸如科举方面的"取士不问家世"、教育方面的"广开来学之路" 、社交方面的"所交不限士庶" 、学术方面的从汉学到宋学、文学方面的从"雅"到"俗" 、书法方面的从碑书为主到帖书为主、绘画方面的从宗教画、政治画为主到山水画、花鸟画为主等等。这些极富于时代感的变化尽管形形色色、多种多样,但其基本精神竟如此惊人地相似和一致。他们通通是随着"田制"经济解体之后经济结构的变化、门阀政治崩溃之后等级结构的变化而变化,并且相互影响、相互制约,和谐地构成了一幅丰富多采的宋代社会生活画卷。所有这些,一概表明，宋代是一个与魏晋南北朝乃至唐代不尽相同的历史时期。同时他还认为这场变革的性质无疑属于封建社会内部的变革,唐宋之际的社会变革标志着宋代进入了中国封建社会进一步发展的新阶段。[20]除以上的历史分期外， 陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出："唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。"[21]钱穆先生说："论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国。秦前，乃封建贵族社会。东汉以下，士族门第兴起。魏晋南北朝定于隋唐，皆属门第社会，可称为是古代变相的贵族社会。宋以下，始是纯粹的平民社会。除蒙古满州异族入主，为特权阶级外，其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。"[22]他在1942年出版的《中国文化史导论》一书中，更是将中国历史划分为三个时期："先秦以上可说是第一期，秦汉、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代，是第三期。"并称：第三期"可说是中国的近代史"[23]傅乐成在《唐型文化与宋型文化》中论述了唐朝与宋朝学术文化的不同"大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的，""唐代文化，上承魏晋南北朝。魏晋南北朝时代的文化对唐代文化直接发生影响的重要因素，不外三端；即老庄思想、佛教、和胡人习俗。其中后两种因素自外族传入，而且是经历数百年的流播而形成的。唐代对这三种文化因素的承袭，也以后两种为主，在有唐三百年的大半时间中，它们是文化的主流，造成唐代文化的异彩特色。至于中国传统文化的儒学，从魏晋开始，即受这三种文化因素的压制，日渐衰微，在唐代大半时间的情形，仍是如此。直到唐代后期，儒学始开启复兴的机运，""在当时并没有多大作用。到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。宋代对外交通，甚为发达，但其各项学术，都不脱中国本位文化的范围；对外来文化的吸收，几达停滞状态。这是中国本位文化建立后的最显著的现象，也是宋型文化与唐型文化最大的不同点"。[24]几位前贤虽然没有从历史分期的角度划分唐宋时代的社会变迁，但他们从不同角度敏锐的观察到唐宋之际显著的社会变化。二、日、美"唐宋变革"论的提出与发展如前揭，虽然20世纪初期中国历史教科书按西方历史分期法划分中国历史发展脉络，主要受日本桑原骘藏的影响，但是桑原骘藏对唐宋历史并没有给以特别的关注，或者说没有把唐宋之际发生的巨大变化作为中国历史划时代的重要性来看待。因而从历史分期的角度，日本的另外一位学者内藤虎次郎提出宋代是中国近世开端的假说，对20世纪国际宋史研究产生十分巨大的影响。内藤虎次郎，号湖南，1866-1934）。日本秋田县人，40岁以前从事新闻记者工作，1907年以后转任京都大学教授、学术带头人，是日本中国学京都学派的创始人。过去一般以为内滕湖南是在《概括的唐宋时代观》[25]首次提出唐宋变革论；实际上根据内藤的长子内藤干吉的考证，内藤的唐宋变革和宋代近世说最早形诸文字是在1909年，见于内藤1909年讲授中国近世史的讲义的绪言:"近世史应从什么时代开始，当说是宋代以后。"[26]。其后在1914年出版的《支那论》、1920年讲授《中国近世史》的讲义、1922年发表《概括的唐宋时代观》逐步系统阐述了他的宋代近世说。[27]内藤湖南认为唐和宋在文化的性质上有显著差异。唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。他的这种新观点是建立在新的历史分期方法基础之上的。他说"由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说这样的区划法有更改的必要。不过，为了便于讨论，在这里暂且按照普通的历史区划法，使用唐宋时代一词，尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形"。内藤湖南先生所说的"从学术上"重新划分中国从中世转移到近世的变化，实际上即是受了欧洲人的传统分期法的影响，即所谓"西洋史上古，中古，近代的正统分期法，是文艺复兴时代的产物"。而日本史学界在相当长的时期内，对中国历史的分期问题一直墨守着"三分法"即分为"古代"、"中世"及"近世"（或称为"上古"、"中古"及"近代"）三段。内藤湖南对中国历史的时代划分是"上古（至后汉中叶）；中世（中古，从五胡十六国至唐中叶）；近世（前期：宋元；后期：明清）。内藤湖南认为唐宋变革或者说是从中世向近世的转移，应根据"贵族政治的衰颓和独裁的兴起"这一点，而从贵族政治进入君主独裁政治则是任何国家都能看到的自然顺序，是世界史的普遍现象。在中国唐宋时期"贵族的失势的结果，使君主的地位和人民较为接近，任何人要担任高职，亦不能靠世袭的特权，而是由天子的权力来决定和任命"，"君主在中世虽然居于代表贵族的位置，但到了近世贵族没落，君主再不是贵族团体的私有物，他直接而对臣民，是他们的公有物"，"与此同时，人民的地位亦有显著变化。中国本来不是以法治国，不承认人民的权力，但近世人民的地位和财产私有权，与贵族政治时代大异其趣。贵族时代，人民在整体贵族眼中视若奴隶，隋唐时代开始，人民从贵族手中得到解放"；"中国虽然完全不承认人民的参政权，但贵族阶级消灭后，君主和人民直接相对，亦是进入近世政治以后的事情"，具体的说"唐代租庸调制，意味着人民向政府纳地租，服力役和提供生产成果。唐代中叶开始，这个制度自然崩坏，改为两税制，人民从束缚在土地上的制度中得到自由解放"；"到了宋代经王安石的新法，人民拥有土地所有权的意义更加确实"，"另一方面，君主和人民中间等级的官吏亦改为选举"，"官吏从君主独裁时代的配合庶民方式变为容许机会均等"。朋党的性质亦有所改变"唐代朋党以贵族为主，专事权力斗争，宋代朋党则明显地反映了当时政治上的不同主义"；经济亦有显著变化，唐宋之交为实物经济之终结，货币经济之开始。"学术文艺的性质亦有明显变化，经学由重师法、疏不破注变为疑古，以已意解经；文学由注重形式的四六体演变为自由表现的散文体，诗、词、曲等亦都由注重形式转为自己发挥，总而言之，贵族式的文学一变而为庶民式的文学，音乐、艺术等亦莫不如此。[28]内藤湖南的关于宋代是中国历史近世开端的假说，经他的学生宫崎市定等人的发挥和展开，至第二次大战结束以后，中国近世说在国际唐宋史领域产生了深远而广泛的影响，"是日本的中国史研究可举出的最重要的成果之一，至今仍然是考察这一时代的坐标轴。"[29]内藤湖南的学生和后继者在两个方面大大发展了他的假说。一是后继者们把他的假说概括为"唐宋变革"。"1945年以前，在这一阶段,内藤自己并没有直接归纳出"唐宋变革论"这个专门的术语。这一提法，实际是后来的研究者归纳的。也就是说,虽然内藤的时代分期说、他的一些论说中包含有"唐宋变革论"的内容，但是,这一专门的学术术语并不是他亲自提出的。池田诚发表了《关于唐宋变革的再检讨》[30]，这或是当时比较早归纳出"唐宋变革"这一术语的论文。" [31]"必须注意的是，通篇论文都没有'唐宋变革'一语，把它用来简称'中国历史从中古过渡为近世是发生在唐宋之交'的时代观，是后来的事。把这个时代观发扬光大，并正式接受'唐宋变革'之名作为京都学派的一个主要学说的，当推内藤的弟子宫崎市定（1901-1995）。内藤专攻的断代史其实是清代，宫崎才是宋代，'最早对于内藤湖南的历史分期并不相信，而是从数十年的研究中，达到了和内藤一样的见解，... 宋代是和唐代完全不同的时期，在中国历史上属于近世。'尽管两人的重点略有不同，内藤强调唐宋的分野，宫崎进一步阐释宋代所具备的'近世'特征。"[32]二是宫崎市定把内藤湖南的"宋代近世说"指向由内藤湖南偏重讨论其所处的中国现实社会状况的起始，转向侧重讨论按西方近代社会发展模式比附中国历史近代的起始。换句话说，内藤湖南虽然使用西方通行的分期方法划分中国历史，但他与当时"将所有的东西全都归结到西洋的'近代'这一单线的历史观相比，在本质上全然不同。""'近世'论的特征在于，并非只重视西洋'近世'，对日本、中国也设定了这一有着共通时代面貌的'近世'。"根据多位研究内藤湖南学者的观点可知，"把历史与现实结合起来进行观察的方法才是内藤史学的活力所在"内藤的近世说不仅仅是就中国历史分期的学术问题展开讨论的，而是与他关注当时中国政治走向以及日本对华政策分不开。即为处在辛亥革命前后中国政治走向开出的"贵族政治→君主独裁政治→共和政治的社会发展趋势"方案服务的。中国的辛亥革命不是从旧体制、落后社会到新体制、先进社会的转换，而是"可以追溯到从唐代中叶到五代、北宋亦即离现在约一千年前到八百年前之间，已逐渐形成了我们所说的近世纪。"如何保障这种缘于历史"早熟"必然出现的"共和制"呢？内藤提出"中日共存的方向：即以先进国家日本的经验输入激活中国社会，由此达到国家自立的进程。"[33]可见内藤湖南的宋代近世说不能简单的从学术层面来理解。对此，研究内藤湖南的专家钱婉约指出"这里提出两个问题，对于唐宋变革论。无论是宋代近世说还是文化中心移动说，都说明内藤学术的社会关注程度和现实干预感相当强烈。......进一步说，内滕湖南从事中国学研究的出发点及终极目标，始终在于对日本民族及日本文化之命运和前途的深切关怀，这是牵动他情感至深处的毕生理想。研究中国，喜爱中国文化，但这一切都是为了日本！因此，我们最终看到，这样一个理解并喜爱中国文化的人，却终于在日本国权扩张主义的时代思潮中，走上了在本质上背叛中国文化的道路。"宋代近世说"貌似一个赞美中国文化光辉灿烂、发达领先的历史理论，但它却是内滕湖南现实的中国观"国际共管说"的思想依据，是与一个明显具有殖民色彩的对华设想联系在一起。内滕湖南通过宋代近世说"向读者说明，中国文化在进入近代以后已是高度发达的文化，但是正是这个'早熟'的、高度发达的辉煌文明，导致了当前衰老的、政治经济困难重重，急待寻求出路的现实中国，对此内滕提出了所谓'国际共管'的理论。"[34]但不管怎样说，内藤湖南并没有完全把宋以后的中国"近世"视作与西方雷同的近世社会。而他的后继者们在二次世界大战后发展内藤湖南"近世"说则如包弼德所说是"断言西方影响中国之前，中国就按照与西方相同的演进阶段在发展，而且这些演进阶段是普遍的。"宫崎市定在《东洋的近世 》[35]绪论中说："一般而言，欧洲的近世史是指文艺复兴以后；但试图否定东洋近代性的论者，却将近世特别严密界定于工业革命以后的欧洲、或资本主义隆盛时的欧洲。假如将公元一三〇〇年定为文艺复兴的开始，其后经二百余年，发生宗教改革运动，欧洲变得更加富有近世色彩。制纸、印刷业大盛，火药开始输入，航海术发达，国民主义勃兴，以法国为首的强大的中央集权国家成立。这期间的欧洲肯定不是中世而是近世。把这个时期的社会状态和宋、元、明、清比较，共同称为近世，我不以为是失诸比例。""欧洲以公元一七五〇年为中心，发生了工业革命，继而出现以一八〇〇年为中心的法国革命。从此，欧洲进入一个崭新的时代，一个到目前为止在所有地域的历史上均未见过的新时代。欧洲的近世清楚的跳过了文艺复兴阶段，飞跃至更高的一个层次。这个讯息的意义与其由欧洲的立场看，反不如由东洋的立场去观察更为清楚。东洋也有文艺复兴和宗教改革，但没有这两个革命。从这个立场来说，我主张把工业革命以后的欧洲作为最近世史，文艺复兴阶段则作为近世史，以资区别。由文艺复兴至工业革命只有四、五百年，西洋史家往往容易疏忽这个阶段历史的独自性。但欧洲以外的东洋诸国很早便到达了这个阶段，只是其后一千多年不停的苦于原地踏步，一直未能飞跃到下一个阶段。""我们在上面以西洋的文艺复兴探讨东洋的文艺复兴现象，认定宋代以后近世史的发展，现在已经到了以东洋近世史的发展去探讨西洋近世史的时候。文艺复兴以后的欧洲史一般习惯称为近世史，但若按我们的说法，工业革命以后的欧洲和以前的欧洲应有重要的区别。"接着宫崎市定从"世界和东洋交通的概观""中国近世的社会经济""中国近世的政治""东洋近世的国民主义""近世的文化""东洋的近世和西洋的近世"等六个方面全面继承和发展了内藤的宋代近世说。其中最重要的贡献有二项，一是通过对《九品官人法研究》为内藤湖南的贵族政治向君主独裁政治转变提供坚实的佐证："从三国到唐朝的中国社会，大体上可以称为贵族制度时代"，并认为隋唐的科举制度是从汉代的秀孝制度发展而来，"汉代的秀孝制度是随后兴起的贵族式选举的前奏。果然，九品官人法一出现，它就被吸收在内，与九品官人法一起做贵族式运作，有时甚至完全被忽视。南朝梁的秀孝制度已经脱离了贵族主义，并开始显现出与之对立的性格，在北朝就表现得越发显著，经过北朝到隋朝，随着科举制度的成立，它遂成为取代中正制度的制度出现。"[36]从而为君主独裁政治的转变奠定了基础。二是添加了社会经济方面诸特征的内容。这是因为二战以后马克思主义唯物史观对日本史学的发展有很大的影响，而马克思主义唯物史观的基本原理，正在于强调经济发展模式是区分社会形态或者是历史分期的基础。宫崎市定也确实在"中国近世的社会经济"着力描述了宋代社会经济发展所展现诸项近世特征："总而言之，由隋炀帝开始的大运河，一出现便带有振兴中国内陆交通机能的使命。不过，后来世界的交通渐渐由内陆时代进展至海洋时代。天津、上海、广东（当作广州--译者）等海港因外国贸易变得繁荣，中国的人口和财力亦集中于沿海地区。天津和上海或许不能说是纯海港，但如果从船舶的出入要利用潮汐涨退一点来说，也带有海港的性质。""从经济上纵观中国的历史，由古代至中世是内陆地区中心的时代，而由宋以后至近世变为运河地带中心的时代，再降至晚晴开始，则是海岸中心的时代。这个海岸中心现象由于是欧洲影响下发生的新事态，所以或当视为最近世史发展的开始。""大运河的机能是交通运输，所谓运河时代就是商业时代。事实上由中世进入近世后，中国的商业发展得面目一新。""到了这时，都市内官设的市场已经失去意义，都市几乎全区商业化。这就是商业兴旺随之而来的必然结果，官厅住宅群的中世都市到了这时变为近世的商业交通都市。这个变化，始于唐末，经过五代，到宋初完成。""在制陶过程中，由采土开始，簸土、造形、赋彩、上釉、以至烧成，各有专门的职工分担每一道工序。这已经脱离家庭工业的阶段，属于甚至可称为近世资本主义的大企业。""在这种商业达至极其隆盛的社会情势下，政府的财政政策亦不得不由中世的政策变为近世的政策。""租庸调法变为两税，承认人民的土地私有，租税也不单以农地作为赋课对象，而是凡是资产皆课。""宋代的财政分为向土地课两税和对商品的课利。两税征榖粟绢布，课利征铜钱。所谓课利，除了盐利以外，尚包括酒、矾、茶、香孳等专卖所得的利益，及向其他一般商品所课的商税（通过税与所得税）。课利虽然最终是消费税，负担及于包括农民在内的所有消费者，也就是全国人民，但直接把这个税纳给政府的却是商人。由于两税和课利在国家的收入上不相伯仲，商人的集税能力纵或是在特别的保护下，仍然与州县官相等。从这点来看，也可见宋以后的中国社会实拥有不能简单视为农业国的特质。农民在数目上无疑占压倒的多数，但资本却集中在工商阶级的手中。从这一点来说，宋代也有非常近世的性质。"宫崎市定在另一篇重要论文《从部曲走向佃户》[37]中又从贵族社会瓦解后社会阶层变动的角度进一步丰富了宋代近世说，他的新贡献主要表现在四点，（1）贵族所有庄园的农奴部分被解放，以自由平等为原则的新社会的出现。（2）过去门阀贵族独占的政治特权不被承认，官吏地位的取得以科举制向万民开放。（3）由于贵族制被打倒而发生了新的资本主义潮流，财阀、地主阶级取代旧贵族，因而产生了教育权、参政权被他们独占的倾向。（4）既然佃户变成了独立的自由民，佃户在完成地租契约义务后有转移的自由，就不受地主的人格束缚。地主利用佃户的弱点进行残酷压榨，这并非法制上的权利，而是资本主义的淫威。所以他否定了土地束缚，地主的恣意压榨和佃户身份的隶属性等事实。同时他认为，宋代以后确定了个人对土地的所有权，土地买卖即是出让具有决定性的所有权，这是尊重契约的表现。以上这些便是近世社会发展的特征。[38]经过宫崎市定的发展，唐宋之间发生的诸多社会变化具有了划时代的意义，它不再仅仅是晚清中国社会制度、风俗、思想形成的源头，而是开启近代社会的大变革。遂成为"今天日本学界的定论，而具有不可动摇的地位"--"唐宋变革"论："即从唐朝衰亡期经五代至宋朝建立之间，中国社会发生了具有决定意义的性质变化的观点。"[39]"根据宫崎市定的考察，在把中国宋元时代认作近世社会的场合，中国近世社会被认为与西亚、南亚或者欧洲近世社会共同的时代特征；简而言之，即可以说是由农村时代向城市时代推进的社会构造的变化，和由宗教时代向学问时代演变的文化形态的变化。""如果从中国史的立场来定位宋元时代史的话，首先即可定义，这是从五代分裂时代经过宋朝的中国本土农耕地带的统一，以达到包括游牧狩猎地带在内的，由元朝完成的大统一的时期。如果重述一遍，这一时期是宫崎市定主张的，与文艺复兴时期的欧洲，伊斯兰教期的西亚平行的中国的近世社会形成期"。[40]"八世纪中叶到一四世纪中叶，以王朝来说，自唐朝中期到元朝的灭亡，大约只有六00年的时间。但其间中国的政治形态、社会经济结构以及文化的性格等各方面都有很大的变化。尤其在八世纪到十一世纪之间的时代有显著的变革，因此这个时期被称作唐宋变革期，受到研究者的关心。"[41]三、对唐宋变革论（宋代近世说）的质疑和修正1、日本学者的宋代中世说与祖述内藤湖南学说的京都学派观点不同的是，二战以后日本"历史学研究会"主张唐宋变革是延续古代社会的唐代向宋代中世封建社会的转化。据谷川道雄先生介绍"战后，由于思想上的自由，马克思主义又重新脱颖而出。1946年，马克思主义以及自由主义的历史学家们重建了历史学研究会。历史学研究会是战前设在东京的学会。当时虽然各个大学都有与历史有关的学会，但是年轻的研究者们不能满足于那种类似讲坛上课的活动，他们越过学校，也越过日本史、东洋史、西洋史之别而走到一起，成立了上述研究会。那时发行的杂志虽然名为《历史学研究》，但对社会史、民众史也显示出了极大关心。""新生的历史学研究会急速深化对马克思主义的认识，主张中国历史是生产形态的发展史。站在这一立场上，他们围绕着奴隶制、封建农奴制、近代资本制的社会结构分别相当于中国的哪个时代这一问题而展开了讨论。""历史学研究会所要批判的正是湖南的这一时代区分论。不过那时湖南早已去世，他的理论在其学生那里得到了继承，因此批判的矛头就指向了这些学生。前田直典的《在东亚的古代终结》（1948）是这类批判的先锋。前田把内藤湖南的学生宫崎市定、宇都宫清吉称为京都学派，对他们的六朝隋唐中世论进行了如下批判。首先，六朝时代大土地经营的主要耕作者为奴隶，而唐代以后的大土地所有制使用的主要是小作人。其次，由于均田农民以徭役为首的租赋过重，所以可以将其等同于奴隶。基于这种观点，前田认为应该把到唐末为止划为古代，宋代以后划为中世。以前田的论文为基础，形成了历史学研究会（也称历研派）的时代区分论，其特点是，对内藤湖南所倡导的唐宋变革给予承认，但却把它理解为是从古代奴隶制向中世封建农奴制过渡的变革。前田论文在实证方面还有一些不足之处，但其理论在以后却得到了进一步强化，其中之一为西岛定生的理论。西岛把秦汉时代划为奴隶制的时代，并认为这一时代一直延续到六朝隋唐。"[42]这一说其后为仁井田陞、石母田正、池田诚、堀敏一、柳田节子、渡辺信一郎等学者所承袭。概括地讲宋代中世说的核心观点是：1、中唐以前的大土地所有为古罗马的奴隶制大土地所有制，中唐以后形成的庄园制是隶属性的佃户制，亦即中国的地主由于生产手段的贷给是通过债务关系，佃户置于家长制的严格统治之下，因此随着地主寄生性的加强，佃户的奴隶性质也很顽强，即是所谓古罗马的无迁居自由的耕佃制关系。2、中国中世纪封建制为农奴制，把农奴制作为地主佃户关系，确定唐宋变革为从唐代奴隶社会（奴婢作为直接生产者的，豪门大族的大土地所有）转变为宋代农奴制社会（佃户作为直接生产者的新官僚阶层的大土地所有）。3、宋代地主制是封建制，即自给自足经济、拥有土地以外的生产工具而独立经营以及经济外强制的存在，因此，宋代仍为封建社会，唐宋变革是封建制的再组成，4、唐中叶以后，两税法是把实现了事实上的私人土地所有，通过把主客户、五等户放在政治性的臣属关系之中征收地租的体制。宋代负担生产力发展水平的核心地位的农民是中户中产阶层。他们作为典型，编成的主户阶层被理解为典型的国家农奴，故唐宋变革是从国家奴隶制向国家农奴制的转变。宋代中世说虽然论证互有差异，但在两点上是相通的：1唐末是"古代"（奴隶社会）的终结。2、从宋代开始进入封建制（农奴制）。[43]2、国内唐史学者的回应国内唐史研究者的回应主要集中在两个问题上：一是唐朝士族门阀是否仍占统治地位？隋唐、尤其是唐前期，是否仍是贵族政治？二是唐宋间农民人身自由问题是否发生重大变化？部曲制到佃户制的转型发生于何时？日本学者沿袭内藤湖南之说，习称贵族，谷川道雄曾解释，他们这里所说的贵族，就是中国学者所说的门阀士族。国内学者八十年代以前两种观点，少数主张士族在唐代始终是一支重要的政治力量。隋唐之际的政权是士族政权。多数学者认为从南北朝后期以来，旧门阀的衰弱是一种历史倾向，尽管有的已经衰弱，有的正在衰弱。 "魏晋以来的大族豪强地主，由于日益腐朽和农民斗争的打击，已趋衰弱。""门阀士族在隋唐之际衰落。""从南朝开始，士族地主势力已逐渐衰落。唐代士族与魏晋南北朝的士族有根本的区别。"八十年代以后，形成四种观点第一种观点认为，唐代士族仍有很强的势力。第二种观点唐代士族在政治、经济方面势力已经衰微，但其影响在社会方面或意识形态方面仍有威力；第三种观点认为，唐代士庶已经合流，不存在魏晋南北朝那样的士族地主，只存在具有士族血统的人。第四种观点反对用"士族"与"庶族"来划分唐代地主阶级。[44]对于唐宋变革的时间、阶级关系变动质疑最具代表性的论文可推张泽咸《"唐宋变革论"若干问题的质疑》："'唐宋变革论'者主张唐宋之际的社会发生了重大的变革。就阶级关系的变动而言，诸家意见各不相同，大致似可归纳为以下三类：一、唐代门阀士族地主仍占统治地位，推行部曲佃客生产制，唐宋之际，衍变为官户统治和客户佃农生产制。二、唐代是中世封建社会，佃户被束缚在土地上，是典型的农奴，宋代开始'近世'，佃户与地主是平等的经济关系。三、汉唐间是奴隶生产制，宋代开始确立中世庄园农奴制。由此可见，唐宋变革论的观点涉及一系列重大社会问题，说唐代是古代奴隶制一条，本文略而不论。""总之，唐、宋变革论者认为唐、宋之际地主阶级和农民阶级内部发生了巨大变化，具有划时代意义的观点，在我看来，还不如唐中叶变革说有力，因为旧门阀士族地主的退出历史舞台，衣冠户的登场，体现了地主阶级上层的重大变化，至于地主阶级中数量最多的庶民地主在均田制崩坏以后，人数已显著增多，在唐、宋之际并没有发生重大的变更。农民阶级方面，广大民众贫困破产。日趋沦落为佃食客户，也是肇始于唐代中叶。手工业者的服役。也是由唐初的番役制逐渐衍变为中唐以后日趋广泛的纳资代役及和雇制（同时也有现役制并存）。处于社会最底层的奴婢，同样是在中唐时开始出现了雇佣现象。往后的历史发展，北宋时，官户取代衣冠户，佃农客户广泛取代了唐代土客对称的客户。北宋中叶以后，农业与手工业中的雇佣现象更为广泛。这些当然也是变化，但唐、宋之际并不是阶级关系的巨大变动时期。阶级关系而外，诸如府兵制和均田制的破坏，租庸调制衍变为两税法，募兵制的全面确立，官制中使职差遣的盛行，科举制逐渐成为人仕主要途径，如此等等，其重大变革都发生于唐代中叶。唐、宋之际虽然继续出现一些新的变化，但其性质也都不如中唐变革那么深刻而有重大意义。"[45]3、宋代是中国近世的开端吗？对于日本学界宋代是中国近世开端观点较早提出质疑和商榷意见的是美籍华人学者刘子健先生。1963年全汉升先生邀请台、港和海外八位学者在台湾宋史座谈会上讨论宋代的经济地位，刘子健先生指出："宋代的中国已经不是中古，因为它已超过了欧洲中古的发展。那末它是不是已经变成一个近代的社会呢？说宋代的中国还属于中古时期，这是不正确的。普通因为贸然借用了西洋史的分期，不仔细去分析实际的史实，才发生这种不正确的毛病。相反的。内滕虎次郎和其他许多学者主张说，从宋代开始，中国已经步入近代时期了。证据不少：例如商业的发达，阶级区分远不像唐代以前那样严格，那样硬性，阶级之间的流动性比较大，世族没落，平民式的家族抬头，因印刷术发达而知识流于四方，讲唱文学，通俗戏曲和小说，都应运而兴，等等方面，都和近代社会相像或接近。这些说法是比较正确的，如果我们用'近代'这名词来别于中古，但不包括'工业革命'，而用'现代'这名词来指工业革命以后的工业化社会。可是我觉得这说法这一类分期法，还是不太清楚。这是机械的借用或沿用西洋史的分期，上古、中古、近代、现代。这是机械的在时间上切成段落。而并不能够画龙点睛的，直接了当的指出每一个段落的主要特色。所以还应当另辟途径来讨论。""英国经济史家R.H. Tawney说：宋代以后的中国，不是中古式，而是新传统式的启发。这话启发我这样一个建议。从宋代起，中国走入了新传统时期。中国历史的浩劫延续性，是世界史上所没有的。所以要用"传统"这两个字。但是"新传统"怎样讲呢？这名词可以有四层意义。（甲）旧传统有改变，但一般说来，还很强。（乙）从旧传统之中推演出新生的改变。（丙）这新旧交织的文化自己又成了一个传统，一直到二十世纪都还存在。（丁）这新传统主义，用英文来说，Neo-tradionalism，它本身也不是硬化的，死板的而是继续沿着这新旧交织的方式与途径在渐渐改变。另一方面它也是拒绝和反对突变，急遽的变，极端的变，和希望根本推翻传统的变。此外，在人类整个历史上，它的意义是远超欧洲中古，达到农业社会的最高峰。可是因为许多原因，这最高峰的光荣也是其中一个原因，它本身不但自己不能发展成为一个工业社会，而且在不得不走向工业化的时代，一定会遭逢到比其他社会更艰巨、更复杂，和需要更长时期才能解决的痛苦。"[46]近年随着世纪之交"唐宋变革"的讨论在大陆唐宋史学界成为一个热门话题，葛兆光说：与宋学概念紧密相关的一个问题，是"宋代近世说"与"唐宋变革论"。现在学术界已经普遍以"宋代近世说"或"唐宋变革论"为基础讨论宋代问题，我觉得如果能够明确内滕湖南当时提出"宋代近世说"的来源与背景，对我们把握宋学的概念是很有帮助的。据我了解，"宋代近世说"来源有三方面。首先，内滕湖南的近世概念受到了同时代的日本近世史研究、尤其是内田银藏和原胜郎的影响，而日本史学界提出的"近世"概念，又取自欧洲历史学。其次，明清之际三大家顾炎武、黄宗羲、王夫之，都曾明确提出了宋代的问题和意义，包括封建与郡县、中央与地方、君主与宰相，等等，他们的论述也影响了内滕湖南。再次，"近世说"的提法，与内滕湖南对当时中国的态度关系很大，内滕湖南的《支那论》与当时对熊希龄内阁的期待关系很大。从这三个来源我们可以看到，内滕的"近世"（Kinsei)概念，背后是欧洲以民族国家形成为标志，结束了中世纪（medieval）的"近代"（Modern Are）,又有日本自己的历史标尺，还有对现实中国的政治思考，那么在中国史中用这个概念去分期是否妥当？譬如，我们要问一下，宋代中国有没有发生类似欧洲民族国家成熟这样的转型？如果一定要用"近世"来理解中国史，那么，到底是在一般意义上来使用呢，还是作为特例处理？[47]勿庸讳言，唐宋变革论是按西方分期法划分中国历史，又按西方的话语来诠释中国历史的文献资料，把中国的发展列入西方文明发展的大链条中，以为西方的近代化是人类世界共同的发展道路。必须指出，当西方近代化成功并成为人类发展的主导模式以后，世界各国因模仿学习或被迫而走上西方式近代化道路，与在西方近代化之前世界各国各自走自己的发展道路是不能混淆的。也就是说世界文明史的发展是多元的，基督教文明、伊斯兰教文明、印度文明和以儒家文化为核心的中国文明，在西方文明确立霸权地位的300年前都是按照自己的不同发展道路发展着。所谓中国资本主义萌芽，或宋朝近世化都是按西方模式来诠释中国历史。美国著名学者费正清（John King Fairbank）一生致力中国近代史的研究，著作等身。他对1840年以后的中国近代化的三点认识对于我们反思唐宋变革论的近世说也许会有所帮助。一、他把中国近代看做是中国从传统走向近代化的过程；自欧人东渐，中国经历了一个巨大的技术改变，及其伴随而来的制度、社会与思想的变迁，费氏称此大变化为"近代化"；二、他把中国近代化的过程，主要看成是对西方刺激的反应，因为此一过程即因西方的刺激而引起，以后中国并观察、学习了西方的经验，因而中国的近代化乃不同于西方；三、他认为影响中国近代史的主要因素是中国传统社会，次要因素为帝国主义；如比较中、日近代史，两国最初虽都受外力侵略，然日本反应快而致强，中国反应慢而变弱，因此可以看出中国传统因素（如文化的自傲、人口的剧增、蛮人的统治）的重要性。[48]综合费正清的三点认识，不难看出他实际上是说明中国走上西方式的近代化道路是在1840年以后受西方经济文化冲击下才开始的，而且中国近代化因传统文化的巨大影响，仍保留者十分鲜明的中国特色--并不因日本、欧美的侵略而改变。再把费正清的三点认识与改革开放三十年来中国社会的变化对照，也还有几许仿佛，现今的西方仍然感到中国与他们格格不入。所以不能简单的将历史悠久的中国文明比附在西方文明卵翼之下。4、欧美"唐宋变革"论的新阐释英美学者对于日本唐宋变革论的认识不尽相同。英国学者崔瑞德（Denis Twitehett）说："内滕只是很笼统地阐述了他的理论，他原来不使搞学术的历史学家，而是一位从十九世纪九十年代开始研究中国的新闻工作者和时事评论员。另外，他写作时近代西方科学才刚刚开始应用于中国的过去。他的观点已被后来的学者作了许多修正和提高。我们现在对唐代社会的组成和对政治、制度变化的确切性质方面的了解，远比他的时代详细。我们知道'贵族'是一个比内藤想象的复杂得多的社会阶层，他简略地谈到的各种变化是逐步实现的，它们的最后结果要到十一世纪才变得明显起来。但是，内藤勾划的总的轮廓，虽然主要凭直觉了解，对近代研究的发展来说却仍然是站得住脚的一家之言。"[49]美国学界起初也受日本学者唐宋变革观的影响，到上世纪七十年代，美国的宋史学者研究的重点转向士大夫和学术文化思想，受当时西方流行的社会学中精英与分层理论的影他们以唐宋时代士人的变化为切入点，重新思考唐宋变革，进而否定日本学者的唐宋变革观，包弼德（Peter K. Bol）认为，"应当对内藤说的传统理解进行更新，即认同内藤的时代分期，但要抛弃内藤说以宋代与西方近世相比拟，以欧美式近代为趋归的目的论""在社会史方面，我们现在可以把唐宋的社会转型定义为士或士大夫(他们是政治和文化精英)之身份的重新界定，以及他们逐渐变为'地方精英'的过程，以此来取代以往把这一转型定义为门阀制的终结和'平民'的兴起。" 而这种大的时代变化发生在北南宋之际。[50]包弼德指出有关唐宋转型的传统阐释，其问题是，在某些方面它是错误的，或者是误导的，因此它会阻碍人们理解宋代对于中国史的历史重要性。自二十世纪八十年代以来，研究"中叶史"(middle-period)的史学家的著作，总起来提出了一个新的阐释。在社会史方面，我们现在可以把唐宋的社会转型定义为士或士大夫(他们是政治和文化精英)之身份的重新界定，以及他们逐渐变为"地方精英"的过程，以此来取代以往把这一转型定义为门阀制的终结和"平民"的兴起。[51]包弼德《斯文--唐宋思想转型》第二章《士的转型》"作为一个描述社会成分的术语""士"在唐代的多数时间里可以被译为"世家大族"，在北宋可以译为"文官家族"，在南宋时期可以译为"地方精英"。[52]士的转型&nbsp;朝代唐代北宋南宋精英的身份属性门阀（出身）学者-官员（政事）文人（文化）社会成分世家大族文官家族地方精英&nbsp;根据罗祎楠的研究， 美国学者对唐宋变革观的修正有两个来源：其一， 美国学者之所以要证明宋代官僚贵族阶层的流动性恐怕是和西方有关精英论研究的背景有关。西方对所谓精英（elite）的社会学研究是19世纪末伴随着社会分层理论的产生而发展起来的。其产生之初的代表人物是意大利社会学家帕雷托（Vilfredo Pareto），在帕雷托及其后来的社会学家所构造的社会模型中，一般的社会群体可分为两个主要集团，一是精英集团，一是普通大众集团。精英集团最重要的特点是需要不断设法吸平民阶层中的卓越人才，而精英阶层本身就是一个具有很大流动性的阶层。这就是所谓"精英循环"理论模式。[53]实际上，柯睿格在研究中国宋代的官僚贵族问题时，是在以西方社会学中的精英这一理论模型进行诠释的。在尽管我们并没有在柯睿格的论著中找到精英（elite）与精英循环这样的提法，但可以看出，美国学者从他们开始就关注宋代科举造成的社会流动性问题，这应当是受到了西方社会学中的精英与社会分层理论的影响。柯睿格的研究直接启示了他后来的学者赫若贝（Robert M. Hartwell）。赫若贝改变了他只把注意力集中到父系直系上的狭隘，而充分考虑了婚姻关系以及世族甚至兄弟姐妹和叔伯等重要因素对于官僚贵族地位的影响。由此论证出在北宋的大部分时间内财政机构甚至整个政府是被所谓的"职业精英"阶层控制着的。这一阶层凭借最适当的利用科举与荫补，凭借婚姻关系以及凭借可以控制官僚升迁的党派关系关系来维持其地位。这一观点也成为他后来提出的一个完整的唐宋变革模式的一部分。这就是郝若贝唐宋变革问题讨论模式的来源之一。[54]1982年郝若贝发表《750-1550年中国的人口、政治、社会转型》一文，可以说是美国唐宋变革论的奠基之作。郝若贝的文章指出，在750-1550年间，中国的人口、政治、社会面貌发生了绝大变化。在这一时段的前五百年内，亦即晚唐五代和北宋时期，人口和农业的变动显著，乃至被有的学者形容为一次经济上的革命。 "在区域发展的四个不同的阶段--开拓期、快速发展期、系统性衰落期和平衡期，不同的人口绝对和相对密度，以及这些密度升降的不同速度，与该地区内的公共行政、经济专门化、地方社会结构等性质密切相关。从750年到1550年，中国各大区域之间相对地位的主要变化应该归因于灾难（瘟疫、唐末动乱、1194年黄河改道引发的洪灾、蒙古的入侵等），政治决策（如定都在洛阳、长安、开封、杭州、南京或者北京），运输和联络方式的改进（大运河的开通）以及农业新技术的引进（唐末宋初的新稻种，12、13世纪南方低地沼泽的广泛开垦圩田）。区域相对优势的变化和整体上财富及人口的增长，不仅导致了区域内发展进程的变化，而且对全国范围内的政治社会结构也产生了综合性影响。帝国内部人口稠密地区的增多]引发了行政上的困难，从而导致中央职权的地方化，具体表现在省的出现和县独立性的增强。与此同时，中央政府的官僚化进程却趋于停滞，如果不是倒退的话。这些政治经济面貌的变迁还致使一个过去垄断着国家高级职位的半世袭性职业官僚缙绅的消亡，及其在宋代被多种多样的地方缙绅家族所取代。""从中唐到晚明，在构成中华帝国社会的各地区和人类生活的各方面，历史发展以不同的方向、不同的速度进行着。伴随着一个地区人口增长的，是另一个地区的人口衰减；许多地区人们生活发生了飞速变化，而在其他地区人们的生活可能几个世纪都大致维持原样。有些地方经济增长了，但社会结构仍然保持着相对的稳定；也有的地方，物质发展放慢了，而政府机构和社会结构的主要变化却完成了。这些变化之间的累积性影响和连续的相互作用导致了社会几乎所有方面的根本性变化，也塑造了随后晚期中华帝国的特质。"[55]第二个来源是1974年,刘子健出版了他的最为著名的《中国转向内在》一书。该书集中讨论了南北宋之间的转型。他从文学，经学，政治团体等领域进行研究，从而提出了中国在南宋开始逐步转向内在。士大夫对自身的关注成为主题。这一研究奠定了美国讨论唐宋变革问题的基本领域在研究社会，思想等方面，而这些研究都是围绕士人群体进行的。此外，他第一次将南宋与北宋作为两个时期进行研究。认为唐宋变革的划分线在南北宋之间。这一转变的原因，在于他的观念和日本学者的根本不同，他认为不应当将宋代作为"近代初期"，因为近代后期并没有出现。而相反，他更认为，应当将宋代作为中国官僚社会最为发达的时代。这奠定了后来的Hartwell唐宋变革理论模式中的唐--北宋--南宋的时段划分格局。[56]韩明士（Robert P. Hymes）《政治家与绅士：两宋江西抚州的精英》在绪论中开宗明义，表明他的研究是对郝若贝（Hartwell）关于中国帝制中后期社会转轨理论的一个实证与深化。共分8章讨论科举与士的起家、婚姻模式的变化、精英们的家族策略开始从全国转向地方，地方防务、社会救济以及宗教生活等事例说明精英地方化，地方政府职能的权威的衰落等。最后总结其主题是精英的延续性问题，地方性对精英生活越来越大的重要性以及他们对此的自我意识，以及精英与国家的分离。他说："地方性被认为是南宋的新特征。精英们将他们的关注点从此前的全国权力中心以及追求高官位置，转向了巩固他们的地方基地，一个精英的'地方主义'在社会观念领域也开始显现。"该书出版后在美国得到好评，倍受赞赏。而且成为美国学者"一致的看法"。[57]尽管欧美学者对日本唐宋变革论有不尽相同的认识，但是"对于中国古代史许多问题持不同见解的西方学者们在一个问题上比较一致即公认自晚唐至宋末，中国农业生产达到较高水平，城市革命相继发生于北宋的洛阳、开封和南宋长江三角洲一带，南宋时期上层阶级的中国人大概享有当时全球范围最高水平的生活。宋代成为西方学者关注的中心，还由于印刷术的传播使宋代农村社会的详细情况和数字资料大大多于以往的朝代，可以对宋进行以前的朝代不可能做的分析研究。中国的农业和整个社会经济在宋朝的显著发展使英国的伊懋可(Mark Elvin)和美国的郝若贝称宋代为经济革命时期，法国学者白乐日和中国学者束世澂则把宋代视为资本主义早期。伊懋可的代表作《中国历史的模式》(The Pattern of the Chinese Past)详细研究了13世纪中国农业达到的水平，包括工具、肥料、农作物的品种及引进和改良、灌溉体系、农产品商品化程度等。伊懋可认为宋代中国已经发生了农业革命，南方成为全国的粮仓，大运河犹如一道商业通道，中国拥有当时世界上最高的农业生产率，并由此在交通运输、金融、信贷、城市化与市场系统各个领域都出现了革命性变革。伊懋可的中国经济史研究具两个特点：第一，改变了因袭几十年的侧重研究土地制度与生产关系的倾向，直接研究生产力水平，展示中国历史动态的发展；第二，作为欧洲学者仍不可避免地把中国与欧洲进行比较。他认为中国在地主庄园里发展起来的先进的农业生产与欧洲早期罗马帝国和中世纪拜占庭帝国封邑内的农业发展模式比较接近，在8至12世纪达到最高水平，移民、自耕农和总人口的增多、依附农的减少提高了生产力水平，但是由于技术相对滞后，到一定阶段，劳动力投人多，但收获却不能成比例地上升，以致收获物只够劳动人口食用，庄园被迫分割为小块，出租给无地农民，抱残守缺，无力进行规模经营，到14世纪时，经济陷入一种高水平的平衡圈，几乎无法通过内部力量产生变化。伊懋可认为西方国家的贡献在于19世纪中期迫使中国向世界市场开放，从而使中国经济有可能沿着几个世纪前已中止的道路发展下去。"[58]世纪之交美国学者的唐宋变革说成为国内宋史界青年学者热捧的对象。以从士大夫身份地位的重新定义出发来看待当时社会变革的观点，为多篇博士学位论文所征引。由此从以士人为中心的精英阶层，探讨宋代国家与社会之间地方秩序的控制和变动成为青年学者关注的焦点问题之一。但是近几年美国学者的观点受到学界的批评，余英时先生在讲述写作《朱熹的历史世界》一书的动机之一，即是为了从正面回应美国学者的观点，"近年美国研究宋史的学人曾提出一种见解，即南北宋之际中国史上发生了划时代的大变化，其中主要论据之一便是士大夫阶层心态的转变，从关心全国性事务和朝廷中央的政策，转为关心所居州县的地方利益""由于作者的观点在美国宋史研究的小圈子中逐渐受到重视。我才特别提出'后王安石时代'这个概念，旨在说明：两宋士大夫的政治文化虽略有变异，但王安石时代重建秩序的精神在南宋已由理学家集体承担了下来。"[59]台湾学者黄宽重也指出"如果从更宽广的视角以及地方社会长期演变，来观察江南士族的发展，可以发现南北宋之间有很强的延续性。显示宋代的士人或家族，不管以什么方式结盟，他们关怀的目标是朝政，抱负的展现也在外族。然而，一旦因政治环境转变，这些政治人物在中央的发展受挫，或届年退休时，回到家乡，成为地方耆老。他们与地方士人结合，以文会友结成社团，郊游玩赏，既排遣岁月，也等待东山再起的机会。"[60]包伟民在《精英们"地方化"了吗？--试论韩明士，〈政治家与绅士〉与"地方史"研究方法》的书评中论道："说到最后，南宋的精英们究竟有没有'地方化'呢？坦率地讲，尽管到宋代儒学开始呈现'为己之学'的新特征，但其'修身、齐家、治国、平天下'的政治特征并未变化，所以要 '居庙堂之髙，则忧其民；处江湖之逺，则忧其君。'（范文正集巻七宋范仲淹撰记）参与国家政治，应举出仕，正是精英们主要人身价值之所体现。如果以为以儒生为主题的中国传统社会精英阶层可能与国家'分道扬镳'，转向'地方化'，实在是本人所难以想象的。"[61]台湾学者柳立言引述学界的讨论指出"另一个方法，是把研究向上延伸，将唐宋与汉魏晋南北朝比较，一方面突显唐宋变革的特点，另方面可能发现有不少的连续。例如风靡一时由Robert Hartwell启发并由Robert Hymes发扬光大的'南宋精英地方化'的说法，就可以找到从汉末开始的源流。刘增贵指出，汉代的豪族（旧豪强和新官吏的宗族组织）把持地方，后来受到中央的打击与妥协，部分成功转型为注重儒术（以经学取官）与教化的士族，'常出现一个豪族不但是世学之家，也是官吏、地主兼商人。'他们在地方上协助政府推动政令、建设地方，开启了'官绅合治'的模式，一直延续到清末，部分解释了为何地方官员人数不多，经费有限，却仍然能够管理愈来愈多的人口，和从事地方建设，因为官员始终可以依靠地方士绅的合作。刘增贵又看到后汉'清议'内容的窄化，指出'汉末的变乱使大群体意识逐渐消失，魏晋以下，士人退缩于地域与家族观念之中。'故此，所谓南宋精英的地方化，有一部分实在是中国历史上士人徘徊于仕进与退隐之间的传统，也可说是对个人和家族都较为有利的选择，恐怕是历朝常有，并非南宋独有的现象。另一部分则可能是宋代较新颖的，就是当统治阶级是较为封闭时，社会资源（如商业财富、婚姻关系和教育知识等）不易转化为政治资本，所以晚唐出现'陪门财'，庶族以'物质财'（经济资源）交换士族的「地位财」（门户名望），但入宋以后，统治阶级因科举取仕而开放，社会资源很易转化为政治资本，甚至决定了后者的多寡。清代的沈垚说：'古者士之子恒为士，后世商之子方能为士，此宋元明以来变迁之大较也。'所以，精英在地方厚植根基，无宁就是争取社会资源来获得政治资本。科举制度对各种资源竞争和分配的影响，不容少覷。"[62]四、日本"唐宋变革"论对国内宋史研究的影响1、改革开放前"唐宋变革"论对国内宋史研究之影响日本学界提出的唐宋变革论大致从二战以后对国际宋史研究产生非常巨大的影响。[63]然而，这个关于中国历史研究的"假说"，从其问世直到改革开放前，却在中国遭到冷遇，竟很少有人过问，对中国的唐宋史研究几乎没有产生什么影响。[64]有学者认为这是因为"唐宋变革"一说向来不被我国老一辈历史学家认同。长期以来，中国历史学界的确很少有人谈论"唐宋变革"，但这并不说明老一辈历史学家不了解内藤虎次郎其人及其学说。但是后来的事实，却是包括陈（寅恪）先生在内的中国学者长期对"唐宋变革"论保持沉默。所以如此，完全是因为经过长期探索之后，他们已经形成了关于唐宋历史的更精确、更完备的论点，即唐中叶变革说。[65]这种解释有一定道理，但恐怕还有更多的原因。首先，内藤湖南的中国近世说，虽然提出甚早，但如前所示对国际学术界（包括日本）产生重大影响是在他的弟子宫崎市定等人从四十年代到五十年代展开全面论证之后。"内藤说之受到重视，尚有待于第二次世界大战之后新形势的配合。"[66]其次，20世纪前半叶的宋史研究在中国古代断代史研究中是起步较晚的，当时中国正处在积弱受侮之际，史学界学者大都把关注点投向能使民族引以自豪的汉唐盛世，和新发现的考古文物资料上。翻检20世纪前半叶的宋史研究论著，不论是数量还是涉及的讨论问题都是非常有限的，而且有限的讨论又多集中在以抗侮图强的史实上，因而王安石变法、岳飞抗金、宋与辽夏金和战等成为讨论的重点，在20世纪宋史研究开创者的论著中几乎不涉及分期问题。换言之，中国学者从现实问题考察宋代历史史实是着眼于民族救亡，邓广铭先生说："把两宋政权从其邻邦那里所受到的政治和军事的欺压，与十九世纪中叶以来的中华民族从东西方诸列强所蒙受的日益加剧的政治欺压和军事侵略相比拟，在今天看来，尽管是不够恰当的，但在当时，人们却大都是如此看待的。"[67]而内藤湖南从现实问题的考察而提出中国近世说，与其为日本军国主义涂脂抹粉，有助于为日本侵略中国的行径辩解有着很深的内在联系。[68]由此可见，两国研究宋史的出发点和着眼点迥异，是两股道上跑的车，所以中国的宋史论者自然不会对中国近世说感兴趣。新中国成立后至改革开放前，唐宋变革论未能引起中国学者的注意，其原因很简单，即在长时间内中国处在与西方冷战，意识形态严重对立的国际大背景下，当时连外交关系都没有建立，更遑论进行正常的学术交流。所以唐宋变革论没有得到国内学者的回应，乃是人为的政治对立之使然。另外，有学者总结20世纪唐代经济史研究发展历程时说得好："20世纪的唐代经济史研究，先由社会史论战引出唐朝社会性质的讨论；再由唯物史观的初学引出封建土地制度的讨论；再从理论与实际的结合上引出唐代社会经济形态的整合研究，这一历程也大致反映了20世纪中国史学发展的一般特点。"[69]20世纪宋代社会经济史研究亦可作如是观。这也是唐宋变革说没有得到国内宋史研究者回应的一个重要原因。2、改革开放后至世纪末唐宋变革论对国内宋史研究的影响改革开放以后，随着与日本、美国关系的正常化，学术交流逐步步入正轨，唐宋变革论也开始引起中国学者的关注。但在八十年代到九十年代对国内宋史研究影响依然很有限，[70]为什么和者寡呢？这与八九十年代国内宋史学者还主要受五六十年代形成的封建社会内部分期的影响分不开，如关履权认为内藤湖南和宫崎市定的宋代近世说，钱穆先生提出的宋代开始了平民社会和巴拉兹（即白乐日）声言要研究宋代比西方更早地成为"现代的拂晓时辰"等都是"对宋代的历史地位估计过高。""宋代仍然属于中国封建社会的发展时期。"[71]王曾瑜先生认为"自秦汉至明清，社会也有不少变动，例如自唐迄宋，日本学者称之为唐宋变革期，他们围绕这个命题，提出各种不同的见解。的确，人们可对比唐宋时代，从阶级状况，到政治制度、军事制度、文化等，列举出不少变化的史实。然而若与春秋、战国时期相比，则至多只能算是一个小变革期。"[72]先师漆侠先生说"最先提出唐宋之际社会变革的是日本内藤湖南先生的宋代近世说。是说曾风靡一时，可是近世说的涵义是什么，却说不清楚。欧洲诸国自产业革命后社会面貌发生了显著的变化，从而自中世纪走上近代，有了近世说。如果同欧洲近代情况进行比较研究，宋代与之差距甚大，很难具有近世的涵义。"因此"认为这个时期的变革是中国封建经济制度内部的推移演化"，具体地说"它是从唐代农奴制向宋代封建租佃制转化的全局性的重大问题。"[73]基于这样的认识，自然唐宋变革论不会受到重视。即使是隋唐史研究者在回应、反驳唐宋变革论时，也是从封建社会分期的理论加以阐发。[74]必须指出，国内宋史学者虽然不同意或者说不回应日本唐宋变革论对宋代社会性质的定性，但是由于宫崎市定等人发展内藤湖南的学说，添加了社会经济史方面的研究，其讨论的问题和范畴实际上与国内学者讨论封建社会经济的问题和范畴很相近，如佃户身份、土地所有制、主客户制、货币、城市等，所以这些具体问题的讨论在两国宋代社会经济史领域有较多的互动。而且日本学者的优秀成果也多被国内学者所吸纳。3、世纪之交以来唐宋变革论对国内宋史研究的影响唐宋变革论对国内宋史研究真正产生较大影响是从世纪之交开始的。那么为何在世纪之交唐宋变革说又成为热点话题呢？笔者以为首先与世纪之交对宋代历史的重新定位分不开。改革开放以前，对宋代在我国历史上的地位估计偏低，建国以后所确立的封建社会内部分期研究范式，把宋代作为中国封建社会走向衰亡的开始，即唐宋时期处在封建社会由前期向后期转变的时代，为大多数学者及教科书所认同。一般提到宋朝历史总是与政治上腐朽、学术上反动、经济上积贫、军事上积弱划等号。八十年代以后，国内宋史研究取得巨大进步，研究成果的数量和质量都有很大的提高，其成就与其它断代史相比，已从落后跃居前列。[75]对宋代历史地位的评价随着研究的深入也得到新的评价，如漆侠先生认为宋代经济处于中国封建经济发展的两个马鞍型中的最高峰。[76]邓广铭先生把宋代称为"我国封建社会发展的最高阶段，两宋时期内物质文明和精神文明所达到的高度，在中国封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。"[77]这种评价仍然是从封建社会内部分期的角度而言，只不过是纠正了这种范式下的不同认识。随着中国与世界列强并驾齐驱进入21世纪，国际上重新认识明清以来中国在世界历史上的地位，[78]使得中青年学者不满足于只把宋代的高度发展定位在中国封建社会内部的认识，而是希望把宋代置于当时的世界历史背景下给以新的评价。而日美欧唐宋变革论者高度评价宋代历史地位的观点正适应了这种要求。于是宋代经济革命说[79]，宋代是中国近世的开端，宋代是中国古代的文艺复兴时期等观点充斥着各类评价宋代历史地位的论著中。这是唐宋变革论在世纪之交又重新成为国内宋史研究热点话题的一个背景。其次，大陆研究宋史的理论范式在五六十年代基础上一直没有新的发展，虽然八十年代中后期对中国史坛占居中心地位的古史分期及相关问题开始受到质疑，但是如前揭宋史研究的领军人物和骨干都秉持这个理论，理论危机被暂时的掩盖了。而到了世纪之交，随着前辈学者或谢世，或退休，旧的范式危机开始显露出来--土地制度、租佃制、地租形态、封建社会、农民起义、阶级关系等以往讨论的问题和理论范畴大都被中青年学者刻意回避，而新的分期理论没有产生。这是唐宋变革论在世纪之交成为热点话题的又一个大背景。进入21世纪以来，唐宋变革说对国内宋史研究的影响主要表现在四个方面：一是全面介绍唐宋变革说的观点和理论，国内宋史学界第一个较全面介绍日本唐宋变革论的是张其凡《关于"唐宋变革期"学说的介绍和思考》，[80]其后有罗祎楠《模式及其变迁--史学史视野中的唐宋变革问题》、李华瑞《20世纪中日"唐宋变革"观研究述评》、张广达《内藤湖南唐宋变革说及其影响》等文章从不同角度总结中国学者、日本学者和美国学者的唐宋变革说的不同特点。[81]另外，专门研究内藤湖南生平及学术思想的论著和译著也相继出版。[82]二是美国学者的唐宋变革说成为大陆宋史青年学者热捧的对象。以士大夫身份地位的重新定义出发来看待当时社会变革的观点，[83]为多篇博士学位论文所征引。由此从以士人为中心的精英阶层，探讨宋代国家与社会之间地方秩序的控制和变动成为青年学者关注的焦点问题之一。三是在日、美唐宋变革论的冲击下，出现泛化的唐宋变革研究倾向，亦即把所有唐宋时期出现的历史变化现象都冠以唐宋变革。这可从国学网--中国经济史论坛中的"唐宋变革问题"栏目所收集到的七十余篇论文管窥一斑。以致于有学者专门撰写文章以明确唐宋变革说的定义。[84]四是重申中国学者自南宋以来迄今关于唐宋之际社会变迁的主张。五、扬弃与继承从上述简要的叙述可以归纳几点认识：1、对于唐宋之际中国历史发生巨大变化，中国历史学者和域外研究中国历史的学者的认识有两条不尽相同的主线索。而且在相当长时间内两条主线索各自呈现出独立发展的态势。2、从范式的角度而言，日本学界的唐宋变革论经过几代人的建构，有较为严格的分期标准、变革范围、变革时期，变革走向和影响，从而形成对唐宋以后中国历史发展脉络基本估价的理论体系，亦即一种特定的史观。美国学界对日本唐宋变革论的修正大致也可作如是观。中国学界认识唐宋之际社会变动甚早，更不乏真知灼见，但始终没有从范式的角度特别关注唐宋的社会变革，即便是有也是从五个社会形态理论出发把宋代作为封建社会的一个阶段加以认识的。从某种程度讲，"唐宋变革"一词也是沿用日本学界的说法。3、日本学界的宋代近世说，是站在世界史的范围，认为中国的宋元时期与西亚、南亚、东亚及欧州的近世化过程相同步，或者说是世界近代化链条中不可或缺的一环。而中国学者，特别是20世纪50年代以来的大陆学者的讨论，虽然也比照西欧封建社会向资本主义的过渡历史，但多强调中国的独特性，并显现出就中国论中国的"闭关自守"式的研究倾向。因而中国学者对唐宋变革的观点在世界范围内未产生多少回应和反响，但日本学者的唐宋变革论却产生了极大反响。4、日本学界的唐宋变革论从假说到形成理论体系的模式，无疑对认识中国唐宋以后历史发展脉络具有方法论的意义，但必须强调它只是一种理论，或是一种观察视角，或是一种方法，或者是一家之言，并不具有普世或"四海之内皆准"的意义，也就是说唐宋变革论仅仅预设和解释了中国历史发展道路的一种走向，并不能说这就是中国历史发展的实际走向。它与实际走向有多大层面的吻合，还需要经过多方面的检验。目前国际学界普遍对唐宋变革论"断言在西方影响中国之前，中国就按照与西方相同的演进阶段在发展，而且这些演进阶段是普遍的"观点提出质疑和否定，本身就说明日本唐宋变革论所揭示的中国历史发展道路与中国历史的实际发展道路存在着相当大的偏差。所以要得出接近唐宋以后中国历史的实际发展道路的史观，还有待于学界用更缜密的理论和方法以及更广泛的视角去揭示。5、尽管日本学界的唐宋变革论并不能完全揭示唐宋以后中国历史的实际发展道路，但是它在方法论上所展现的意义对我们今后探讨唐宋以后中国历史发展道路仍具有十分重要的启迪意义。这种启迪意义即在于讨论"唐宋变革"具有严格的科学界定。柳立言先生在这方面的意见值得重视："当'唐宋变革'的时代观由内藤湖南和宫崎市定提出时，它有着特定的含意。'变革'不是指一般的改变，而是指根本或革命性的改变，可说是一种脱胎换骨。'唐宋变革'不是单指唐和宋两代发生了一些转变，而是指中国从中古变为近世这个根本或革命性的转变，它把唐宋断裂为两个性质不同的时代，唐是中古之末，宋是近世之始。'唐宋变革期'不是指整个唐宋两代，而是指中国从中古变为近世这个变革所经历的过渡期或转型期，始于八世纪的中唐，终于十世纪的宋初，它一方面结束了一个旧的文化型态，另方面开启了一个新的文化型态。换句话说，就是唐代的历史一直在变，但从中唐八世纪开始，陆续发生了一些根本或革命性的巨变，它们经过一段时间的发展，最后在宋初十世纪固定下来，所产生的后果，是结束了中唐以前的旧文化型态，开启了宋初以后的新文化型态。京都学派把那个旧的文化型态称为中古，把新的文化型态称为近世，因为后者符合西方近世的一些特征。界定近世，只是针对历史发展的某些重要特征，不是全部。我们不要枉费力气，去找一些无足轻重的转变来印证唐宋变革，也不要找一些不曾转变的东西来反驳唐宋变革。......目前的研究已发现，不同的领域有着不同的变革起点和终点，而学人为了把它们塞进'唐宋'两朝，便把唐宋变革期一再延长，从原来的中唐到宋初，一延至中唐到北宋中叶，再延至中唐到南宋初，甚至出现了'唐宋变革-宋元明过渡-明清变革'这种一直在变（'变革-变-变革'）的说法，将来说不定要再往后延至南宋末，或向前提早至隋初。"是故柳先生建议，"先找出各个领域的变革期，然后迭在一起，看看它们重复的时间点座落在那里，再加以分析。在寻找各个领域的变革期时，需选择较重要的问题，清楚界定主要的概念和论点、作全面性的探讨和深入的分析。......谈唐宋变革而不理会其中的史观（中古文化型态→近世文化型态），已是夺其魂魄，再不针对其中的史实（根本或革命性的巨变），简直是尸骨无全，徒具空名。我们固然可以不谈'变革'，只谈'转变'，但历史不断在变，唐宋两代有着六百六十二年，不用说都知道有各种转变，所以只说'唐宋转变'或'唐宋演变'，其实跟说'唐宋两代'并无多大分别。问题不在有没有变，而在变的重要性和对后世的影响。"[85]6、中国学界虽然没有象日本学界对唐宋变革提出系统的理论范式，但是中国学者从自身所处时代反省唐宋变革而塑造的"近世"形象的思考方式尤值得重视。南宋初期郑樵所言"自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，"[86] 是从自身所处时代敏锐的观察到当时与隋唐社会的不同。明代陈邦瞻在指出唐宋巨大变革后同样关怀的是"今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？"[87]而近代思想家严复在给熊纯如的信里说："古人好读前四史，亦以其文字耳。若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成为今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就，什八九可断言也"。[88]近代学术大师王国维说："天水一朝人智之活动，与文化多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。近世学术，多发端于宋人。"[89]著名历史学家金毓黻《宋辽金史》总论说"宋代膺古今最剧之变局，为划时代之一段""凡近代之民族文化，政治制度，几乎无一不与之相缘，而莫能外，是宜大可注意者也。治宋辽金史，实为治近代史之始基。"美籍华人学者刘子健也提出"为什么在此后的若干世纪中，许多中国人所珍视的传统都以南宋的方式延续着？12世纪前、中期在政治上的决定性变化，这种变化的影响甚至覆盖了此后的中国。 "[90]这些先贤的论述有三点启示：第一，中国学者提出中国近世（明、清）的文化主流源头起自宋，虽然与日本学界的宋代近世说在时间概念上有相似处，但是与日本学界将中国近世的发展比附西方文明进程有本质的不同。第二，自宋代以降，从明代到晚清，宋代文化模式影响着或者说主导着中国历史发展的走向，但是宋代文化模式是怎样影响的？这种走向又是如何行进的，这无疑为今后讨论唐宋变革提出了艰巨而重大的课题。第三，研讨唐宋变革首先要"以中国人的眼光，来发现中国史自身内在之精神，而认识其以往之进程与动向。"始终把握"中国史之变动，即中国史之精神所在。"[91]当然我们也赞成张广达先生总结内藤湖南治学方法时所说的："内藤说的启发和近年海外研究模式的连续提出，将有助于我们对中国的内在精神的演变和趋向做出进一步深入的研究。""无待赘言，比较中外的差异，'局外人(outsider)的视角'有其优势或长处，比较中外，也有助于了解自我。但是，比较中外不能取代研究中国自身发展脉络的前后差异。因此，在异说纷陈的今天，更须要借鉴内藤的经验，博采众说，做出独断。"[92]只有将中外方法互为表里，相得益彰，庶几才可使唐宋变革的研究推向新阶段。注释：[1] 中国通史教学研讨会编《中国通史论文选》第62页，台北华世出版社1979年版。[2] 参见张邦炜《"唐宋变革论"的首倡及其它》，《中国史研究》2010年1期。[3] 文天祥《文山集》卷十四，《跋吴氏族谱》《跋李氏谱》。[4] 从分期角度引述这段序言的似首见于张其凡《关于"唐宋变革期"学说的介绍与思考》，《暨南学报》2001年第1期，124-131页。[5] 傅斯年《中国历史分期之研究》（1918年），《史学方法导论》第52-60页，北京，中国人民大学出版社2006年。[6] 雷海宗《断代问题与中国历史的分期》，《清华大学社会科学》第2卷第1期（1936年）。[7] 瞿林东《中国封建社会内部分期的不同见解》，肖黎主编《20世纪中国史学重大问题论争》北京师范大学出版社2007年。[8] 比较有代表性的以侯外庐在1959年接连发表两篇论文：一篇是《中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的特征》，作为第一章刊载于他主编的《中国思想通史》第四卷；另一篇是《中国封建社会前后期的农民战争及其纲领口号的发展》。他认为："中国封建社会可分为前期和后期两个阶段。""唐代则以建中两税法为转折点，处在由前期到后期的转变过程中"。[9] 胡如雷《唐宋之际中国封建社会的巨大变革》，《史学月刊》1960年7期。收入《隋唐五代社会经济史论稿》中国社会科学出版社，1996年出版[10]《谈谈有关宋史研究的几个问题》《社会科学战线》，1986年第2期。[11]《宋代社会研究》，郑州：中州书画社1983年出版。[12]《宋代社会经济结构的变迁》《江海学刊》，1990年第5期。[13]《宋代经济史》（上册）《漆侠全集》第三卷，第6页、第14页、第24页，河北大学出版社2008年11月。[14] 漆侠《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》，《中国经济史研究》，2000年1期。[15] 胡如雷《唐宋之际中国封建社会的巨大变革》《史学月刊》1960年7期。[16] 漆侠《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》，中国经济史研究，2000年1期。[17] 王曾瑜《宋朝阶级结构》第525页，河北教育出版社，1996年版。[18] 张邦炜《著之即久，其发必厚--读王曾瑜宋朝阶级结构》，《宋史研究通讯》（总第29期），1997年1期。[19]《宋代社会研究》前言，中州书画社1983年出版；周宝珠、陈振《简明宋史》绪言亦有相类的论述，人民出版社1985年出版。[20]《婚姻与社会：宋代》，第182-183页,成都，四川人民出版社。[21]《历史研究》1954年2期。参见胡戟《汉魏隋唐历史底蕴的初探-历史大势,礼仪制度与士人的追求》载《1997年中国唐史高级研究班,唐研究国际学术会议论文汇编》。[22] 钱穆《理学与艺术》《宋史研究集》第七辑，台湾书局1974年版。[23] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），第175页，北京，商务印书馆1994年版。[24] 中国通史教学研讨会编《中国通史论文选》，第314、350页，台北，华世出版社1979年版。[25]《历史与地理》第九卷第五号，一九二二年，5200多字。[26]《内藤湖南全集》第10卷,《后记》,527-530页。[27] 详见张广达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，《唐研究》第11卷，北京大学出版社2005年，后收入氏着《史家、史学与现代学术》，第64-65页，广西师范大学出版社2008年。钱婉约《内藤湖南研究》中华书局200年；另外，内藤湖南先生的宋代近世说大致受到京都大学教授内田银藏在《日本近世史》（1903年）一书中所提出的"宋、元、明的文化是近世中国文化"观点的影响。详见（日）葭森健介《唐宋变革论于日本成立的背景》《史学月刊》2005年5期。[28] （日）内藤湖南《概括的唐宋时代观》译文载刘俊文主编《日本学者研究中国史论着选译》第11-18页，中华书局1992年版。目前对唐宋变革说的形成、特点、理论发展及定义的阐发最全面和最确切的文章有两篇，一是张广达《内滕湖南的唐宋变革说》；二是柳立言《何谓"唐宋变革"？》《中华文史论丛》2006年（总81期）收入氏著《宋代的家庭和法律》上海古籍出版社2008年7月。[29] 引自张光达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，第94页。[30]《唐宋の变革についての再检讨》,载《日本史研究》24,1954。[31] 李庆《关于内藤湖南的"唐宋变革论"》《学术月刊》2006年10月第38卷　10月号。[32] 柳立言《何谓"唐宋变革"？》《中华文史论丛》2006年（总81期）收入氏著《宋代的家庭和法律》上海古籍出版社2008年7月。[33] 以上引文分见（日）内藤湖南研究会编著，马彪、胡宝华、张学锋、李济沧译《内藤湖南的世界》第139页、157页、166页、29页，西安，三秦出版社2005年。[34] 钱婉约著《从汉学到中国学》，第171页，第239-240页，北京，中华书局2007年。[35] 全文55600多字。《宫崎市定全集》第二卷，一九九二年，岩波书店。中译本选自《日本学者研究中国史论着选译》第一卷通论，中华书局1993年。[36] 宫崎市定：《九品官人法研究--科举前史》，中译本，第329、349页。北京：中华书局2008年。[37]《宫崎市定全集》第十一卷，已久九二年，岩波书店，中译本选自《日本学者研究中国史论着选译》第五卷五代宋元，中华书局1993年。[38] （日）鹤见尚私《日本史学界的中国封建论》，《中国史研究动态》1986年7期。详见（日）宫崎市定《从部曲到佃户》上、下，《东洋史研究》1971年3月、6月。译文见中文译文《日本学者研究中国论着选译》第五卷宋·元，中华书局1993年。[39] 谷川道雄《内藤湖南的世界》序说，第26页，西安，三秦出版社2005年。[40] （日）佐竹靖彦《宋代时代史基本问题总论》，译文载《宋史研究通讯》1997年2期（总第30期）。[41] （日）竺沙雅章著，吴密国译《征服王朝的时代》（宋·元），第1页，台北稻香出版社2005年。[42] （日）谷川道雄《战后日本中国史研究的动态与特点》，译文见《江汉论坛》2009年4期。[43]宫泽知之《唐宋社会变革论》《中国史研究动态　》1999年6期；鹤见尚弘《日本史学界的中国封建论》《中国史研究动态》1986年7期。[44] 详见胡戟、张弓、李斌城、葛承雍主编《二十世纪唐研究》第一章 社会阶层，第799-825页，北京：中国社会科学出版社2002年。[45] 《中国唐学史会论文集》，西安：三秦出版社1989年出版。[46] 全汉升《中国经济史研究》（二），第78-82页，台北，稻香出版社2003年。[47]《宋学漫谈》《宋学研究集刊》第一辑，杭州，浙江大学出版社2008年11月。[48] 参见郝延平《学人简介：John King Fairbank》，中研院近史所《近代中国史研究通讯》1987年第四期。[49]《剑桥中国隋唐史·导言》，中译本，第10页，北京：中国社会科学出版社1990年。[50] 包弼德（Peter Bol）《唐宋变迁重探》，北京：北京大学中国传统文化研究中心编《文化的馈赠--汉学研究国际会议论文集》，北京：北京大学出版社，2000年；包弼德（Peter Bol）《唐宋转型的反思--以思想的变化为主》，《中国学术》第1卷第3期，北京：商务印书馆2000年。罗祎楠《模式及其变迁--史学史视野中的唐宋变革问题》《中国文化研究》，2003年第2期。[51]《唐宋转型的反思--以思想的变化为主》《中国学术》第三辑，北京：商务印书馆2000年。[52] 中译本，江苏人民出版社2001年。[53] 中文译本《精英的兴衰》刘北成译，第13页，上海：上海人民出版社2003年版。[54]罗祎楠《模式及其变迁--史学史视野中的唐宋变革问题》有较为详细的描述，《中国文化研究》2003年第2期。[55] 选自2001年北京大学历史系宋史方向研究生集体翻译的译本。[56] 有关郝若贝Hartwell唐宋变革问题讨论模式，罗祎楠《模式及其变迁--史学史视野中的唐宋变革问题》有较为详细的描述，《中国文化研究》2003年第2期。亦可参见田浩主编《宋代思想史论》是一部收录美国学者（包括华裔学者）论宋代思想史的论文集，北京：社会科学文献出版社2003年。[57] 详见包伟民：《精英们"地方化"了吗？--试论韩明士<政治家绅士）与"地方史"研究方法》，《唐研究》第ll卷，第653-672页，北京：北京大学出版社，2005年。[58] 胡志宏《西方中国古代史研究导论》第六章 西方的中国古代经济史研究之三：宋代的发展。第306-313页，郑州：大象出版社2002年。[59] 余英时《我摧毁了朱熹的价值世界吗？--答杨儒宾先生》，《朱熹的历史世界》附录，北京：三联出版社2003年。[60] 黄宽重《宋代的家族与社会》结论第二部分，台北：东大图书公司2006年。[61]《唐研究》第十一卷，北京：北京大学出版社2005年12月。[62] 柳立言《何谓"唐宋变革"？》。[63] 可参见张广达《内藤湖南的唐宋变革论及其影响》。[64] 这里主要指我国大陆地区。2002年出版的《二十世纪唐研究》在经济卷概论中单列"外国学界的唐代社会经济改观研究"一节，较全面的介绍了日本"唐宋变革"讨论和唐代经济概观研究。但未见国内学者接受日本唐宋变革说所作的讨论论着。而出版于2006年的《二十世纪宋史研究论着目录》未见大陆地区论着索引中有唐宋变革的条目。20世纪60年代以后，台湾学者开始关注唐宋变革。高明士《唐宋间历史变革之时代性质的论战》，《大陆杂志》第52卷第2期，1976年；邱添生《论唐宋变革期的历史意义--以政治、社会、经济之演变为中心》，《台湾师范大学历史学报》第7期，1979年。[65] 李锡厚《"唐宋变革"，还是唐中期变革》，引自中国社会科学院网站cass.net.cn，2007年1月31日。[66] 张广达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，第99页。[67] 《邓广铭学术论着自选集》自序，首都师范大学出版社1994年。[68] 钱婉约《内藤湖南研究》第119-122页。又见氏着《从汉学到中国学--近代日本的中国研究》239-243页，中华书局2007年。近期日本学者谷川道雄先生对这种观点有不赞同的回应，（日）内藤湖南研究会编《内藤湖南的世界》中译本，第372-375页，三秦出版社2005年。[69]《二十世纪唐研究》，第308页，中国社会科学出版社2002年。[70] 20世纪末以前讨论问题直接与唐宋变革论联系并加以肯定的学术论着，大致只有张邦炜先生的《婚姻与社会--以宋代为例》，四川人民出版社，1989年出版。葛金芳于2004年出版的个人论集《唐宋变革期研究》（湖北人民出版社2004年）虽冠以唐宋变革期，然从收录作者自八十年代以来迄2004年以前关于唐宋时期社会经济变化的论文14篇来看，其论文主旨没有超出唐宋作为封建社会内部前后期转变的讨论范围。[71] 关履权《两宋史论》第7页，中州书画社1983年版。[72] 王曾瑜《宋朝阶级结构》第1页，河北教育出版社1996年版。[73] 漆侠《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》，中国经济史研究，2000年1期。[74] 张泽咸《"唐宋变革论"若干问题的质疑》载《中国唐学史会论文集》，三秦出版社1989年出版。[75] 参见拙稿《建国以来的宋史研究》《中国史研究》2005年增刊。[76]《宋代社会生产力的发展及其在中国古代经济发展过程中所处的地位》、《中国经济史研究》1986年第1期。[77] 《谈谈有关宋史研究的几个问题》　《社会科学战线》1986年第2期。[78] 尤以美国加州学派（California School）为突出，如李中清(James Lee)、王丰(Wang Fong)的《人类的四分之一：马尔萨斯的神话与中国的现实》、王国斌(R.Bin Wong)的《转变的中国--历史变迁与欧洲经验的局限》、弗兰克(Andre Guander Frank)的《白银资本：重视经济全球化中的东方》、彭慕兰(Kenneth Pomeranz)的《大分流：中国、欧洲与近代世界经济的形成》等。[79] 宋代经济革命，一般是指农业革命、水运革命、货币与信贷革命、科学技术革命、交通革命、商业革命、市场结构以及都市化方面的重大变化。参见胡志宏《西方中国古代史研究导论宋代的发展》大象出版社2002年。[80] 《暨南学报》2001年1期。[81] 《中国文化研究》2003年夏之卷；《史学理论研究》2003年4期；《唐研究》第11卷，北京大学出版社2005年，后收入氏着《史家、史学与现代学术》，第64-65页，广西师范大学出版社2008年；[82] 钱婉约《内藤湖南研究》、《从汉学到中国学--近代日本的中国研究》。（日）内滕湖南研究会编著《内藤湖南的世界》。[83] 包弼德（Peter Bol）《唐宋变迁重探》，北京大学中国传统文化研究中心编《文化的馈赠--汉学研究国际会议论文集》，北京大学出版社，2000年；包弼德（Peter Bol）《唐宋转型的反思--以思想的变化为主》，《中国学术》第1卷第3期，商务印书馆2000年。[84] 柳立言《何谓"唐宋变革"？》。[85] 柳立言《何谓"唐宋变革"？》。[86] 郑樵《通典》序。[87] 陈邦瞻《宋史纪事本末》序。[88]《学衡杂志》第13期《严几道与熊纯如书札节钞》（39）[89]《静安文集续编·宋代之金石家》。[90] 刘子健《中国转向内在》James T.C.Liu&nbsp; China Turning Inward赵冬梅译、柳立言校《中国转向内在》，南京：江苏人民出版社，2002年。[91] 钱穆《略论治史方法》，收于钱穆《中国历史研究法》，第156页、160页，北京：三联书店2001年。[92] 张广达《内藤湖南的唐宋变革论及其影响》。

2013年伊始，《死生有命富贵在天》在三联书店出版，这本研究中国最古老经典《周易》的作品，标志着李零"我们的经典"系列正式收尾。自2007年起，他在三联书店陆续出版《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》、《人往低处走：〈老子〉天下第一》、《唯一的规则：〈孙子〉的斗争哲学》等。这一系列的源起，恰好涵盖了李零多年来几个主要研究方向，简帛文献和学术源流，《孙子兵法》研究，中国方术研究，海外汉学研究与中国古代兵法等多方面。他从古代学术思想的源头开始梳理，正本清源，发悟今日之学术，以启未来之思想。尽管，学术之辩常新，难有定论，但李零深知，比结论更为重要的是学术讨论的气氛和环境。他在"我们的经典"总序中，借胡适和冯友兰对待中国哲学史的不同态度表示，复兴子学，才是重归古典。让儒家由学术史上一家独大的地位，回归百家争鸣的环境。由此观之，由其多年的学术追求观之，这就是"另类"李零的态度。重解经典&nbsp;先去魅后读书始自2007年底，李零以在北大讲课的笔记为基础，撰述"我们的经典"系列。对中国古代四大典籍《论语》《老子》《孙子》《周易》进行了解读。他认为，这四本书"年代早，篇幅小，比其他古书更能代表中国文化，也更容易融入世界文化。"《论语》和《老子》讲人文，《孙子》和《周易》讲技术，最能体现中国文化中的世俗性与人文性。同时，李零表示，"我们的经典"，并非古圣人经典，而是自己心目中的经典。他还将一种世界性的比较眼光，引入选择标准--自己选择的"经典"也是西方汉学家选择的四大经典，"他们挑选的，是和中国人的思想方式、行为方式关系最为密切的书。"而对于四部典籍的解读切入，李零的做法是先去魅，再读书。在《丧家狗》以及续篇《去圣乃得真孔子》中，他拿孔圣人开"敲"，反对对论语的意识形态解读，他认为，历史上捧孔子，汉儒讲治统；宋儒讲道统；而拿儒学当宗教的，是近代受洋教刺激的救世说。由此，他看出了两个孔子，一个死孔子，是圣人；一个活孔子，是普通人。他主张将孔子还原为一个普通知识分子，去儒学的宗教化、道德化。李零表示，分20个主题解读论语，不是跟风而是逆流，是要泼冷水，把儒学拉回到子学的地位。由此态度延展至《老子》、《孙子》、《周易》，他在古代典籍中，看出了可以启迪今人的普世智慧，"是研究思想史和古人思维方式的工具"。例如《老子》之逃遁，他以为是回到自然或人性。同时，他反对今人对古代典籍急功近利的态度，"讲《易经》就是算命，讲《孙子兵法》就是商战"，直接将矛头指向了当时盲目的国学热。而对于这种治学态度中的经世致用，北京大学教授唐晓峰这样评价，"李零恰恰不是埋头读古书的人，他的现实感受力极强，每次大潮起来，他都能意识到其中的问题，非常清醒，也敢于对潮流说'不'。"李零说自己是读书人，将"我们的经典"和其他著作看作读书笔记，表示"读书就是长知识、解闷寻开心，和普通读者其实是一样的。"并引用孔子"古之学者为己，今之学者为人"的说法，再次表明何为"先去魅，后读书"。三年磨一剑&nbsp;考据义理释易经在李零口中，文化是一个大课题"我们的经典"四部作品没有优劣高下之分，同样重要。不过，作为最古老经典，《周易》的重释意义重大。传说中，人文初祖伏羲画卦，而文献考古显示，商周便已出现雏形。其后，从孔子口中得以佐证，"加我数年，五十以学易，可以无大过矣"，可见，《周易》已经是当时的经典。到了汉代，《周易》居群经之首。后世九经、十三经也保持了这个排列顺序。《周易》在西方世界被公认为东方古老智慧的代表。但多年来少见深入浅出的译本，导致其变为一本人人爱谈论但无人能看懂的经典。简帛文献和学术源流，中国方术研究是李零的学术方向之一。在此研究基础上，他著有《中国方术考》《中国方术续考》。如果说，"我们的经典"中前三本，李零基本保持一年一本的从容，到了《死生有命富贵在天》，他则耗费了三年时间。依据传世文献，将《周易》的渊源和基本思想置于学术史、思想史的框架下，做了提纲挈领的分析。书中用400多页，20个占卜术语，逐句对《周易》进行解读，不能不说是下了一番考据工夫。他在《死生有命富贵在天》的参考书目中，细数了从汉魏唐宋旧注，到清人著述、近人著述、出土文本研究、易学史及其他共5部分的40部参考书目。同时，在前言中，提供了读周易的方法，即"先读原书，次读易史，最后读出土本。"又开出了14本书目。上世纪80年代以来，中国社科院考古所出身的李零一直从事先秦典籍研究，李零式解读所强调的，恰恰是基于严谨考据，尊重原书词章，还原当时的历史情境，从而上升到义理。力求避免对古代学术的误读和时髦曲解。社科院考古所研究员赵超说："不用现代人的想法去解读古人，这是真正的学术与政治宣传、时髦看客之间的本质区别。"周易--这本被世人视为"算命书"的古老经典，李零的态度是"世皆迷其占，我独爱其辞"。他表示，说周易不能不从占卜开始说，占卜体现出古人的思维方式。但也要看到，占卜只是概率，更为重要的是《周易》经传中蕴含的阴阳对立、五行循环的自然哲学。他戏谑地在文中说道："看病，算命，谁也拦不住，世界杯，看台上全是迷信鬼，贝利的预言总是落空。你问《周易》灵不灵？最好去问章鱼保罗。"看似难讲话讲的全是大白话作为群经之首，《周易》也是最难读懂的古书之一。李零亦坦言，只要读一读就知道，《周易》是本十分枯燥的书。而他在《死生有命富贵在天》中，对《周易》正文加以全新的整理和疏解，破解了许多疑点，并用简要的语言贯通大义、白话译注。翻开本书目录，可见"六龙天上飞""母马地上跑"这样口语化的句子，它们注释的恰恰是古代朴素辩证哲学中最严肃的二元起源：天与地--"乾"卦与"坤"卦。而"小肥猪，真可爱""老公羊，脾气坏"这样的句子分明充满了童谣般的鲜活趣味。《周易》中充满了极为艰深的术语和古文，经此注释，顿时拉近了生活。曾有网友这样评价李零。看似难讲话，但讲的全是大白话，十分浅显易懂。在圈子化课题化的当代学术界，李零"不入基金账目陷阱，不搞集团攻势"，也极少主动介入公众舆论中，作为用脚投票的人，他在自己的研究方向上用力，写"自己的书"。而他的写作之所以出名，并不完全因为其学术专著的"难"。更在于他系列普及类作品中的"易"，无论多么晦涩艰难的概念，李零总能解说得明白晓畅。他的大白话，也体现在说话的直来直去。这些年，他研究海外汉学有些心得。他直截了当地表示，要给国学热降温，也要给港台学术和海外汉学去魅，李零认为，1949年以来，大陆的人文学术，通过学术机构的建立与完善，文物、文献的科学发掘与整理、研究，并非产生了断层，相反，他以为，"传统文化在这儿，文物在这儿，学者也在这儿。"不能盲目迷信港台学术。&nbsp;让经典回归诸子百家的讨论中选择我们的经典的标准是什么？李零：我所选择的四大经典，和中国人的思想方法有关系。也是西方汉学家选择的四大经典。因为西方人很重视思想史，比如他们讲到希腊经典，一定会读柏拉图、亚里士多德这些思想家的东西，所以他们在中国古籍寻找的也是最有思想和智慧的作品。我们研究西方要读圣经，他们研究中国，在道教里找本书，当做宗教经典也可以理解。而且传统所说的经典从来都不是固定的，比如《论语》，无论在战国还是汉代，都不会算作经，它在汉代曾被视为传记，后来也恢复成经，所以经典的概念一直在发生变化，我讲的"冯胡异同"里，胡适先生一个重要的贡献是，讲思想史不独尊儒家，重新拉回到诸子百家的范围内来讨论，所以儒家经典也是诸子文化所依托的一个经典，其实它还在子学的范围内，而非经学。《易经》被《易传》阐释为自然哲学《易传》用以阐释《易经》，为什么被称为易学革命？李零：说到《易传》和《易经》的关系，我们回过头看《汉书艺文志》就知道，在当时，选择术影响最大，所谓周易之学，虽然因为经学的作用，日渐被重视其思想内涵，但和今天一样，大家对它的兴趣主要在算命，所以仍作为一种术书在传播，在术书列里面，一方面，易学借助经学的力量，另一方面，用顾颉刚先生的说法，汉代的学术中，儒学本身就大讲阴阳五行，知识阶层和统治阶层也重视。阴阳五行，原本跟天文历算选择之书关系更大，但当时《周易》的地位已经改变了。从术书演变的历史来看，周易在战国秦汉时发生的变化是非常重要的、跟我们自然科学史研究最密切的，是古代阴阳五行学说到底怎么形成，在《易传》的阐释下，《易经》获得了新生命--它变成阴阳五行学说的一个经典。而且，中国的数术方技无所不在，本身却没有一个经典，大家要研究阴阳五行学说，只好将《周易》作为经典。中国思想史中，关系到宇宙论和中国古代自然哲学，《周易》有独特的力量。所以一方面，我们是在讲一个孔子的时代就在读的最古老的经典，也要看到它在战国秦汉所发生的后续转变。这就是我理解的易学革命。占卜是统计学，体现投机心理《左传》中可读到古人会进行多次占卜，为什么？李零：《周易》一直被用于占卜，而扑克和占卜相似，都是概率统计学，占卜里体现的投机心理是特别普世的，就像现在人们算命，求医问药一样。希腊人不管干什么都要去神庙里去找神谕。但时常又要走后门，不断贿赂神庙的祭司，最终是想贿赂神改变结果。《左传》里也记载了人类这种相似的原始思维，一方面要卜筮，一方面对结果不满，会多次占卜，还会故意做相反解释。情况很复杂，经过多种解释和占筮，有一定的随意性，根据自己的意愿，这需要去研究占卜的心理学。周易与《老子》同样讨论终极问题周易所说的"道"和老子所说的"道"有何关联？李零：《老子》说的"道"也是在探讨终极问题，虽然《周易》对"道"的理解对和老子的未必一样，但是他们所关涉的对象是完全一样的。中国自然哲学传统一直在延续中国自然哲学还存在吗？李零：不能把中国当怪物，觉得外国有的中国就没有，比如，自然哲学是西方概念，我们过去想到自然起源问题，在西方宗教中，首先有创世纪。那么，中国创世纪在哪儿？中国人对宇宙怎么看？对这点来说，中国人看问题的角度不同，但是不代表没有自然哲学观。中国的宇宙论和自然秩序，集中起来就是阴阳五行学说。虽然，阴阳五行学说并没有一本专著，而是散见在相关的自然科学分支里。在科学昌明的现代，也未必能有人专门对其进行科学研究，通常放在哲学系里，被搞思想史的人研究一下，但是中国毕竟是有这种传统的，在当代，对具体学说而言，它对中医理论的支配性较强。港台学术也有政治背景你作为传统文化研究者，怎么看海外新儒家？李零：讲新儒家需要注意港台学术的政治背景。即使在台湾，文化也与政治运动相关。1966年，大陆在搞文化革命，台湾搞了中华文化复兴运动。其内资源就是新儒家和其理解的传统道，外部与美国当时一个基督教组织相关，这个组织在搞世界道德重整运动--要以基督教的道德来统一其他道德，中华文化复兴运动也是以儒家为核心。希望建立儒教，领导四大宗教。新儒家宣言，基本和中华文化复兴运动非常相似，近年来大陆很多非常响亮的政治口号，是从台湾来的，比如大爱无疆就是台湾的净空法师提的。中华文化复兴运动后来也歇了，原因就是李登辉上台。但是他们那边歇了，我们这里兴起了。要公允评价两岸传统文化近年来谈传统文化必谈台湾学术界，你怎么看？李零：台湾学术这些年在中国放大，和中国现代思想界的生存状态有关系，历史基本都是吃后悔药的，都爱往以前看。离我们最近的后悔药就是台湾，现在台湾有一种神话，说传统文化都在那里。比如1948年底，蒋介石发动抢救大陆学院文化计划，台湾本地不知什么叫传统文化。传统文化是国民党带去的。台湾学者有个比较好的优势，就是没有太多的政治运动，但学术也并非脱离政治。同样大陆学者也没有中断传统文化，中国文物也没有全跑到台湾去，绝大多数在大陆。学者也在这儿。你去看看中华书局、三联、商务印书馆的书目。古典文献的出版都是很多的。对台湾和大陆的文化要做公允的评价。【书摘】古往今来，人类有两个兴奋点，一个是算命，一个是看病。这书跟算命有关。占卜的原理是什么？是投机。投者，下注也。机者，概率也。下注，冥冥之中，若有神助，最能体现随机性。"死生有命，富贵在天"，据说是闻之夫子，夫子传易，至今已2500年。世皆迷其占，我独爱其辞。俗话说，尽人事，听天命，如此而已。人只能管人事，管不了天命。听者不过是姑妄听之，听之任之，爱怎么着怎么着，随它去吧。易学革命有两个层面，第一层是术，第二层是道，术是占卜，道是哲学。易学革命，占卜变哲学，是把《周易》改造，融入阴阳五行学说。阴阳五行学说，很早就萌芽，但系统化在战国时代。准确说，这是阴阳五行说的再创造。阴阳五行说，是讲天地造化的大道理。这种理论，用西方概念讲，只能叫宇宙论或自然哲学。它的根子是星历之学和与星历之学有关的占卜。它是一种哲学，准确说，是占卜哲学。《易经》是西周筮占的经典，《易传》是战国秦汉新旧占卜杂交的产物。在《易传》的阐释下，《易经》才成为中国自然哲学的源泉之一。阴阳讲世间万象的二元对立，五行讲世间万象的五位循环，它们一静一动，构成古人解释世界的两把钥匙。我说的自然哲学，就是指这两把钥匙。节选自李零《生死有命富贵在天》&nbsp;

《开放时代》杂志社主办的第十届开放时代论坛，主题为探讨中国在70年代的转型，辨明改革开放前后的政治、经济及社会联系的丰富性及复杂性，淡化过于强烈的意识形态色彩，缓冲"左"、"右"的诘抗，拓展理解中国改革开放的历史尺度。王绍光、黄万盛、单世联、蔡翔、金大陆、徐俊忠、老田、郭春林、贺照田、罗岗等发言录音整理，篇幅较长，分页发布，阅读时请注意

本文是对"近三十年来中国社会与文化转型：多种思潮的互动与对话"学术研讨会的立体文本--包括提交论文、会场发言与场外相关文本，而并不局限于参会的书面论文--的评述。作者以以评带述的方式，通过对会议主题·基调、思潮互动、乡土社会·城市空间·殖民现代性、历史视野与关系思维、我的言说立场五个部分的讨论，试图以一个区别于一般单维静态的会议综述的创造性文本以在新的综合的基础上传达会议的有效信息。作者有意选择媒体研究者的言说立场，希望能对新闻传播学界有所启发。

铁路有很多问题，铁道部有很多弊端，确实到了需要改革的时候。但"改革"两个字写起来容易，可如何改革，如何对症吃药，吃什么药治哪些病，做起来却很不简单了。政企合一机构的改革应当"对症吃药"铁路需要看病吃药，甚至动手术。但如果"治疗方案"只能治好比较小的少数几个问题，但同时会造成更多更大更棘手的许多问题，那么虽然这个"治疗方案"也是叫"改革"，但肯定不应该用这个"治疗方案"。就说铁路鼻祖英国，每任首相都拿出一大堆改革方案，铁路系统从私有改国有、国有改私有、私有再部分国有化，大改了三回了，可情况一点也没让英国人满意。经济学研究指出，"免费搭便车"效应是全世界普遍存在的。消费公共物品，从而享受到隐形社会福利的消费者，会隐瞒或从低申报自己从公共产品消费中获得的真实收益，使得公共产品供给要么入不敷出、负债累累；要么资金不足、实际供给水平远远低于最优水平。铁道部显然是又一个典型受害者。中国铁道部的高负债，本质上是铁道部作为中国政府的一部分，提供"远低于市场价格的廉价运输服务"这一公共产品，是对中国人发放的巨额社会福利的成本。而目前的情况是，不但中央财政不愿意再为这些福利成本买单；享受了巨额社会福利的国人，也大多数没有意识到或不愿意识到自己享受了铁道部提供的福利。铁路改企，能解决这个问题吗？还是仅仅把若干老问题变成更严重更棘手的新问题？政企合一的机构，通常不外乎两大痼疾，腐败和效率低下。美国也有许多政企合一机构，例如"田纳西流域开发署"（TVA），已经迎来了它的八十岁寿辰，可没见有任何美国媒体对它喊打喊杀。就效率而言，中国铁路运输效率已经是世界第一了，因此可以说不存在效率低下的问题。中国铁路以占世界铁路6%的营业里程完成了世界铁路25%的工作量。从衡量铁路运输效率的主要指标看，中国铁路有四个"世界第一"，分别是旅客周转量世界第一、货物发送量世界第一、换算周转量世界第一、运输密度世界第一。在不进行论万亿的大规模投资，仅在现有的中国铁路系统基础上，这样的运营效率已不存在靠市场化、企业化、私营化就能提升的空间了，实际上英国铁路私营化后几大主要指标的数据变化表明，铁路私有化后效率反而降低了。再说说靠改企来消除政企合一机构的腐败这一问题。我国在长途汽车公司、城市公交公司实际上已经这样折腾过一轮了：长途汽车、城市公交改企之后，要么不顾公共利益、价格暴涨，要么问政府索讨比以前多得多的财政补贴，要么负担公共福利不堪重负而破产；把长途汽车、公交车私营化，低价卖给私人，幻想一市场化、私有化就灵，情况反而更糟糕。结果又不得不以高的多的价钱买回来，重新国有化、由政府经营。折腾过程中，造成了人民利益严重受损、资源严重浪费，发生了更多权力寻租和腐败行为。政企分开、改企业、市场化的改革方案，连公交车这点问题都解决不了，真是会是中国铁路的对症良方吗？结果是会消除铁路上的腐败或是增加更多腐败呢？退一步说，就算通过企业化、市场化来消除寻租和腐败，是对症良方，但从改革历史角度看，交通部有严重的失败前科，说明它根本是拿着良方良药都没治好病，是个能力差劲的庸医。这次也应该换一个执行者，而不是让交通部这个有前科的，去负责操刀铁路改革。如今交通部吞并铁道部，轮回折腾的历史会重演吗？能让人放心吗？从近期的热议来看，显然多数人并不能放心。政府职能改革不能搞成单纯甩包袱建设服务型政府，确实必须要注重政府的有限性，应该从那些"不该管、管不了、管不好"的领域逐步退出，如果可以由社会公共组织来承担、由市场自行调节，那么政府就应当把这部分职能转移出去。但是，建设服务型政府、进行政府有限性改革，政府从部分职权领域中退出，是为了政府能更好的集中精力提供公共服务和公共产品。换句话说，"退出"是手段，而不是目的。不是说一切了之，不管市场、企业、社区、社会公共组织能不能承担，是不是会比政府管得更好，是不是做好了承接职能转移的准备，就一股脑儿切了不管了。如果某一领域的事实证明，市场、企业、社区、社会公共组织，不但不能把这个领域管得比政府更好，甚至还变得更糟糕了，那么即便政府管得也并不完美，政府也必须得重新进入这个领域去提供公共服务。建设服务型政府不能不强调政府的无私性--政府不能仅以自身的利益为出发，而必须考虑到国家和人民的普遍利益、发展利益和长远利益。从低价火车票的提供，到更隐性的货运补贴，乃至配合和支持国家战略格局安排的需要，公共物品和公共服务的提供，往往复杂、棘手、困难，也很难单纯以经济利益去算计。这正是铁路系统"核算不严格、不科学、不标准"的主要成因。如果为了解决资金缺口问题，为了核算严格、科学、标准，却需要抛开提供公共服务的宗旨；如果这些政府应该管的，却不愿管、不去管，那么这种"误把手段当目的"，正是建设服务型政府应该克服的对象。过去的铁路，是低收入者和较高收入者都可能买不到票，但大部分人终归是买到票的，尽管挤一点。铁路改企，不再提供"远低于市场价格的廉价运输服务"这一公共产品，这真的是解决问题吗？铁路真的是可以靠企业化、市场化就能解决问题的领域吗？这好比把"拥挤的不收费道路"变为"不拥挤的收费道路"，可以让较高收入者获得畅通这一额外福利。但穷人呢？恐怕连多付钱的较高收入者也并不会满意。政府如果单纯甩包袱，一次丢下、以后不管，别的组织或是没能力承接，或管的更不如政府，于是一块领域就变成或空白、或混乱了，最终让人民的利益和社会的效益受损了。这显然不叫"建设服务型政府"。原铁道部的社会福利功能该由谁承担？原铁道部通过大大低于市场价格的客运和货运价格，向全社会提供了巨额社会福利。不仅仅是坐火车出行的人得到了补助，因为铁路客运价格压低了其他交通工具的价格，所有使用其他方式出行的人，也都从中得到了隐含的社会福利。全社会所有不与世隔绝的人，都在衣食住行各方面，从较为低廉的物流成本中获益。我们知道，美国有些地方把救火队私营化了，于是当不缴防火费的某家人家着火时，救火队就会在旁边看着，在户主补交防火费之前，绝不动手救火。但铁道部能拒绝给特定人群提供廉价运输服务吗？例如说，凡是赞成取消铁道部的大学生，就拒绝提供服务，不卖给他春运车票；或者就算买了车票，也要把他从人海中挑出来强行退票，这样做可能吗？做不到，也不可能去做。因此从公共性来说，铁道部提供的廉价运输服务，具有特别大的共有资源属性，也理应获得更多的支持和容忍。原铁道部提供的廉价运输服务，远远低于市场价格，甚至低于成本。而且还不断的增加这种公益性社会福利的供给，但增加这些社会福利供给的成本，并没有由财政税收直接承担，而是转变为了铁道部的负债。从物价指数增长和收入增长来看，中国铁路客运票价，实际仅为1995年的30%。从运营效率和公允成本来说，中国铁路客运票价，普客至少应上涨400%才合理，动车和高铁也应上涨150%才合理。若从完全市场价格来看，则中国铁路客运票价，普客至少应上涨550%才合理，动车和高铁也将上涨150%。中国铁路货运价格，虽然这些年来有小幅上调，但也跟不上物价指数增长的成本上涨速度，更不用说与完全市场价格的距离了，至少也需上涨250%才合理。由于原铁道部提供的服务是远远低于市场价格的社会福利，所以极大数量的以市场价格定价肯定买不起或不舍得买车票的穷人，也能享受铁路运输服务。而且还迫使其他运输方式也向乘客让利，因此其额外社会福利也是巨大的。从社会福利的价值来看，笔者认为仅近20年的累计价值，就相当于3.4万亿人民币，其中客运1.3万亿、货运1.1万亿、额外福利约1万亿。具体数值见仁见智，但一定是以万亿为单位的很大数目。即便不计算额外福利，直接福利2.4万亿，也接近铁道部负债总额了（铁道部负债约2.6万亿，但其多为商业贷款，应撇去利滚利影响。）铁道部是中央人民政府的一部分，社会福利开支也是中央财政的一部分，因此理论上来说铁道部根本没道理负债高企，全国人民享受了社会福利，也应该负担福利的成本，就好像被直接用于消除贫困、救助穷人一样。铁路改企，这不等于铁道部历年来需要对国人的福利供给，就凭空消失了。更不等于未来的分出来的政企两部分，就不需要为此头痛了。隶属大交通部管辖的小铁路局，显然既无此职权也无此财力去承担。而改组为企业的中国铁路总公司，既然是承担原铁道部的企业职能，当然更不应该负担这样的社会福利功能。是的，拆分铁道部的方案提出，国家继续支持铁路建设发展，加快推进铁路投融资体制改革和运价改革，建立健全规范的公益性线路和运输补贴机制。但这跟没说有什么区别？公益性线路和运输补贴机制，谁来决断、谁来出钱？如果是中央财政，那不拆铁道部不也一样应该提供吗？铁道部是中央人民政府的一部分，社会福利开支也是中央财政的一部分，如果是中央财政早就开始提供公益性补贴，铁道部一分钱负债也不会出现。全天下也没有只能对企业以财政拨款提供巨额补贴，反倒不能对兄弟部委提供财政拨款的道理吧。但财政第一不愿意提供（预算案里根本没有这样巨大的一笔钱），第二也确实拿不出这每年几千亿的巨额社会福利补贴成本。那么谁来负责？总得有个单位来负责筹集那么大一笔钱吧。财政部不负责，也没有别的人能负责，所以这"建立健全规范的公益性线路和运输补贴机制"当然要被怀疑是一句空话。实际只剩下这句"加快推进铁路投融资体制改革和运价改革"，也就是干脆谁也不负责这块社会福利了，改成市场化价格了。这是否意味着，"廉价运输服务"这一公共物品，这块社会福利整个切掉，以后不继续提供了？&nbsp;

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作者认为：分拆铁道部以国家铁路局和中国铁路总公司的方案取而代之，并未削弱中国铁路在国家大交通格局中不可替代的强势地位，也没有损害中国铁路军民一体的交通战略格局。铁路政企分开后，中国铁路管理和铁路建设运营的行政体制、公益和准公益性质反而得到了必须的强化和巩固。附作者2011年文章：中国铁路的功能决定体制

读布朗微奇《大卫诗面面观》

多少年来，拉丁美洲经常流行着类似的笑话：在年复一年的选举中，伴随着无数白票、废票，有人选举"佐罗"，有人选举"唐老鸭"，因为前者主持公道，而后者没有手盗窃民财--被嘲笑的对象显然是失去民心的民主制度。

1980年代我正好到日本教书，看到港台学者首先试用新理论，有位先生用结构主义来解释一首古乐府《公无渡河》，全诗四句，每句四字，共十六字，却写了长长一篇两万字的文章，又配以各类图表，讲得莫名其妙，对我们理解作品没有什么好处。可见用纯西方理论来解释古代文学现象，非常困难。

1913年3月20日晚10时45分，沪宁铁路车站的三声枪响击杀了正欲问鼎民国政坛的国民党领袖宋教仁。暗杀激起的二次革命及随后的政治压制，宣告了中国历史上第一个共和国的失败。民初鼎沸的议会政治与政党活动，如昙花一现，终归于沉寂。

本文较为系统全面地评述了当代著名史学家邓广铭、漆侠半个世纪以来研究宋代王安石及其变法的特点、方法和贡献,并指出了两人在研究方法、观点上的异同。

在世的中国作家里，和莫言处在一个水平级上的不在少数。为什么偏偏是莫言获奖呢？目前的中国文化，其中包括文学，还受制于主导性的西方现代文化，无论从能力还是心态上都远没有准备好。不过，莫言的获奖至少说明，中国作为一个政治共同性和文化共同体已无法被忽视。

韩少功日前在《收获》杂志推出长篇小说新作《日夜书》，小说以知青年代为背景，关注青年知识分子、工人、个体户乃至官员，描绘一代知青的群像和命运。

美国外国投资委员会规定任何外国人控制的，存在可能威胁美国国家安全问题的交易将被视为"受管辖的交易"而成为被审查的对象。2010年5月，为了确保网络安全工作的顺利开展，美国正式成立了专门的网络司令部。

对我来说，影响最深的是中国古典文学，其次才是英美的文学，然后才是五四以来的新文学，这是对我影响的三大来源。

《汉语大词典》自编纂之始距今已37 年，即纂成至今亦已18 年。由于资料散失，当时许多具体编纂细节已难为人知，以致匡补纠谬之文层出不穷。文章以亲身之经历，叙说最后一部用人工制卡、用笔书写、铅字排印的大型汉语语文词典

中国在二十世纪五、六十年代全面推行的"改人、改戏、改制"的戏曲改革运动，作为一种综合性极强的社会政治文化现象，本文试图将它置于更为深广的历史文化背景中进行考察：晚清"戏曲改良运动"以降的中国近现代戏曲改革进程；中国共产党主导的从以"秧歌运动"为代表的"延安文艺"到"样板戏"所标志的"文化大革命"期间的文艺改造运动；以及这种改造的社会文化背景，即中国主流社会在"现代转型"中对于民间生活(如"游民文化")所包含的异质成分的消解过程。在此历史、文化和社会背景之下，"新中国"的戏改运动蕴含了极其丰富而复杂的内涵，既表现出种种鲜明的中国"本土"的政治文化意味，同时又承受着所谓全球"现代性"的深刻影响。因此，对于它的仔细考察和解读，应该有可能为破除"本土"与"全球化"的机械二元论、深入梳理并探究中国社会在二十世纪的巨变历史，作出一份试探性的努力。而在改人、改戏、改制的过程中，无论是艺人改造的国家体制化、剧目改编的政治意识形态化、还是传统戏曲的表演形式的现代艺术化，此间都纵横交错地涉及到所谓民间与官方、文艺与政治、自由与体制、异质与主流、生活实体与意识形态等等的关系，而它们之间的缠绕、冲突和联系都将在具体的"戏改"问题中得以呈现和阐明。引言：游民文化的消解与中国社会的现代转型中国历史劫乱频仍，民间社会鱼龙混杂，自古以来多的是游侠、游士，更不必说无家无业、闯荡江湖的"游民"。游民阶层的意识形态往往与官方的、正统的意识形态相偏移甚至相对立，所谓"伤道害德，败法惑世"，故而在主流意识形态中多遭排斥、贬抑和诋毁，却在民间颇有影响。中国民间社会所传承的"游民意识"，其主要特征在戏曲艺人们恍若"化外之民"般的江湖生涯中得以充分体现：如随世游移的无根性(自由度)、趋利避害的世俗性(功利心)、亦侠亦盗的反社会性(破解力)，等等。作为"游民文化"的一种典型的社会载体，更作为民间文化的重要组成部分，中国地方戏曲活动及艺人生活状态的发展和变迁，对于中国文化传统(所谓"大传统")在日常生活中的渗透与传承，对于民间社会的各种文化习俗("小传统")的酝酿和形成，进而对于民间文化如何以传播中介的形式推动各层次文化传统之间的彼此选择、改造、更新和转化，无论间接、直接，都有着人们远未能透解的深广意蕴。有鉴于此，近年来有学者一再地将"游民社会"、"游民意识"、"游民文化"等课题对于研究中国社会和文化的意义郑重表出，并断定此举无异于"发现一个中国"。然而，在这一令人惊诧和兴奋的"发现"之外，我觉得还应该看清游民阶层及其文化形态在"现代化"进程中不可抗拒地被"消解"的命数。远的且不说，集中来看建国初期所实施的游民改造工作，其明确的改造对象是从事"乞讨、诈骗、偷窃、抢劫、聚赌"等不正当职业、有"流氓思想"、"游惰习气"和不劳而获的"寄生虫"，而本属于游民范畴、且占很大比例的戏曲艺人就此被区别对待。总的说来，是通过将他们由"戏子"改造为"文艺工作者"，以便更有效地对民众进行"宣教"和"动员"，藉此重塑"人民"形象，重建社会统治秩序，逐步实现"民族－国家"的现代性目标。事实上，无论是强行扼灭游民现象的负面因素，还是精心改造其有利因素，这都属于新中国主流意识形态为清除障碍、推动"现代化"进程而必须完成的消化"游民"和消解"游民文化"的艰巨任务。而诸如此类在中国社会的"现代转型"中得以顺利进行的对于异质成分的消解工程，如五、六十年代大力推行的戏曲改革运动中有关艺人改造的问题，正是本文所要具体考察并深入探询的游民生活的现代变迁之一种。1949年的"解放"，在艺人们眼里不过是又一次的改朝换代。或许是戏里戏外见惯了兴亡成败、世道变迁，他们相信哪个时代都少不了看戏听曲找乐的，所以对"上面要改革旧戏"不见得多么起劲，"你有千方百计，我有一定之规"，心说这天底下唱戏卖艺的还不是照样凭本事吃饭?然而，新中国的戏曲改革运动如果没有艺人参与，其动力之薄弱而阻力之强劲可想而知。因为艺人是戏曲的直接掌握者，而中国戏曲在史料、剧目、表演艺术等方面素乏系统的文献资料，各地方剧种的艺术精华也都完整地保存在艺人身上，他们是活的历史、活的文化遗产、活的戏曲艺术，要改革戏曲当然得依靠他们，而要依靠就必须先改造他们。中国戏曲所具有的深厚的历史文化基础和群众基础，以及这种基础对于"新中国"通过戏曲改革而破除"旧文化"、建立"新文化"的重大意义，势必决定了戏曲艺人步入"新社会"后将彻底结束原先那种"化外之民"式的游世生涯。1951年5月5日，在总结各地戏曲改革经验的基础上，针对戏改工作中已经暴露出的许多问题和偏差，政务院发布了新中国戏改运动的纲领性文件〈关于戏曲改革工作的指示〉(简称"五五指示")，其中明确了艺人改造等问题："戏曲艺人在娱乐与教育人民的事业上负有重大责任，应在政治、文化及业务上加强学习，提高自己。各地文教机关应认真地举办艺人教育并注意从艺人中培养戏曲改革工作的干部。农村中流动的职业旧戏班社，不能集中训练者，可派戏曲改革工作干部至各班社轮流进行教育，并按照可能与需要帮助其排演新剧目。""旧戏班社中的某些不合理制度，如旧徒弟制、养女制、'经励科'制度等，严重地侵害人权与艺人福利，应有步骤地加以改革，这种改革必须主要依靠艺人群众的自觉自愿。戏曲工作应统一由各地文教主管机关领导。各省市应以条件较好的旧有剧团、剧场为基础，在企业化的原则下，采取公营、公私合营或私营公助的方式，建立示范性的剧团、剧场，有计划地、经常地演出新剧目，改进剧场管理，作为推进当地戏曲改革工作的据点。"于是，在诸如"爱护和尊重"、"团结和教育"、"争取和改造"等宣传口号的指引下，政府机关、戏改工作者和戏曲艺人之间在不断的冲突与磨合中开始了真正"史无前例"的协作与互动。由于政府是戏曲活动的唯一的投资者，又拥有绝对的管理权，这种双重利益机制无疑引导了人们随时随地配合政府部门的要求，并设法迎合国家主导的政治意识形态，最终实现了从艺人的思想观念、组织制度直到生活形式上都趋于"国有化"的改造目标。而在艺人改造过程中我们也不难看出，凡是在那些原属于"化外之民"式的自由被逐渐取消的地方，即通过政府行为对所谓"散漫的生活作风、浓厚的江湖义气、传统的宗派思想"等旧艺人作风问题实施矫正之时，共和国都曾许诺给人重获"新生"的光明和幸福。一、思想改造：道德"洗澡"、政治"洗礼"与素质提高刚"解放"时，由于各地新成立的"人民政府"纷纷给艺人发粮食、发棉衣，还设法照顾他们的生活，使得许多老艺人感恩不尽。但很快就有人指出了这里的问题："看到艺人没有饭吃，想法使他们吃饭，这是应该的，因而获得艺人的拥护。但是忘记叫他们做什么，变成了单纯的为艺人服务，忽视了使他们转变为工农兵服务的各种具体实践。这个糊涂思想在领导上延续了很久......"意识到这一点，艺人的全面改造问题也就不容延误了。根据当时推动戏改工作的宣传逻辑，要改造艺人，关键还在于"团结和教育"他们：如果不先"肃清"艺人中间的"旧思想旧作风"，就无法提高"阶级觉悟"、加强"政治素质"，也就不可能让他们以"主人翁"精神热爱国家和人民、愿意贡献力量于社会建设、从而主动投入文化事业之一的戏曲改革工作。其前提，就是"爱护和尊重"艺人：由于戏曲和艺人是"人民"所需要和爱好的，所以不尊重艺人就是"反人民之所好"，就是"不尊重人民"；又因旧戏和艺人中的"旧思想旧作风"是"人民"所憎恶的，对此决不能妥协，不能放弃改造的原则和立场，否则就是"反人民之所恶"，同样也是"不尊重人民"。而具体到如何"争取和改造"艺人，那便是通过举办艺人集训、上大课听报告、开座谈会等形式，将"政治启蒙"、"业务辅导"与艺人间的"自我教育"相结合，逐步完成诸如道德"洗澡"、政治"洗礼"和素质提高等方面的艺人改造工作。所谓道德"洗澡"，首先是发动艺人"诉苦"，控诉"旧社会"和"反动统治阶级"的罪恶，并在"自愿"前提下对"旧社会遗留在艺人身上的种种恶劣影响"开展批评和自我批评。由于事先反复强调艺人同属"受压迫受剥削"的"劳动人民"，即便是自身表现出的"不良习惯"和"不光彩"的经历(包括旧戏舞台上那些必须革除的"陋习"和"毒素")，也都是长期被压迫、被侮辱、被损害的历史烙印，而艺人本身却是无辜的、值得同情的。这就有效地解除了他们的思想包袱，愿意通过"回忆"、"诉苦"、"反省"、"思想鉴定"等方式来袒露和清除自身的"污垢"，以此表示洗心革面、脱胎换骨的决心。事实证明，"忆苦思甜"无疑是新中国安抚、教育和动员包括艺人在内的下层民众的一大成功法宝。1951年，在全国上下"镇压反革命"期间，各地人民政府纷纷以批斗和镇压"戏霸"来促进戏改的行动，更使艺人们扬眉吐气、众心归向，同时也见识到了新政权的巨大威力。新生的共和国根基未稳，此时也正需要这样激烈而强硬的举措：既可"杀一儆百"，取信于民；又能针对着各种"敌对势力"，发挥出其"天网恢恢、疏而不漏"的威慑力。但各地也常因行动"失之偏激"而影响教育效果，虽表面上看似"能收一时之效"，实际很容易"引起艺人的恐惧和痛苦"，以至于"有时连一时之效也不可得，反而引起艺人的反感"。至于政治"洗礼"，主要是利用艺人接受"忆苦思甜"教育后获得的"翻身感"来激发他们的"阶级觉悟"和爱国热情，特别是鼓励那种渴望洗刷耻辱、重新做人的念头，引导他们积极响应党的号召，随时随地投入到各项社会政治活动中去，并对给予自己"新生"的共产党和新社会充满感恩、信赖和期待。与此同时，政府也刻意地提高了艺人的政治地位，通过各种宣传教育使艺人明确了作为新中国的"文艺工作者"的光荣职责，那就是"为社会主义服务"、"为工农兵服务"。艺人们提高"政治觉悟"之后，尤其是过去被"剥削"的底包、班底，在政府鼓励下强烈要求改制，即尽快改掉戏班待遇中不民主、不平等的现象。其中最敏感的一个问题，就是主角和班底之间的收入悬殊问题。好在有些名艺人也意识到了这一点，因为参加演出在当时已提升为"投身革命事业"而不再是"谋生手段"，他们便主动提出，为了"革命"而降低薪金。艺人素质的提高，首当其冲的是设法矫正那种散漫无度的生活作风，特别是清除黄、赌、毒。但"破旧"还须"立新"，想要切实提高艺人素质，最有效的办法当属识字扫盲学文化。艺人的不识字不仅影响戏曲表演的改进，而且会妨碍他们对政策形势的及时了解和响应，以至于还象先前那样自外于主流社会生活，由此引发种种不规范、不安宁、不稳定因素。更何况，"文盲"的身份也有损于他们作为党和人民的"文艺工作者"的光辉形象，并有碍于他们充分胜任"思想教育工作者"和"人类灵魂工程师"的崇高职责。因而在1949年至1956年的群众性扫盲运动中，政府先后采取各种方式加强了艺人文化扫盲工作的计划性、合理性和实效性。但问题也随之而来：有的地方在学习内容上缺少重点，政治、业务、文化同时进行，份量太多，增加了艺人的思想负担，学习情绪怎么也提不起来，有的索性就对学习采取应付态度。为此各地又提出，艺人学习应以"业务学习"为主，通过业务学习联系到政治、文化学习。譬如，将新戏的唱词当作识字材料，边排边学边演，这样对艺人的实际帮助更大：既不耽误演出任务，又能进行政治教育，同时还可以提高学习的兴趣。事实证明，在共和国的戏改进程中，扫盲运动的确功不可没。如成都市的6个川剧团当时共有艺人552名，文盲比例高达85%，经过扫盲后，原本目不识丁的艺人也能认字400多个。这样不遗余力地动员艺人识字学文化，在当时主要是为了使之更好地承担起为社会主义、为工农兵服务的政治使命及其宣传任务，但扫盲运动对于戏曲界的意义和影响远过于此。艺人与文字("文化")的结合，其实是他们靠拢并汇入主流社会和主流文化的有效途径之一：当他们愿意通过识字而渐渐拥有所谓"文化"的时候，无意之中先已经否定了自身所处的自由散漫然而低级、杂乱、"没文化"的生存状况，同时也就开始脱离那个无知无畏的混沌天地，转而归依到此时此地的社会政治生活中来，这就为他们最终进入国家体制扳正了方向，同时也铺平了道路。通过建国初期大规模、全方位、连续性而又紧密联系现实问题的学习和改造，并随着各种新思想、新观念在艺人中间耳熟能详，大家逐渐消除了对新政权的疑虑和认为国家戏改工作与己无关的淡漠情绪，并在意识到身份与地位急剧上升的同时更提醒自己要珍惜前所未有的"政治生命"，"听党话、跟党走"，以实际行动站稳"革命立场"。二、体制改造：从私到公、由乱得治及其内在利益机制建国初实行的"新民主主义"社会制度，在经济方面上原是一种在国家计划经济前提下承认民间和私有经济合法性的多元经济结构。到了1952年底，中共中央的决策者们认为恢复经济的阶段性任务已经完成，公营经济也已取得主导地位，于是酝酿提出了由"新民主主义"向"社会主义"过渡时期的总路线。其目标就是国家的"社会主义工业化"，并逐步实现国家对农业、手工业和资本主义工商业的"社会主义改造"。而全国当时近2000个民间职业剧团作为一支"庞大的艺术宣传队伍"，为"充分发挥其积极作用"，中央要求"各级文化主管部门必须进一步加强领导和管理"。于是顺随着大势所趋，历来自负盈亏的民间私营戏曲班社也被划入由"私"到"公"的改造之列，其意图又在政策术语上频频转换，使"改造"变得一义多词，分别叫做"领导"、"管理"、"整顿"、"加强"、"帮助"等等，而最切实的做法就是从剧团的"登记"开始。上海市文化局率先于1951年颁布《关于私营职业戏曲剧团申请公助暂行办法》和《管理私营戏曲职业社团临时登记办法(草案)》。其中，无论是对申请登记或公助的资格审查、补助方式的具体执行、还是批准后必须遵行的规章制度，处处都显示着文化局作为政府机构实行其领导与管理职能时的绝对权威性。换言之，只有时刻留意、靠拢并服从政府的态度与要求才有可能获得补助，而且数目大小没有定规，全得由政府说了算。毫无疑问，以这样的经济利益刺激私营剧团唱新戏、改新制，远比苦口婆心的说服教育有效得多。于是，听不听政府的话，就不单是思想政治上进步与否的表现，而且和艺人们最为关心的实际经济利益紧密挂钩，其利害得失也就不言而喻。同样，登记也不仅仅是登记，国家对民间职业剧团采取普遍登记措施的目的，原就是对民间戏曲艺人实施全面领导和管理的第一步，藉此便可进行更为全面而彻底的管理：通过登记掌握剧团情况，通过登记管束和监督艺人活动，最要紧的是通过登记决定其能否演出的资格，而这也就关系到了剧团和艺人们能否生存的关键问题。与前面有关"私营公助"的鼓励性政策不同，这里更体现出政府权威应有的震慑作用：拥有政权便能管制，你要生存就得服从，此外别无选择。这里也始终未提"自愿"原则(象当年扫盲运动中实行的那样)，由于登记证明等同于演出资格，是否接受政府的领导与管理其实已没有选择的自由，因为接受者才有生存机会，而拒绝(当然是表现为"不合格"而被政府拒绝和放弃)则将丧失这种可能。于是政府潜在的对艺人们愿不愿办理登记(其实是接受管理)的考虑，就凭借着附加其上而无法剥离的各种利益权衡，迅速转化为艺人们对政府给不给登记、发不发证明、让不让演出的紧张心理，甚至不无"山雨欲来"式的惊惶和恐惧。加之其间正值经济改造(如"公私合营"、"农村合作社")，政治上也频频收紧(如"镇反"、"三反五反"、"肃反"运动)，整体的紧张局势令戏曲界人心惶惶，也使得那些有"政历"问题的私营业主和艺人们在言行上大为收敛。然而，从1951年始于上海等地的民间职业剧团登记工作，历经中央政府的统一号令及各地试点、补充发文与再三强调，一直到1955年底才告基本完成。此项工程之所以延续这么久，最主要的原因是其中牵涉到太多纠缠不清的戏改问题都想借"登记"来整顿和解决，结果欲速则不达。尽管从有关政策的不断补充和调整来看，中央政府确曾试图改进工作方法而将剧团整顿的压力控制在艺人们所能接受的程度，而且强调对于"在人民生活中有广大基础"、"并将在相当长时期内起其一定作用"的私营剧团应采取"积极保护、重点培植、逐步改造"的方针，但真正落实到基层戏改工作中就难免失去应有的制度保障，即使出台再慎重周密、再无懈可击的方针政策也会一步步"走样"。但历次政治运动的磨练以及广大艺人"政治觉悟"的提高，使得各民间职业剧团经过"登记"(整顿)后多少在业务上有所改观，剧团内部关系也得到了改善：除小部分仍由业主经营的剧团及一部分成员聚散无常的流动班社之外，大部分剧团已形成由艺人自己经营和管理的"共和班"式的制度，基本废除了内部的"剥削关系"，因而成为"社会主义改造"的成果之一，可同时也埋下了不少实际问题。通过"登记"等手段完成了对各地剧团的基本整顿之后，由于政府加大了对戏曲剧团的控制力度，许多人因故被遣散(或清除)而汇入流动艺人之列，又由于过去一向缺乏对流动艺人的关注(更无余力严加治理)，这就使艺人的流动更加混乱。而剧团之间长期存在的"挖角"现象，既妨碍了剧团组织的巩固，也在"名利诱导"下助长了艺人的流动思想。再加上"未经批准"、"擅自成立"的剧团的任意流动，而其中某些流动剧团"组织不健全"、"成员复杂"、"水平低劣"、"剧目混乱"，既不能满足群众要求也未必足以谋生，且多有"影响社会治安"、"扰乱社会秩序"的行为。为保证已登记的"现有剧团"的"合法权益"，政府对艺人中仍然盛行的"擅组"、"流动"、"挖角"等混乱局面进行了治理，特别是1954年至1958年间，各级政府就先后发文制止剧团的"盲目发展"和"无计划地流动"：严格控制剧团人员编制，各剧团不得采用无"离团证"或无介绍信的艺人参加工作；各地不得邀请无演出证明的民间职业剧团进行演出，流动戏曲艺人经过登记、审批才能发给"流动戏曲艺人登记证"，否则就得"参加劳动生产"。1954年12月，"为保护艺人的正当演出活动和保障剧团合法权益、使剧团与流动艺人之间的邀聘关系更趋于合理"，黑龙江联合辽宁、吉林等省就流动艺人的管理问题举行座谈，一致认为"继续坚持团结、教育的方针，克服盲目流动，以期达到争取和改造，而采取适当措施是必要的"，并联合发出〈关于加强对流动艺人管理的通知〉。此后，各地多有仿效。直至1958年6月，"为加强对流动戏曲艺人的领导管理和政治思想教育，保证其合法权益，使之更好地为工农兵服务，为社会主义建设服务，特经河北省、内蒙古自治区、山西省、北京市、辽宁省、吉林省、黑龙江等省市共同协商制定"，文化部颁发了〈关于流动戏曲艺人登记管理暂行办法(草案)〉。对于"盲目流动"的集中整治，当然就触及了更令人敏感的"挖角"问题，因为两者紧密相关。1958年和1960年，文化部为此一再发文制止，态度和措施也越来越强硬。在问题的定性上，认为演员个人的自由流动"实质上是保存资本主义的自由市场，发展资产阶级个人主义思想"；而"挖角"的错误性质更严重，"不论其原因、动机如何，实际是戏剧工作当中资本主义路线的一种表现形式，是一种与社会主义制度和社会主义道德绝不相容的自私自利、损人害己的行为"，"有时还会构成违法乱纪行为"，因此"必须坚决加以制止"。然而，在千方百计对艺人进行"社会主义改造"的过程中，人们有意无意地忽略了一些最基本的常识：戏曲演出的流动性、组班散班的随意性、艺人搭班的灵活性及其利益驱动，原本是传统戏班千百年来自然形成的活动特征。据史载，明清时各地戏班便多在定期举行的大型行业性集会("老郎会")上重新搭班、圆班、邀人或"偷人"(即"挖角")，同时让艺人们竞相演戏，各班主看戏挑人，合意则谈包银、签合同。搭班合同期为"一季"(半年)，等到上一季合同期满，各戏班便于约定日期互相"开门"，大伙儿自由调班和搭班，一切都由班主、艺人双方自愿。此风延至"解放"前夕，各地还有"经励科"、"戏牙行"等民间机构担负着类似的"人才交流"及协调功能。但在新中国戏改运动中，上述现象作为"资本主义的自由市场"显然被扼制，连不得不转为地下交易的"经励科"、"戏牙行"、"邀头"、"黄牛"等等也被陆续取缔，甚至"依法制裁"，因其"妨碍了党和政府文艺政策的贯彻，为资产阶级个人主义的文艺路线保留了阵地"。--这里的关键，还是牵涉到一个文艺领导权的问题。经过上述治理和改造，剧团和艺人终于由乱得治，逐步体制化、正规化、"革命化"，这就使政府从中开发出大量的文化资源和人力资源，全面投入意识形态宣传。各地剧团和艺人们被一次次地组织和动员起来，"紧跟形势"、"配合中心"，"以艺术为武器"展开各项社会政治活动：义演赈灾，劝募公债，提倡戒烟，宣传婚姻法，支援"抗美援朝"，宣传"土改"、"镇反"、"三反五反"、"肃反"、"整风"、"反右"等运动，歌颂"总路线"、"大跃进"、"农村公社"，上山下乡、巡回演出、参加农村"社会主义教育"等等。艺人群体规模庞大、数目可观、能量惊人，这些优势都在政治宣传中体现得淋漓尽致。很难想象，在中国五、六十年代特别是建国初期的社会政治文化的转型过程中，假如没有收编到这样一支指挥自如、训练有素、且能广泛深入民间的群众性"宣教"队伍，那么各项政策的上传下达还能否进行得如此顺利。而正是凭借着无与伦比的政治宣传和教化功能，艺人们才获得前所未有的"新生"和"荣耀"。三、卑微与荣耀：从具体个案看艺人的社会地位和权益1949年9月，袁雪芬作为戏曲界四位特邀代表(另有梅兰芳、周信芳、程砚秋)之一，赴京参加全国政协第一次会议。会议期间的每天早晨，服务员都给她送来一杯牛奶两个鸡蛋，并告知这是周恩来考虑到她生过肺病而特意关照的。1955年4月，文化部和文联、剧协联合在京举办"梅兰芳、周信芳舞台生活五十年纪念会"，部长沈雁冰授予两位荣誉奖状，欧阳予倩分别以〈真正的演员--美的创造者〉和〈战斗的表演艺术家--周信芳〉为题发言。梅兰芳致答词〈为着人民、为着祖国美好的未来，贡献出我们的一切〉："解放以后，我学习了毛主席〈在延安文艺座谈会上的讲话〉，才懂得了文艺应该首先为工农兵服务的道理。明确了这个方向，我觉得自己的艺术生命才找到了真正的归宿。......在这个阶段里，无论在政治上、艺术上，我都得到了前所未有的发展......"1956年11月，文化部和剧协在上海联合举办"盖叫天舞台生活六十年纪念会"和"盖叫天表演艺术座谈会"。田汉授予他荣誉奖状，并作了〈向卓越的表演艺术家盖叫天先生学习〉的发言，盖叫天在致答词中说道："生我者父母，知我者共产党!"1957年11月，程砚秋经周恩来、贺龙介绍入党，周恩来在志愿书上填写意见并亲笔写信抄送给他本人。程砚秋复信周恩来，深表感谢："你再三说，三十年没有介绍人入党了，请放心吧，我......不会使您失望的。"类似这样沐浴政府及领袖恩泽的经历，无论巨细点滴，都因刻骨铭心而成为了许多艺人艰难生命中的亮点，终其一生感念不已。而这样的一个个佳话、美谈，即便无缘亲历亲受，也会使更多的人感到温暖和安慰，就仿佛遥遥望见了各自在新社会的前途和希望。但是对于更多的艺人而言，原本无足轻重的卑微身份与国家赋予的崇高政治地位之间的矛盾冲突，常常会使之陷入某种尴尬的境遇。越剧名家尹桂芳及其"芳华剧团"的奉命离沪、支援福建就是一个令人唏嘘不已的实例。五十年代，随着国民经济的恢复和发展，上海许多工商业支援外地，大量工作人员及其家属先后移居各地。哪里有观众哪里就有舞台和生路，上海一些民间职业剧团纷纷到各地演出，其中不少就在当地落户，1950至1955年间就有13个越剧团分赴南京、天津、武汉、重庆、贵阳等地。1956至1959年间，上海市政府又相继组织了18个越剧团应邀支援外地，目的是"既促进剧种的发展和省市间文化交流，也使上海本地剧种、剧团的布局更加合理"。1959年１月，尹桂芳便受命率"芳华"离沪支援福建，改建为福州市越剧团。全市"尹迷"惊闻此变，极力设法挽留，当时主管该团的黄浦区政府每天收到大量的人民来信，要求区长"为民请命"，恳请上级部门留住"芳华"，更有甚者，扬言要以卧轨阻止尹桂芳乘火车离沪。尹桂芳感动至极，但是仍"以大局为重"、"支闽的信念绝不动摇"，为防止意外事情的发生，她决定提前一天秘密启程。不料出发当日，大批"尹迷"拥进月台阻拦，终未能如愿，双方痛哭而别。离沪赴闽之后，由于异地缺少越剧观众等原因，尹桂芳备尝"再度创业"的艰辛、冷遇和"文革"劫难，终以半瘫之身回到了上海的医院里，从此与舞台绝缘。作为越剧最有魅力的"尹派艺术"的创始人，她竟然没能留下一部完整的戏曲片录像。在这一事件背后，其实又提出了这样一个问题：既然都是以"为人民服务"为宗旨，那么当广大民众自发产生的对于文化娱乐及艺术享受的特殊爱好和权利，一旦和来势强硬的"国家号召"、"政府行为"、"组织命令"等等发生冲突时，在民众与政府这对立双方之间还有没有商量和协调的余地?另外，在即便同样是服务于人民和社会的不同方式上，艺人本身还能不能做出自由的选择和取舍?--事实已不言自明。然而在当时要求进步的人们眼里，政府号召和组织安排就是"绝对命令"，紧跟政治形势就是"参加革命"，而参加革命当然是人生的"最高目标"和"最大意义"。尤其对于痛感到今是昨非、而更需要国家庇护与社会肯定的艺人们来说，对"党和政府"的信任、忠诚与服从，已近乎是一种本能。而对于普通的戏曲艺人来说，曾经轰动全国的"常光华事件"倒是一起更为典型的个案，因为此事原本是艺人境遇中司空见惯的现象。1952年，安徽省级第一个国营剧团"地方戏实验剧场"(庐剧)建立。此前作为私营剧场时当地公安人员常常去看白戏，剧场的人还要敬烟敬茶；改为国营后废了老规矩，自然引起当地公安机关的不满。10月户口普查之际，某分局人员因侮辱女艺人被当场顶撞，便要抓走没有户口的演职员，并强行拘留了指责他们的剧场指导员、老艺人王祥珍。合肥市公安局副局长常光华骂王祥珍依仗"大机关"(指主管剧场的文化部门)、瞧不起公安局，说公安局有权封闭剧场，并下令将他关进大牢。后经上级出面放了人，但要双方都检讨而对常光华未作处理，民怨难平。此事引起华东行政委员会文化部的重视，并在1953年1月24日的《解放日报》上发表了调查报告，点名批评安徽省公安厅和省委宣传部在处理问题时表现出的"不认真"和"含糊态度"；同时发表短论指出，这是一个有关党纪国法、有关党和人民群众联系的重大原则性错误。最后安徽省委作了重新处理：将常光华开除党籍，并依法惩处。而据3月3日《安徽日报》登载的省委宣传部长的检讨，原本还仅是开除党籍和建议撤消行政职务，未作法律制裁，"直至华东局一再指示，一再坚持原则，省委才根据华东局指示的精神，建议政府将严重违法乱纪的常光华逮捕法办，这一错误才在华东局领导下得到了纠正，党的影响才得以挽回"。此事引发的强烈震动，是因为众人眼里最低贱、最卑微、最无权势而人尽可欺的普通艺人，竟然斗败了人见人怕的当地公安机关，而此前有谁会把欺负个把"戏子"当回事呢，更想不到因此会"犯法"。因而，周恩来在1952年底举行的全国第一届戏曲观摩演出大会闭幕典礼上的有关讲话，或许在其间为严肃处理此事提供了一个重要的政治砝码。他在这个长篇讲话的最后强调指出："旧社会中的一些统治者虽然也喜好戏曲，但是他们是玩弄戏曲、糟踏艺人，而我们是爱好艺术、尊重艺人。所以我们对那些作风上、品质上恶劣的戏改工作者，尽管是极少部分，我们一定要加以清除。以后如果有这样的戏改干部，你们可以向中央人民政府写信。......我们做戏曲改革工作的人，更应当尊重他们。只有这样，才能够达到毛主席所指示我们的'百花齐放、推陈出新'的方向。"据当年的文献记录，讲话中分别注有"鼓掌"、"热烈鼓掌，经久不息"等字样，可见此话切中了戏改工作的问题，也说到了广大艺人的痛处，深得民心且又大快人心。尤其是"你们可以向中央人民政府写信"，此话出自新中国总理之口而具有的强烈意味，无疑使闻者倍感幸福和振奋，因为这是所有经历着"解放"(各种意义上)的大震荡而不知所措的艺人们格外向往和需要的。这应当有别于中国老百姓自古以来对"明君"的依恋和信奉吧，可真要区分起来，恐怕也说不太清楚。"常光华事件"看起来的确是艺人赢了，是"党和政府"再一次为民作主讨回了公道，也足以平民愤了。然而细想之下，事情似乎又并非如此：赢得最后胜利的真是受欺辱的艺人吗?真是无辜的弱者依照法律而维护了社会正义和生命尊严?令人遗憾的是，在《解放日报》、《安徽日报》连篇累牍的报告和检讨中，除反复提及此事"对党和政府的危害"、"严重损害党和政府与人民群众的联系"、"在群众中造成难以挽回的恶劣影响"等等之外，寻遍字里行间竟没有一句向受害人真诚道歉的话。而更多的事实与陈述都已经表明，真正赢得胜利的其实是意在贯彻戏改政策的"党和政府"的威力，是强大的国家机器的威力：为了在"党和政府与人民群众的联系"这一"原则性"问题上"挽回党的影响"，竟然不惜破格动用了法律武器。不仅如此，或许还因此事关涉到中央戏改政策与地方权势之间的潜在对峙，故而决不能"丧失原则"，反而要坚持从严从重、"杀一儆百"?相形之下，倘若单看事情本身所涉及的几个艺人的荣辱得失的话，恐怕实在是无足轻重。即便是受害人在当时据理力争的话语，也不过是说"剧场是国家的，封闭了对国家是损失"，而丝毫不敢提及个人的权益。但不管怎样，这至少说明向来无助的艺人终于有了政府作靠山，再没有什么权势能与之匹敌，可以想象艺人们因此会对党和政府怀着怎样一种发自内心的感戴与归依。那么很显然，戏曲艺人与国家政权这轻、重两极之间的靠拢和结合，不只是通过政治意识形态作用下的"精神感召"，其间更有着非常具体而实际的利益维系。四、是非曲直：有关民营、国营和"组织制度"的争议事实上，新中国政府在建国之初的确是抱着实现"社会主义理想"这一社会改造目的，这可以说是为新政权及其意识形态融入到民间、凝聚起人心、并组织起相应的社会生活提供了最大的原动力。然而，随着意在为社会改造创造物质基础的工业化手段的推行，实施计划经济所必然导致的国家集权与官僚体制正在逐步强化和膨胀起来，由此产生了新的等级秩序。于是原有的社会主义理想，特别是平等观念，同新的等级制度的不平等形式发生了冲突；相信群众和群众运动的灵活性、自发性的革命意识，也渐渐让位于符合工业化要求的统一管理纪律、稳定社会秩序和追求经济合理性等方面的考虑......其总体趋势是走向合理化、制度化、系统化，以及与此相关的专业化、正规化等等。可直到五十年代中后期，工业化手段并没有带来预期的社会改造成果，反倒推迟了社会主义目标的真正实现。曾经使全国人民对新中国、对共产党寄予厚望与信赖的政府在社会平等及其他社会福利方面的承诺，此时也已部分地仪式化，或者说意识形态化了，某种程度上仅供民众望梅止渴。而种种压抑性的国家管理体制所带来的负面影响，却已经不可遏止地遍布于社会生活的方方面面，各种困惑与不满情绪在整个社会中积累、弥漫，寻求着宣泄的机会和路径。1956年适时推出的"双百方针"，最初的动机原是为了动员与激发一切社会力量投入到社会主义建设中去，其结果则使得各种想法迫不及待地鸣放出来，底下埋藏已久的矛盾和意见也得以公开表达。经过"三改"的深入及各种政治运动的训练而在表面上越来越循规蹈矩的戏曲界，也在政府号召和社会舆论的鼓动下，就国家对戏曲工作的领导和管理问题发表了意见。&nbsp;问题之一"国营"与"民营"之争：谁更"优越"、更"革命"?　&nbsp;"解放"后的戏曲剧团分"国营剧团"与"民间职业剧团"两种(简称"国营"与"民营")：前者是全民所有制(国家经营)的剧团，派有专门的行政与业务干部进行管理，演职员的薪金由国家负责，收支赔赚全由国家兜着；后者是集体所有制(艺人经营)的剧团，完全自给自足、自负盈亏，国家不给经济补贴。建国初期为推动各地戏改，一般是由政府出面在民间职业剧团中"择优"(实力强、觉悟高)改制成立"国营剧团"，并精心扶持为戏曲界的榜样，因而社会声誉相当好。最早的范例是在1950年，由戏改局马彦祥出面说服动员，终使李少春的"起社"与叶盛章的"金声社"合并为以李少春、叶盛章、袁世海担纲的"新中国实验剧团"(京剧界第一个共和班)，随即加入戏改局所属的京剧研究院，成为北京市第一个由民营转为国营的戏曲剧团。此后不久，又动员北京评剧界两大头牌--筱白玉霜(再雯社)和喜彩莲(莲社)并班，正式组成"新中华评剧工作团"。1951年，戏改局与艺术局合并，新中华评剧工作团也就改隶于中国戏曲研究院，更名中国评剧团，成为北京第一个国营评剧团(中国评剧院前身)。在首都戏改工作的带动下，上海等地也以那些有实力、有"觉悟"的旧戏曲班社为对象，先后改制和组建了各主要地方剧种的"国营"(或称"民办公助")剧团。到了"社会主义改造"高潮中，各民间职业剧团为积极响应政府号召，也纷纷申请转为"国营"。据1956年初的报道，北京26个民间职业剧团改为"民办公助"剧团，天津15个民间职业剧团和9个小型曲艺组织全部改为"国营"，上海69个民间职业剧团改为"(新)国营"剧团，舆论赞扬这些城市的戏曲剧团迈入了"新的阶段"。当然，各地在此高潮中批准为"国营"的剧团多半是名义上的，其性质仍为"民营"的集体所有制，后来都被统称为"新国营"，以区别于原本意义上的国营剧团。为什么会有这么多的"民营"剧团争改"国营"呢?在我看来，其原因不外乎这样几点：一、民营剧团如果没有政府舆论来撑腰，无论怎样自我改造都很难摆脱"封建戏班"的落后形象，这就很难立足于政治(道德)标准第一的"新社会"；二、剧团内部的底层艺人经过"政治启蒙"，真正"翻身做主人"，思想觉悟也逐步提高，对自身所受的不平等、不合理的待遇极为不满，再要维持原状已不太可能；三、国家管理体制以不可阻挡之势渗入到社会生活的方方面面，这给戏曲活动带来了越来越多的牵制和障碍，各班社自主生存的能力也随之越来越弱，此时倘能接受政府的管理也就有了保障；四、眼看着众多的私营企业接受了"社会主义改造"，艺人们意识到民营剧团的改造也是迟早问题，所谓"敬酒不吃吃罚酒"，那还不如尽快采取积极主动的姿态，或许能赢得政府的信任和相应的优惠待遇。识时务者为俊杰，一向闯荡江湖、见惯世面的戏曲艺人，自然更懂得如何趋利避害。于是就在艺人们的"热烈要求"之下，政府主管部门顺水推舟，一举收纳了大量的"新国营剧团"。与此同时，各地用于戏曲剧团的财政开支也因此大大增加。对于这一改制高潮背后的实际问题，中央决策者并非没有警觉。刘少奇当时就指出：戏曲改革不能乱改，民间职业剧团暂时不要改为国营，让它与国营剧团竞赛，看谁能得到人民的喜爱。虽说此后全国各地都传达了"关于民间职业剧团今后不再改为国营"的决定，但由于当时正处在"国营就是革命"的潮流中，这种声音没有能真正落实到位。再加上因"国营"与"民营"的待遇悬殊而产生的最为实际的利益驱动(或许这才是直接原因)，剧团争相申报国营的风气仍未能制止，以致造成了地方政府财政上的一大负担。1957年春,文化部发出〈关于严格控制将民间职业剧团转为国营和将业余剧团转为职业剧团的通知〉，指出"今后的方针，应当使国营剧团和民间职业剧团在艺术上和经营管理制度上相互学习；逐步消灭两者不平等的现象，使之都成为为群众服务的经济上能够自给的职业艺术团体"，同时仍肯定民营转国营的要求是"社会主义积极性"的表现。而鸣放期间各地戏曲界举行座谈征求意见时，问题大多仍集中在此：民营的抱怨政府待遇不公，重公轻私、重大轻小；国营的感叹剧团越来越"机关化"，管束多、负担重、效益差(甚至赔钱)，因而也是牢骚满腹；报刊杂志上还出现了大量争鸣文章，议论着国营和民营剧团谁更"优越"、更"革命"。尽管这场争议在局势急转为"反右"之后也就不了了之，但各方都已在试图摆事实、讲道理的过程中揭示出了不少具体问题。1957年5月，上海市文化局局长在政协会议上就如何克服文化领导部门的官僚主义、主观主义、宗派主义和按照文艺特点来改进工作发了言，其中特别谈到了"要克服上海戏剧事业中的主要矛盾就必须改变戏剧团体的所有制"的问题，因而他建议上海的剧团"一律改为民营"，并且"分区管理"；但戏曲界舆论哗然，有的国营剧团的艺人为改制后能多挣钱而兴奋，更多的艺人代表则普遍认为"改还民营"是"退步"、"不是繁荣戏剧事业的好办法"。大家虽然赞成剧团在经营方式上要改革，但希望"剧团仍然由政府来办(包括组织、领导、管理等)"，最好是"走不赔钱的国营的道路"。尽管如此，1958年初上海市还是宣布"将现有新国营剧团、民办公助剧团和民间职业剧团划归各区文化局(科)领导和管理"，到整风运动后期各区属剧团又进行"调整"，或解散合并、或支援外地或撤销，多余演职人员只能"转业"到工厂农村。同时，为确保重点和树立典型，1960年10月，文化部党组发出〈关于加强对重点艺术团体的领导管理的初步意见(草案)〉，开列了经中宣部批准的147个国营单位，要求这些团体通过创作、演出的示范和经验总结，带动更多的艺术团体。1962年文化部召开全国文化局长会议研讨戏曲剧团改变所有制问题，并在吸取各地试点经验后，于1963年向中央提交了〈关于专(市)县所属国营戏曲剧团改为集体经营剧团的请示报告〉，以及〈关于集体经营戏曲剧团的若干规定〉，理由便是"戏曲剧团发展过快，与当前的国家经济情况不相适应，同时也增加了地方的财政开支"，因而对剧团进行"调整精简"后"一律改为集体经营"，自负盈亏，国家不再给予经费补助。但在经济上果断"减负"(甩"包袱")的同时，政府对剧团的领导和管理制度并未出现相应的松动，甚至在控制力度上有增无减。值得注意的一个问题是，在"社会主义工业化"这一激进目标与建国初期的国家落后经济实力的双重制约下，政府在鼓励艺人改制、并重点扶持国营剧团带动戏改工作的同时，自1951年起就已明文提出戏曲剧团应采取"企业化"的经营方针，逐步达到自给；但这并未影响政府在"社会主义改造"进程中继续扩展"国营"剧团的规模和比例，而且以清除"资产阶级自由市场"和"资产阶级个人主义思想"为名加大力度控制剧团和艺人的活动自由，乃至削弱了戏曲界原有的经营活力。正是由于国家政权多方面的强势干预，在"工业化"的经济目标和"社会主义"的政治目标之间愈益明显地暴露出许多矛盾冲突：所有这一切"偏差"或"弊端"，都已成为了中国五、六十年代的社会实践留给我们的一份沉重的遗产。&nbsp;问题之二"右派"和艺人的分歧：从"组织制度"看"社会化"与"国有化"问题&nbsp;1957年的"红五月"，中共中央下达〈关于整风运动的指示〉(4月27日)之后，中央号召全国人民"向党提意见"、"帮助党整风"，要消除顾虑、大胆发言，于是整风和鸣放就在各地迅速铺开。而其间文化部发出的〈关于开放"禁戏"问题的通知〉(5月17日)，以及由此引发的一系列"开放"的声势，更使人们兴奋不已，同时感到责无旁贷，理应"知无不言、言无不尽"。然而九九归一，当所有鸣放意见从原本帮助党和政府"除三害"(主观主义、宗派主义、官僚主义)的主旨出发，最终竟指向了一切失误背后的中央集权与官僚体制，即中国共产党的领导权问题时，这种质疑显然超出了国家政权及其意识形态的许可范围，遂使全国的政治形势不能不在最高层指挥下急剧地逆转为"反右"。吴祖光，因此就成了政治漩涡里的祭祀品，和批判戏曲界"反党"言论的替罪羊。吴祖光的"反党"言论大致有这么几层意思：1　组织力量庞大，党的威信太高；2　组织和个人是对立的，组织力量过大会限制个人活力,一方面使人从"依靠组织"变成"依赖组织"，另一面则压制和埋没人才，妨碍文艺事业的发展；3　"组织制度"产生"等级制度"，而对中央的崇拜"迹近迷信"，必须"消灭"这种等级崇拜，只讲是非、不讲等级，只追求真理而不论什么上级和权位；4　作为行政领导的共产党既是政治领导、思想领导，实际也是艺术领导，"外行领导内行"，行政领导竟成了领导一切的万能；5　愚弄和脱离群众，虽也懂得"为人民服务"的道理，但"从不估计人民群众的需要"，"对群众喜爱的东西用无数清规戒律斩尽杀绝，把群众不喜爱的东西塞给群众作为对群众进行教育"；6　解放后的戏改工作是失败的，戏曲剧目大遭砍杀，老艺人"穷愁潦倒"，培养新人也成为空话，"社会主义优越性"更无从体现......总而言之，他认为"组织制度是愚蠢的"，建议它"趁早别领导艺术工作"，甚至在文章结语中这样写道："最后要说的一句话就是：既然我们的领导屡次说到行政命令不能领导文艺工作，那就该明确行政命令不领导文艺工作。"有关发言后来作为"反党"言论整理发表时，就被冠之以〈党"趁早别领导艺术工作"〉之名而更成了众矢之的。此前新凤霞曾极力反对丈夫在整风发言中向党提意见，她觉得自己在旧社会受尽苦难，多亏共产党救了她才翻了身，今天的领导方式尽管有问题，也比旧社会强多了，因而她听到这些意见就十分"反感"，甚至"害怕"。这种想法在艺人中似乎很具有普遍性，"反右"期间戏曲界大规模组织批判吴祖光时，艺人们也多以"亲身体会"证明了"党的领导"的必要性和绝对重要性，并无一例外地向党表忠心。梅兰芳也作为戏曲界的最高代表在《人民日报》发表批判文章，详尽地驳斥了各种"反党"言论。可叹吴祖光在"恃才傲物"、"借题发挥"之外，原本多少还有为戏曲界鸣不平之意，而对党和政府充满"感激"和"忠诚"的艺人们并不领情。当然，由于受政治高压和舆论影响，艺人们在表态时难免会言不由衷。可即便如此，这种认识分歧的内涵依然耐人寻味：一为知识分子，一为戏曲艺人，同样经历了"解放"后的社会变革，甚至面对同一现象同一事实，而各自认识问题的视角与态度毕竟有所不同。譬如，共产党运用"新旧对比"、"忆苦思甜"的感化模式打动了绝大多数的"劳苦大众"(包括艺人)，但这样的宣传逻辑不可能真正说服知识分子。同样是被国家"包"下来、"养"起来、甚至在更大程度上享受了"社会福利"的知识分子，通常认为这一切待遇是他们付出才华和智慧后理所应得的报偿，不能因此就要求大家都死心塌地服从组织(国家)；况且，并不是所有的人都觉得现在的生活比过去好。可要是站在曾经饱受欺压、而今翻身有靠的艺人角度来看，种种源自"翻身感"的切身体验先就使得这些新中国管理体制的所谓"受益者"心怀感恩，他们愿意相信国家管理艺人的"组织制度"无论如何也是一种保护弱者权益和保障社会福利的手段。至于知识分子发现、思考和提出的问题，对艺人们而言可能是既熟悉又陌生的，并且因为陌生(或许从未这样看问题)而隔膜，又因熟悉(自以为有关切身利益)而听了叫人忐忑不安。不难想见，任何对国家政策和管理体制的质疑，都会拨动人们对党对政府的信任度，随之动摇人们置身于现实生活状态的稳定感，而这一切恐怕都是习惯了忆苦思甜的戏曲艺人们所不愿接受的。再比如，对于文艺事业中"党的领导"所带来的后果与影响，以及戏改干部的工作得失，吴祖光们多持怀疑甚至否定态度，更多的艺人代表(如筱白玉霜)则反复强调了戏曲改革确实需要党派来的"新文艺工作者"同艺人合作，否则会"两败俱伤"，而且总是在提出大量意见后，仍期待着"文化主管部门"来帮助解决。其实，这里触及到一个长期困扰着新中国的重大问题，即"社会化"与"国有化"之间无法撇清的暧昧关系。其表现之一，就是社会主义理想中的民众平等要求，和国有化进程中形成的官僚体制及其特权等级形式之间，强烈对抗而又彼此纠缠的复杂关系。对于戏曲艺人而言，他们在新中国、新社会中的"翻身"、"平等"来之不易，说到底是党和政府给予的。既可予之、便可夺之，予夺之权显然都在国家手里。而且，所谓"国家"并不是抽象的，是由层层叠叠的官僚体制充斥和控制着，他们在相对的势力范围内拥有绝对的特权，这种特权无疑又是凌驾于公诸民众的所谓"平等"之上的。因此可见，"解放"后为全体社会成员提供一切依靠的强大的国家势力，其一端确实维系着政府慷慨施与民间的"平等体验"，而另一端则勾连着官僚体制的特权享受。然而，即使这种在特权之下极为有限、并且仅仅一度出现过的"平等体验"，也仍为国有化增添了合理合法的色彩。在人们眼里，国有化进程原本正是伴随着"劳苦大众"的翻身、平等而来，其间暴露的种种弊端似乎就成了实现社会化、追求社会平等所必须付出的一种"代价"：这种代价之真实与沉重，却大大抵消了民间若有若无、似是而非的"平等体验"。此外，国有化许诺给全体民众的社会平等及其他生存权利，一度在某种意义上提供了最基本的"保障"，这对原本一无所有的下层民众来说确实包含着物质与精神上的双重满足；而在相对就已处在较高阶层的知识分子那里，这种"保障"非但名存实亡，反倒带来了更多的束缚和压抑。于是，当有限的"平等体验"不足以承受这种"代价"时，高扬着身心自由与精神价值的知识分子便毫不留情地指出了国有化导致的负面影响，而铩羽已久的艺人们则大多仍处在小心翼翼的期待之中。这里的问题相当复杂，显然不能简单地归结为"面包"与"自由"的价值高低之争。&nbsp;结　语从"戏子"到"文艺工作者"的这一改造历程，使戏曲艺人从拥有一定程度自主选择权的个体活动者，变成了由国家人事部门统一管理的组织体制中的一员。这种转变，表面看来是提高了戏曲艺人的社会地位和生活待遇；实则从长远来看，其内在的弊端比起这种名义上的"新生"和"荣耀"来，更将是一个对戏曲的生存发展性命攸关的问题。艺人们自古游世谋生，自娱娱人，戏曲界则是藏龙卧虎，奇招迭出，日久便形成一整套灵活的竞争、淘汰机制，有效地刺激着人们的创造力和积极性，任何奋斗的成功所带来的精神与物质满足都构成了戏曲兴盛、艺人辈出的压力和动力。然而，在一个高度国家化、体制化的戏曲团体中，这种压力和动力都被某种看似以"稳定"、"平等"、"保护弱者"为政策出发点的社会福利体制所淡化了：这一来，致使戏曲剧团和艺人的独立生存能力逐渐退化，随之也就遗忘和失落了真正属于他们的魅力和价值。"江湖生涯"，于是乎成为一种久远的记忆：自由放浪，恣肆纵横，如流水，如草根。

南开大学跨文化交流研究院最近拟出版一册我的《中英参照本迦陵诗词论稿》，嘱我撰写一篇序言。我之《论稿》虽或并无足观，但跨文化交流研究院之有意出版此一册中英参照之文稿的用意，则颇有可述者。原来南开大学跨文化交流研究院之成立与国家汉办 / 孔子学院总部之欲促进中外跨文化交流有着密切之关系。而谈到文化之交流则最为首要者自然应是对文化之深入的了解。其次则需要有对于不同文化之语文有确切掌握和译述的能力。我的这些文稿之所以入选，私意以为原来只是因为我曾经很幸运地与美国第一流大学中的第一流汉学家有过一段密切合作的经历。所以我想藉此机会把我过去的一些经历略加叙述以供从事跨文化交流的人们及海外孔子学院的教师们参考。南开大学跨文化交流研究院拟出版的这一册中英参照本的《迦陵诗词论稿》所收录的六篇文稿，是从1998 年哈佛大学亚洲中心（Asia Center, Harvard University）所出版的一册《中国诗歌论集》（Studies in Chinese Poetry）中摘选出来的。该书共收录有十七篇论文，是哈佛大学远东系教授海陶玮先生（Professor Hightower）与我多年来合作研究的成果。其中收录有海先生之论文四篇，我的论文十三篇（全部目录见附录）。我与海先生初识于 1966 年之夏，当时我是被台湾大学推荐将赴美国密西根州立大学（Michigan State University）作为交换教授的一个候选人，而海先生则是作为美国弗尔布来特委员会（Fulbright Committee）的代表来举行面谈的一个甄选人。谁想到只因此一次晤面，我与海先生竟然结下了三十多年合作的机缘。据海先生后来相告，那一次面谈，他在众多的候选人中，只选了我一个人，而且他立即提出了要邀请我到哈佛大学做访问教授的提议。只不过因为台湾大学校长已与密西根州立大学签约在先，所以我必须去密西根州立大学。于是海先生乃退而求其次，邀请我在九月赴密西根州立大学任教以前，先到哈佛与他做两个月的暑期合作研究。在这一次合作研究中，我们完成了两篇文稿，一是海先生所撰写的《论陶渊明的饮酒诗》（Tao Ch'ien's"DrinkingWine"Poems），一是我所撰写的《谈梦窗词的现代观》（Wu Wen-Ying's Tz'u :A Modern View）。海先生的论文是先由他写为初稿，经过讨论后写成定稿；我的论文是由我先写出来定稿，经过讨论后由他译成英文。就当我们这两篇文稿完成时，恰巧美国的高级学术团体理事会（American Council ofLearned Society），将于 1967 年元月在北大西洋的百慕达岛（Bermuda Island）举办一个以"中国文类研究"（Studies in Chinese Literary Genres）为主题的会议，与会者都是西方有名的汉学家，如英国牛津大学的霍克斯（David Hawkes）教授、美国耶鲁大学的傅汉思（Hens Frankel）教授、美国加州大学的白芝（Cyril Birch）教授、哈佛大学的韩南（Patrick Hanan）教授。还有不少著名的华裔西方学者，如刘若愚、夏志清、陈士骧诸教授。当时海先生就把我们暑期合作所完成的两篇文稿也提交给了会议的筹办人。完成此一暑期合作计划后，我就离开哈佛去了密西根州立大学。及至次年（1967）元月，海先生原曾邀我先到哈佛大学与他见面后，再一同飞往百慕达，只因我订机票时正值波士顿大雪，飞机无法降落，所以我只好自己一个人由密西根飞去了百慕达。在会议中见到海先生，他说他本来在哈佛为我安排了一个欢迎会，只可惜我这位主客没有到场。百慕达会议中，诸位来开会的汉学家在正式会议中虽必须使用英文发言，但也大多会说流利的中文，一起会议，相谈甚欢①。会后，我就又飞回了密西根，而海先生则坚嘱我在1967 年暑假与密大交换一年期满后不要再接受延续的聘约，而邀我以访问教授的名义赴哈佛。于是 1967 年 7 月我就如约又回到了哈佛大学。这一年我除教学外，与海教授又合作完成了两篇文稿，一篇是海教授撰写的《论陶渊明诗中之用典》（Allusion in ThePoetry of Tao Ch'ien），一篇则是我所撰写的《论常州词派的比兴寄托之说》（The Chang-chou School of Tz'u Criticism）。文稿完成后，已是学期结束的时候。我本应立即离开哈佛返回台湾才是，但当时外子已经以探亲名义来到美国，两个女儿也已于前一年由外子嘱我携来美国，外子之意盖因他曾受台湾白色恐怖之累，被他所任职的台湾海军军法处囚禁过三年以上之久，他是坚决不肯回台湾的。于是海先生乃极力劝我留在哈佛，也不要回台湾了。而我却坚意要返回台湾。关于这种去留之争，我在《中国诗歌论集英文版后记》一篇文稿中已曾叙写，该文已收录在本书的《附录》中，此处就不再赘叙了。总之，海先生既留我未成，他就又提出了一个建议，要我写一个研究计划，他要为我争取一笔研究补助，以备我下次再来哈佛与他合作之用。当时我写的就是有关王国维及其文学批评的一个研究计划。这个计划写成后，我就回了台湾。及至次年 1969 年春，他把邀请函寄给我后，却因种种原因我未能获得美国签证，其后乃经由海先生之介绍转去了加拿大的温哥华，并且于 1970 年春获得了不列颠哥伦比亚大学亚洲系的终身教授聘约。而海先生之介绍我到加拿大任教，原来也是为了我自加来美更方便于与他合作研究之故。所以我在接受了加拿大的聘约后，当年暑期就又回到了哈佛大学与海先生继续了我们的合作研究。那时我的工作主要是完成有关王国维及其文学批评的研究，而海教授则因为与我合作的缘故，而引发了他对于宋词研究的兴趣。白天我与他一起读词，晚间则我一个人留在哈佛燕京图书馆继续我对王国维的研究写作，海先生甚至向图书馆争取到了我晚间在图书馆内使用研究室工作的特权。所以此一阶段我们合作的工作进行得极为顺利，而且在 1970 年的 12 月，我们曾共同应邀赴加勒比海的处女群岛（Virgin Islands）参加了一次有关中国文学评赏途&nbsp;径（Chinese Approaches to Literature）的国际会议，我所提交的就是由海先生协助我译成英文的《论常州派比兴寄托之说》的文稿。当时来参加的学者，除了欧美的多位名教授以外，还有日本的吉川幸次郎教授。会议余暇，在谈话中他们问起了我有什么诗词近作，我就把 1968 年夏我所写的《留别哈佛》三首七律写出来向大家求正。一时引起了吉川教授的诗兴，他次日上午就写出了三首和诗。美国威斯康辛大学的周策纵教授也立即写了三首和诗，一时传为佳话。有人把这些诗抄寄给了美国的顾毓琇教授，顾教授竟然也写了三首和诗。诸诗都已被收录在中华书局出版的《迦陵诗词稿》中，读者可以参看。当时吉川教授的和诗中曾有"曹姑应有东征赋，我欲赏音钟子期"之句，表现出想要邀我赴日本的心意，而我因初到加拿大任教，要用英语教学，工作甚重，而且有老父在堂，不敢远行，所以未能赴日本讲学。吉川先生的愿望，直到十三年后才由九州大学的岡村繁教授完成。而自此以后，我的词学研究遂引起了北美学术界的注意2。早在 1953 年海先生就曾在美国杜克大学（Duke University）所出版的一册《比较文学》（Comparative Literature）刊物上发表过一篇题为《中国文学在世界文学中的意义》（Chinese Literature in The Context of WorldLiterature）的文稿，在那篇文稿中海先生曾特别提到，古典中国文学的历史比拉丁文学的历史更久远，而且古代的文言文，虽在白话文出现已久后也仍然是一种重要的文学语言，两者可以并存而不悖，不像拉丁文学的古今有绝大的歧异。以中国文学传世之久方面之广，所以中国文学在世界文学中是占有重要之地位的。而要想研究中国文学，就需要彻底了解中国文学。研究文学的西方学者想要知道的是，他是否会在中国文学中找到任何可以补偿他学中文之一番心血的东西，同时他也想有人以他所熟悉的东西向他讲解。海先生还以为，"中国文学值得研究在于它的内在趣味，在于它的文学价值"，又说，"一些最令人心折的文学批评是出自批评家对文学作品所作的语文分析，把语文分析用到文学研究上，使我们领悟语文和文学的基本问题，语文是如何发挥作用产生文学效果的"。更说，"这种透彻的中文研究只能由那些彻底精通中文的人来做"。海先生还以为，"中国学者一般缺乏中国以外其他文学的良好训练"，所以"我们所需要的是把一些西方研究方法用到中国文学研究上，才能使西方读者心服口服地接受中国文学"。而毫无疑问，海先生与我的合作正是按照他的理念来做的。他在合作中一方面要我把中国诗歌的语文作用对他做详细的说明和讲解，另一方面也介绍我读一些西方的文学理论著作。在我与他合作的第一年，他就介绍我去读瑞内·卫理克（Rene Wellek）&nbsp;及奥斯汀·华伦（Austin Warren）合著的一册《文学之理论》（Theory of Literature）。我当时还曾翻译过其中之一章《文学与传记》（Literature and Biography），并对中英对译之事发表了一些看法（此篇译文曾被台湾大学学生刊物《新潮》于 1968 年的刊物上发表）。我非常感谢海先生对我的协助，后来我自己更去旁听了不少西方文学理论的课，并曾经引用西方文论写过一些诗词评赏的文字。其中的一篇长文《论词学中之困惑与〈花间〉词之女性叙写及其影响》被海先生见到后，他非常高兴，立刻就提出要与我合作将之译成英文。我前面所提到的那篇于 1990 年提交给美国缅因州词学会议的《从我对王国维境界说的一点新理解谈王词之评赏》的文稿，就也是经海先生协助而译成英文的。只不过自从1974 年我利用暑期回国探亲，及 1977 年回国旅游，又自 1979 年回国教学，更自 1981 年赴成都参加杜甫学会的首届年会以后，就被四川大学的前辈教授缪钺先生相邀每年到川大与他合作撰写《灵谿词说》，于是我与海先生的合作就一连停顿了数年之久。海先生后来在英文版的《中国诗歌论集》中曾经提到，他的本意是计划与我合写一系列论词的文稿。后来这个论词的系列著作是由川大缪钺先生与我合作撰写的《灵谿词说》一书完成了。不过海先生还是把我在《灵谿词说》中所撰写的《论苏轼词》与《论辛弃疾词》两篇文稿译成了英文，而他则已曾与我合作完成了《论柳永词》与《论周邦彦词》两篇文稿。另外他又曾协助我把我的《论晏殊词》、《论王沂孙词》和《论陈子龙词》也都先后译成了英文。遗憾的是当我于上世纪 90 年代初写成了《从艳词发展之历史看朱彝尊爱情词之美学特质》一篇论文时，他的视力已经极度衰退。本来他对我的这一篇文稿甚感兴趣，以为我在此一文中所提出的朱氏爱情词的"弱德之美"是指出了词之美感的一种更为基本的特质。他曾经把我在此文中所举引的朱氏之《静志居琴趣》中的九首爱情词都翻译成了英文，并鼓励我把这九首英文译词和我的那篇论朱氏爱情词之美学特质的中文稿，提交给了1993 年 6 月在耶鲁大学举办的一个以"女性之作者与作品中之女性"为研究主题的学术讨论会。可惜的是海先生终因视力下降未能完成这一篇文稿的英译。其后有一位我在温哥华的友人陶永强先生中英文俱佳，曾经选译过我的一些诗词，出版了一册题为Ode to The Lotus（《叶嘉莹诗词选译》）的集子。他曾有意要把我那篇论朱彝尊爱情词的长稿译成英文，后来终因我的文稿太长和他的工作忙碌，未能完成。海先生当年颇以他未能完成这一篇长文的译稿为憾，而我则更因为自己当年忙于回国讲学及与川大缪先生合作，未能及时与他合作完成此一长篇文稿的英译而深感歉憾。2001 年我被邀到美国哥伦比亚大学客座讲学期间，曾利用春假的机会到康桥去探望一些老朋友，与海先生及赵如兰、卞学鐄夫妇有过一次聚会，那时海先生与他的一个孙女在康桥附近的地方同住，视力已经极弱。此次相晤以后，我每年圣诞假期都会以电话向他致候。及至 2005 年圣诞，我给他打电话一直无人接听，我想他可能被儿女们接往他的故乡德国去住了。及至 2006 年 2 月，我忽然收到了哈佛大学韩南（Patrick Hanan）教授一封电邮，说海先生已经于 1 月 8 日在德国去世了，哈佛大学将为他举办一个追悼会，希望我能去参加，并且说他将在仪式中提到海先生与我的合作，他以为在北美汉学界中，像海先生与我这样有成就的学者能在一起合作研究，是一件极为难能可贵的事。我收到韩南教授的信后，曾写了一封回邮，表示了我对海先生深切的怀念和哀悼。只可惜路途过远，我当时正在天津南开讲学，未能及时赶去参加海先生的追悼会，至今仍深感歉仄。海先生之大力协助我把一些论诗词的文稿译成英文，并非只为了个人之私谊，而是由于作为一个研究中国诗词的汉学家，他有几点极深切的理想和愿望：其一是西方汉学家要想研读中国诗词，首先需要有大量英译的文本；其次是中国诗词在中国独有的语文特质下，也需要有精通中国语文特质和中国诗词之美感的华人学者的密切合作。尤其是"词"这一种文体，其美感特质更为窈眇幽微，一般而言西方学者对此更深感难于着力。但一般学者大多追求一己的研究成果，很少有人能具有像海先生那样的胸襟和理想，愿意与一个如我这样的既无西方学历又不擅英文表述的华人学者合作。我对海先生既深怀感激，更对他的胸襟志意和理想深怀景仰。他去世后，我&nbsp;未能赴哈佛参加他的追悼会，这使我对他一直感到愧歉，所以愿藉此机会把我们合作的经过和他与我合作的理念略加叙述，也算是我对他的感念之一点补偿。同时我也想海先生与我合作之理念或者也可以提供给今日从事跨文化交流的工作者们一点参考，故而不惮繁琐历叙海先生与我合作之经过如上，但愿我们的合作经验或者也有一点可供参考之处。&nbsp;最后我还要做一点说明，就是何以本书只称为"中英参照本"，而不称为"中英对照本"的原因，那是因为以论文而言，中西方的思维方式既有不同，中文和英文的句式和文法也有很大的差异，要想把中文与英文并列在一个页面上对照列出，那几乎是一件不可能的事。至于有些小诗可以对照刊出，则是因为诗歌往往可以把一句作为一个单位，则每句中之原意虽经英译之颠倒，但每句之情意仍可大致保留不变。而论文之论说则往往因中西文法不同与思维方法之异，要做很大的调节和改变，而且海先生原是一位重视整体之意旨的学人，其个别之诗词的译文虽极为讲求切当，但在论述时则不愿受中文语法之拘执，这也是我何以只称此书为"中英参照本"的重要原因，乃在此略加说明如上。&nbsp;① 此次会议中之论文，后由加州大学白芝教授编成一册论文集 Studies in Chinese Literary Genres，于 1974 年由加州大学出版社出版。2&nbsp;此次会议中之论文后由 Adele Austin Rickett（中文名李又安）编成一册论文集 Chinese Approaches to Literature fromConfucius to Liang Ch’i-ch’ao，由普林斯顿大学于 1978 年出版。