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马克思主义者对其他马克思主义者的批评之严厉是有目共睹的，他们要么扭曲对方的观点以证明自己的聪明，要么打出马克思学圈子之外的人闻所未闻的奥义般术语，并洋洋得意自以为获胜。有鉴于此，我们更要对哈维这个马克思主义同道对我们作品的细致阅读和真诚赞美而表示由衷的谢意。

述评在今年的辛亥革命纪念中，清王朝与民国的主权连续性问题各种相关论点

1993年7月6日至9月20日，我受联合国教科文组织"平山郁夫丝路研究奖学金"资助，用两个半月的时间在蒙古、俄罗斯、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、巴基斯坦等国和我国新疆西南的阿克赛钦地区及西藏西北的阿里地区考察古代交通。我这次实地考察的重点是七至十世纪西藏高原通其西北之路，包括：西藏最早通新疆之路，喀喇昆仑山区的古代交通，吐蕃（629-848）西进中亚之路，葱岭山区的南北交通。考察的内容主要是交通路线的走向，即古代人通过的可能性。同时调查了一些古迹及民风民俗等与古代文化有关的材料。简言之，实地考察中我最注意的是山口、路口、河口、渡口，以及自然地理如山、河、路关系，气候、植被与经济生活关系等非到实地不能感觉到的情况。这样将实地考察所得与文献史料记载结合起来进行研究，使我对西藏高原西北的古代交通有了更为清晰的认识，解决了一些单靠文献史料不可能解决学术难题。  一、西藏最早通新疆之路  由于自然地理的原因，古往今来从西藏高原通往其西北的道路主要有两条：  1、向北去塔里木盆地。有两条路线：一条大致与今天的新藏公路所经相同，即穿越阿克赛钦（Aksai Chin，突厥语，意为"中国的白石滩"）这片夹在喀喇昆仑山和昆仑山之间的荒漠；另一条经由今天印占克什米尔的拉达克地区向北，翻越喀喇昆仑山口、苏盖提山口到达赛图拉（Shahidulla）与前条路线相会。然后，或者转向西北直下塔里木盆地西南斜坡上的叶城绿洲（即唐代的朱俱波）；或者向正北由桑株大坂翻越昆仑，再东去和田或西去叶城。  2、向西跨越帕米尔。这条道路的主要一段是要经过古代的勃律（Palur）地区，相当于今天巴基斯坦所领有克什米尔地区之大部分。  现在，学界公认，在公元七世纪上半叶，当吐蕃刚刚实现内部统一并开始向外扩张时，它还没有完全征服青海地区的吐谷浑（森安1984：7、10，注37、47）。所以，上述第一条道路实际上是吐蕃向高原以外发展的最早路线。但是，这条路的重要性长期不被学界所重视。特别是一些研究吐蕃与西域关系史的学者，他们或者直接就无视这条道路的存在（白桂思1987：30），或者仅仅由于恶劣的气候和地理原因而将其排除在研究对象之外（森安1984：60-61，注18）。这些学者都认为，吐蕃一开始就是向西绕道葱岭（即帕米尔高原）进入西域的。但是，迄今所见有明确纪年的有关吐蕃人出现在葱岭以西的记载属于公元704年（塔巴里，卷2：1153；白桂思1987：66及以下各页），尽管不完全排除吐蕃人此前跨葱岭进入西域的可能性，但如果他们一直就是这样做的，那该如何解释能够明确断代的有关记载都集中在七世纪末以后而不是此前这一事实呢？恰恰相反，我们掌握的许多史料表明，在唐朝初年，吐蕃军队几乎总是越于阗南山（昆仑与喀喇昆仑）与西突厥余众连兵袭扰塔里木盆地缘边绿州的（王小甫1992：44及以下各页）。只是后来，唐朝于长寿元年（692）重新收复安西四镇并戍以重兵（《旧唐书》卷198：5304），吐蕃才被迫向西开通绕葱岭进入西域之路的。  有关于阗之南存在这条道路的记载可以追溯到现存最早有关西藏高原与外部交通的汉文文献史料。据《隋书》记载，于阗"南去女国三千里"（卷83：1853）。至唐朝初年，玄奘说，东女国"东接吐蕃，北接于阗国，西接三波诃国"（《大唐西域记校注》卷4：408）。三波诃即今印占克什米尔之赞斯卡（Zanskar）地区。据《释迦方志》说："东女国非印度摄，又即名大羊同国，东接吐蕃，西接三波诃，北接于阗。"（卷上篇4：37）。《唐会要》卷99和《通典》卷190都说大羊同东接吐蕃，北接于阗。可见，玄奘所说的"东女国"就是《隋书》记载的"女国"。  一般说来，汉文史料记载的"大羊同"就是藏文史料中的上象雄（山口瑞风1983：239-40）。据敦煌所出古藏文《大事记年》记载，吐蕃已于公元644年征服羊同并将其纳入治下。古代的羊同主要指今天西藏阿里和克什米尔的拉达克地区。所以，随之而来的吐蕃军队经由这里传统的交通路线向北发展是很自然的。  食盐曾经是这条路上贩运的主要商品之一。《隋书》说，女国"尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍"（卷83：1851）。另一方面，据藏文史料说，是朗日论赞从北方的突厥人那里得到了食盐（《王统世系明鉴》第8章：49；《藏族简史》第1部分第1节：20）。朗日论赞是吐蕃王朝第一代赞普松赞干布（？-650）的父亲，他的活动时代当在公元六世纪。将汉、藏史料有关西藏高原早期食盐的记载联系起来认识，可以认为，朗日论赞的食盐也是从女国转贩来的。很可能，正因为女国地近北方的突厥人居地，它才成了北方所产食盐的重要转贩地。  同时，朗日论赞的行动也表明，西藏高原本身的食盐资源开发并不太早。甚至直到本世纪60年代，著名的英国记者内维尔·马克斯韦尔还这样描写阿克赛钦："虽然这个地区一片荒凉，人迹罕见，寒风刺骨，根本没有饲料和躲避风雨之处，然而，对人们来说，也还有它的重要意义。一条古时的商路穿过此地，在断促的夏季，中午前后几个钟头，溪流里的冰融化可供牲畜饮水时，载着生丝、玉石、黄麻、食盐、羊毛的牦牛队，就从现在的新疆经过这里前往西藏。"（马克斯韦尔1971：18）我们注意到，当时食盐仍然是这条道路的主要商品之一。而且，正是在这里，在今天的 新藏公路上的著名站点三十里营房往东，有两个连续的地名：小盐池、大盐池。1993年秋天，当我沿此路从新疆往西藏进行考察时，同行的一位家住狮泉河的藏族商人还在这一带询问购买食盐。据她说，狮泉河的人认为这里盐矿产的大粒盐（石盐）特别适于腌制用。只不过据大红柳滩开饭馆的人说，这一带虽有两个盐矿，都已经不正常生产了，只是偶而有人去挖一袋来自己吃。  同商业活动一道，文化交流也沿这条路展开进行。在西藏最西北的日土县，曾经发现了大量岩画，其中不少内容与宗教有关。据研究，大部分宗教岩画都是关于古老苯教（Bon）的（侯石柱1991：130-31）。苯教是西藏古代的一种原始宗教，大多数学者认为它是在原始萨满教的基础上接受波斯祆教即拜火教因素而形成的（噶尔美1975：182）。日土苯教岩画的画面主要就是-系列不同的宗教符号，研究者认为可以反映日火崇拜在西藏发展的各个阶段（侯石柱1991：131）。类似的日火崇拜岩画也发现于新疆和田地区桑株巴扎西南26公里处的桑株河谷中，当地地名叫"乌拉其"，维吾尔语意为"指路者"（陈兆复1991：158-60）。如前所述，桑株大坂自古就是西藏高原北通塔里木盆地的要道之一。因此，可以认为，那些古代波斯的宗教因素正是沿着这条道路从中亚传入西藏的。尤其是迄今为止在巴基斯坦北部所发现的传播波斯宗教的古代粟特商人的活动痕迹，很少超过印度河谷中的夏提欧（Shatial）东边（耶特玛1989：44及以下各页）。夏提欧是印度河谷中著名的奇拉斯（Chilas）镇西面的一个地名，该地在印度河南岸，其对岸就是达列尔（Darel）河口与唐格（Tanqir）河口之间的山崖。达列尔河谷前人曾考定为古代的悬度，并将之比定为玄奘所记乌仗那旧都达丽罗川（《大唐西域记校注》卷3：297）。现在看来，所谓乌仗那旧都所涉及范围当不止于达列尔河谷（耶特玛1989：37及以下各项）。不过我认为夏提欧（Shatial）这个地名倒很象是古汉语"悬度"（*γiwan dak）一名的遗存。  异质方产生交流的必要。正因为恶劣的自然环境成了文化发展的障碍，象阿克赛钦、帕米尔这些地方才成了不同文明联系的纽带！所以，当我们致力于文明史、文化交流史研究乃至文化遗产保护和环境研究工作的时候，有必要对这些地区给予更多的注意。这一现象也表明，开展和实现交流是人类文明不可逆转的趋向和不可缺少的因素。 很可能，古代穿过阿克赛钦在中亚与西藏之间开展的经济文化交流，同在欧亚大陆上许多其他地方一样，也是由粟特商人来承担的。例如，写于十世纪的波斯文佚名作者地理书《世界境域志》中提到一个叫做Tusmat的地方，位于于阗之南，与于阗相隔一道大山（米诺尔斯基1937：93，259）。这就是说，Tusmat指的正是昆仑山和喀喇昆仑山之间的那片地区，即今天的赛图拉、苏盖提（三十里营房）一带。Tusmat很可能是一个合成地名，tus源自突厥语的tuz"食盐"，mat或math为波斯语"浆、汁"之意，二者合成意为"盐汁、盐卤"，用以指当地的盐池。这类合成地名在中亚屡见不鲜，它们或许是由于当年操东伊朗语的粟特人在突厥游牧部落中经商而产生，或许是在后来的民族融合过程中所产生。由此我就想到，可能正是从粟特（Sogd）这个名称产生了苏盖提（Suget）这种地名，这种地名在中亚也是屡见不鲜的。"苏盖提"一词在现代维吾尔语里意为"柳树"，但却不见于古突厥文碑铭（特勤1968：365及以下页）；现代维吾尔语里更常用"塔勒"（tal）一词来称呼柳树。  许多学者都认为，藏人自称所用的族名"蕃"（Bod）就源自古代宗教名称"苯"（Bon），古藏文中这两种写法相通。唐代便称呼西藏第一个统一王朝为"蕃"或"吐蕃"。苯教是吐蕃王朝直到其全盛期都占统治地位的宗教。有理由认为，吐蕃之统一并兴起为一强大王朝与苯教接受祆教因素从而成为系统宗教有关系。就现有资料来看，祆教（琐罗亚斯德教）的广泛流播主要是萨珊波斯（约公元224-651）将其定为国教以后的事，尤其是中亚的滑国（Chionites）或者说 哒（Ephthalites）统治时期（约公元四世纪末至六世纪中）对祆教东传有很大推动，而这正好在吐蕃王朝兴起的前夜，因而很发深省。有的学者认为，苯教产生于三、四千年以前，受到外来文化影响从而形成系统宗教至少也发生在公元前三世纪（侯石柱1991：115、129及155以下各页）。但是，如果真是这样，为什么这些重大事件没有对吐蕃王朝建立以前西藏地区的历史进程发生任何影响呢？我们不能接受这种仅仅基于传说的推测。  公元七世纪60-90年代，吐蕃与唐朝在西域进行了多次争夺。从史料记载可知，当时吐蕃人进入西域几乎总是首先进攻于阗（王小甫1992：50及以下各页），这就清楚的显示了吐蕃进军的方向。当时，吐蕃大论钦陵曾把他在西域活动的道路称做"五俟斤路"（《通典》卷190：5175）。俟斤是西突厥五弩失毕诸部首领的头街。五弩失毕部落的牧场分布在西突厥人居地的南部，所以又被称为西突厥十姓部落的右厢。因为突厥人以东方为前面，于是南方便成了右面（王小甫1992：28-31；汤姆森1924）。由此可见，所谓"五俟斤路"就是翻越于阗山，穿过昆仑、帕米尔和西部天山的山麓或山间草原，前往北部草原南缘的路线。将这条道路同古代吐蕃人获取食盐的道路连接起来，就形成了吐蕃人进入西域与西突厥余众连兵的主要路线。当然，这条路线肯定也能为商人尤其是粟特人所利用。  但是，公元692年唐朝收复安西四镇以后派遣汉兵三万前往镇守。在于阗地区，唐军配置的情况是："于阗东三百里有坎城镇（今策勒县东北），东六百里有兰城镇（今民丰县东安迪尔/安得悦），南六百里有胡弩镇（*Ghunu恐即Kunlun音转，地在今赛图拉），西二百里有固城镇（敦煌出土古藏文大事记年写做Gu zan，指今皮山县桑株镇），西三百九十里有吉良镇（今皮山县西南克里央）"（《新唐书》卷93下：1150-51）。据唐朝兵制，镇下还有城、戍、守捉等驻防单位。在唐朝如此严密的重兵防守之下，吐蕃很难再从此道直接向北进入西域，于是，向西绕道葱岭便成为必要。公元十世纪成书的《世界境域志》说："TWSMT（Tusmat?）之地，从前为汉人所有，现在属于吐蕃"（米诺尔斯基1937：93），那虽然讲的是后来的情况，但也反映了从前唐朝与吐蕃在这一带的争夺。  在初唐，就有取经僧走过这条路（《大正藏》卷51：1、3-4；王小甫1992：36）。就当时中国与印度间的交通而言，这条路是与吐蕃道（经泥婆罗）、迦毕试道（经吐火罗等地）并列的"北道"（注意，与《释迦方志》所谓"北道"不同）。作为商道，这条路直到近代还比从喀什去吉尔吉特一路利用率要高。1993年我沿此路进行考察，发现就通行而言，沿途自然条件要比想象的好得多。我从长年沿此路跑运输的藏族司机们那儿了解到，这条路一年四季均可利用，只是冬天严寒造成一些困难。  过去有一种错误的看法，认为古代的吐蕃军队是从克里雅山口进入西域的。确实，有一条小路翻越克里雅山口从新疆进入藏北羌塘无人区，但诚如清末所修《西藏志》所言，其路"冬夏不可行"，困难异常。著名的探险家如俄国的普尔热瓦尔斯基（1839-1888）、英国的斯坦因（1862-1943）以及日本的橘瑞超（1890-1968）都曾想从这条小路翻克里雅山口前往西藏，但都没有成功（杜勃罗文1978：346-7；斯坦因1909；上原1937，下卷：765-75，813-16）。所以，说这样一条路在唐代就已存在并为吐蕃军队所利用是不可想象的。  二、喀喇昆仑山区的古代交通  在唐朝以重兵防守北道以后，吐蕃并未能立即打通经由整个勃律的西道。据汉文史料记载，吐蕃借道小勃律（藏文史料作Bru zha，即今巴基斯坦北部的吉尔吉特地区）攻四镇是开元（公元713-741）初年才有的事（《新唐书》卷221下：6251；王小甫1992：145）。但是，史料记载，还在公元694年，即唐朝克复四镇并以重兵戍守之后才两年，就有吐蕃军队到了北方的十姓可汗故地（七河地区，今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连地带）并挟所立西突厥可汗（唐人呼之为"伪可汗"）南侵。这次进攻被唐军击退后，唐朝的碎叶（地在今吉尔吉斯斯坦托克玛克附近）镇守使攻取了吐蕃的泥孰没驮城（《通鉴》卷205：6493，参同页《考异》引《统纪》）。泥孰为西突厥右厢弩失毕部落联盟中两阿悉结部落之一，其牧地中心在千泉（今哈萨克斯坦江布尔附近）。没驮（Mati）古突厥语意为"忠诚，忠实"（特勤1968：355）。泥孰没驮意为"忠诚的泥孰"，质言之，这是吐蕃人在西突厥阿悉结泥孰部的一个据点。问题在于，在唐朝重兵封锁北道而吐蕃人自己又尚未开通经由小勃律的西道这种情况下，吐蕃军队何以能到达那样遥远的北方？看来，在北道与西道之间，西藏高原在古代还有一条通其西北的中道。  慧超《往五天竺国传》说："其大勃律，元是小勃律王所住之处。为吐蕃来逼，走入小勃律国坐。首领百姓，在彼大勃律不来。"（《大正藏》卷51：977）。汉文史料中的"大勃律"主要指今巴基斯坦所领克什米尔的巴勒提斯坦（Baltistan一名当源自Baluristan，意即勃律人所居地）。小勃律在古藏文历史文书中被称为Bru zha，同一份文书中没有与之相对的地名，即没有相当于大勃律的地名，虽然后来藏文文献中有好些名称如巴勒提（Sbal ti）、波罗尔（Balor）、朗贡（Nang gong）等等用来称呼巴勒提斯坦一地（弗兰克1926：85、193）。这一现象表明，所谓的"大勃律"之地很早就已被吐蕃征服而纳入了自己的直接统治之下。正因为如此，这一地区在十世纪成书的波斯文佚名作者所著《世界境域志》中被称做"勃律之吐蕃"（Boloran Tibet），而其首府斯噶尔（Si dkar，今作Shigar）在《拉达克王统记》里被归于"墨"（Smad）地（弗兰克1926：32）。"墨"这个词在西藏地理中与另一个词"麻域"（Mar yul）一样，都意味着低地，而且总是用来指拉达克一带。也许就是这个原因，直到近代还有人把巴勒提斯坦叫做"小吐蕃"，而把拉达克叫做"大吐蕃"；甚至把它们分别称做第一吐蕃、第二吐蕃，而把西藏本身称做第三吐蕃（海达尔书1972：135，注2）。总之，勃律被分为大、小两部这一史实，反映了当初勃律王对吐蕃入侵的顽强抵抗。显然，向西开通勃律之路对吐蕃人来说并非易事。  从《拉达克王统记》的记载来看，吐蕃征服大勃律应是赞普贡松都杰（Gung srong 'du rje,汉文史料称器弩悉弄，公元676-704年在位）时期的事（弗兰克1926：32、85）。据古藏文大事记年记载，公元686年，论钦陵率军赴突厥地，然而于吐蕃境外滞留。我认为，钦陵这次是已离吐蕃而未达突厥地，其受滞当与勃律有关。据汉文史料记载，就在这年年底，勃律国首次遣使至唐朝贡（《册府元龟》卷970）。这两件事发生在同一年，很难排除二者之间有某种联系，即吐蕃侵逼是勃律遣使唐朝的直接原因。然而到公元697年，史书中就有了大勃律首次朝唐的记载（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷970）。由此可见，勃律之分为大、小只能是公元686-697这十年间的事。在这段时间中，如前所述，公元692年以前吐蕃进入西域的道路并不存在问题。就今所见各种资料来看，在692年与697年之间吐蕃只有694年这一次进入西域活动。所以，吐蕃征服大勃律实际上只是公元692-694两年间的事。这样，吐蕃就打开了另一条进入西域之路。  众所周知，巴勒提斯坦从前的或者说传统的首府在印度河以北的斯噶尔，而不是象今天在印度河以南的斯卡杜（弗兰克1926：85、184-186；耶特玛1989：40）。从斯噶尔有一条道路翻过喀喇昆仑山的穆斯塔格山口（在世界第二高峰乔戈里峰的西偏南）可通往和田。这条路与前述吐蕃通西域的北道相会于麻扎达拉（Bazar Darra）或稍东的麻扎（Bazar）。清代在麻扎达拉设有卡伦，我1993年考察时听麻扎兵站的一位军官说那里残垣仍存。麻扎（这里当地人的通俗叫法，其规范地名应叫巴扎，维吾尔语意为"集市"）历来是队商（caravan）食宿站所在，今天的新藏公路就经过这里。这两个地点都位在作为叶尔羌河上游主流的热斯卡木（Raskam）河北岸。热斯卡木河从东南向西北穿过喀喇昆仑山和昆仑山汇成的巨大山结，在这一段正好成为这两道山脉的自然分界。因此，热斯卡木河谷一直是西藏高原西北的一条重要通道，尽管这一路相对而言更为艰难。  我在这一带进行考察时从当地人那里了解到，除了穆斯塔格山口外，这一带还有一些重要山口有路可通，主要有以下几个：  1、星峡尔（Shimshal）山口。从麻扎达拉沿热斯卡木河而下向西北乘马或骆驼走三天，就可以到名叫九个泉（突厥语Toquz Bulaq）的地方。在这里，有沙冈（Shaksgam，我国有的地图称"克勒青"）河从西南而来汇入热斯卡木河。沙冈河有三条支流：第一条也是作为主流的一条来自东南，其发源地之一就在穆斯塔格山口北坡，因此它也被叫做穆斯塔格达利亚（darya为突厥语里的波斯语借词，其源出自阿拉伯语，意为"河流"）。显然，人们也可以直接从穆斯塔格山口沿河而下到达九个泉，1889年，英国人荣赫鹏（F. Younghusband，1863-1942）就走过这条路（维瑞尔1991：扉页地图）。  第二条来自西面，名叫布劳渡（Braldu）或泽拉夫善（Zerafshan）河。塔什库尔干的塔吉克老乡中流传着一首民谣：泽拉夫善河，你是产金子的地方（zar-fishan，塔吉克语意为"散布金子"），你的源头在星峡尔。翻过星峡尔山口，向西顺星峡尔河而下，出河口对面就是巴基斯坦北部洪扎河谷中的著名村镇帕苏（Pasu）。从帕苏向北可经明铁盖（Mintaka∠Ming tagh，突厥语意为"千山"）达坂去塔什库尔干（但今天的中巴友谊公路走红其拉甫达坂），向南经海德奇石（Haldeikish，当地土语意为"雄羚羊之地"）即所谓的"洪扎圣石"（Sacred Rock of Hunza）可到卡里马巴德（Karimabad）。卡里马巴德从前的名称是巴勒提特（Baltit），这里是洪扎地区的首府，扼两条重要的道路：一条傍洪扎河岸而下至吉尔吉特；另一条渡过洪扎河向东南溯纳加尔河而上，跨纳加尔河的源头希斯帕冰川（Hispar Glacier）有一条捷径抵达巴勒提斯坦的首府斯噶尔（达尼1985：6-7）。  第三条来自西北，因发源于俄普朗（Oprang）山口，所以叫"俄普郎沟"（Jilgha,突厥语意为"山沟"）。  2、俄普朗山口。翻过这个山口就到了著名的红其拉甫山口附近，如前所述，今天的中巴公路经过这里。但据我1993年往返两次沿中巴公路考察，红其拉甫山口巴方一侧山高水险加滚石不断，远非中国一侧可比。所以，塔什库尔干县政协副主席马达里汉先生断然向我否定了古道在红其拉甫经过的可能性，他说从俄普朗沟经星峡尔去巴基斯坦路虽迂回，但也比红其拉甫好走。  3、伊里苏（Illiq Su）山口。从九个泉沿热斯卡木河而下，沿途有一些村落，都属于塔什库尔干县的热斯卡木行政村，道路极为艰难，夏季根本无法通行，冬季也只有当地以山岭为惯常径路的村民才勉强能走出来。据塔什库尔干县地名办公室的张雄同志说，1992年他们到热斯卡木搞地名调查，雇上马、骆驼从麻扎沿河而下，顺此路到到塔什库尔干共走了十五天。从九个泉走五天左右可以到热斯卡木河左岸的乌如克（Uzuk）村，这儿有一条小河从西北流来，在该村的北边汇入热斯卡木河。溯这条小河而上，经过最为困难的一段路程以后，可以到达伊里苏山口。翻过山口顺伊里苏沟向西北而下，很快可以到达中巴公路边的麻扎种羊场，塔什库尔干河从从种羊场东边向北流过。  从麻扎种羊场有一条叉路拐向正西。沿这条路溯卡拉其库尔河而上，两边均为草场，先后有五个重要山口：北边先后有拜依克（Baiyik）山口、吐格曼苏（Tugman Su）山口向西北通往目前为塔吉克斯坦所据的小帕米尔；南边先后有明铁盖山口、奇里克（Kilik）山口通巴基斯坦北部的洪扎河谷；正西卡拉其库尔河的源头是柯克得鲁克（Kok Terak）山口，该山口西面即阿富汗的瓦罕帕米尔，因而又被称为瓦赫几尔（Wakhan Jira，清代译称倭海及蕊，意为"瓦罕溪谷"）山口。1895年俄、英私分帕米尔，即以瓦罕帕米尔及小帕米尔一部分给阿富汗，形成了所谓的"瓦罕走廊"。  在热斯卡木河谷的东北，几乎与其平行，隔山有另一条路从麻扎达拉向西北直通塔什库尔干。这条路在高山峡谷中上下穿行，在一个名叫皮勒（Pil）的地方跨过叶尔羌河，又在皮羌亚特（Pichanyart）附近翻过最后一个山口。不过，这条路想必是比其他道路更为艰苦困难，以至我从未听当地人提到这条路，而只是在一份地图上找到它。  所有上述这些山口除星峡尔之外都通向塔克墩巴什帕米尔。塔克墩巴什帕米尔是所谓帕米尔八个"帕"中最东南即最接近西藏高原的一个，塔什库尔干是其中心城镇，这里至少在托勒密（约公元90-168）以前的时代就已是中西交通的丝绸之路上的著名枢纽之地了。托勒密《地理书》中提到的"石塔"，据考即塔什库尔干之地（米诺尔斯基、1937：233），我国《汉书》称之为"蒲犁"（卷96上：3882及以下页）。  大约在公元727年，慧超回国途经塔什库尔干之地，他说："过播蜜川（今大帕米尔），即至葱岭镇（指今塔什库尔干。--引者）。此即属汉，兵马见今镇押。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓。外国人呼云渴饭檀国，汉名葱岭。"（《大正藏》卷51：979）土蕃即吐蕃。据《新唐书·喝盘陀传》记载：喝盘陀或曰渴饭檀，唐朝于"开元中破平其国，置葱岭守捉，安西极边戍也。"（卷221上：6234）又从《册府元龟·将帅部》立功十一的记载可知，开元十年（722）唐军方开葱岭，即应小勃律王之请与之合兵大破吐蕃，小勃律遂为唐之西门（卷358）。可见渴饭檀国王裴星投靠吐蕃应是此前的事，甚至很可能是开元年代（713-741）以前的事。因为《新唐书·小勃律传》说，开元初年吐蕃已困迫小勃律，欲行借道之事（卷221下：6251）。这条西道一开，条件相对比较困难的中道利用价值就不大了。所以我认为，正是由于渴饭檀王裴星投靠吐蕃，才在公元692-713年间给吐蕃军队提供了一条进入西域的新路线。然而这就削弱了唐朝重兵戍守于阗地区的意义，所以唐朝要进一步置镇葱岭，并最终以小勃律为国之西门（参王小甫1992：145及以下各页）。  在这种情况下，我们就不难理解，为什么公元704年吐蕃军队能够不经小勃律而到达远在乌浒水（今阿姆河）北岸的怛密（今乌兹别克斯坦捷尔美兹）这一丝绸之路上另一传统的枢纽之地，而与突厥人、挹怛人连兵向大食守军发动进攻（塔巴里书，卷2：1153；王小甫1992：138-139）。与阿拉伯文史书的记载相应，汉文史料也说：至少在公元720年以前，护密（今瓦罕）由于"地当四镇入吐火罗道，故役属吐蕃"（《新唐书》卷221下：6255）。可能，作为"大食之门"（波斯语作Dar-i Taziyan）另一面的"吐蕃之门"（Dar-i Tubbat）这个地名就是在这种情况下产生的。该座"大门"位在今天阿富汗东北巴达克山省的吉尔姆（Jerm）和泽巴克（Zaybak）之间，即在巴哈拉克（Baharak）或扎尔迪吾（Zardiv）山谷，从而绾毂来自瓦罕及其邻近地区如巴基斯坦的奇特拉尔、吉尔吉特乃至中国新疆的交通（米诺尔斯基1937：112、120、350、365）。当然，扎尔迪吾山口一带自古以来就是东、西方文化交流的一个重要孔道，同时它也曾长期是伊斯兰和非伊斯兰文化的分界。  最后应当强调的是，唐玄奘取经归国所经过的波谜罗川，以及慧超归国、高仙芝远征往返所经之播蜜川，都应该是指今天所谓的大帕米尔谷地，而不是从前有些学者所说的瓦罕帕米尔（斯坦因1921，卷1：73）。因为在唐代汉文文献中，瓦罕帕米尔或者说瓦罕河谷被明确地称为婆勒川（《旧唐书》卷104：3204；《新唐书》卷135：4577）。大帕米尔历来是最常用的一条通道。今天，站在塔什库尔干的"石头城"（唐代葱岭镇遗址）上，人们可以看到其正西有一个山口，据当地知名人士说，那叫新滚山口，其西边现为塔吉克斯坦所据有的地方叫新迪，正是通大帕米尔的道路所经之地。于是，我们就可以理解，为什么慧超说"过播蜜川即至葱岭镇"。另一方面，据当地人说，瓦罕河上游溪谷（所谓的"瓦赫几尔"）深险陡峭，且缺乏草场，很不利于商队或稍多的人员通过。而且，瓦赫几尔/柯克得鲁克山口远距塔什库尔干180公里左右，这段距离恐怕不是慧超能过而即至的。  三、吐蕃西进中亚之路  吐蕃人在葱岭地区的成功促使他们更为积极地开通较为便利的小勃律之路。公元714年左右，吐蕃人以"非谋尔国，假道攻四镇"为条件得以通过小勃律，并很快到了葱岭以北的西突厥"十姓可汗故地"（今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连的七河地区）（王小甫1992：145-146）。  作为西藏高原通中亚道路的一段，在小勃律（即今天巴基斯坦北部除奇拉斯地区之外的吉尔吉特专区）可以有好些交通路线。  首先是经由洪扎河谷。我在上面提到从西藏高原西北有两条道路均可通达洪扎河谷：一条来自从前大勃律的首府斯噶尔（唐代的贺萨劳城？），由之向西北跨越纳加尔河源的希斯帕冰川，然后沿河而下到河口对岸的洪扎地区首府巴勒提特/卡里马巴德；另一条从星峡尔山口到洪扎河谷的帕苏。对于前往中亚的吐蕃人来说，除了南谋小勃律之国（都孽多城即今吉尔吉特）及北勾渴盘陀（今塔什库尔干）之外，洪扎河谷还有两条道路可供继续西去：  1、从帕苏北面的胡达巴德（Khudabad）出发。胡达巴德地在今中巴公路上巴基斯坦移民局所在地苏斯特（Sust）稍北，这儿有一条小路向西偏北溯查普桑（Chapursan）河而上直到其尽头，那儿在兴都库什山上有两座山口：伊尔沙德·乌云（Irshad Uwin）山口向西北通往瓦罕溪谷的朗加尔（Langar）；奇林基（Chillinji）山口向正西，由此沿奇特拉尔河源头而下，可以到达巴罗吉勒（Baroghil）山口附近。巴罗吉勒山口是兴都库什山脉最重要的山口之一，它的北边就是著名的"瓦罕走廊"的中央，它的南方在兴都纳季山上有历史上著名的山口坦驹岭（Darkot Pass）。  2、从卡里马巴德西面的恰特（Chalt）出发。恰特村正好位于洪扎河由东而来向南拐去的拐弯处右岸。1993年8月，我在巴基斯坦西北奇特拉尔河上游的马斯土季（Mastuj）遇到一位名叫哈米德·阿合麦德的年轻医生，他供职在白沙瓦的某医学院，每年夏天都要邀伴到北部山区跋涉旅行。这位医生告诉我，前一年他与他的同伴们曾经从马斯土季溯奇特拉尔河上源雅浑（Yarkhun）河而上，直到巴罗吉勒山口附近；从那儿转向东南翻过坦驹岭，然后经过雅辛河、伊什科曼（Ishkoman）河的源头及上游地区，最后下到洪扎河谷的恰特。无疑，反之亦然。  史料中说，吐蕃人虽然声明"非谋尔国，借道攻四镇"，但后来仍占领了小勃律的九座城堡并最终于公元722年围逼其都城（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷358）。考虑到小勃律的都城即今吉尔吉特城一带的地势，该城虽靠近吉尔吉特河与洪扎河的汇合处，但本身扼据吉尔吉特河狭隘的谷口，古代的吐蕃人若不占领吉尔吉特即消灭小勃律国，就只能经洪扎河谷前往中亚。换言之，史料所说公元722年以前为吐蕃所据有的小勃律九座城都应在洪扎河谷或与之相通的道路沿线。所以我们看到，当公元722年吐蕃人围攻小勃律都城时，唐军从葱岭镇（今塔什库尔干）赴援，与小勃律军左右夹攻，大破吐蕃，于是尽复九城故地（《册府元龟》卷358；《新唐书》卷221下：6251）。此次唐军所经当即沿洪扎河谷而下。正因如此，后来天宝（742-756）初年小勃律与吐蕃联姻，吐蕃便以重兵防守这一线，才使得高仙芝远征时被迫绕道更西的识匿（Shig nig，今塔吉克斯坦什格南）。  实际上，由于自然地理的原因，吉尔吉特北部地区的道路几乎全都汇聚向巴罗吉勒山口，无论是来自洪扎河谷，还是吉尔吉特河谷（包括它的两条重要支流伊什科曼河与雅辛河），甚至作为奇特拉尔河上游主流的马斯土季河。因而我们就不难理解，为什么唐玄奘所记载瓦罕地区的一个古老地名叫做"达摩悉铁帝"。据考该名称为波斯语Dar-i Mastit/Mastuj 的音译，其意为"马斯土季之门"。玄奘经过此地时，其首府还在昏驮多，其地即今罕杜特（Khanaut）村，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇合处西南不远，由马斯土季北出瓦罕必经此地（《大唐西域记校注》卷12：974-977）。如前所述，瓦罕本身是古丝路上的一个四达之地。正因为如此，当年吐蕃势力扩张到瓦罕以后，要派十万（此数字容有夸大，或为一万之误）大军去防守位据巴罗吉勒山口与瓦罕河之间战略要地的连云堡和婆勒城（《旧唐书》卷104：3205，卷109：3298；《新唐书》卷135：4576-4577，卷138：4615）。婆勒城因婆勒川即今瓦罕河而得名。Ghil或jilgha为突厥语"山谷"之意，所以我认为，婆勒川其实是Baroghil的音义合译。正是在这里，天宝六载（747），唐将高仙芝率军远征小勃律时与吐蕃守军展开决战，大败吐蕃后便长驱直抵孽多城（今吉尔吉特）。  可能同勃律被逼分为大、小两部分的情况一样，吐蕃重兵驻扎连云堡，迫使护密王不得不向西躲避。据《新唐书·护蜜传》记载，护蜜国都在塞迦审城（Sikashim）。塞迦审即今伊什卡什姆（Ishkashim），其地在故都昏驮多西南约80公里。无怪乎慧超说："此胡密王兵马少弱，不能自护，见属大寔所管。"（《大正藏》卷51：979）胡密即护蜜；大寔即大食，指阿拉伯帝国。在古藏文《大事记年》中，护密被称为Ban 'jag nag po。这是一个合成地名，Ban 'jag是波斯语panjah"手掌"的音译，nag po为藏语"黑色"之意。这个地名当来自另一个合成地名Qara Panjah，qara是突厥语"黑色"之意。这后一个地名就是今天讹称为喷赤堡（Qala Panjah）之地，在护密故都昏驮多稍东，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇流处南面。可以相信，在护密也同大勃律一样，在相当长时期内曾有过一个吐蕃的附属国。虽然在公元747年暂时遭到了失败，但吐蕃势力在唐朝因"安史之乱"于西域撤退劲旅之后很快便在葱岭以南地区重新建立起来。就在"安史之乱"的第二年即公元756年，据古藏文《大事记年》记载，就有Ban 'jag nag po（护密/瓦罕）、Gog（今巴基斯坦之马斯土季）和Shig nig（识匿，今塔吉克斯坦什格南）使者到吐蕃致礼（王小甫1992：197，270及以下各页）。据塔巴里《年代记》卷3：841，公元811-812年，法德勒·本·萨赫勒被任命为"从哈马丹到识匿山和吐蕃"的大食东方省总督；十世纪下半叶成书的波斯文《世界境域志》也说："昏驮多是一个有许多护密人佛寺的地方，有一些吐蕃人住在那儿。在其左面有一座吐蕃人的城堡"（米诺尔斯基1937：121，366）。由此可见，护密之地曾长期是古代吐蕃人前往中亚的一个重要通道。  据汉文史料记载，当高仙芝远征小勃律时，在识匿与连云堡之间有三条道路：  1、北谷道。顾名思义，此路当傍瓦罕河北岸而行。  2、护密道。护密国主要位在瓦罕河（及喷赤河）以南，故以其得名的道路也应在瓦罕河南岸。  3、赤佛（堂）道。从汉文史料的记载来看，这条路一方面连接识匿和连云堡，另一方面又是小勃律都城（今吉尔吉特）与连云堡之间的一段道路，因为高仙芝是走这条路班师，然后到了连云堡。符合这个条件的道路只有从昏驮多向东南，由奥赤勒（Ochil，一作Anoshah）山口翻越兴都库什山到达奇特拉尔河另一支流图里霍（Turikho）河上游。溯图里霍河而上到其源头，从那里再向东翻越沙赫·吉纳里（Shah Jinali）山口，然后下到作为马斯土季河上游的雅浑（Yarkhun）河即奇特尔河正源。溯此而上，如前所述，人们可以到达巴罗吉勒山口与坦驹岭之间的战略要地"巴罗吉勒之野"（Dasht-I Baroghil）。  英籍探险家A·斯坦因曾将赤佛堂比定为瓦罕溪谷中兰加尔与波咱拱拜之间的一座石砌小屋，当地人称"小栈"（Karwan-Balasi），据说有一小佛龛（斯坦因1921，卷1：73）。但是，那个小栈地已在连云堡以东很远，邻近小帕米尔。高仙芝班师回安西都护府（今新疆库车），如果已经到了小栈，就没有必要再向西回到连云堡。所以我认为，如果赤佛堂真的意味着某座佛寺的话，那也应该在古代的连云堡以西尤其是昏驮多一带去寻找。再说，玄奘曾明确记载了昏驮多城的著名伽兰："伽兰大精舍中有石佛像，像上悬金铜圆盖，众宝庄严。人有旋绕，盖亦随转，人止盖止，莫测灵鉴。闻诸耆旧曰：或云圣人愿力所持，或谓机关秘术所致。观其堂宇，石壁坚峻，考厥众议，莫知实录。"（《大唐西域记校注》卷12：978）。前引波斯文《世界境域志》也说昏驮多在护密以其佛寺闻名。  不过我还是怀疑"赤佛堂"一名很可能是一个藏语地名的音译而不是一个汉语词汇，因为汉文史料中有时把"堂"这个词尾略去，而藏语的dang（现在常音译为"塘"字）是一个地理通名。该地名本身恐仅为"赤佛"二字，《广韵》音可拟测为*ts'iek biwat。设如确为藏语译音，其原文或许是Rtse po ta la，意为"山顶渡口"或佛教中的"普陀山"（音译自梵文Potala(ka)），今天西藏拉萨的布达拉宫即取名此意；或许其原文为Chag po tang，意为"分立者所宅"。无论如何，该地名所指都应是吐蕃控制下的昏驮多，即所谓Ban 'jag nag po的首府。而《世界境域志》恰恰记载了昏驮多"左面有一座吐蕃人的城堡"，据研究者说，这里的"左面"即是指昏驮多对面的喷赤河北岸，也就是说，这儿正是一个渡口（米诺尔斯基1937：121，366）。  无疑，对古代的吐蕃人来说，"瓦罕走廊"的作用并不仅限于军事意义，亦可用于商业活动与文化交流。例如，慧超就说过：识匿王"常遣三二百人于大播蜜川，劫彼兴胡及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。"（《大正藏》卷51：979）。兴胡或兴生胡即商胡，在唐代多半是指粟特商人。与慧超的说法相应，《世界境域志》第26节第18条记载，有一个名叫萨末鞬度（Samarqandaq）地方，那儿住的有天竺人、吐蕃人、护蜜人，乃至穆斯林；该地为河中地的边界和最远处。据米诺尔斯基的看法，萨末鞬度这个地名表明，那儿有一个来自康国（Samarkand）的粟特人移居地，该地很可能就在瓦罕地区今天叫做萨哈得（Sarhadd，意为"边界"）的地方，正好位于著名的巴罗吉勒山口对面，翻过这个山口可以前往吉尔吉特及其他邻区（米诺尔斯基1937：121，369）。  与赤佛堂道有密切关系的另一个地点是马斯土季。如前所述，我们知道，护密又名达摩悉铁帝，意即"马斯土季之门"，而所谓的"赤佛堂道"正好穿过马斯土季河上游河谷。从吉尔吉特前往马斯土季只需溯吉尔吉特河而上到山都尔（Shandur）山口，该山口东坡相当平缓；其西坡也不难攀登；翻过这个山口后沿山下一条河流向北，便可直到马斯土季镇。这条路便于通行，沿途河谷中村庄、农田不断。那些在路边随时可见的岩画显示出这条道路的历史悠久。1993年夏、秋之际，我乘吉普沿此一线旅行，经常在路旁看到刻着岩画的巨石，例如，在凡达尔（Phandar）村一带，在山都尔山口附近，以及在马土斯季去奇特拉尔的叉路口以南，等等。那些岩画的画面几乎全是射猎场面，张弓搭箭的射手，长有长长弯角的羚羊等。  顺便说说，虽然岩画的内容看来反映了一种与现在当地占统治地位的农业完全不同的经济生活，我还是找到了一些在风格上与岩画相似的现在还活生生的图画。那是在邦布列特（Bumburet），奇特拉尔西南兴都库什山中卡拉什人（Kalash，巴基斯坦的一个非穆斯林少数民族，据说为古代亚历山大东征移民的后裔）的一个小山村，我在许多房屋的墙壁上都发现绘有图画。这些图画内容几乎全都是用木炭画出的单线条射手与大角羚羊形象，与岩画图案一模一样。特别是有一只刻在一片新木版墙上的大角羊，显然是钉子一类的尖锐物刚刻上去不久，图画线条实际上是一些连续的点，痕迹非常新鲜。因此，我很怀疑沿途所见那些岩画的创作与卡拉什人的祖先甚至他们自身有关，这涉及到卡拉什人的起源，以及岩画的断代等问题，值得进一步深入研究。  另一方面我注意到，那些刻有岩画的巨石几乎是屹立在河边的路旁。因此使我想到，在岩画、河流与道路这三者之间有某种联系。如前所述，在西藏高原西北的丛山中，道路几乎总是顺着河流延伸，那么，岩画可能到处都是作为路标创作的。果真如此，这一现象或者说这种关系对确定古道的走向，对于探寻和保护岩画，乃至对环境变迁的研究都很有意义。  在汉文史料中，对古代的马斯土季一地有两组称呼：一组是商弥、双靡、赊弥等等，另一种是俱位、拘卫、拘纬等。后一组名称大致是初唐以后才出现的，实际上最早见于公元八世纪20年代的慧超《往五天竺国传》。据我研究，该地地名的这种变化是吐蕃强盛时期在西藏高原西北进行积极活动的结果。在古藏文《大事记年》中有一个地名Gog，此地与护密、识匿同属所谓"上部地区/西部地区"（Stod Phyogs）。此名的另一写法为Kog yul，yul为藏语地理通名，意为地域、地区或地方，汉文音译为"域"。另一方面，唐代的"俱位"二字读音可拟测为*Kiwo ghwat 或*giwo ghiwat，可信为藏语地名Kog yul或Gog（yul）的音译。汉、藏这两个地名无论从语音上，还是从地理上，或者所涉及的历史事件上均可勘同为一（王小甫1992：270及以下各页）。  《新唐书·波斯传》后说：俱位"国人常助小勃律为中国候。"古藏文《大事记年》也说Kog yul曾驻有唐军。考虑到俱位（Kog/Gog yul）即赤佛堂道所穿越的马斯土季地区，高仙芝远征小勃律去时分兵及班师回国均由此路更是情理中事。以前有些学者如斯坦因曾认为"俱位"是奇特拉尔的语言名称Khowar的音译。然而，姑且不论这一比定的音韵学和地理学问题，仅是有关地名的历史变化它也是无法解释的。所以，我不接受这种臆测。  沿马斯土季河而下，人们可以到达另一个地区的中心城市奇特拉尔。公元八世纪末，取经僧悟空曾沿着这样一条路线由北向南而行："次护密国，次拘纬国，次葛蓝国，次蓝婆国，次孽和国。"（《大正藏》卷51：979）。蓝婆和孽和已被人们分别比定为今阿富汗的拉格曼（Laghman）和贾拉拉巴德地区，所以我认为处在拘纬与蓝婆之间的葛蓝，其地非奇特拉尔莫属。葛蓝一名当来自奇特拉尔河的另一名称库纳（Kunar），正如奇特拉尔的另一汉文名称朅师来自该河的又一名称渴师卡（Kashkar）。不过，实际情况更可能是河名来自地名。我很怀疑葛蓝国就是玄奘提到过的葛逻胡国（王小甫1992：121）。  由奇特拉尔往西去，有许多山口可以翻越兴都库什山，其中最著名的当数多拉（Dorah）山口。翻过这个山口，人们可以沿桑里奇（Sanglich）河向北直到泽巴克（《大唐西域记校注》卷12：973-974；米诺尔斯基1937：367-369）。如前所述，从泽巴克向东北可去塞迦审城，即吐蕃据有昏驮多后护密王所迁新都；从泽巴克向西北即历史上著名的"吐蕃之门"或"大食之门"（米诺尔斯基1937：350，365）。  现在，经过许多学者多年来对南迦-帕巴特（Nanga Parbat/Diamar）峰附近印度河谷地区历史文化的考察、研究，朅师阻断小勃律与箇失密（Kashmir）之间的交通而与吐蕃直接沟通的问题看来可以认为是解决了（耶特玛1989：37-39）.。无论如何，可以肯定，在吐蕃征服大勃律以后，从朅师到大勃律有一条直路：毋需经过北边的小勃律，也不经过南边的乌苌，而是横穿所谓"乌苌国故地"达丽罗川。但是，这里的达丽罗川决不能简单地比定为今天的达列尔河谷（《大唐西域记校注》卷3：295），而是指南迦-帕巴特峰四周的一大片地区。尤其是崩季（Bunji）经奇拉斯至夏提欧之间的印度河谷，对于这一带的交通特别重要（参前引耶特玛文），此一段即汉文史料所记古代的"悬度"所在（见前）。  有的学者认为奇特拉尔虽然曾被 哒征服，但仍然宗奉佛教；而且，朅师一名可能意味着该地曾是曷萨（Khasa）人之土，他们是一个强大的部族，曾远远地向东扩张（耶特玛1989：39）。在奇特斯地区曾经发现了大量公元五世纪的铭文，都是有关曷萨酋长的部落国家（Khasarajagana）的。于是，巴基斯坦的著名学者A. H. 达尼博士说："很明显，曷萨人曾定居此地，且至少从旃陀罗笈多（约公元前321-前297）时代到公元五世纪在奇拉斯地区有他们自己的一个国家"（达尼1991：117-118，142）。但是我认为，所谓的曷萨人或许可以同今天的卡拉什（Kalash）人勘同。我们前面提到，卡拉什人是生活在奇特拉尔西面兴都库什山中的一个非穆斯林少数民族，其起源由来迄今仍有许多争论。有一种传说认为他们是当年亚历山大远征军的后裔。确实，当1993年我考察他们的村庄时，见到这些金发碧眼皙面的山民，可以肯定是所谓"雅利安"人种。不过我想，他们也可能是其他白种人的后裔而不一定和亚历山大东征有什么关系。比方说中国古代史书所记的塞种（Saka），他们原是中亚的一个古代部族，约公元前二世纪向南迁徙，奇特拉尔正在他们南迁的道路上。如前所述，卡拉什人有可能是吉尔吉特河和马斯土季河上游那些岩画的主人，可见他们在古代也曾分布既远且广。但若果真如此，他们真的曾经信过佛教吗？因为我们在邦布列特村曾见到卡拉什男人的祭祀场所，那分明是一个拜火祭坛：石头砌成的方形祭坛上有大量烟熏火燎的痕迹，旁边还有几堆用于燃火的树枝。总之，这还是个值得进一步探讨的问题。  汉文史料说，在唐代，箇失密与中天竺曾扼制吐蕃向外交通的五条大道（《新唐书》卷221下：6256）。这五条大道除了上述大勃律经达丽罗川通朅师以及从女国（大羊同）经箇失密通谢 （Zabulistan，今阿富汗伽色尼一带）两道，加上吐蕃经泥婆罗或者经悉立（Se rib，今西藏亚东）、章求拔（今锡金）通中天竺的两道，还应有"食盐之路"从女国至北天竺（今印度旁遮普邦贾郎达尔）一道。食盐之路本来毋需经由箇失密，但据慧超说：北天竺"为国狭小，兵马不多。常被中天及迦叶弥罗国屡屡所吞，所以依山而住"（《大正藏》卷51：976）。迦叶弥罗即箇失密。实际上，从吐蕃通北天竺至少有两条路线：一条从女国经三波诃（Zanskar）、洛护罗（Lahul）和屈露多（Kulu）等国（《大唐西域记校注》卷4：372-374、408）；另一条大致循象泉河/萨特累季河而下，经过古格、毕底（Spiti）及西姆拉等地。唐初贞观末年，沙门玄照经西域去天竺，适逢其国内乱，遂远跨胡疆到吐蕃。待贞观二十二年（648）王玄策以吐蕃、泥婆罗等兵马平定天竺之乱，玄照才由文成公主遣送北天（《大正藏》卷51：1）。玄照由吐蕃往北天阇兰陀（Jalandhar，即贾郎达尔）之路，恐即循象泉河而下一线（王小甫1992：41-42）。  当然，并非所有这五条大道都适于为吐蕃军队所利用。据汉文史料记载，由于气候的原因，吐蕃的军事进攻几乎总是选在秋冬季节进行，一到春天便因时疫而退兵。后来抓了唐朝俘虏来作战，吐蕃在夏季也能发动进攻了（《旧唐书》卷196下：5256；《新唐书》卷下216下：6098）。显然，吐蕃人自己不适应炎热的气候。我曾在考察中遇到一个藏族牧人，他仍然认为在山下养不活牦牛和绵羊，所以他以宁可住在高山牧场上，尽管那里经常笼罩在云雾之中。当我在巴基斯坦北部考察由奇特拉尔去白沙瓦时，才知道喜马拉雅山以南是何等的炎热：还没有完全出山，已经见到养水牛、种芭蕉，和我国南方一样。大概，这就是在奇拉斯一带的印度河谷根本没有藏文铭文的原因（达尼1983：132）。也就是说，古代的吐蕃人很少向南活动，他们在北印度的影响多半只是威慑性的。所以，对古代吐蕃与印度的经济、文化联系也不应估计过高。众所周知，吐蕃前弘期佛教最初还是从汉地传去的，而当时佛教在印度已经衰落了。而且，吐蕃佛教史早期的著名人物多半是传教的印度僧人，不象汉地佛教有众多舍生忘死的取经僧。所以说，历史表明，藏民族从一开始登上历史舞台，就主要是同祖国大家庭其他各民族在一个共同的地域内活动，并同各族一道共同创造了祖国辉煌灿烂的历史文化。  四、葱岭山区的南北交通  前面说过，吐蕃从一开始就几乎总是和西突厥余众连兵在西域活动的；而且，尽管唐朝以重兵戍守安西四镇，吐蕃军队仍然绕道葱岭远远向北到了十姓可汗故地，那里是西突厥部众的中心，当然也是吐蕃与之连兵活动的中心。在这种情况下，连接葱岭南北的交通路线就成了"热线"（王小甫1992：129-130）。  从突厥汗国时期起，在吐火罗与七河地区之间就建立了传统的联系（克里亚什托内1964：143、144）。从吐火罗经河中地前往北部草原，本来有一条古代东西交往的大道，玄奘西天取经穿越中亚就走的这条路，后来又被阿拉伯古典地理学家们详细记载、描述，称之为"呼罗珊大道"。不过，对吐蕃人来说，考虑到大食人对中亚的征服，应该更多地注意从南向北穿越葱岭山区的交通路线。  据玄奘的说法，"葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国，东西南北各数千里。"（《大唐西域记校注》卷12：964）活国（Walwalij）指今阿富汗昆都士，乌铩为今新疆莎车。但当慧超于公元727年经此回国时，骨咄（Khuttal，今塔吉克斯坦库利亚布）王虽为奉佛的突厥人，其国已属大食所管，"又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法。"（《大正藏》卷51：978）八世纪末，在悟空的回程中有这样一段：骨咄--拘密支--惹瑟知（Rasht）--式匿国（识匿）--疏勒（《大正藏》卷51：980）。看来，这是溯镬沙（Wakhsh）水而上穿越葱岭的一条路。这条路上的黄石（Sary Tash）是葱岭山中的一个十字路口：黄石本身地处大阿赖山山谷中，从这里向东可越葛禄岭去疏勒（今新疆喀什），向南越外阿赖山是五识匿诸国之地，向北翻过阿赖山进入拔汗那（今费尔干纳盆地）。由于这条路主要穿行于突厥人所据的高山牧场，无疑是为吐蕃所用的五俟斤路的另一条路线。  在这样一条路线中，拔汗那为必经之地，所以其地位特别重要。我们在塔巴里的《年代记》中看到，突厥可汗经常都是从拔汗那出发前往河中或吐火罗的。  据汉、藏两种史料的记载可知，当赞普弃隶 赞于公元712年成年亲政以后，吐蕃重新向西域展开了攻势：714年，支持西突厥十姓酋长都担反叛唐朝，都担被平定后，吐蕃亦于次年年初被击败；715年，吐蕃又支持大食人扶立的阿了达为拔汗那王，同年年底前再被唐军击败（王小甫1992：146-149）。尽管节节败退，至少在公元716年吐蕃还控制着葱岭南部（《大正藏》卷50：291）。这些史实表明，古代吐蕃人前往北部草原的路线，正是穿越葱岭山区之路。不过我认为，吐蕃军队由南向北经过拔汗那的道路并没有进入盆地，而只是穿过了盆地附近的西部天山山区，或者最多也只是从盆地边缘的丘陵地带经过，如同今天吉尔吉斯坦从奥什至比什凯克（伏龙芝）的公路到塔什库梅尔这一段。  1993年夏天，当我乘车从塔什干经费尔干纳盆地前往奥什时，我发现尽管这一带的政治边界极为复杂（我经过了进出八道海关的检查！），但乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国的自然环境却有明显的差异。属于乌兹别克的领土是温暖甚至有些炎热的平原，适于经营农业；而吉尔吉斯方面则是凉爽的丘陵和山区，尽管也种着一片片的烟草，但看来更适宜于经营牧业而非农业。于是我恍然大悟，古代吐蕃人经过拔汗那的地方，正是今天划归吉尔吉斯斯坦的地方。如前所述，吐蕃人不适应炎热的气候。另一方面，吐蕃军队来到拔汗那附近时，大食人已经征服了那个地区，吐蕃人不经斗争也不可能进入大食人的领地。仔细比勘汉文和阿拉伯文史料的有关记载，可以肯定，吐蕃人只是在大食军队由于其名将屈底波去世而撤退以后才成为阿了达的支持者的。所以，当唐朝军队应拔汗那王之请进攻阿了达时，吐蕃人实际成了大食人的替罪羊（王小甫1992：149）。  虽然在唐朝于公元720年左右取得优势，尤其是722年小勃律成为"唐之西门"以后，吐蕃不得不转而向塔里木盆地东南寻找进入西域之路，至少到八世纪末以前，从南向北穿越葱岭之路又被吐蕃王朝利用了起来。这个时期，尽管直到公元790年安西四镇仍在唐朝手里，北部草原的形势已经发生了很大变化。三姓葛逻禄于公元八世纪60-70年代之间从金山（阿尔泰山）地区南下，取代突骑施而成了"十姓可汗故地"的主人，他们与吐蕃、黠戛斯结成同盟，共同对抗漠北的回纥/回鹘汗国（744-840）。据史料记载，由于担心遭到回纥抢劫，吐蕃派往黠戛斯的使者不敢径直前往，而要留在葛逻禄等黠戛斯来人护送（《新唐书》卷217下：6149）。当时，东部天山以北是回纥汗国的势力范围，而黠戛斯活动的中心在今俄国叶尼塞河上游地区。因此很明显，吐蕃、葛逻禄和黠戛斯同盟间的交通联系是经由穿越葱岭山区的路线来进行的。  我在本报告第一节的开头说过，限于自然地理的原因，古往今来，西藏高原通其西北的道路主要有两条，然而，实际上我在本报告中研究了以这两条道路为主干的一个交通网络，它们直到今天仍然存在并使用着。只不过，我的研究仅仅是一个初步的工作。对这些交通线沿途的古迹进行调查和保护的工作做得非常不够，我希望这些问题能引起有关方面的重视。 【注】本文完成于1994年3月，后来我对其中部分观点（主要是第二节）作了一些修改补充，见拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，74～85页。 【参考文献】 缩略语： GJ=The Geographical Journal. 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作者引言：

10月25-26日在开封，在河南大学参加中国政治经济学年会，下面是我的讲稿，是从发言时用的演示文档简单整理出来的，删去了里面的统计图表。不约而同，会议上不少发言都论及所谓"新常态"，正反映出中国的政-学界的担忧以至焦虑，被国际主流建制和舆论（或者说是国际和国内的利益相关者合谋合力）牵着走；不过，那些发言大都聚焦于中国经济增长速度的简单数字，少有讨论到背后的决策导向，更不用说系统论述变革前景。

法国哲学思想家阿兰·巴迪乌（Alain Badiou）在英刊《新左翼评论》第35卷（2005年9—10月号）上发表文章，提出20世纪下半叶的当代法国哲学思潮在哲学史上具有重要地位，是继古希腊哲学、启蒙时期的德国哲学之后的第三个重要哲学阶段。文章原题为《法国哲学的探险》，主要内容如下。

在"第二代民族政策"提出者举证的"国际经验"中，除了美国之外还有巴西和印度。就是说，巴西、印度也属于所谓"民族大熔炉"政策的"成功之国"，其国内的种族、民族或族群矛盾没有"演化为民族分裂问题"。那么，巴西和印度在解决广义的"民族问题"中，真的有值得中国民族事务借鉴的经验吗？

公民大会模式为在现代世界建立某种真正的民主开辟了一条道路，普通人可以就重要或带根本性的政治事务展开严肃深刻的商议，并在搜集证据、听取专家意见的基础上作出决策；人民本身而非特殊利益集团可以控制提议或议程设置过程。公民大会体现了直接民主的两个核心要求

乾嘉时期（1736-1820年）学者好言"实事求是"，钱大昕尤为突出。这在中国史学史上是前所未有的。在史学上的所谓实事求是，仅是指考证方法，还是言史学思想？以往学者常常提到这个词，但并没有深究其底细。

沙雷是一个被强烈痛恨的政体之首脑，其政体与美国同盟，沙雷并已掌权33年。他于1978年成为北也门的领导人，并且在1990年南北也门统一成立也门共和国后，继续执政。

"9·11"改变了世界历史吗？这样下结论还为时尚早。

新发现《天圣令》有关令文，反映了北宋还存在良贱制度，南宋时才完全消亡。雇主侵害雇佣奴婢依常人法处置，雇佣奴婢侵害雇主，则依家族同居法加重惩处。即使主雇关系已解除，"主仆名分"影响仍存。

Freefall: the World Economy and the Great Recession

内容提要：中国模式从其定义特点上应该是一种规范模式。尽管中国的现状尚不能给在危机和人类自然环境的毁灭中不断丧失合法性的资本主义世界体系带来真正挑战，但中国模式还是被期望成为一种社会主义的选择。在中国，三个连续的运动历史性地为这一模式的形成作好了准备：反殖民主义的国家解放与社会革命，反斯大林主义中央集权官僚模式的群众路线式的社会动员，以及反资本主义一体化的社会主义市场探索。毛泽东时代和改革时期共同得到的一个基本历史经验就是，如何在不失去人民和人民利益的同时将权力集中于政府和政策决策。因此，中国模式将成为一个与过去决裂的革命的代表：一个高度自主并且民主的发展型国家；一个由需求而非利润驱动并因此远离依附与发展主义、地方自决与国家协调相统一的政治经济体；一个由全面社会保障与社会自我管理所支撑的参与型社会。这一模式的理论前提之一是资本主义工业文明并非是普世的，而是具有特异性。然而，中国模式并不是一个与西方相对的文化概念，而是一项在战胜全球化的资本主义规则中具有国际意义的政治建设。 一、“北京共识？”“中国模式？” 近几年来国际上的热门议题之一是“中国崛起”。但从民间中国的以及世界史常识的角度， 如果要说到“崛起”，中国在“中国人民站起来了”的意义上的巨人崛起是1949年，而不是今天。 当然，按物质财富的总量计算，中国已今非昔比。即使在科技、管理等方面仍然落后，即使诟病 于阶级、城乡、地区等差别，即使丢弃了不少独立自主另类现代的雄心，农村贫困的大幅减少、 生活水平的普遍提高，乃至基于经济实力的“大国心态”的膨胀，都是不争的事实。 迄今讨论得比较多的是意在与“华盛顿共识”相匹敌的所谓“北京共识”。提出“北京共识” 本来是一个积极的面向世界、面向未来的尝试，尤其着眼于自主创新和重整国际秩序，是很有道理的。但这个提法显然过于乐观，实际上也并未形成。它至少回避了以下的现实障碍：国内， 以GDP增长为目标和出口为导向的战略，造成可见的短期利益与长远代价之间的巨大落差，从 社会人文到生态环境都不可持续。发展理念和公共政策中的偏差还导致社会危机，从而此起彼 伏的群体抗议。国外，美国霸权之下严酷的国际制约不仅见于“中国威胁论”一类的敌对宣传和 各种经济压力，而且包括直接的政治、军事挑衅，当下就有近海军演。由于中国加入世界市场上 的能源竞争，使其外部条件更加险恶。廉价劳动的“优势”不但使中国经济苦于内部的过度竞 争，还加剧了穷国之间在全球市场中的零和博弈。发达国家更以流失就业机会为由，用劳工权 利的旗帜置中国于道义劣势。 在这样的冲突格局中，共识如何可能？谈论“北京共识”避开这些障碍，即落入掩饰矛盾的 幻想。毕竟，任何容忍强度剥削、两极分化、腐败不公，高消耗、高污染、高度外部依赖的发展方 式，都缺乏形成共识的正义性基础和吸引力。因此，只有反思改革以来的经验教训，拨乱反正， 才能有效应对挑战，找到一条中国真正能够造福人民、鼓舞世界、引以自豪的道路，成为发展的 榜样；继而得到全球南方及北方进步力量的支持和认同，形成真正的共识。 相比于未来时态的“北京共识”，“中国模式”进行时是个适当的选择。它概念空间更大，由 自我定义而留有广阔的创新和调整余地。尽管中国特殊的传承和经验从在中国革命基础上形 成的社会理想到小城镇等非经典城市化、工业化的实践，恐怕都无法在目前资本主义全球化的 大潮中求取“共识”，但它们却是中国自主改革设计和推进的历史基础和宝贵资源。这当然不等 于说“中国模式”面向过去和自我封闭缺少世界意义；相反，正是因为它既有和潜在的超越国境 的深远影响，才谈得上模式，才能与国际比较和对话，从中探索具有普遍价值的取向或方法。此 外，一个重要的澄清是“中国模式”灵活性与原则性的统一。与“中国特色”蜕变成杂烩集装和自 嘲辩辞全然不同，“中国模式”要求规范性的解读和定义。 二、讨论的前提 一个是历史视角。“中国模式”来自近现代中国人民追求独立解放和繁荣富强的艰险历程， 有深刻的时代渊源和路径依赖，是一部不应也无法割断的历史的一部分。由此上溯，又因为今 日中国延续着自古以来中华民族的生成流变，就同时也需要更长远的观察视野。比如阿瑞基等 讨论东亚复兴采用了500年，1500年和50年的比较尺度。[1]我们未尝不可再加上5000年的文 明史，以便在历史长时段中把握中国物质生产和精神发展的多元轨迹，以及其在世界和周边位 置的沿革。不过最重要的，还是研究新中国成立后的60年和前后30年间各自的不同阶段。其 中的功过得失都需要逐一检讨，诚实面对。 另一个是中国立场。中国立场是历史视角的题中应有之义。既然是“中国模式”，就注定 依靠中国本土的追求、知识和资源。这样的立场也是扭转改革年代流行起来的媚外风气。后 者言必称美国，行必求接轨，以霸权主宰的全球化为普适的标准和目标。就连历史制度学派 的追随者们，宣扬的竟然也是过继人家的制度传统。即使左翼，讲社会公正离不开罗尔斯，两性平等离不开西方女权，好像本土全无与之相通甚或更先进的思想和实践。然而缺乏自 信、一厢情愿的结果打造不出正品，最多不过是中国版的欧美模式或新日韩模式，幻想中国 能亦步亦趋。 再就是国际眼界。中国立场针对强势全球化而言，与狭隘地方民族主义不可同日而语。它 不仅有“从孔夫子到孙中山”再到马克思主义中国化的胸怀和积累，而且对诸如卢梭的契约共 和、斯密的伦理市场、康德的启蒙理性、穆勒的自由主义、韦伯的组织治理等西学传统采取去粗 取精和拿来主义的态度。在经济社会层面，则是联合发展中国家，力求改变现存少数富国执掌 的游戏规则，退出“逐底赛”的中国立场，同时也是久违了的国际主义立场。国际眼界并且是“中 国模式”的认识论前提：后者要厘清的正是中国与资本主义世界的关系，即中国在资本主义全 球化时代别样出路的可能性。 最后，是对“中国模式”内延、外涵界定中的规范要求。“中国模式”不应该只是一个经济增长 模式或政府治理模式。因为或专制或民主、或集权或分权、或进口替代或出口导向，从历史资本 主义到历史社会主义，在不同的地方、不同的条件下使用不同的办法，都可能维持统治并成就 某种增长。如果“中国模式”不过是其中之一，就没有特殊价值，也没有示范价值。“中国模式”应 该是超越一般增长和治理的，关于中国现代转型的总体概括，也是对其中包括思想文化、制度 组织等在内的经验的总结。它不仅是描述性的，也应该成为规范性、有普遍应用意义的模式。换 句话说，中国的探索之路和当前充满矛盾的现实，绝非“中国模式”的直接体现或演绎，并不能 通过模式构建一概加以肯定。在中国的发展中，究竟什么是成功而能够正面肯定的经验，什么 又是负面而必须否定的失误，什么又是需要澄清和解决的问题，都要梳理。负面的东西显然不 能视为“中国模式”的合理成分。例如就国家能力而言，对经济社会的高效组织和政策的“公善 政权”为正，对公民个人空间的全能渗透或权钱联手、资本专政为负。又如与劳工神圣相抵触的 “廉价劳动”观念，非但不能代表“中国模式”，还是对它的极大曲解。通过人力资本的大量投入 而不断提高劳动的教育程度和健康水平，才是“中国模式”里的普适因素。再如发展与发展主义 的本质区分：后者因其对社会、环境的破坏而不可持续，与“中国模式”背道而驰。 说到底，“中国模式”的规范性在于它的社会主义取向，志在最终取代一个危机重重的全球 资本主义整合模式。从南北分化到资源掠夺，从赌博经济到战争机器，资本主义已经证明不能 解决世界的问题，也不能解决中国的问题。常用的说法，它不是问题的解决，而正是问题本身。 尽管中国现状并不对资本主义制度形成挑战，“中国模式”却有远大的前瞻。这也是“北京共识” 的解释框架所难以包容的。 三、历史准备和教训 “中国模式”的历史准备可以追溯到中国革命建党建军、以农村包围城市而夺取政权的浴 血征程，之后新中国自力更生艰苦奋斗的社会主义改造和建设，直至改革开放实行自我改进式 的社会经济转型。三者相继，使百年积弱的中国走上了一条利用后发优势实现独特现代化的民族道路，向第三世界昭示了以己之长打翻身仗的可能。尽管充满矛盾的实际历史运动要复杂得 多，这一粗线条的历史轨迹还是清晰可辨的，依序为以民族解放和社会革命对抗殖民，以群众 路线动员参与对抗苏式官僚国家主义，再以“社会主义市场经济”对抗资本主义整合。其间变革 的断裂、现象的混杂都不曾掩盖历史的连续，从“中国模式”继往开来的角度，可以说它一以贯 之。也就是说“，中国模式”非自今日始———今天的难题反而造成它的反复；“中国模式”也有很 多不确定的国际国内因素，它任重道远，还有待步步摸索，锤炼成形。 以史为鉴，毛泽东时代的经验教训择其要者不外两点：第一，一个人民主权的国家是国民 经济健康运行的首要条件，路线决定一切，干部决定一切。这个国家的目标是中华民族各地区 各民族的兴旺发达和全体城乡国民的福利；它必须有能力、财力、公信力和号召力来支持这些 目标，鼓励广泛参与，实行群众监督。第二，公民意识的张扬和健全有效的法制是人民主权的文 化和制度保障；否则，人民意志架空，公众意愿误导，使以“人民”的名义压制少数、迫害无辜、侵 犯人权成为可能。一方面，政府工作责任重大；另一方面又不能管死，以致窒息个人自由和创造 力，挤压民间智慧和批判反馈的空间。 同理，改革时代的经验教训也可以概括为两条：通过选择性地引进市场机制和“浅度”全 球化，以加入国际市场换取先进的管理手段和技术升级是改革开放的本意。由此顾名思义，所 谓“改革”，正在于其方向与苏东向资本主义全面转轨的“革命”不同。在这个大前提下，第一， 国家的关键角色不仅是计划经济的逻辑，也是市场经济的内在需要。早期资本主义在欧洲的 兴起就是明证，近年遍及发展中世界的市场化过程更无例外。把现存的一切问题都归咎于市 场化未彻底或私有制不到位，而以私有产权的确立来定义一个万能、完善的市场完全是一厢 情愿。最具讽刺意味的是，信奉市场自发力量的人往往又同时力主政府强制推行私有化，正与 官僚权贵资本主义合拍，自相矛盾的背后自有既得利益集团的驱动。第二，改革的成功取决于 民主决策。因缺少民众建言和透明度而导致的政策失败，在发展方向、分配格局和资源环境等 方面已经造成一些重大乃至不可逆的损失。例如医疗改革，把中国的有关指标改到全世界191 个国家中的倒数第四位（2000年国际健康组织报告），使许多人看不起病、人民健康水平整体下 降。这样事关百姓身受其益害的大事，怎么决定的？普通民众有没有知情权和决策参与权？接 受教训，正在开展的第二轮改革终于定位以人为本，并开展了集思广益的政策论证。 改革前后两个时期的共同启发是，万勿淡忘人民至上是新中国的为政之道、立国之本。人 民的利益高于一切不但是政权合法性的基础，其实也是效率的源泉。理论上，社会主义的生产 关系能够创造出比资本主义更高的生产率，正是因为它克服了剥削压迫和不公不义，从而解 放了劳动者及其积极性和创造精神。很难想象一个劳资对抗、官民对立的社会能有多少效率。 中国的经济增长曾经以超高投资和超廉劳动来维持，但以“效率”压“公平”有目共睹的后果是 不但效率少有提升，而且导致社会冲突、拜金横行、环境恶变；号称社会主义的中国全盘资化 （不是西化），成为世界上最不平等的国家之一。当中国的出口产品在一些地方遭到工人和学 生团体的抵制（与“反倾销”无关），而“中国制造”暗示着血汗工厂、明示着利润外流时；当骇人 听闻的工伤数字、矿难内幕、迫于工资拖欠或改制下岗或超强加班压力而自杀或杀人的劳工遭遇、各种污染及伪劣商品造成公共健康危机、地方政府与开发商勾结强拆民宅强占农地等 事件一再被国内外媒体曝光时，“北京共识”或“中国模式”就几成自欺欺人的奢谈。 四、反思不是反对 事实上，公权私有问题、国企改制问题、公共政策问题、三农问题、民族问题、金融问题、环 境问题等等，都已对20 世纪90 年代的改革“激进化”提出质疑：如果连最基本的社会公正都 不能保障，“社会主义”不是徒有其名吗？如果改革改成了最落后方式的原始积累和官资合流 的抢劫型资本主义，当初为什么革命？又为什么改革？然而反对意见在官方渠道发不出来或听 不进去，主流媒体宣传的多是盲目接轨、市场迷信。改革于是在不知不觉中失去自我，变成他 人模式的劣质翻版。 改变这种情况的出发点是在坚持把改革定位为一场社会主义自我调节运动的前提下对其 路线政策的得失进行清理。反思改革不等于反对改革，而是通过反省批评来推进改革，拉车看 路。30年来，它成功在哪里，失败又在哪里？赢得了哪些机遇，又失去了哪些机会？改革初期的 两大成果是对外冲垮帝国主义的封锁，对内打破封闭的一统制度。但之后对原有体制改什么， 不改什么，向什么方向改？对外来推销引进什么，不引进什么，支持哪些创新？却一直未能通过 广泛的民主讨论来澄清。比如中国国力增强，在国际双边、多边事务中举足轻重，同时却又高度 依赖外部资金和市场，甚至不得不承担美元风险和非理性的、以穷国资助富国的“双顺差”代 价。又如反贫困工程，中国用不到一代人的时间使数亿人脱贫的成就举世瞩目，但也出现城市 贫困和底层聚居，以及农村大量因病等致贫返贫的倒退现象。还有如火如荼的乡镇工业，本来 并未以产权明晰为先决条件，后来却一阵风被要求私有转轨，使一场潜力极大的民间创举半途 而废。这些内生矛盾的实例都值得反思。 至于错过的机会，虽有争议，但明显的一次是未能抵抗上马汽车工业的诱惑，代之以扩展 公共交通，恢复鼓励自行车，从而为全球的后工业转向开路。结果现在以汽车为支柱产业已经形 成深度路径依赖，再有多少堵路、污染、能源、油价等天大问题改也难了。倒是因有自主自强的动 力，如今有的汽车制造集团渐成声势，究竟是祸是福，还有一辩。另一次是WTO谈判中令对手都 吃惊的过度退让，以致整体陷入人家的规则陷阱，痛失一次以大国经济规模的强势迫使国际分工 和贸易开始转向有利于发展中国家的良机。此外，在许多合资企业向外资拒绝转让核心技术让 步，致使自己停留在低端的“世界工厂”，有些地方甚至接收发达国家的生产性“污染转移”。尤其 放弃一些重要民族工业的中国战略主导地位，允许外资长驱直入，更是极为短视的政策。 那些不顾漫延的社会危机和生态困境，以买办身段继续鼓动单向“接轨”的政治和知识 精英，要么排斥“中国模式”的概念本身，要么垄断对其内容的取舍解读。这场讨论因此是一场 思想路线之争，核心是“中国模式”的目标模式。对于中华民族来说，在特定层面保持高度的文 化认同也许并不困难，更难的是找到社会主义的本土认同和形式，找到多元社会主义的“中国 模式”。 五、什么是“中国模式”？ 沿着历史承启和超越创新这两条逻辑线索，以下尝试对“中国模式”给出一个初步、粗疏的 正面描述。 1“援中国模式”以中国民主革命的成功为前提 民族独立和人民主权结束了帝国主义的统治和封建王朝的皇权，自主的公民取代了帝国的 臣民或半殖民地的属民。这个兼有象征意义的开天辟地的成就，是中华人民共和国的立国根基 和政权合法性的历史基础，随后的社会主义革命和建设则为探讨中国模式提供了直接的经验 借鉴。时值世界范围社会主义的低潮，更要为中国革命现代这段传奇的历史性、正当性和未来 可能性正名。新中国的确走过许多弯路，付出了昂贵的代价，但也通过有效提供公共产品和以 阶级、性别、民族和地区平等为目标的激进政策和社会运动，取得了被多数不发达国家所望尘 莫及的发展，创造出自食其力养活庞大人口和满足基本需要等奇迹。对人力资本的投入尤使国 人在平均寿命、婴儿死亡率、初等教育程度、两性平等等指标上在第三世界遥遥领先。引用主要 来自中国的强有力证据，许多权威性研究指出，相对而言，革命后国家有着很大的潜力改造前 殖民地的、落后和文盲的穷国。 其中一个关键是革命解决了土地问题。土地问题也是基层政权问题。土改不但摧毁了旧的 地租及高利贷等剥削形式，并削弱了传统的宗族依从关系，而且消灭了它们所赖以生存的经济 组织和政治势力。即使从人民公社到联产承包的过渡，也绝不是恢复旧中国的土地制度。近年 的研究在中国的土地关系演变、地主阶级的定义和定量，以及土改背景中对形势的估计和推行 中的得失等方面有所突破，但并没有发现任何证据能否定土地革命的根本成就。土地公有、长 期承包、扶持小城镇等政策，至少使中国避免了城市失业和贫民窟蔓的常规景观。大量对乡镇 企业的实证研究和有关政府行为的理论分析也指出，没有土地公有的因素包括对公共基础设 施建设的重视，农村和众多相关改革都不可能施行。事实上，拒绝土地私有化的陷阱，坚持对土 地使用和流转的公有管理，至今仍然是农民生存、农村中兴、农业规模发展和城镇工业增长、工 业布局调整、城市建设以及城乡各项公益事业发达的基本制度和资源保障；最终也是遏止土地 财政流弊、房地产开发失控和农村衰败与城市化压力两难选择的中心环节。“耕者有其田”的土 地政策对于后发展的必要，也在巴西的无地农民运动、墨西哥的原住民起义、印度未完成的绿 色革命以及经久不息的那克萨尔武装反抗中得到反证。 注重“中国模式”的历史前提是要重申改革与其历史准备的连续性，捍卫最基本的革命成 果，从而消除在任何新生资产阶级专政条件下再次发生革命的社会条件。也因为革命和社会主 义的遗产属于中国现代性首要的本土组织和文化资源；尤其“中国模式”的目标建构急需一个 后资本主义的想象。在这个意义上，社会主义的理念和价值，诸如平等原则、公仆原则、参与原 则和自治原则才应该成为中国进路最大的“软实力”。 2“援中国模式”依赖于一个特殊的发展型国家 中国革命对后发展的另一个突出贡献即是造就了这样一个国家，它有决心和力量全盘统筹，调动一切人财物力来发展和协调关乎国计民生的产业，实现赶超；它在被不平等交换和对 社会主义政权威胁封锁的冷战秩序中为中国赢得了自主发展的空间。中国因此不是像多数非 西方国家那样，仅仅作为欧洲历史的延伸而被动地进入世界史，而是主动地改变历史、创造历 史，把握住难得实现的“落后的特权”，跳跃前进。 需要强调的是，既然“中国模式”有赖于中国人民经由民族解放和社会革命作为历史主体 的崛起，“中国模式”所规范的国家就必然是一个人民的国家，以中国人民的意志为基准。它要 求发扬中国革命（包括三民主义）以来人民主权的伟大传统，以人民的利益和愿望为立法、政策 的依据和政府行为的准则。至于新中国成立以来作为集体认同的人民主权和作为个人权利的 自由公民，在哪个时期和什么意义上是真实的，或只是名义上的，甚或被限制剥夺，之后资本神 话又怎样取代人民神话，都要重新审视和评价。今天的资本优先劳动、权贵统治民众、富人压制 穷人等现象，确实从反面演绎着“人民”地位的失落。 然而“人民主权”不一定也不应该是抽象的概念。历史上中国共产党领导革命和建设最重要 的经验之一就是人民战争，依靠群众。今后人民主权的根本制度和政策体现至少要包括： （1）国际社会里中国的民族利益和国家利益不受侵犯。 （圆）国际市场里中国的国民经济独立和财政金融安全。 （猿）国内通过政府注资、企业重组等而重振国有经济，使全民所有的国有资产和国有土地 收益全面增值，用以支持可持续发展和公共、民生建设，并致力于把民企税率控制在较低水平 和直接资助微型企业（如重庆）。 （源）政治和社会民主，选民通过人民代表大会和其他参与渠道、监督机构对各级政府形成 压力。 有讽刺意味的是，在精英不乏“民主”、“宪政”的高调话语里，“人民”往往在“民粹”的释义 里成了反义词。漠视人民，何谈民主？即使确有过去群专哄起或现时公德沦丧的悲哀，中国的普 通百姓却始终肩负着民族的希望，在对地震、洪水的奋勇救灾中尤其表现了同甘共苦的毅力和 情怀。也只有他们才能在实践中发现和发明新的民主形式。法制即民主是个误解；民主的标志 是人民成为法律的制定者和社会的主人。 3.衡量“中国模式”以民众的需要、社会和集体的富足和每个人全面自由的发展（而不是企 业核算中的利润）作为经济增长的目标和尺度 改革初期对社会主义生产目的的讨论至今仍有重大启发。这样的增长意味着摆脱发展主 义，弃绝工业主义、城市化和消费主义流行模式的痼疾，探寻适合本土风格和需求的别样发 展，也意味着克服“廉价劳动”、解决“剩余自留”（surplus retention）这个不发达世界的老问题， 而以非异化劳动且利润自享为长远的抱负；这也是因为道义上社会主义的规定性和现实中铁 血的国际制约两者都使中国不能也不可能像老牌资本主义那样，靠对外扩张来转移生态“瓶 颈”、摄取原料和其他资源。 具体举措有的已经起步，包括： （1）把GDP 速度指标替换为生产和生活质量指标；用信息化等技术升级和节能、防污、尚俭的企业文化和社会风气取代高耗生产和过度消费。 （2）由依赖外资外贸和所谓全球标准转为依托国内市场的内向型经济———不关门、不脱 钩，但保护民族产业和本国的技术开发及资本市场，取消对外资的各种优惠而实现平等竞争、 并通过向落后地区和贫困人口投资，人为提高一般工资水平和农村购买力，从而抑制产能过 剩，达到部类平衡、供需平衡。 （3）追求经济民主，开辟劳资共决等民主管理和劳动产权的各种形式，以便最终既消除作 为剥削源泉的剩余价值，也减少交由政府机构分配的剩余劳动。 （4）改变现代化过程挤压相对分散的“小生产”的常规，鼓励扶持民营经济特别是小企业和 各类个体经营、草根合作及社区网络，在大资本和官僚制之间开拓城乡结合、自治互助、绿色志 愿、市场与非市场机制灵活互补的共享经济。 （5）控制与国际接轨的消费方式和类比，培育优越于市场操纵的商业拜金和消费主义的、 有中国自己地方传统和民间特色的“国民快乐总值”。 4.中国模式是一个参与模式 以大众参与来阐释社会主义，是从革命后国家主义的历史局限回返社会主义的本来含义。 而社会崛起与人民主权是同义同源的。参与模式意在创造新的认识和实践主体，进而新的生 产、交换和生活方式也是对我们时代生态威胁和发展困境的回应。它主张各尽所能，极大地扩 展不同地区不同层面多头并进的参与渠道，实现每个人都有机会也有义务的充分参与；它也推 崇知识自由、资源共享、管理公开、信息透明、交流畅通。在一个以直接生产者为主体的新的生 态经济和社会形态里，实现更人性（即不仅仅是生产线上活的机械部件）、更机动也更能开启个 体和集体创造潜能的生产和流通过程。可借鉴的先例是那些强调软化等级、激励工人参加管 理、重视技术多能和角色多重的团队精神与合作性竞争，它们不但促进劳动的解放，也提高不 同性质和层次的组织效益。 诚然，全方位参与社会的“自由人共同体”还只是远期纲领。但着眼于劳动者的主体地位和 参与意识，就能在生产力进步的基础上尽快实行社保全面覆盖，进而公民基本收入，并以此为 后援而赢得政治参与的可能和时间。民主问题本质上也是时间问题，是让人们从疲于奔命的生 存困境中解脱出来、参加自治管理的问题。劳动者只有成为共同体的平等一员，只有摆脱了对 缺乏基本生活保障的恐惧，才能成为自由、自立、自主的公民。时间因此经由人民的普遍参与而 转化成民主的力量。 六、中国道路再出发 最后，“中国模式”在理论上要推倒的是资本主义现代化的目的论，是现代与传统、西方与 东方、工业文明与农耕文明之间的泾渭分割。它从区别工业化与现代化进而现代性与资本主义 入手，得出现代转型未必要以资本主义工业化为基准的结论。挑战工业资本主义的优越性和普 遍性，让需要的逻辑对利润的逻辑取得优先权，使全球化过程从属于本土多民族、地方的文化资源和真实需要，是建设“中国模式”的本意。 1949 年以后的中国道路，在一种分类中在不同时期综合了革命、现代化和全球化的范式， 在另一种分类中又融汇了后发展、边缘发展和社会主义发展的模式。而面向将来的“中国模式” 非由广泛的民主讨论得到澄清而不可及。这里，它的中国认同不是一个文化概念，不是对西方 的挑战，而是对资本主义的挑战；它的社会主义取向也不是对未来的许诺，而是试图结合市场 经济与社会主义理想的划时代创新。 同时，既然资本主义的全球性质决定了其替代模式的普遍性，那么“中国模式”的国际意义 就是不言自明的，与发展中世界和反对霸权的跨国社会运动有天然的联系。面对严峻的国内外 形势，它的功败垂成取决于中国的社会主义改革者能不能重整旗鼓再出发。 参考文献： Giovanni Arrighi,Takeshi Hamashita and Mark Selden. The resurgence of East Asia :500, 150 and 50 year perspectives [M]. London : Routledge, 2003.  

蒙古文字与蒙古文古籍文献的形成和发展，蒙古文古籍文献的收藏情况及研究利用情况

俄藏黑水城汉文文献中有过去完全被人忽略的藏传密教文献，将其与回鹘、西夏、蒙古文中的佛教文献相比较，则可重构11-14世纪西域佛教史。黑水城汉文佛教文书中最有价值的部分是多部不见于现存各种汉文《大藏经》中的重要佛经，以及西夏和元朝时期翻译、流通的藏传密教仪轨手写本，这是迄今所见最早的汉译藏传佛教文献。新发现材料表明，从高昌回鹘到西夏和蒙古时代，西域依然扮演着东西文明之熔炉这样一个角色，11-14世纪西域地区之佛教历史一脉相承，在高昌回鹘、西夏和蒙古的宗教信仰中均占主导地位的既不是汉传佛教，也不是印度佛教，而是藏传密教。 


翻译是一种文化改编，而改编本身也是一种翻译。莎士比亚的喜剧《维洛那二绅士》早就质疑了权威与作者身份的问题，由这部剧作改编的电影为研究跨语言、跨文化、跨媒体的文本与意识形态的交流提供了丰富的内容。《一剪梅》是改编莎剧的早期中国电影。本文对这部电影的人物塑造、场景调度和双语字幕的分析，不仅揭示出民族现代性在中国的发明过程中的技术创新，而且突出了近二十年来翻译研究中的文化转向与改编研究中的社会学转向所强调的主体位置。在重新思考跨文化的生产和接受中的权威与作者身份问题时，我们应该重视权力关系的“非零合博弈”观点。

自上世纪70年代末改革开放政策实施以来，寺庙和宗族祠堂复兴的在全国成为一种普遍存在的现象。笔者通过参加2007年范庄的龙牌庙会，详尽地描述范庄龙牌会的仪式过程，并与龙祖殿修建前的仪式进行比较，从仪式变迁的角度来分析龙祖殿修建前后政府、会头和学者的关系。也正是因为龙祖殿的修建，才有了从“家”到“庙”的过程，“家”是一种家庭的，内部的表征，而“庙”是公共的，外部的表征。从家到庙，也是龙牌会从地方信仰向公共事物——龙文化遗产发展的过程。

文革已经过去30年了，35岁以下的年轻一代对文革不再有由于亲身经历而产生的预设观点，如果他们对这个问题产生兴趣的话，那么他们更加愿意看到从史学政治学经济学等等角度对这个事件进行的尽量全面的分析。

2013年6月29日，由北京大学法治研究中心举办的"纪念《中国国家能力报告》发表二十周年暨《国家基础能力的基础》学术研讨会"在北京大学法学院召开。本文为王绍光和欧树军在会议期间的对话，由北京大学国际关系学院博士后徐斌整理，经欧树军修正、王绍光审定。

日本藏学始于行脚僧河口慧海，收集资料文物的探险队和军部出身或派出“特殊任务”者，后有经济复苏后对西方文化的反省，及洛克菲勒财团对流亡藏人和各国藏学支持等原因促进