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大约，是十来年前的一个下午，秋高气爽，初次看到《教父》（《教父》第一部，下文不标注希腊文序列）这部电影，颇为惊艳。马龙·白兰度扮演的维托·克里昂（Don Vito Corleone）与及艾尔·帕西诺扮演的迈克尔·克里昂（Michael Corleone）给人的印象，至为深刻。往后几年，陆陆续续看完了《教父》三部曲，又找来了马里奥·佐普（Mario Puzo）的原著对读。 2006年，与朋友谈论《教父》这部电影，我们不约而同想起了维托·克里昂在纽约五大家族谈判时发表的那段经典演讲的演说词：   但是，让我再补充一点，我是一个疑心很重的人，这是一个可笑的毛病，我必须在这儿交代清楚。因此，如果有什么不幸发生在我的幺儿身上，如果有哪个警官偶然开枪打死了他，如果他被抓进牢房后寻了自尽，如果另有新的见证人出庭证明他是罪犯，那么我的疑心就会使我党得，那就是在座的某些人仍然对我怀着恶意造成的结果。如果我儿子遭雷击了，那么我也会把责任推到某些人身上。如果他坐的飞机坠毁到海里去了，如果他搭的轮船沉没于波涛汹涌的大洋里，如果他染上了致命的热病，如果他坐的汽车给火车撞了，那么我也会责怪在座的人心怀恶意。我的疑心就是这个样子。先生们，这样的恶意所造成的不幸，我是绝对不能宽容的。但是，除此而外，让我发誓，我绝不会破坏咱们所建立的和平。同那些政坛上的风云人物比较起来，咱们这些人到底是比他们好还是不比他们好？   这段从容不迫的台词，从马龙·白兰度低沉、含混不清的嗓子里说出来，一字一句，铿锵有力，一切都恰到好处。这是老教父维托·克里昂的力量。熟悉电影与小说背景的读者应该知道这段台词背后的威慑与沉痛。教父的长子——脾气暴躁、容易冲动的桑尼已经死于巴茨尼与塔塔里亚家族所设下的埋伏，性格软弱的二儿子费多尔正在加州避难，教父最挚爱的幺儿子，此时也因为袭警而流亡西西里。“幺儿子”所指的，即是未来的第二代教父“迈克尔”。 这是《教父》中最震撼人心的一出谈判。 关于维托·克里昂（Vito Corleone）的经典谈判词，在《教父》这本小说中，马里奥·普佐说，他喜欢这样开始谈判：“我和他们讲道理，我提出的条件他不可能拒绝”。如果不是过分的愚蠢，他的对手应该明白，这其实是最后通牒。战争总是政治的延续，同样，黑社会也遵循着这个逻辑。如果不接受维托·克里昂的“道理”，就意味着彬彬有礼的说辞只能由暴力来接管。 在《教父》开场的婚礼上，迈克尔就对他的女友凯·亚当姆斯讲了维托·克里昂是如何通过“谈判”来拯救其教子、歌唱家约翰尼·方丹（Johnny Fontane）的。约翰尼·方丹初出茅庐，才华横溢，前途不可限量，却被一个合约所限，得不到发展机会。维托·克里昂第一次见方丹的经纪人，带上了一万美金，维托·克里昂彬彬有礼，希望能“讲道理”让方丹的经纪人同意解约，结果“道理”没有被听取。第二天，他带上了路卡·布拉齐。结果对方很快同意解约。迈克尔·克里昂解释说，经纪人之所以同意，是因为路卡·布拉齐用枪指着对方的头，并且把赎金从一万美金降低到一千美金。路卡·布拉齐这个人物，在电影中一闪而过，很快就教父的敌对家族被杀死了，我们难以知道他真实的姿态。在原著小说中，彪悍与残暴集于一身的路卡·布拉齐一辈子只干一件事，用枪指着别人的头，或者开枪，或者不开枪。 以习以为常的视角来观察的话，大多数黑社会影片中，黑社会代表的，是一种对秩序的否定与反叛，甚至是低级的青春躁动，例如在九十年代末期受到大陆青少年欢迎的《古惑仔》。高级一点的，如杜琪峰的《黑社会》，为反叛和对抗提供了历史渊源，他将黑社会的根源追溯到反清复明的天地会。黑社会被赋予了历史的合法性，其成员被称为“义人”。但是黑社会不仅需要“历史”，同样也需要生存的“技术”。这是杜琪峰在《黑社会》中讨论的秩序，他相信在黑社会体系中，有一种类似于民主的选举制度。这一点上，我多少认为杜琪峰的黑社会民主是一种虚构的假设，而影片对于民主制的破坏，也是杜琪峰对黑社会民主的嘲讽。而在科波拉与马里奥·佐普的《教父》世界中，民主并不存在，更不存在“民主选举”，当黑社会秩序无法以原有状态维持下去的时候，解决问题的办法只有两种，一是战争，即我们通常在黑帮片中所见识的暴力，二是通过理性的谈判与互相之间的让步，达到妥协性的“和平”。无论暴力与谈判，其根源，恰恰是对于秩序的需求，黑社会甚至比正常社会更要强烈的多。秩序，才是统治的基础。没有秩序，一切统治都是空中阁楼。 如果追溯黑社会的根源的话，我们会发现，对于秩序的渴求，归根结底来自于黑社会面对的生存压力。在与外部社会的对抗中，无论这个外部社会是其他黑帮，还是合法政府，只有有序的组织，才能保证这种对抗的有效性，散兵游勇、缺乏指挥是难以成气候的。比如，维托·克里昂划定了他与下级之间的层级联系方式。克里昂手下的两员大将克莱门扎和忒希奥直接对他负责，这两位再设置下一层的管理者，从而实现层级管理。这从层级管理方式有效地保证了权力与意志的传达，同时也阻隔了被追究责任的范围。 暴力，是对于秩序的维护，但绝不是常态。对于第一代教父来说，他愿意谈判而不是愿意诉诸无休无止的暴力，恰恰是对于秩序的需求，“打仗打的是钱”，黑社会世界战争，同样没有赢家。但是维托·克里昂将要面对的，是新一代的秩序破坏者。土耳其毒贩索龙索在二战之后到达了纽约，他要求与维托·克里昂家族共同经营纽约的毒品生意，并且允诺分给克里昂家族三成的收益。维托·克里昂拒绝索龙索的倡议，从而引发了克里昂家族与纽约五大家族的战争。而维托克里昂对于毒品的拒绝，恰恰是他对于旧秩序的尊重。 在纽约五大家族中最有实力的巴茨尼家族、掌管娱乐世界的塔塔利亚家族与索龙索的观点是一致的，毒品是黑社会走向未来世界的源泉。谁摒弃了未来，谁就走向覆灭。维托·克里昂的观点则相反，毒品生意进入黑社会，意味着政府对于黑社会打击力度加大，意味着持“保守主义”观点的政客们不可能支持“毒贩”维托·克里昂。毒贩索龙索尽管可能带来巨大的财富，但同样可能是对这个黑社会世界的毁灭。但在财富面前，清明审慎者永远是少数。参与贩毒与否，这是《教父》中，克里昂家族与纽约五大家族开战的根源，仅此一点，维托·克里昂这个角色也赢得了众多观众与读者的同情。 有趣的是，在另一位以导演黑社会电影著称的马丁·西科塞斯的影片《好家伙》中，同样出现了黑手党对于毒品的排除。《好家伙》一片中的黑手党认为，毒贩是不被认同的，是“低贱的”，他们是没有任何责任感的社会“渣滓”，更不用提毒贩可能对秩序有任何尊重。在《教父III》中，文森特的邻居们恳请他除掉毒贩萨沙，因为他败坏道德，祸害了整个社区。在整部《教父》影片中，导演对于黑社会，或多或少，是持有部分同情态度的，但对于毒贩，充满蔑视。毒品生意，在黑手党看来，不仅仅是破坏了组织秩序，无论应对组织内部，还是应对政府压力，贩毒都将是一种巨大的挑战。更具有破坏性的，可能是贩毒生意，即将招致的是整个社会的仇恨与报复。 秩序根源于“道德”。在这里，一个组织的“道德”优劣，表现为整个社会对该组织的的评判。失去了道义支持，所有权力来源的合法性也就荡然无存了，更遑论维持稳定的秩序。非但来自内部的叛乱可能瓦解这个权力系统，来自外部世界的镇压同样也可以不费吹灰之力消灭它。 在维托·克里昂的发迹史中，他所经营的，是橄榄油垄断、走私酒、赌博业，在一定程度上，教父家族从事的，都是法律边缘可容忍的“不正当行业”。 同样，在《教父》中，塔塔利亚家族虽然名列纽约五大家族，但却被人瞧不起，理由很简单，因为这个家族操纵的，不过是掮客、老鸨、妓女，这些职业，在传统黑手党看来，最为卑贱，且道德败坏。“道德败坏”似乎是所有黑社会的共有罪名，但这里仍有一个等级区别，在公众普遍观点中，对于女性的性侵犯，甚至于以此牟利，这是不可容忍的，相反，经营地下赌博业，这看起来多少像是一桩不被法律认可的“正当买卖”。需要补充的一点是，赌博未必全然不被法律认可，在美国特定的州，赌博是合法的。 维托·克里昂的崛起，在于对于秩序的维护于悉心经营，在于不断得争取内部世界与外部世界的支持。在佐普的小说中，作家一再强调，维托·克里昂有力量调动纽约的所有法官来掩护其地下贸易。而毒贩索龙索的出现打破了地下世界的平衡，这种破坏，犹如在现实世界中，战争贩子四处兜售核武器。无论买家为谁，胜者何人，赢得的都只是毁灭。维托·克里昂排斥索龙索，不是简单的放弃利益，而是审慎地远离对秩序的颠覆。 从小说元素的设置上来说，索龙索的出现，仅仅是一个偶然。如果没有这个尖刀人物来挑战地下世界的秩序，那么戏剧性的黑暗世界的社会道德冲突就也就无法构成。但是小说之与电影之所以大受关注，远不止于此，或者说，作者和导演讨论地下世界的道德问题，是要引出另一个更为重要的问题，家庭伦理与社会伦理之间的冲突。 在影片的开场，家庭问题即被摆上了台面。对照小说，背后的问题，更为突出。 《教父》在宏大的康妮出嫁的家庭宴会中开场，一系列克里昂家族的人物纷纷登场。在这场戏中，有两句台词值得注意。一次是在迈克尔向凯介绍完凶神恶煞的路卡·布拉齐之后，说了一句：“这是我的家庭，凯，不是我”（That's my family, Kay. It's not me）。迈克尔的用意很明显，是要将他和他的“黑手党家庭”区隔开来。迈尔克从军归来，向往的是光明大道，区隔家庭，意味着迈克尔希望远离了罪恶，他仅仅是这个罪恶家族的旁观者而不是参与者。而另一处，则是维托·克里昂质问约翰尼·方丹，是否有时间照顾家人，并说，一个男人应该有家庭的责任感（Do you spend time with your family? Good. Because a man that doesn't spend time with his family can never be a real man.）。在小说中，维托·克里昂质问约翰尼·方丹的前提是后者已经离婚，这违背西西里人的家庭道德观念。在对家庭问题的发言中，迈克尔与其父维托一样，理直气壮。迈克尔的观念中，社会高于家庭，他必须遵从社会道德以远离这个家庭。相反的是，维托却认为，“家庭”是一切道德问题的最后根源，只有处理好家庭问题，才能解决社会问题。这是典型的保守主义式解决问题的办法：修身齐家治国平天下。 颠覆迈克尔道德观念的，恰恰是这样一出戏剧性的情节：当维托·克里昂遇刺进医院之后，警官麦克隆斯基与毒贩索龙索相勾结，放任索龙索委派的杀手再次刺杀维托·克里昂。迈克尔恰好出现在这个时空空隙之上，阻止了索龙索的再次暗杀。警察，是代表社会秩序的符号，而毒贩，甚至在黑社会的地下秩序中都不能被容忍。社会对于“家庭”失职，使得迈克尔挑起了对于家庭的责任。迈克尔与维托一样，作为一个“家庭”的保护者的身份被迫进入黑暗世界。 从小说与影片本身需要的“醒世”角度来说，《教父》系列电影陈述了一个尽人皆知的哲理：报应不爽。不一样的是，这个故事的叙述以“家庭”始，以家庭终。当社会放弃对于“家庭”进行保护的义务之后，维托·克里昂出于对家庭的责任，走向犯罪，并建立起了黑暗帝国；当家庭再次失去保护的时候，迈克尔充当了这个保护人。在家族事业鼎盛之后，家庭内部的“价值纷争”，又往往表现社会主流道德观与狭隘与家庭责任伦理之间的冲突。社会主流价值的潜在压力终于引发迈克尔回归主流社会的努力（《教父II》、《教父III》）。维托·克里昂建构起“家庭”为中心的黑暗王国，在接任者手中，这种以家庭为中心的道德秩序却危机四伏，克里昂家族中的大将忒希奥（Sal Tessio）反叛家族、康妮的丈夫卡罗出卖桑尼都被处死，迈克尔的妹妹康妮对兄长失去了信任、凯·亚当姆斯也对迈克尔产生怀疑。《教父I》落幕处，众人前来向新一代教父——迈克尔表示忠心，凯却被拒之门外。大门合上，“家庭”不在。 在《教父III》中，迈克尔完成了家族事业的转型，而其结果仍不免爱女遇刺，“老无所依”，孤独地死在了庄园之中。这与维托·克里昂安享晚年，天壤有别。这一切，这应了《教父III》的主旨“All the power on earth can't change destiny”（世上的一切权力都无法改变命运）。当社会道德扩展至整个社会生活领域之后，封建领主、贵族与黑社会以家庭为中心的道德观，黯然退场了。任何个人乃至以家庭为组织的对抗，都化为抗拒命运的徒劳。   张晓波 2010年11月——12月8日 定稿

看了《婚姻法》“司法解释三”征求意见稿以及相关的各种争论，很多人不禁问出了这样一个貌似庸人自扰的问题：“我们为什么要结婚？”这份拟议中的司法解释已经使人不得不怀疑婚姻生活的基本常识，怀疑家庭存在的根本价值。简单地检索一下历史，我们就会发现，相比古今中外的人们而言，当代中国人确实在这个最基本的问题上越来越迷失了。 古代中国人为什么结婚？在传统中国的礼乐文明中，素有“礼始于谨夫妇”（《礼记·内则》）的说法。《礼记·昏义》中这样安排几种最主要的礼的关系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”这几种礼都是必不可少的，在古代的生活秩序中都占居非常重要的位置。婚礼，即经典中说的“昏礼”，虽不像丧祭那么重，不像朝聘那么尊贵，却是众礼之本，也是人伦之本，换言之，是家庭生活和政治生活的根本。所以《礼记·昏义》中进一步说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”这将婚礼作为人伦之本的意义说得更清楚了。为什么婚礼如此重要，就是因为它在祖先和后世之间起到承前启后的关键作用，是家族延续所不可少的环节，是成家立业的必由之路。在中国文化中，婚姻是每个人和每个家庭的大事，它和中国人以家族为核心的价值观紧密联系在一起。古代中国人很清楚，结婚，就是为了延续家族，对祖先和后代负责。 西方人为什么结婚？西方的传统与中国非常不同，但同样为婚姻赋予了不可替代的神圣意义。《旧约·创世记》第一章里说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面。”上帝赐福给他所造的男女，让他们生育后代。因此，在基督教传统中，婚姻被视为神圣的。使徒保罗在《以弗所书》中说：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”由于《圣经》中的这些说法，天主教将婚配定为七圣事之一，结婚与司铎祝圣，有着类似的意义，因此两个仪式的重要标志，都是一枚戒指。妻子的戒指象征着她对丈夫的忠贞，司铎的戒指象征着他对上帝的虔敬。在西方的传统法律体系中，婚姻属于教会法的管辖范畴，因为它具有神圣的含义。即使到了今天，虽然人们对婚姻和宗教的理解都几经变化，但婚姻仍然带有这种神圣的光环。西方的基督徒很清楚，结婚，就是为了荣耀上帝，完成上帝颁布的诫命。 古代的中国人和古今西方人都知道自己为什么结婚，都清楚婚姻对他们意味着什么。那么，我们——现代的中国人为什么要结婚呢？ 自民国以来，越来越多的人不再为了家族的延续而结婚。民国时，婚姻问题还属于《亲属法》的范畴，因而和古代的家族体系有一定关联。但新中国建立后，1950年制定单行的《婚姻法》，取消了《亲属法》，这样做到底是否恰当，现在还有争议。不过毫无疑问，在中国家庭婚姻制度史上，这是一个巨大的变革。新中国的《婚姻法》，既不属于亲属法，也不属于民法，而是一个独立的法律部门。但是，这并不意味着它取消了婚姻的神圣意义和价值取向。相反，它始终贯穿着一种现代中国人所追求的价值取向，体现在它的第一章的两条原则中。第一条是：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的封建主义婚姻制度。实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女权利平等、保护妇女和子女合法利益的新民主主义婚姻制度。第二条是：禁止重婚、纳妾。禁止童养媳。禁止干涉寡妇婚姻自由。禁止任何人藉婚姻关系问题索取财物。 我们一眼就可以看出来，1950年的《婚姻法》强调的是男女平等、婚姻自由的理念。在那个时代，人们也很清楚为什么结婚，就是为了追求自由爱情，建立幸福美满的家庭。《婚姻法》后文关于结婚、离婚、家庭财产等的具体规定，无不是为了实现这一基本理念。这个理念与《礼记》或《圣经》中的都很不相同，但仍然是一种令人激动的、值得追求的美好生活。这种美好生活，究竟是不是现代中国人最应该追求的美好生活，能否成为现代中国人追求的神圣目标，当然是一个需要仔细考察的问题，因为这会关涉到此一法律的文化价值与有效性。但不管怎样，毋庸置疑的是，这一法律在很长时间当中得到了有效的执行，规范了人们的婚姻家庭生活，帮助很多人实现了他们想追求的美满生活，也帮助很多人结束了他们不愿继续下去的婚姻。婚姻与家庭，在现代中国人关于美好生活的安排中有了一个比较明确的位置，因此，虽然人们不再相信古代的家族理念，也没有西方的宗教观念，却知道自己为什么结婚，知道婚姻为什么是通向美好生活的必要步骤，也知道当婚姻变成怎样的形态的时候，就已经无法帮自己获得美好生活，因而需要终结。 1980年的《婚姻法》，将1950年的《婚姻法》的基本原则更详细、更明确地表达了出来：婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女、儿童和老人的合法权益，唯一比1950年《婚姻法》多出来的一项原则是计划生育。按照这样的原则，三十年来的中国人的婚姻仍然有比较明确的目标，《婚姻法》中的主要原则都在帮助人们实现这些目标。这套《婚姻法》指导和管理下的婚姻，仍然有可贵的价值追求。 但是，现在我们正在面对的“司法解释三”，却在逐渐放弃这种价值追求。在我看来，这一司法解释的根本问题，还不在于它支持怎样的婚姻理念，而在于它完全丧失了任何理念。理念的改变、价值的转换，都是值得更深入讨论的问题，但若是根本就没有任何理念，完全放弃了婚姻的价值追求，那才是最可悲的事情。 这一拟议中的司法解释之所以面世，是因为随着经济和社会的发展，婚姻生活中出现了很多以前没有过的复杂情况，因此各地基层法院的法官们在裁决时缺乏明确依据。为了让法官们在具体办案时能有统一的标准，避免模棱两可的模糊情况，最高法院酝酿了这个司法解释。换句话说，这更多是为了法庭办案的简便快捷而颁布的，而它的结果，却将会使成千上万家庭陷入长久的惶恐与矛盾当中。婚姻生活越来越变成冷冰冰的契约，家庭将不再有任何美好和高贵的价值可言。 纠纷解决的方便快捷，当然是理性化政治的必然要求，但是，如果司法政策完全出于技术性的考虑，而不再考虑婚姻中蕴含的价值理念，那就失去了其存在的根本意义，而成为单纯追求效率的办案机器。国家如果只是作为社会生活的一个管理者而存在，它所考虑的主要问题就是效率、方便这些技术性的问题。于是，在制订法律的时候，最重要的标准就是方便快捷、有章可循。有了这一司法解释，法官们人手一册，遇到案件就可以按图索骥，很快地产生出一个结论。而这给当事人所带来的却是无穷的麻烦。比如，由于第6条规定，“夫妻一方的个人财产在婚后产生的孳息或增值收益，应认定为一方的个人财产”，就会打破夫妻之间必然会有的分工合作的关系，使双方都要为未来离婚时自己的可能损失而担忧，于是在婚姻中都不愿意牺牲和付出；再如，由于第13条规定，“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产”，父母在是否要帮助孩子买房，以及如何为孩子买房的问题上，就要仔细权衡，考虑到以后自己的孩子万一离婚，将会怎样才能更有利。这样的规定不仅无助于帮助人们实现美好家庭的理想生活，反而会破坏家庭生活的道德价值。婚姻成为一种负担，一种麻烦，而不再是美好神圣的生活安排。难怪人们会越来越不知道究竟为什么而结婚。 赞成者或许力图表明，这一司法解释是为了适应时代的潮流、根据社会的具体情况而制订的。该司法解释的起草者之一在谈到夫妻之间就一方夜不归宿而签订的“空床费协议”时说：“‘空床费协议’可以在一定程度上制约夫妻双方对自己行为的放纵，也算是对独守空房一方些许经济上的安慰吧。”她在这里的逻辑是，既然现实中已经有了那么多婚外情的不忠现象，法律就应该看到这个现实，允许夫妻双方签订“空床费协议”，在给受害者一方经济补偿的同时，也赋予了不忠的一方通过付费来寻求婚外情的权利。这种逻辑不仅没有起到任何纠正社会风气堕落、提升道德的作用，而且通过以金钱衡量夫妻感情的方式，认可了社会中的种种不正常的现象。类似的逻辑在这份司法解释中随处可见。这位起草者还认为，“婚姻和情感是两个领域的事情，法律是调整婚姻关系而不是调整男女情感的。老翁和青年女子去婚姻登记机关履行结婚登记手续时，婚姻登记人员只会询问双方是否完全自愿结婚，而没有资格去探询双方是否真心相爱，这不是法律所关心的事情。”她所谓的“调整关系”，就是被动地接受现实婚姻中存在的种种状况，法律只能认可这些关系，同时给以一些弥补，让人们在接受现实的同时，获得一些心理平衡。比起中西古代的神圣婚姻观，这自然已是相去甚远；哪怕和1950年和1980年的《婚姻法》相比，法律的意义与功能也更是彻底改变了。它已经不具有丝毫提升道德、弘扬价值的功能，而完全成了法官用来办案的技术依据。夫妻之间一清二楚地明算账，家庭关系彻底退化成契约关系，家庭的组合，与任何商业性的结合没有什么两样，那还为什么结婚呢？ 按照一些学者的说法，这套解释中也并不是没有价值的，因为它支持和推动了个体自由。的确，一个完全掏空了价值观、彻底沦为办案机器程序指南的法律，是不可想象的。据说，其中的某些规定可以尽量保护夫、妻、第三者、非婚生子女等每个人的自由。我们且不说上述关于财产分割的各种规定并不是在保护个体的自由，反而使婚姻中的个体陷入更大的不自由当中，就算是这一司法解释真的能保护婚姻家庭中每个个体的自由，那我们就必须追问一个更根本的问题：个体自由真的应该成为法律保护的唯一价值吗？ 其他各个法律领域对个人自由的强调往往更加着力，而婚姻家庭立法上却总显得保守一些，这恰恰因为，在婚姻家庭问题上，个人自由并不是最重要的价值。个人的自由当然是现实社会的一大趋势，对自由的强调无疑属于我们时代不容置疑的意识形态。但是，任何一个健康的现代社会所支持的价值，并不只有个人自由这一种，甚至并不将个人自由当作最重要的价值。只有在其他更重要的价值同样得到保护的前提下，个人自由才能得到真正的保护，并且变成能够引领人们走向幸福生活的康庄大道。当今的商业社会已经是一个过于功利化的空间，我们所担心的并不是个体自由得不到保护，而是过多的自由已经使现实生活变得人情冷漠。婚姻家庭作为最后的一块道德领域，理应在一定程度上与社会中过于泛滥的人情浇薄相抗衡，张扬个人自由之外的其他一些价值。 我们前面看到，《礼记》中之所以重视婚姻，是因为婚姻会服务于家族这个更重要的群体；《圣经》中之所以认为婚姻神圣，是因为婚姻来自更重要、更神圣的上帝的诫命。1950年的《婚姻法》之所以取得了巨大成功，就是因为它所保护的婚姻自由并不只是个人之间的自由，而是个人追求美满家庭的自由。这套司法解释的制订者们都知道，感情往往是容易变化的，感情上的一时认同往往并不意味着幸福生活。如果法律所保护的仅仅是个人根据自己的意愿来选择的自由权利，而丝毫不关心家庭的幸福、生活的质量、道德的提升，那么，作为《婚姻法》基本原则的“保护妇女、儿童和老人的合法权益”的说法都将变成一纸空文。 无论文化和宗教有怎样的差别，人类社会往往将婚姻家庭当作一种神圣的制度，因为它代表和固守了人类非常高贵的美德。这些美德与家庭之外的很多价值相互制约，抵消其他的价值可能带来的负面效应，才可能保证社会的良性运转，使家庭外的价值能够更好地起到积极的作用。在张扬个体自由的现代，稳定家庭的价值不是削弱了，而是加强了。虽然古代的大家族不复存在，但现代人对家庭的渴望和依恋却更加强烈。个体自由固然可贵，却也是危险、孤独、不易承受的；若是将个体自由当作唯一的价值，法律也就会慢慢沦为办案工具。在这个时候，只有能够有力地维护家庭伦理，保护家庭稳定的社会制度，才能使个体真正得到滋养、获得力量，勇敢地承担和实现他的自由。法律应当能够帮助每个自由人找到结婚的理由，而不是以冷冰冰的自由，剥夺我们对婚姻仅存在的一点梦想。（作者单位：北京大学哲学系）

医疗外交一直是中国走向世界时的先行者。自1963年应阿尔及利亚政府之邀派出第一支医疗小队以来，中国已向亚洲、非洲、拉丁美洲、欧洲和大洋洲的69个国家派出20679名医生。其中最主要的受援方为非洲，这是中国在1949年后，为在反殖民运动中扩大政治影响力，寻求独立于西方帝国主义的国家联盟的直接成果。 而在过去的50年间，中国全球医疗援助的意图已发生了改变。如今的中国政府已认识到，参与国际医疗援助可建立中国作为全球福利贡献者的形象。而中国经济的持续高速发展，也有赖于非洲和拉丁美洲丰富的自然资源。既然早期基于支持民族解放的医疗外交已有深厚基础，那么现在中国则可借由那些非传统的安全威胁——比如海外疫情，来培养其“软实力”，维持国内稳定和经济增长。 2003年的SARS疫情让中国政府意识到全球性卫生问题的严重性。自那时起，中国就开始有意识地将其医疗外交的版图向那些可发展紧密经济联系的地区扩展，尤其是东南亚以及非洲、拉美一些资源丰富的国家。中国提供的医疗援助包括医疗基础设施的建设、中医的传播、对当地医疗专业人员的训练等。在海地、智利的地震以及尼泊尔、巴基斯坦洪灾时，中国都在人道救援上做出了积极的行动。 中国在有限的资源条件下，实现了国内卫生水平的大幅度提升，这对其他发展中国家是很好的借鉴。但同样也有很多因素制约着中国在全球医疗事业中的脚步，中国已超过日本，成为世界第二大经济体，这就意味着富起来的国民要求更好更多的医疗资源。同时城乡差距也是前所未见的，如今的中国依然有1.5亿人生活在贫困线以下。中国网民认为，比起非洲，这些国民更需要政府的援助。同时，中国并无一个如美国国际发展中心那样的机构来专门从事医疗外交。由于医疗援助往往是商务活动的一部分，中国的商务部、卫生部以及省级医疗部门都参与到了这一过程中，这种状态使得中国的医疗援助组织化程度低并难以评估。 尽管中国当前的医疗外交战略已逐渐重视透明和合作，但“不干涉内政”依然是其参与全球健康问题的核心信条。中国无政治附加条件式的援助，限制了系统解决援助国问题的机会，因此面临着国际社会的压力。但它依然受到那些正在经历政治挑战的国家的欢迎。 以非洲为例，中国2009年对非洲的援助额较2006年已翻倍。调查显示非洲大部分国家的国民对中国很有好感。同时对国内的制药工业来讲，非洲是稳步成长的市场。中国对非洲的医疗产品出口额已从2001年的1.9亿上升到2009年的11.4亿。 对美国而言，中国海外医疗援助同样提供了潜在的合作空间。艾滋、肺结核，霍乱以及世界银行的援助项目上，美中两国应增加合作，并就透明化和政府责任等问题展开更广泛的对话。   CSIS 全球健康政策中心 2010年12月发布 （该中心将于2011年3月召开讨论如何推动美国在全球卫生事业中的领导者地位。）

“如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”公元前三世纪，在罗马人和希腊人交战期间，一个反事实（counterfactual）问题在罗马人中流传。亚历山大大帝当然没有侵略过罗马，他远征印度归来后不久就死于巴比伦。但这个没有事实基础的问题却绝不是无稽之谈，在思想史上，它开启了对共和政体（regime）优越性的讨论——在罗马共和派和后世倾慕罗马的思想家眼中，亚历山大代表的是绝对君主政体，而罗马所代表的是一个共和政体。他们之间的虚拟战争，实质上是对两个政体优劣高低的比较研究。 本文试图重构和展示一个通过历史典范来进行政体比较的西方思想传统。西方古典思想中对于政体的探讨已是汗牛充栋。古希腊和罗马的哲学家们，如柏拉图、亚里士多德、西塞罗，都已经贡献出了精细和复杂的政体理论。但与哲学家相比，历史学家的政体探讨采取的是不同的进路。他们所从事的文体并没有留给他们多少作长篇理论探讨的空间，他们通常采取的做法是以某些历史范例（exemplar）来阐发自己的理论关怀——中国传统史学一般将这种范例称为“义例”。在这种探讨中，“反事实”（counterfactual）的运用，使史家可以超越对具体的历史事实的描写，而进入“可能性”的领域，使历史写作获得了更高的普遍性。 [1] 在希腊-罗马时期，对于共和政体和君主政体的比较，戏剧性地落到亚历山大大帝和罗马共和国两个“义例”身上，一直到文艺复兴时期，我们还能听到这种比较的余音。本文的讨论将围绕三个思想家而展开：李维、普鲁塔克与马基雅维利。普鲁塔克记录了“如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”这个反事实问题，并对亚历山大给予了较多赞赏的笔调。李维则第一次将对这个反事实问题的讨论上升到政体比较的高度。而马基雅维利批驳了普鲁塔克的罗马观，并将李维的视角发展成为一个更为精细的政治理论。 要进入这场讨论，我们必须首先理解它所采用的关键词。希腊人和罗马人各自用了一对意思非常接近的概念，汉语可翻译成“德性/机运（命运）”[2]，希腊文是τύχη/αρετή ，拉丁文是fortuna/ virtus。对τύχη的较早解释可见于亚里士多德的《物理学》II. 4-6，在那里，亚里士多德将τύχη放在因果关系语境中讨论，对亚里士多德来说，τύχη作为一个偶然性的原因，发生在行动者有目的性行动的领域——某种偶然性的因素出现，导致行动偏离行动者的目的或预期。动植物和儿童因为不具有理性的目的或预期，因而与τύχη无关。显然，Τύχη是非理性的。[3] 在伦理事务上，Τύχη被分出好坏，时人常将好的τύχη等同于幸福。在希腊城邦的衰落时期，Τύχη一跃而成为一个极其重要的希腊女神，她掌管着权力、荣耀和物质财富等外在的善好（external goods）的分配，其意图不可为凡人所猜度。而与之相比，αρετή——卓越或美德，则以个人灵魂的理性部分为基础，它是个人能够控制和修炼的美德，从而与控制外物的Τύχη 形成对立。道德理论家们强调Τύχη的变幻莫测，从而要求个人将注意力放在自我德性的修炼上，而不是抱着侥幸心理随波逐流。fortuna/ virtus是τύχη/αρετή 这对概念在拉丁文中的对应物。Virtus（拉丁文词根vir,男子）在早期指向男子气概，尤其是战争中的勇敢。但随着希腊道德哲学的影响，到了共和国晚期，它已经与灵魂学说发生密切关联，与αρετή的意思几无实质差别。 这两对概念的伦理-政治意义如下：Τύχη-fortuna集中体现了作为有朽者的人类所从事的事业的脆弱性。人类在外在世界中所留下的作品，总是很容易在命运的打击下烟消云散。但这种脆弱性因此也恰恰成为一个试金石：对个人来说，要在Τύχη-fortuna的打击前面保持稳固，需要卓越的内在品质；而由众人集合而成的国家也是如此，无论是君主国，还是共和国，都要经受变幻莫测的Τύχη-fortuna的考验。通过将政治表述为在德性和机运之间永恒的斗争，史家们得以观察和比较不同的政治行动主体在历史中的能力。 一、“亚历山大入侵”：问题的提出 “如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何？”，对产生这个问题的历史情境的最早记录，可见于普鲁塔克（Plutarch）的《皮洛斯传》（Pyrrhus）。如果我们接受普鲁塔克的叙事，这个问题应该早在皮洛斯和罗马人交战的时候就已经初现。在《皮洛斯传》（Pyrrhus）中, 普鲁塔克记录了一个场景: 罗马人和皮洛斯发生战争, 而后者因骁勇善战，常被同时代的希腊人看作是亚历山大的化身。罗马人在一场战斗中失利。皮洛斯知道自己没有足够的力量完全摧毁罗马人，建议休战。罗马元老院因为恐惧，几乎决定接受皮洛斯的条件。然而，曾经多次担任执政官和独裁官，已经双目失明的元老阿披乌斯·克劳迪乌斯（Appius Claudius）站起来对诸元老发表了一番演讲: “… 你们反复向全世界重申的话——当我们还年轻，而我们的父亲正当盛年时，如果声名远播的亚历山大大帝来到意大利并与我们发生冲突，他不会像现在那样被推崇为不可战胜的，而可能已经逃逸，或者已经倒下，而使得罗马更加光荣——结果怎样？你们现在正在确凿无疑地证明这是自我吹嘘和空洞的喧嚣，因为你们害怕查奥尼人和莫洛西人, 他们曾经是马其顿人的猎物；你们在皮洛斯前面颤抖，而他只不过曾经是亚历山大的一个护卫的臣仆和随从，现在他来了，在意大利漫游，与其说是要帮助居住在这里的希腊人，还不如说是为了逃避他在国内的敌人，他吹嘘说要用那支甚至不能为他保存马其顿的一小部分的军队，来赢得对我们的支配地位…”(Pyrrh., 19) 这个演讲表明，反事实问题 “如果亚历山大大帝侵略意大利，结果会如何?” 在那个时代已广为传布, 罗马人出于他们一贯的高傲，认为自己必将获得胜利。但在当下，他们却被亚历山大的一位仆从和模仿者吓得战战兢兢。克劳迪乌斯在罗马人的回答和当下的反应作了鲜明的对比，进而向他的听众提出了严厉的批评，隐含的意思是，如果罗马人言行不一，必将招致其他民族的蔑视。 在这个语境中，这个问题涉及到的仅仅是罗马人的自我评价和当下表现脱节的“面子问题”，但没有涉及罗马人的自我评价的具体构成：这个共和国的卓越，到底体现在什么地方？然而，到了奥古斯都时期，这一问题在李维的著作中重新出现。这一次，已上升到了政体比较的高度。 二、 unus homo的反面：李维对罗马共和的辩护 李维是在IX.16-18展开对亚历山大入侵罗马的想象。但在IX.16之前，已经有很多线索隐隐约约地指向了这一想象。早在李维叙述亚伊庇鲁斯的亚历山大（Alexander of Epirus, 亚历山大大帝的舅舅）在意大利登陆的时候（VIII.3），他就已经留给我们某些信号，表明他将在某个时候讨论亚历山大大帝。李维指出，伊庇鲁斯的亚历山大登陆的时刻恰恰是亚历山大大帝死亡的时刻。李维的担忧是，“如果他一开始就所向披靡，战争将会扩展到罗马。” (VIII.3) 这里的意涵是，伊庇鲁斯的亚历山大有与罗马作战的潜在可能性。[4] 在VIII.24, 李维详细地叙述了伊庇鲁斯的亚历山大在战场上的悲剧性死亡，作出了一个非常微妙的评论： “… 虽然命运阻止他与罗马为敌，他在意大利进行的战争在这部历史中给了他一个位置。”李维的意思是，如果这位亚历山大没有在这个时刻死亡的话，或早或晚，总有一天他会和罗马兵刃相见。在VIII.24, 李维再一次提到伊庇鲁斯的亚历山大的姐妹正是亚历山大大帝的母亲。这两位亚历山大之间的关联在IX.19得到了进一步的重申。在那里，李维告诉我们，据说伊庇鲁斯的亚历山大在受到致命伤之后，曾经将自己的命运和亚历山大大帝在其亚洲远征中的命运相比较。所有这些线索都为李维对亚历山大远征意大利的想象作了语境上的准备。 那么，李维又是如何具体提出他的亚历山大问题的呢？在IX.16, 李维叙述了亚历山大大帝的同时代罗马将领帕披鲁斯（Papirus）的高尚言行之后，评论道：“没有一个时代比帕披鲁斯所生活时代有更多的伟大和高贵的人物，而即便在那个时代，也没有人比他更杰出地以自己的力量维系共和国。”他赞美的不仅仅是帕披鲁斯所生活的时代，而且也是帕披鲁斯的伟大美德与对共和国的贡献。接着，他提到，有些人认为如果亚历山大大帝在征服亚洲之后挥戈西进，他会在帕披鲁斯那里遭遇到劲敌。这当然是某些罗马人所提出的反事实虚拟，其目的是通过与亚历山大帝对比而赞美帕披鲁斯。[5]李维宣布，他在这里将开始一段较长的离题论述，因为上面对于亚历山大的意见诱使他对下面这个反事实问题做出一点反思： “如果罗马与亚历山大交战，罗马的结果会是如何? (IX.17)" 李维的讨论语境与这个问题第一次提出时的语境非常不同。一方面，罗马已经征服了希腊世界；另一方面，在征服希腊世界之后，罗马自身的败坏也已经开始。与在战争期间不同，李维用不着赞美罗马以提升其同伴的士气。但他对这个问题的回答和罗马人通常的回答没有两样: 罗马有能力赢得与亚历山大的战争。在他看来，战争的结果依赖于三个指标：军队的数量和勇气，指挥者的能力(virtus, animus),以及命运（ fortuna）——她 “对于人类事务有强大的影响，尤其是在战争事务中。” (Plurimum in bello pollere videntur militum copia et virtus, ingenia imperatorum, fortuna per omnia humana maxime in res bellicas potens. IX.17) 下面，李维按照三个指标，依次对亚历山大和罗马进行了比较。 就军事指挥官这一方面而言，李维并不否认亚历山大是一位杰出的将军，但他的声誉其实被下述事实放大了：亚历山大死得太早，以至于没有经历过命运的逆转。但有很多其他的英雄经历了人类事务的变化，如过去的居鲁士（Cyrus）, 或近期的庞培（Pompey）——李维意味着，如果这些英雄们也像亚历山大那样在命运逆转之前死亡，他们也许会获得类似的声誉。接下来，李维指出，有许多罗马的将领，其实力可能与亚历山大相当: M. Valerius Corvus, C. Marcius Rutilus, C. Sulpicius, T. Manlius Torquatus, Q. Publilius Philo, L. Papirius Cursor, Q. Fabius Maximus, the two Decii, L. Volumnius, and Manlius Curius, 等等。所有这些人在勇气、才能和战争的技艺(animi ingeniique, tum disciplina militaris)都与亚历山大旗鼓相当，而就战争的技艺而言，从建城以来，罗马已经有了一个丰富的战争技艺传统。 接下来，李维提出一系列修辞意味十足的问题，讨论亚历山大是否能够征服这些罗马将领。他用一系列排比句来强调，亚历山大会在意大利折戟沉沙。最后一个句子甚至指向了他的舅舅，伊庇鲁斯的亚历山大：“… 他将在阿普利亚（Apulia）山口以及卢卡尼亚（Lucania）山脉找到最近落在他的家族身上的灾难的痕迹，当他的舅舅，伊庇鲁斯国王亚历山大，灭亡的时候。( uisus illi habitus esset, saltus Apuliae ac montes Lucanos cernenti et uestigia recentia domesticae cladis, ubi auunculus eius nuper, Epiri rex Alexander, absumptus erat.)” 这和他在VIII.24中对于伊庇鲁斯的亚历山大在意大利的死亡的描述遥相呼应。现在，我们可以清楚地看到，虽然这两个亚历山大没有一个真正与罗马打过仗，在李维的眼里，他们同样代表着来自希腊世界的紧迫威胁。 但上面的讨论仍然只是第一阶段，只是讨论亚历山大并没有被败坏的时候。李维接下来把讨论推向了第二个阶段。他指出，亚历山大被他自己的胜利败坏——被命运女神（fortuna）宠坏。作为一个征服者，他采取了被征服者的服饰和生活方式。李维列举了亚历山大的败坏的各个方面：他对波斯服饰的喜爱，他的酗酒，他的虚荣和残酷….. 在此对亚历山大从征服者向被征服者逆转的描述，进一步强化了李维的论点：亚历山大会在与罗马的战争中失败。 下面到达了讨论的高潮部分：在李维看来，更要命的是，那些将亚历山大与罗马进行对比的人都犯了一个错误，他们并没有意识到“他们是在拿一个人，一个年轻人的行动与一个经历800年战争的民族的成就相对比。” (non intellegunt se hominis res gestas, et eius iuuenis, cum populi iam octingentesimum bellantis annum rebus conferre).” 亚历山大不过是“一个人”(unus homo) 而已, 但罗马是一个具有悠久历史的共和国，并不是一个人。就单个人来看，罗马的领导人们受到体制的约束，他们的个人的计划常常受到环境的阻碍。而相比之下，“国王们没有任何阻碍，他们是时间和环境的主宰，将所有的事物都纳入他们自己的计划之中.(At hercule reges non liberi solum impedimentis omnibus sed domini rerum temporumque trahunt consiliis cuncta, non sequuntur)” 然而，从整个帝国的风险来看，亚历山大尽管非常勇敢，但也可以说非常脆弱，因为他只不过是“独夫”。而罗马的基础更为稳固，因为“有许多人，在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论，然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运，而不危及国家的生存。( (Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. IX.18)” 这里的意涵是，因为罗马的安全并不依赖于一个人 (unus homo),她能够更好地承受命运（fortuna）的变幻起伏。 李维的讨论还包括对于每一方军事力量的的数量和勇气的比较。李维认为亚历山大在这两方面都有缺陷。马其顿的方队和罗马的军团也无法比较——这是波里比乌斯在若干代之前就做过的比较 (Polybius, XVIII.28-32)。 李维进一步将迦太基人也纳入了他的思想实验：亚历山大，将和汉尼拔一样，发现自己在一片陌生的外国土地上战斗，他的军队的数量在减少，勇气在减退。罗马经历了漫长的布匿战争，但亚历山大不可能活这么长。对亚历山大来说，更糟糕的是，罗马和迦太基很可能联合起来，对付他这个共同的敌人。这又一次呼应了“亚历山大只是一个人(unus homo)，因而无法承受命运的跌宕起伏”的命题。 因此，罗马共和国（res publica）便是君主制的反面，其政治和军事领导权并非掌握在一个人（unus homo）手中，而是由许多受任期限制的政治家和军事将领们共享。权力的共享和任期的限制使得他们中的每一个都无法完全实现自己的雄才大略，但是共和国却因建立在许多人身上而更为稳固。前仆后继的爱国者们将会为共和国抵御机运（fortuna）的突变，而再有雄才大略的君主毕竟只是一个人（unus homo），随着他的倒下，他的事业也将化为乌有。 这个很长的离题论述是李维即兴而作，还是深思熟虑的结果？我认为是后者。 在这里，李维不仅仅是用第一人称在发言，在谈到罗马具有的诸项资源的时候，他始终用第一人称复数。如此明显的叙述干预（authorial intervention）在李维的作品中是很少出现的现象，可以表明李维对于这一段评论的深度情感投入。IX.18的最后一句话(“…有许多人，在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论，然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运，而不危及国家的生存。”) [6] 和IX.19对于内战的提及，也给我们进一步的线索。在罗马共和国晚期的内战中，难道不正是那些野心勃勃的军事指挥者们危及罗马国家的存在吗？李维对罗马道德败坏的担忧当然源于他对于内战时期的经历。虽然奥古斯都宣称恢复了共和政体，败坏仍然在继续。正如李维在《建城以来史》的前言中表明的，他的时代的败坏已经如此令人灰心，他甚至将他的作品看作从这种时代状况的逃避。 在这里，我们还应当参考这样一个重要的背景：共和国晚期的那些政治和军事领袖们——庞培，安东尼，凯撒，甚至奥古斯都，都是亚历山大大帝的钦慕者。大卫·坎宁安（David R. Cunningham）的博士论文 The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures 提供了足够的证据，证明亚历山大在共和国后期的那些军阀身上投下的阴影。[7] 而我在这里要强调的是，那些军阀对亚历山大的模仿，对于那些忠于共和原则的保守人士来说，是一个非常令人不快的信息。比如说，西塞罗就清楚地意识到凯撒对亚历山大的模仿。在给阿提库斯（Atticus）的一封信里，西塞罗解释它自己为什么没有将一封建议信送给凯撒：“你应该看到，甚至是那位亚里士多德的学生，尽管具有卓越的智慧与审慎，一旦获得‘国王’的头衔之后，也变得傲慢、残酷与放纵。什么？你想象这个受追捧的偶像、这个奎里努斯（Quirinus）的同帐伙伴有可能享受像我写的这样温和的信吗？” (Epist. ad Att, XII.28.3) [8] 对这位享有“祖国之父”（Pater Patriae）荣誉称号的共和主义者来说, 在凯撒和亚历山大之间的相似性是很明显的：他们都被野心和权力所败坏，成为骄傲、残酷、缺乏节制的僭主，站在西塞罗的共和原则的对立面。后来，卢卡（Lucan）在其被广泛人士是影射凯撒的史诗《内战记》（De bello civili）将亚历山大描绘为疯狂、无节制、腐败的人，将其作为注定灭亡的那一类人的代表 (De bello civili, III.233-34, X.25-52)。它所传递的信息和西塞罗非常相似。在他们的感觉中，共和国的背叛者们身上已经附着亚历山大的阴魂，因而亚历山大对他们来说是如此危险！ 对像亚历山大这样的范例政治影响的关注，也可以在更晚时期的罗马文献中看到。赛涅卡，尼禄皇帝的教师，经常将亚历山大描绘为“疯狂的青年” （vesanus adulescens）, [9]，尤其是他杀克雷图斯（Cleitus）事件中所表现出来的野蛮（feritas）, 是塞涅卡喜欢谈的主题。[10] 和斯多葛的智慧者（sapiens）不同，亚历山大并没有控制住自己的激情，他的酗酒导致了克雷图斯（Cleitus）的死亡，最后是他自己的死亡 (Epistulae，LXXXIII.19, 23, De Ira. II.23.1-2, 4-8), [11] 他有的并不是勇敢（virtus），而是幸运的莽撞（ felix temeritas） ( De Beneficiis, I.13.3, VII. III.1; cf De bello civili,X.21). 他对于名声和财产有无穷无尽的欲望 (De Beneficiis, VII.2.5 f.; Quaestiones naturals, V.18.10), 自我膨胀 (De Beneficiis, V. 6.1, ‘homo super mensuram humanae superbiae tumens’; cf II.16.2, ‘tumidissimum animal’). 鉴于塞涅卡作品中很大一部分是为尼禄皇帝而写，他对亚历山大的评论明显有着一个教育的目的。亚历山大是其“君主镜鉴”（mirror of the prince）中诸多反面例子的一个。 总的来说，帝国早期的罗马作家们对于亚历山大并不那么友好。塞涅卡和卢卡对亚历山大的猛烈攻击乃是出自斯多葛主义对于专制的反对；昆体良， （Quintilian）、尤文纳尔（Juvenal）和格里乌斯（Gelius）也对亚历山大给出了许多负面评价。[12] 在克劳迪乌斯皇帝之下写作的库尔提乌斯(Qintus Curtius) 表现出了一种褒贬参半的态度。[13] 尽管有像特罗古斯（Trogus）那样的赞赏亚历山大的作者，他们的声音从来不是压倒性的。对于保守共和理想的人士来说，亚历山大从来都是对他们的罗马共和传统理想的威胁。这一反事实问题“如果亚历山大入侵罗马，结果会如何”看起来似乎只是关于过去，但隐藏在这个问题背后的恰恰是在罗马人和希腊人之间，在罗马政治的两种可能性之间的斗争。 三、无关政体的辩护：普鲁塔克 李维的探讨方式在保守共和理想的罗马人那里非常多见，但在希腊人那里，却并不能引起多少同情的回应。毕竟，亚历山大是一个希腊人。曾长期作为人质而客居罗马的希腊史家波里比乌斯（Polybius）在讨论到亚历山大的时候，采用的调子就以褒扬为主。在其《历史》V.11中, 当他比较腓力五世、腓力二世与亚历山大的时候，曾经提到亚历山大将忒拜城夷为平地，但他马上指出，甚至在那种情况下，亚历山大也很尊敬这个城邦的诸神。这里的调子完全是辩护性的。像狄奥多罗斯（Diodorus）,普鲁塔克（Plutarch）和阿里安（Arrian）这样的希腊史家都更倾向于将亚历山大看作是希腊文化和军事力量的代表者。 上文已经提到普鲁塔克在《皮洛斯传》中记录了罗马人对于亚历山大入侵罗马的假设，在那里，普鲁塔克并未以自己的名义发表看法。但他对这个问题是有自己判断的。在《论罗马人的命运》（De fortuna Romanorum，简称De fort. Rom）中，普鲁塔克对这个问题作了间接的回应： … 我也把亚历山大之死归结于命运, 他，凭借着源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负的巨大的好运(εὐτυχήμασι μεγάλοις) 和辉煌的成功 (κατορθώηασι λαμτπροἳς),，像一颗流星一样从东到西横扫世界，已经允许其武器的光泽在意大利闪烁… (De fort. Rom, 326 a-b) 普鲁塔克隐含的意思是，亚历山大是有夺取意大利的能力的。如果不是命运过早夺取了他的生命的话，他将横扫东方和西方。 李维却认为，亚历山大早年所向披靡，很大程度上只是由于他幸运而已。普鲁塔克在同一演讲中指出，亚历山大固然享有巨大的幸运 (εὐτυχήμασι μεγάλοις), 但很快补充，这不过是“源于其不可战胜的勇猛和高尚的抱负”(ὑπὸ θάρσους ἀμάχου καὶ φρονήματος)。换而言之，亚历山大的好运并非被武断地授予，而是由其卓越的德性而获得。与之形成鲜明对比的是，当普鲁塔克说命运女神（Τύχη）最终定居在罗马并变得稳定的时候，他并没有指出命运女神这样做的理由。如果说，他对亚历山大的分析表明亚历山大享有的好运具有一个理性基础，他对罗马人命运的分析却遵循着一条不同的线索：命运女神(Τύχη)在关键的时刻，通过许多非理性的力量来帮助罗马人。比如说，当高卢人夜袭卡匹托尔山(Capitol)的时候，山顶神殿的鹅被惊醒，叫了起来，吵醒了罗马人，使高卢人的阴谋没能得逞。命运女神也保佑罗马人，使他们始终能够避免同时打两场战争。这与罗马人对他们自己历史的态度形成鲜明对比——虽然罗马人通常相信自己获得帝国是有神意支撑，但他们倾向于相信，这个神意是通过他们自己的德性，而非神灵的毫无理由的干预而实现的。[14] 普鲁塔克的两个演讲《论亚历山大的命运》（De fortuna Alexandri，简称De Alex. fort.） 和《论罗马人的命运》（De fortuna Romanorum）围绕着这个问题展开: 亚历山大大帝和罗马帝国，它们是机运(τύχη) 的产物，抑或德性 (αρετή)的产物? 普鲁塔克和李维所用的关键词是类似的：李维用的是 virtus/fortuna, 普鲁塔克用的是 τύχη/αρετή，在罗马帝国早期，这两对概念，尽管是在不同文字里，意思已经高度接近。在De Alex. fort.中, 普鲁塔克勾勒出的命运形象是这样的：她对亚历山大充满恶意，处处设障，亚历山大的成功，因而凸显出其德性之高贵。而在De fort. Rom中，普鲁塔克将罗马帝国视为德性和命运的合作产物。他举了无数例子来说明命运通过非理性的力量来帮助了罗马人，同时也以罗马人对于命运女神的崇敬作为证据，以加强自己的论证。研究普鲁塔克的学者们对于这两篇演说的严肃性有一定的争议。[15] 当然，这两篇演讲修辞性十足，但这并不说明它们不具有严肃性，或者对于研究普鲁塔克的时代的文化气氛没有用处。正因为它们诉诸希腊人的文明自豪感与对于征服者的本能的抗拒，它们至少展现了当时希腊人对于亚历山大和罗马的荣耀与成就的一种具有代表性的思考方式。 普鲁塔克对亚历山大的辩护并不仅仅存在于这两篇演讲中，他在其《亚历山大传》（Alexander）记录了亚历山大的一些名声不佳的行迹，如摧毁忒拜城和戕害其朋友。但他并没有对这些事迹进行评论。在De Alex. Fort中,普鲁塔克也提到了这些缺点，但他评述说，如果其他人处于亚历山大的位置，他们可能被败坏得更加厉害 (De Alex. fort. 337.E ) . 在这里，他采取的立场和波里比乌斯在V.10-11中的立场相近，波里比乌斯记录了亚历山大摧毁忒拜城以及对波斯人的报复，但指出亚历山大始终对他们的神保持着崇敬。 反亚历山大的罗马作家们通常忽略亚历山大传播希腊文化的功绩。而普鲁塔克则在De Alex. Fort 和 Alexander (《亚历山大传》)中对此大加赞赏. 在 De Alex. Fort中, 他将亚历山大称为一个哲学家——柏拉图只不过是教导了几个学生，而亚历山大则照亮了整个世界。 (De Alex. Fort, 328C-D) 对于亚历山大传播希腊文化的强调表明了普鲁塔克强烈的文化自豪感，正如罗马人对于道德的强调能够表明他们对于罗马德性的自豪一样。 在普鲁塔克这里，政体的因素并不是对比的关键。作为被罗马征服的希腊人，他既希望通过自己的写作来使希腊人理解罗马的伟大，也希望在罗马人前面为希腊人辩护。因此，他并不需要像李维那样，忧心于野心家们对共和国的颠覆。他要捍卫的仅仅是希腊世界的文化和政治尊严。尽管他并不情愿介入关于政体的争论，但他对亚历山大与罗马所发表的看法，客观上有可能减损罗马共和政体的正当性。在一千多年之后，一位意大利的政治思想家硬将他拉入了一场关于政体的跨时空讨论。 四．对抗fortuna的政治学：马基雅维利 我在这里要讨论的是马基雅维利，《君主论》与《论李维的前十书》的作者。马基雅维利是以一种非常怪异的方式间接地接入这场讨论的。在《论李维》第二卷第一章，马基雅维利提出这样一个问题：罗马人获得帝国，究竟是因为德性，还是因为命运的庇佑？他要批评的权威是普鲁塔克：在他看来，普鲁塔克认为罗马人是通过命运而非德性而获得一个帝国的。[16] 这并不是对普鲁塔克观点的忠实转述。在De fort. Rom中，普鲁塔克并没有说罗马帝国仅仅是τύχη的产物，他强调τύχη 和 αρετή之间的合作促成了罗马帝国的建立。但他对罗马人受τύχη庇佑的强调，显然给马基雅维利留下了深刻的印象。在后者看来，普鲁塔克的这一观点剥夺了原本应该属于罗马人的荣耀。 马基雅维利起而捍卫罗马的光荣，争辩道，罗马人是通过他们自己的德性获得帝国的。在我看来，《论李维》全书对普鲁塔克提出了两方面的回应，一个是直接的，一个是间接的。 第一，普鲁塔克的一个观点是，罗马人从来没有同时打两场仗，这说明他们受到命运的庇佑。马基雅维利承认这一现象，但指出，罗马人并没有同时打两场战争，并不是一个偶然的巧合，而是罗马人的军事和外交努力的结果。他们在安排战事的时候，总是避免同时打两场战争。而那些可能趁火打劫的敌人，或者受到他们的震慑，或者被他们收买，并不能对他们构成致命威胁。这恰恰证明罗马人能力（virtù）之高超。[17] 第二，普鲁塔克在De fort. Rom这篇演讲中指出，罗马人认为自己的成功受到命运女神的庇佑。马基雅维利根本无法接受这一证据。他并没有对这一观点作出别的评论，但《论李维》所包含的某些理论视角可以说已经隐含了对普鲁塔克的回应。对Fortuna女神的崇拜是罗马宗教的一部分，而宗教，在马基雅维利看来，可以被还原为一种在政治上非常有用的恐惧。伟大的立法家努马利用了这种原始的恐惧，创立了罗马宗教，将粗野和放荡不羁的罗马人改造成为虔敬守法的罗马公民。正是普通公民的宗教虔敬和政治领袖们对于宗教的巧妙利用，使得共和国的秩序建立并且稳固下来，并使共和国在战场上所向披靡。[18] 可以说，罗马的宗教崇拜，即便是对Fortuna的崇拜，也是罗马人的virtù的构成成分之一。 从表面上看，马基雅维利使用的术语virtù/fortuna保持着与罗马史家的连续性，但其实质已经发生了显著变化。马基雅维利研究者们已经达成的共识是，马基雅维利已经将virtù改造成为一个与古典的virtus有很大差异的概念。Virtù脱离了与灵魂理性部分以及自然（natura）的紧密关联，淡化了virtus的古典伦理意涵，它仅仅指向政治主体在一个外在事物（external goods）的世界赢得成功的能力，而与灵魂的完善与得救无关。这一外在事物的世界，恰恰处于变幻莫测的fortuna女神的权限范围。正因为隐去了灵魂完善和得救的视野，对于马基雅维利笔下的政治行动者来说，他们的一切政治行动都是与他们所处的政治环境——fortuna——进行搏斗。只有战胜变幻莫测的fortuna, 他们才能被称为是有能力（virtù）的。 在古典的视野中，政治行动者是以他们灵魂的秩序 —— 外化为卓越的行动—— 来制约变幻莫测的fortuna的力量。即便是从事权变的审慎美德（φρόνησις， prudentia）也是这个灵魂秩序的具体化。这个内在的灵魂秩序，从本体论上与自然（natura）相对应。而对于悬置灵魂秩序的马基雅维利来说，与fortuna的对抗征用的并不是一个固定的理性秩序的力量。在《君主论》第二十五章，马基雅维利公然说，一个人如果能根据时势和事情本身而改变自己的自然（natura），他的好运(fortuna)就不会改变。[19] 这是一个石破天惊的提议，因为在古典与中世纪的视野中，natura是不可由人自己来改变的。而马基雅维利想像，他的“新君主”可以根据不同的时势需要，以自身virtù之中不同的方面来从容应对。他的virtù是复合的，既包含了人所特有的对于荣耀的渴求，也包括了狮子的强力和狐狸的灵活多变以及制造幻象的能力——这意味着他的natura本身必然也是复合的，而不像古典作家强调的那样，只有一种单一的秩序。 但《君主论》第25章同时也包含了对改变natura这一提议现实可能性的自我怀疑。马基雅维利举了教皇朱里奥二世的例子。这位君主在行事时总是非常迅猛（impetuosamente），这种方式和时势相协调，因而取得了成功。但他像亚历山大那样英年早逝，未能经历机运（fortuna）的逆转。马基雅维利评述道：“如果时光流转到了他必须谨慎行事的时候，他就会毁灭了；因为他永不会抛弃他的自然（natura）使他倾向的那些方法。”从中得出的结论是，人们的行事方式必须与fortuna的变化相协调。然而，遗憾的是，马基雅维利并没有展开分析“新君主”到底是否能在多大程度上改变自己的自然，而是很快跳跃到鼓励他的读者以青年人的勇猛去征服命运女神（fortuna）,而无视上文对朱里奥二世可能的命运逆转的分析，“自然”是否可以改变的问题也就滑落在这个文本的断裂里。像这样的断裂和跳跃在马基雅维利的文本中并不罕见，要追问那些被马基雅维利的断裂和跳跃忽略和掩盖的问题，我们或许要从他的文本的其他地方寻找线索。 在此，让我们回顾一下李维的视角：成功的君主，如亚历山大，也只不过是一个人（unus homo），。他的所有过去的经历，都参与了塑造其行事的方式。他可能很多变，但绝不能突破unus homo的限度，一旦机运突变，他的事业也许就会遭遇到戏剧性的失败。在我看来，熟读李维的马基雅维利，在很大程度上已经将李维的视角融合到自己的写作之中。 根据马基雅维利的政体分类，一个国家不是共和国就是君主国。从表面上看，二者之间似乎存在一种相互排斥的关系。但是，在《论李维》中，马基雅维利不时使用“共和国的君主们”这样的用法，[20] 表明他的共和国并非是君主的绝对反面。实际上，共和国更像是一个复合的结构，在其中，君主的因素，贵族的因素和平民的因素混合在一起。由于这种复合结构，共和国将许多不同的行事方式混合在一起。正如马基雅维利指出： 与君主国相比，共和国有着更强盛的活力，更长久的好运，因为它有形形色色的公民，能够比君主更好地顺应时局…只用一种方式做事的人，绝不会改弦易辙；如果时局已变，他的方式不再适用，他也就覆灭了。（III.9） 这一段引文包含了丰富的内涵。像李维一样，马基雅维利指出了unus homo的限度：一个人的行事方式难以应付机运的无穷变化，一旦其方式不适合时局，就会遭遇失败。而拥有各色公民的共和国，却能够超越unus homo的限制，在不同的时局中采取不同的行事方式。马基雅维利举的例子是法比乌斯(Fabius)与西庇阿(Scipio)两位罗马将领，他们一个谨慎保守，一个勇猛大胆，但因为各自的行事方式与时局相适应，最终合力打败遵循自身行动程式的汉尼拔。马基雅维利在此甚至作了一个反事实的假设，如果罗马是一个君主国，而法比乌斯是国王的话，那么他很可能会输掉战争，因为他的本性所决定的方式并不足以对付汉尼拔。所幸罗马是一个共和国，在不同的时机能适用具有不同秉性的将领，因此取得了成功。[21]从汉尼拔一方来说，尽管他来自迦太基，一个类似于罗马的共和国，但在意大利的土地上，他指挥军队如同君主。他的失败，正如李维想象中的亚历山大大帝的失败，是unus homo对于一个复合的res publica的失败。 而如果离开共和国的政治结构，法比乌斯与西庇阿作为个人未必能长久胜利。在《君主论》第17章中，马基雅维利曾指出西庇阿性情和易，对自己的士兵过于仁慈，从而难以赢得士兵对他个人的尊敬。“如果西庇阿这样继续保持他的统帅地位，这种性情早晚要把他的名声和荣誉葬送掉。但是，由于他是在元老院的监督之下，他这种有害的品性不仅被掩盖起来，而且还使他获得荣誉。”[22] 马基雅维利在此暗暗指向了罗马共和国的政制结构，西庇阿在这个结构中，既不是唯一的统帅，更不是永久的统帅。他的弱点对于君主的事业来说是致命的，但因为他是在一个共和国里，他的弱点所造成的消极影响就被大大弱化了，不至于对共和国的事业造成致命伤害。因而，在《君主论》这本以君主国为主题的书中，马基雅维利已经暗暗向罗马共和国致意。 《论李维》对共和国稳固性的强调，似乎可以对解读《君主论》第25章中的文本断裂有所启发。在我看来，“改变自然”是马基雅维利对君主的主张和号召，但基于历史经验，一个人“改变自然”是极其困难的。一个国家若是基于一种实现的概率极小的可能性，就无法稳如磐石。因而，与其试图在一个人内部创造出一种复合结构，还不如以无数人为原料，创造出一个宏观的复合结构。对个人所发出的“改变自然”的号召，对于共和国这样一个复合结构来说就变成多余了——它可以使用性情、禀赋和行事方式大相径庭的公民和政治家来应对不同的政治时势。 这个复合结构的稳固性还体现在以下两个方面： 第一、在一个法纪严明的共和国里，人民抗拒败坏的力量要比君主更为强大。在《论李维》I. 58, 马基雅维利比较了民众与君主的德性，指出历史上对于民众虚妄和多变的指控存在很大的盲点： 然而，我们的史家在谈到群体的本性时所指的群体，并不是像罗马人那样受法律管辖的群体，而是像叙拉古人那样目无法纪的群体，是这种群体犯下了狂放不羁的个人犯下的错误，譬如......亚历山大大帝和希律。（I.58） 在这里，亚历山大大帝在马基雅维利笔下，成为不守法纪的君主的典型，尽管马基雅维利在《君主论》中将他作为伟大的创建者（founder）的典范。在马基雅维利看来，在不受法纪约束的时候，民众和君主都会作恶，就恶劣程度来说，前者并不比后者更大。但如果考察共和制下法纪严明的罗马人民，就会发现，他们维护良好政治秩序方面的能力要远远超过君主。罗马人民在行事时比君主更为审慎、更加持之有恒。他们能够保持一种荣耀观念数百年不变，而君主却很容易被千万种诱惑所败坏。共和国人民的稳定性，是一种因集合而成的稳定性。在法纪严明的情况下，共和国体制下政治权力的分享，能将个别官员和公民败坏的消极后果降到最低。 第二、共和国的稳固性还体现在它对颠覆行动的抗拒能力上。在III.6中，马基雅维利告诉我们，反对君主的个人阴谋比反对共和的阴谋更容易成功。毕竟，君主的事业依赖于其肉身。而共和国的事业却超越了单个肉身。即便个人倒下，共和国的制度结构依然屹立不倒。如果我们将颠覆政权的阴谋和败坏官员的尝试都作为一个政治共同体必须面对的fortuna, 可以说，相比于君主，共和国展现出了更为惊人的virtus。在共和国里，一个人的死亡和败坏尚并不至于影响到整个共和国的结构，因而其衰变会比君主国更为缓慢。 当然，马基雅维利对共和体制的推崇并非是无条件的。他充分认识到，共和国的创建在很多时候是伟大个人行动的结果；在构成共和国的民众本身已经败坏的情况下，需要有人大权独揽，将共和国带回到其开端——这意味着对共和的再造。但对于这些政治家来说，最大的荣耀并非在于将他们手中的独裁权力永久化，而是用这种独裁权力为共和国奠基。正像他在《论李维》I.10中指出的那样，一个君主若想追求现世的荣耀（gloria），他应当占有一个腐化的城邦，“不是像凯撒那样彻底摧毁它，而是像罗慕路斯那样予以整饬。”（I.10） 而在《君主论》中，马基雅维利尽管就“新君主”的种种活动提出建议，但对其继承问题保持了高度沉默。这也许指向了这样一种可能性：将继承“新君主”位置并有可能继续统一意大利使命的，将不再是一位世袭继承的“旧君主”，而是另一位与他没有血缘关系的“新君主”——如在罗马人那里，与罗穆路斯（Romulus）没有血缘关系的努马(Numa)继承了前者的王位；[23] 继承“新君主”事业的，甚至有可能是一个超越个人的复合结构，这一结构能够同时容纳诸多“新君主”，征用他们的能力来对抗fortuna, 并赋予他们不朽的荣耀。 五、 尾声 欧洲思想史上对于共和体制的辩护，一般采取两种进路：一种是从规范视角出发，力主公民的政治自由（libertas），君主制因违反这种规范而不可欲。另一种是从政治体制的治理绩效出发，阐明共和政体的优越性。这两种进路都可以在李维和马基雅维利那里找到。本文重构的是他们从第二种视角出发而展开的论述：以罗马共和国为代表的复合共和政体克服了单个统治者肉身和行为习惯的限制，综合了许许多多政治家和公民的才干，来应对内外挑战。因而，它比君主政体更为稳固。类似这样的论述，在中国近代思想中其实屡见不鲜。君主专制在中国的倒台，与晚清的丧权辱国和内部民族压迫有着密切关联。无论革命派还是立宪派都指出了君主专制在应对内外挑战时的重大局限，都试图推动结构性的政治变迁。从这个角度来看，李维和马基雅维利的论述，包含了许多普遍的、可适用于其他时空环境的成分。只是他们采取的论述形式会让我们觉得陌生：他们以亚历山大和罗马这样的特殊的“义例”来讨论政体，并往往以反事实（counterfactual）的虚拟方法来作比较研究; 他们用以探讨问题的术语τύχη/αρετή，fortuna/ virtus（virtù）也打着欧洲古代-中世纪的宇宙论与灵魂学说的深刻烙印，从近代以来已日益淡出人们的视野。但总结这条思想史线索，还是会有助于我们理解现代共和主义如何从西方文化的母体中生长出来，并走向世界。 同时，本文的研究在政治/法律思想史方法论上也许具有某些一般意义：第一，“义例”的建构与政治/法律思想的探究：通过对史家如何建构“义例”的考察，我们可以达到其政治/法律思想中一些精微之处。因而，对“义例”的考察，是研究历史叙事中的政治思想的有效切入点。第二，史家往往出于比较研究的目的而进行反事实（counterfactual）叙事，在涉及政治主题的时候，这些“反事实”叙事中往往隐含了作者强烈的政治判断。通过搜寻文本中的“反事实”叙事，往往能很快地深入到史家的核心政治关切。[24] 注释 *北京大学法学院讲师，北京大学西方古典学中心学术委员，美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）政治学博士。本文的写作基于笔者提交给UCLA政治学系的研究领域论文“Between Virtue and Fortune: Visions of Political Action in Plutarch and Machiavelli”（2005）和博士论文“Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography”（2008）。感谢笔者两位来自意大利的博士论文导师Giulia Sissa与Carlo Ginzburg对本文思路的启发。一如既往，文责自负。 [1] 在《诗学》中，亚里士多德认为“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件”（1451b5-7）这一见解是狭隘的。早在亚里士多德之前，希罗多德与休昔底德等历史学家已经通过“反事实”探讨，使得历史写作的对象从现实的、具体的事物扩展到可能的、普遍的事物上去。具体参见拙文Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography, Doctoral Dissertation, University of California, Los Angeles, 2008。 [2] 根据汉语习惯, 本文根据语境将τύχη/fortuna翻译成“命运”、“机运”或“好运”。当它们被作为女神看待的时候，统一翻译成“命运女神”。 [3] 这里还需要考虑两部作者归属有一定争议的亚氏伦理学著作。在《优苔谟伦理学》（Ethica Eudemia）中，Τύχη被认为是通过一种行动者身上的一种本能冲动起作用，这种本能冲动使人在缺乏良好的理性考虑的时候，也能取得成功结果（Ethica Eudemia,1247b)。《优苔谟伦理学》认为这种本能冲动起作用的方式与理性和自然均无关，因而最终应当归结到神灵的引导。但作者归属更有争议的《大伦理学》（Magna moralia）认为，行动者身上的这种本能冲动是自然的，但并非理性的 (Magna moralia ,1207a 16)。不过，不管这几部著作之间有何种分歧，对Τύχη的非理性性质的判断是一致的。 [4] 李维在VIII.17中的分析则进一步印证这一点： “亚伊庇鲁斯的亚历山大在帕埃斯图姆（Paestum）附近的登陆迫使萨姆奈特人和卢卡尼亚人联合起来，但是他们的联军在一场激战中被亚历山大击垮。他进而与罗马建立了友好关系，但是非常值得怀疑的是，他会在多大程度上维持这种关系，如果他的其他事业是同样成功的话。” [5] 类似分析，参见Ruth Morello,"Livy's Alexander Digression (9.17-19): Counterfactuals and Apologetics",The Journal of Roman Studies,Vol. 92, (2002), pp. 62-85。 [6] 原文如下: “immo etiam eo plus periculi subisset quod Macedones unum Alexandrum habuissent, multis casibus non solum obnoxium sed etiam offerentem se, Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque. ” (Livy, IX.18) [7] See David R. Cunningham, The Influence of the Alexander Legend on Some Roman Political Figures. Doctoral Dissertation, University of Washington, 1971. See also Ceaucescu, Petre, 'La double image d'Alexandre le Grand à Rome: essai d'une explication politique', Studii Clasice 16, 1974, pp.153-68; and Wirth, Gerhard, 'Alexander und Rom', Alexandre le Grand: image et réalité , Entretiens Hardt 22 ,1976 , pp. 181-210. [8] 原文如下: “Quid? Tu non uides ipsum illum Aristoteli discipulum, summo ingenio, summa modestia, postea quam rex appellatus sit, superbum, crudelem, immoderatum fuisse? Quid? Tu hunc de pompa, Quirini contubernalem, his nostris moderatis epistulis lacetaturum putas? ” ((Epist. ad Att, 12.28.3)) [9] De Beneficiis. 1.13.1, II.16.1; Epistulae, XCI.17, XCIV.62. Cf. De bello civili ,X.20, 42 – vesanus rex. [10] De Clementia. I.25.1; De Ira III.17.1, XXIII.1; Epistulae. XCIV.62. [11] 普鲁塔克对这一批评的回应见于De Alex. fort. II.5. f [12] Quintilian, I.1.9; Juvenal X. 168-72; Gelius XIII 4. [13] 见 curt. IV. 7.29: “ fortuna quos uni sibi credere coegit magna ex parte avidos gloriae magis quam capaces facit’. 同时参见X. 5. 26 ff. [14] 维吉尔的《埃涅阿斯纪》（Aeneid）代表了这样一种解读罗马史的态度。虽然埃涅阿斯受到神的预言的指引，但这一预言的实现，却是通过他自己的勇敢和坚韧。 See John Alvis. Divine Purpose and Heroic Response in Homer and Virgil: the Political Plan of Zeus. Lanham, Md. : Rowman & Littlefied Publishers, 1995. See also George E. Duckworth, “Fate and Free Will in Virgil’s Aeneid”, The Classical Journal, Vol. 51, no. 8 (May, 1956), pp. 357-64. 命运女神在罗马的稳定性是李维著作的一个重要主题，而西塞罗也在其《论共和国》（De Republica）中承认罗马从好运中获益。但他们的进路是一致的：罗马人以他们自己的伟大的德性而赢得好运。 [15] J.R.Hamilton 认为这两篇演讲不过是修辞学练习, 参见氏著 Plutarch’s Alexander: A Commentary. Oxford University Press,1969. p. xxxi. 此观点亦可参见 R.H. Barrow. Plutarch and His Times. London : Chatto & Windus, 1967. 但Tim Duff 反对这一观点，认为我们可以将之作为对两个文化的严肃比较，See Tim Duff. Plutarch's Lives: Exploring Virtue and Vice. Oxford: Clarendon Press, 1999, pp. 300-301 [16] 《论李维》， II. 1。 以下标明来自《论李维》的译文都出自冯克利译本，上海人民出版社2005年版。 [17] 同上注。 [18] 参见《论李维》, I. 11, 13, 14. [19] 原文为：ché, se si mutassi di natura con li tempi e con le cose, non si muterebbe fortuna. [20] 参见《论李维》, I. 30. [21] 《论李维》，III.9. [22] 中译参见马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1997年，页82. [23] 参见《论李维》， I. 19. [24] 对于“反事实”在希腊-罗马史学中的运用，可参见笔者博士论文Imagining Alternate Possibilities: Counterfactual Reasoning and Writing in Graeco-Roman Historiography. University of California, Los Angeles, 2008.

“婚姻和情感是两个领域的事情，法律是调整婚姻关系而不是调整男女情感的。……今天的心爱之人，随着时光的流逝、审美的疲劳，明天可能变成漠然之人甚至切齿之人，情感的千变万化又岂是理智的法律所能左右呢？……感情没有了，婚姻解体了，起码在经济上还能得到一些保障吧，也许“婚姻契约”不失为聪明女性的明智选择。” 最高人民法院某法官的这段名言，表达了一种开始普遍流行的契约婚姻观：“爱情归爱情、财产归财产”。爱情与财产的分离建立在个人主义和自由主义的立场上。但爱情与财产非此即彼的选择仅仅是生活的极端例外状态，而大多数婚姻介乎二者之间：爱情可能已消退，财产还不至于分割，婚姻并不因此解体。正是在这种状态下，“家庭”才具有特别的意义，由此成为稳定的生活常态。家庭关乎个人幸福和文明培育，承担着教育子女、塑造人格、培育社会道德、形成善良风俗的社会功能。因此，任何文明社会都会认为家庭具有独立于且高于爱情的价值，家庭稳定就成为立法者的首要任务。 家产制的式微：个别财产制与明晰房产 家庭稳定首先依赖于“家庭共有财产”这种物质性纽带。革命根据地时期激进的婚姻立法虽然肯定了离婚自由原则，但“同财共居”的家产制传统却一直保留下来。例如，与土地有关的财产法就延续了古代家产制。无论“打土豪分田地”还是改革开放之后的“家庭联产承包责任制”，财产法的主体不是个人，而是家庭。家庭承包的集体土地不会因为结婚或离婚而立即发生法律变更。家庭人口的不断变动导致村庄要经过一段时间之后重新在家庭之间进行“调地”。同样，与土地相关的宅基地划分也是按照家庭来进行的，离婚不可能导致宅基地的分割。城市的房屋产权虽然登记在家庭成员一方的名下，但在法律上也属于家庭共有财产，以至于房屋购买合同要求夫妻双方签字。1950年《婚姻法》中确立的夫妻共有财产制就源于“中国人的理想是家庭成员模模糊糊地共同拥有家产”的法律传统。而在1993年最高人民法院的规定中，甚至明确规定将个人财产吸纳到家庭财产中。至于在继承法中，虽然法律上赋予了女儿与儿子平等的继承权，可实际上女儿基本上不继承家产，强调“嫁出去的女儿泼出去的水”，依然遵循着“同居共财”的逻辑。 新中国初始的《婚姻法》在表面上是激进的，但对共同财产的强调却是保守的。加之计划经济体制、社会主义价值观念和“调解为主”司法政策的配合，中国的家庭稳定并没有受到根本的影响。然而，随着改革开放以来，尤其是上世纪90年代中后期市场经济推动了个人欲望的张扬，文化左派的后现代思潮消解了传统价值。“单身贵族”、“契约婚姻”、“AA制婚姻”与同性恋婚姻一道，成为中国家庭生活中的价值选项，甚至成为时髦人士追捧的时尚生活。在这种背景下，立法和司法解释不断瓦解“家产制”这一维持家庭稳定的财产纽带。2001年全国人大对《婚姻法》作出了全面修改，明确划分了“夫妻共有财产”与“个人拥有的财产”，同时2001年《最高人民法院关于适用〈中华人民共和国婚姻法〉若干问题的解释（一）》（即司法解释一）特别强调，个人财产不因婚姻关系而转化为夫妻共同财产，由此引发了“婚前财产登记”的浪潮。在财产的天平上，个人自由与家庭稳定第一次向有利于个人自由的方向倾斜，以此为契机，后来最高人民法院关于《婚姻法》的司法解释都以摧毁家庭共同财产作为其立法的目标，而家产制的式微，则意味着家庭稳定的最后防线也开始动摇了。 对家产制的摧毁中，最大力量就来自最高人民法院司法解释中关于离婚房产分割的具体规定。对大多数普通家庭而言，家产中最大宗的财产就是房屋。房屋不是普通商品，而是家庭生活必须拥有的居住空间；它不仅是属于财产权范畴，而且体现了人类最低限的生存权。如果说婚姻奠定家庭的精神基础，那么房产就奠定了家庭的物质基础。“家”不仅是一种血缘伦理关系，而且是一种对房屋开辟的物理空间的占有关系。由此，对于注重家庭价值的中国人而言，房产往往与“家”联系在一起，在生活中占据了特别重要的地位。在家产制中，最主要的家产就是土地与房屋。以家庭为主体的土地承包制度不断受到“土地私有化”主张的冲击，而房屋家产制的瓦解，则是从2003年最高人民法院关于《婚姻法》的“司法解释二”开始的。 在离婚案件中，法官一般都会考虑到房产对于家庭生活的重要性，对房产分割尤为慎重。虽然《婚姻法》上明确了平均分割的原则，但由于婚姻诉讼属于民事调解的核心，法官在司法调解过程中必然卷入到家庭问题中，所面对的不仅是离婚财产分割问题，而且涉及到子女抚养、老人赡养、离婚后的家庭生活问题。可以说，法官无法按照单纯的感情破裂或共同财产平均分配的法律规定来判案，而必须全方位地思考家庭问题。其一，要考虑普通家庭妇女对家庭的贡献主要集中在照料小孩、赡养老人、操持家务这样的事务中，而这些活动的经济贡献很难用货币化方式来体现；其二，考虑离婚双方的过错，谁为了个人自由而提出离婚，就意味着要在财产分割上做出相应的牺牲和让步；其三，离婚后一般妇女抚养小孩，需要房屋居住，且家庭妇女的经济收入有限，没有能力购买房屋。由此，虽然法律上规定财产平均分配，但法官在分割家产时考虑的不是财产法问题，而是考虑家庭生活、社会公正、保护弱者等等这样一些更为基本的原则。这些原则实际上影响到了房产的分割，以至于法官在司法过程中往往把房产分割给抚养小孩、且离婚后经济能力较弱的女方，以利于家庭的稳定。 然而，随着市场经济的发展，房屋的价值越来越大。离婚当事人在房产问题上争执不下，给法官在离婚诉讼如何分割房产带来很大困难。为此，2003年底在最高人民法院出台对家产制的摧毁中，最大力量就来自最高人民法院司法解释中关于离婚房产分割的具体规定。“司法解释二”不仅明确了房产分割按照市价进行分割，而且特别规定：双方都主张房屋所有权的，采取市场竞价的方式来确定产权，由出价最高的一方获得房屋所有权，并给另一方以相应的补偿。这种市场竞价的方式表面上体现了公平，而实质上有利于家庭中货币化经济能力较强的一方，不利于货币化能力较弱的另一方。 如果将法官在司法实践过程中形成的分割房产的思路与上述司法解释中明确的分割房产的思路做一比较，就会发现有两个根本的不同：其一，法官在司法实践过程中采用更全面的视野，把房产分割问题放在家庭问题、婚姻过错补偿的公正问题以及离婚后的社会问题中进行思考，而最高法院则仅仅把房屋看作市场上竞价的商品，按照市场经济的规律来解决家庭问题。其二，如果说法官在长期的司法过程中形成了保护妇女、保护弱者的司法价值倾向，那么最高人民法院“司法解释二”实际上否定了这种价值倾向，并确立了保护强者、保护男性的价值取向。或许可以说，这个司法解释实际上开辟了一个家庭财产分割中男性对女性、强者对弱者的弱肉强食时代。 房产分割中形成的市场经济逻辑，在2010年最高人民法院关于对家产制的摧毁中，最大力量就来自最高人民法院司法解释中关于离婚房产分割的具体规定。“司法解释三”的征求意见稿中（下称“意见稿”）得到了进一步的升级，以至于这个“意见稿”一出台就形成了“男人一片叫好，女人一片抓狂”的局面。比如第11条规定，“夫妻一方婚前签订不动产买卖合同，以个人财产支付首付款并在银行贷款，婚后不动产登记于首付款支付方名下的，离婚时可将该不动产认定为不动产权利人的个人财产，尚未归还的部分贷款为不动产权利人的个人债务。婚姻关系存续期间由夫妻共同财产还贷部分，应考虑离婚时不动产的市场价格及共同还贷款项所占全部款项的比例等因素，由不动产权利人对另一方进行合理补偿。” 在一些学者眼中，该规定挑起了一场“性别战争”。因为中国的婚姻习惯是男方提供房屋，女方提供嫁妆，二者都属于家庭共同财产。而且很多情况是男方支付首付，婚后夫妻双方用共同财产还贷，若离婚时根本不考虑离婚过错、抚养小孩、赡养老人等社会问题，将房屋按照登记名字分割给男方，显然不利于家庭中的女性。进一步而言，性别问题实质上依然是阶层问题，“意见稿”挑起的不仅是性别战争，而且是阶层战争，因为有机会购房并支付首付的，往往是经济条件富裕的家庭或经济收入比较高的个人。需要注意的是，当前中国经济正处于房地产经济的畸形发展中，房产市值增加的空间越来越大。这种背景下采取登记主义的房产分割办法，实际上让家庭中的另一方以无息贷款的形式支持房屋产权登记人获得更大的暴利。这无疑是家庭中的隐性剥削。当《婚姻法》“司法解释二”试图用市场竞价的形式公平来掩盖房产分割中双方经济力量的实质不公平时，“意见稿”可以说撕下了市场公平的面纱，完全站在有经济实力的强者一方，甚至用法律强制的方式，让弱者成为强者进行剥削以谋取更大利益的工具。市场经济中的弱肉强食逻辑被最高人民法院引入到婚姻家庭中。不受约束的市场经济会摧毁有机的社会组织，而把市场逻辑引入到婚姻家庭法中，最终摧毁的无疑是家庭本身。 司法能动的法律想象：“AA制契约婚姻” 《婚姻法》中对离婚财产的分割作出了原则规定，而法官在司法实践中也已形成了一套处理家庭财产分割的原则、办法和价值取向。立法者之所以给出法官自由裁量的空间，是由于“家家有本难念的经”，“清官难断家务事”，这就需要法官在司法个案中根据不同的状况来解决。而法官在司法实践中形成的解决问题的价值取向，也符合婚姻立法的目的。法律确立了人们未来行动的预期，因此，法律的最大功能不仅在于解决问题，而在于通过预期的设定来塑造一种行为模式。婚姻立法既要保证婚姻自由，但又要保证家庭稳定。从立法行为预期模式来看，《婚姻法》中规定的家庭财产越多，离婚中家产的分割越困难，离婚中过错一方获得的财产越少，那么离婚成本就越高，离婚率也就越低，家庭自然越稳定。反之亦然。 然而，从2000年以来，最高人民法院在婚姻法领域采取了司法能动主义的立场，不断以立法者的姿态积极介入到婚姻纠纷的审判活动中，短短十年中就酝酿推出三次司法解释。这些司法解释的总体取向，是用“个别财产制”逐步取代“家庭财产制”的思路，逐步明晰家庭财产的个别归属。其结果无非减少了分割家产的难度，降低离婚诉讼成本，方便法官审理离婚案件，以至于离婚诉讼中调解的意义已经不大了。既然家庭财产最大宗的房产已经明确了归属，那么按照最高人民法院的司法解释的逻辑，下一步就是明确汽车、冰箱、彩电、铺盖乃至锅碗瓢盆的产权归属。有人认为，最高法院关于《婚姻法》的司法解释贯穿了“部门立法”的逻辑，方便法官审理案件，提高诉讼效率。而要方便法官审理案件，最大的理想就是让当事人很容易离婚，根本就不需要到法院来诉讼。而要实现这一目的，最方便的途径就是实现“AA制契约婚姻”。 最高人民法院推出“司法解释二”时，明确指出要将“司法为民”转化为“司法便民”。在《婚姻法》中，“司法为民”当然要维持家庭的稳定，恐怕很少有人希望把家庭变成合伙生意。但最高法院将这个司法政策解释成“司法便民”时，实际上方便了当事人离婚，以至于“司法为民”和“司法便民”无非是服务、方便于那些想离婚的人、希望离婚很容易的人。至于那些不希望离婚、希望离婚成本很高因此保住家庭的人，似乎不在最高法院“服务”和“方便”的范围之内。而方便离婚的最佳途径，就是通过司法解释将家庭共同财产分拆为明晰的个人财产，这样夫妻之间没有商量妥协的余地，法官也没有调解的余地。当夫妻双方的感情破裂时，最高法院早就把家庭财产分割清楚，就等着当事人说再见了。 由此，从最高人民法院关于“司法便民”的司法哲学，到明晰家产中的个别财产归属的法律技术操作来看，我们可以清楚地看出，最高人民法院关于理想家庭的法律想象就是：按照“爱情归爱情，财产归财产”的逻辑，将家庭变成了分别拥有个人感情和财产的两个人组合在一起的合伙生意，其理想模式就是“AA制契约婚姻”。这无疑是充满后现代主义婚姻价值观的激进想象。在这种理想婚姻模式中，共同家产就是两个人的私人财产的简单组合，以至于当两个人的爱情消失后，每个人可以很轻松地拿着自己的财产走人。由此，最高人民法院贯彻司法能动路线的最终结果，就是不需要法院来调解和判决婚姻案件，而由当事人按照司法解释所设定的财产分割标准自行离婚。司法能动主义的最大理想就是无为而治。我们可以预期，如果最高人民法院想象的理想婚姻模式实现了，那么法院的离婚诉讼率会大幅度下降，而整个社会的离婚率却会大幅度上升。 司法能动的意外后果：婚姻的再封建化 立法和司法最大功能不是解决已发生的社会问题，而是通过设定行为预期引导人们的行为模式。根据最高人民法院关于《婚姻法》的司法解释对人们行为的指引来看，我们可以设想中国未来的婚姻家庭模式可能会发生怎样的变化。 从“意见稿”采取明晰家产的一系列法律规定看，人们对婚姻家庭的预期无疑会发生根本性变化。此前，两个年轻人会在恋爱结婚之后共同购房置家，一起为家庭生活打拼。这其实是近代婚姻革命以来几代中国人的婚姻家庭模式。然而，当房产不再属于家庭共有财产，而要变成房产登记人的财产时，两个年轻人就很难共同购房。如果要购房，双方也会为用谁的名字登记而发生争执。其结果，没有经济地位的年轻人就会视婚姻为陷阱，不敢轻易结婚，至少在自己没有登记名下的房产时，结婚且用共同财产购房就变成了一项不明智之举，因为一旦离婚就等于自己在婚姻中给对方打工作贡献。由此，婚姻的首要因素不再是感情，而变成房子。“要不要双方共同购房”就成为婚姻面临的首要问题。 在这种背景下，年轻人不得不求助于家庭。以前一般是男方购置房屋，而现在必然是双方家庭都为自己的子女购置房屋。当年轻人因为房子问题让两个家庭卷入到婚姻过程时，家庭对子女婚姻的发言权就会越来越大，以至于“门当户对”慢慢会变成父母们考虑子女婚姻的首选要素。目前，随着中国社会分化的加快，门当户对已经成为许多家庭的婚姻选择。家庭共同财产的丧失无疑会加快这一过程，使得中国婚姻家庭制度必然会面临着“再封建化”的过程，即父母对子女婚姻的发言权越来越大，房产等经济因素在婚姻中的重要性会越来越增加，而爱情的要素会越来越弱。“司法解释三”的本来目的是方便离婚自由，促进个人自由，而未能料到的意外后果却是离婚自由摧毁了结婚自由。 改革开放30年，“黄世仁”回来了，“胡汉三”也回来了，门当户对的封建婚姻也开始回来了，家庭悲剧又开始慢慢上演。在“告别革命”的流行风潮中，五四精神倡导的婚姻自由也逐渐走向了衰落，整个社会变成了市场和金钱的奴隶，精神的猥琐与犬儒主义盛行。娜拉不会再出走了，因为在法律的视野中“小三”也被看作是受害者，需要法律来保护其权益；《伤逝》中为爱情而死的子君也不会再有，现代“聪明女性”已经为自己安排好了“契约婚姻”。爱情要么变成财产附庸和人身依附，要么就变成勒索财产的工具。“五四”一代宣扬的高贵、神圣的爱情婚姻在市场经济以及推行市场经济逻辑的法律的双重打击下，将随着家庭衰落而逐步沉沦。 “司法解释民主化”：司法节制的美德 对于“意见稿”，最高人民法院民一庭庭长杜万华法官特别指出：“这个解释不仅是最高人民法院的事，也是全民的事，司法解释要民主化。”这无疑是至理名言，因为今天最高人民法院不是普通的司法机关，而渐趋成为拥有一般性立法权的立法机关。最高人民法院的司法解释实质上就是制定一般性规则的立法活动。立法权与司法权合一被启蒙思想家看作是专制的典型形态，但在中国特殊的历史背景下，全国人大常委会授权最高人民法院行使司法解释这种一般性立法权的确有其必要性。但是，由于司法解释不是针对个案，而是为全民立法，“司法解释民主化”在所必然。 “司法解释民主化”决不是在形式上的广泛征求意见，哪怕是采取网络的形式征求意见。“司法解释民主化”的真正含义应该是最高人民法院面对不同的主张、不同的价值和不同的利益群体，必须坚定不移地站在大多数人一边。 就这次“意见稿”通过网络征求民意而言，应当注意网络群体的特殊性：网络主体属于有文化、比较年轻且经济条件比较好的社会阶层，网络言论往往反映“小资产阶级”的文化精英主义的意识形态，以至于“财产归财产、婚姻归婚姻”的“契约婚姻说”不仅在网络上很流行，在法官中也开始流行起来。然而，广大农村地区的家庭成员（尤其是普通家庭主妇）很少上网，他们的主张不会反映在网络中，但他们却构成了这个国家中真正“沉默的大多数”。这两个群体的经济条件不同、文化价值不同，有人甚至把这两个群体简约地概括为精英和大众。如果最高法院的司法解释真的准备体现“民主化”，首先就应当考虑“沉默的大多数”的主张和利益。在离婚自由与家庭稳定的平衡中，倾向于个人本位与倾向于家庭本位究竟哪一个在中国社会占据了大多数，这似乎不是一个很难判断的问题。 经济上的强势群体可以轻而易举地“包小三”或“离婚再娶”，网络上流行的“契约婚姻说”代表了这部分人的“先进文化”，似乎也代表着中国未来的发展方向。可对于大多数中年妇女，尤其大多数房产不在自己名下的普通农村妇女，对于大多数要看着女儿出嫁的母亲，这种“先进文化”可能是她们的梦魇。司法解释的“民主性”绝不能拿是否采取征求意见的民主形式（包括“网络民主”形式）来衡量，众所周知，“形式民主”往往是强者手中的玩偶。司法解释的“民主性”必须用一个实质性的标准来衡量，这个实质性的标准就是：民主社会必须体现“沉默的大多数”的利益，必须“代表最广大人民群众的利益”。这个“最广大人民群众”究竟是那些想维持家庭稳定的大多数人，还是那些急于离婚、寻找个人自由的少数人？我相信，这个问题不需要通过网络征求意见就能够搞清楚。“意见稿”所设想的“AA制契约婚姻”虽然代表了“小资产阶级”的意识形态，然而，没想到“意见稿”一公布就在网络上遭到了很大的批判，这很大程度上是由于房地产经济使得网络文化精英阶层也和普罗大众一样变成了弱势阶层，“小资”“小众”的婚姻乌托邦也破产了。 在今天社会急剧分化的中国，如何平衡个人与家庭、财产与情感、强者与弱者、男性与女性、普通大众与“小资”“小众”以及“先进文化”与“最广大人民群众的利益”，的确是一个需要小心对待的问题。最高法院作为司法审判机关，无论如何平衡都必然因为缺乏立法的正当性基础而遭到批评。“名不正，则言不顺”。面对公众舆论的批评和诘难，最高人民法院应当克服能动主义的倾向，保持适度的司法节制。 这里所说的“司法节制”有两层含义：一是最高人民法院在行使立法权的司法过程中应当保持节制，毕竟最高人民法院不是立法机关，哪怕采取广泛征求意见的形式也无法为自己的立法活动奠定合法性基础，因此，最高人民法院尽可能少采取司法解释的方式来扩张自己的权力。相反，应当不断推动司法案例制度建设，用司法个案理性或技艺理性来取代一般理性或者立法理性，用司法个案的丰富性来发现社会生活中的“活法”，并将其上升为一般性规则的意义上来，而不是用抽象一般性规则来压制社会生活的丰富性，从而扼杀社会生活自身形成的法。 二是法官在司法过程中不应热衷于创造各种新型的法律权利，不应当制造出“空床费”、“眼泪费”、“第三者补偿费”之类的概念。法官不应当像法学家那样追求概念的新颖，相反应当尽可能保守，以便维持社会稳定的预期。至少在婚姻家庭法领域，最高人民法院不应当通过司法解释的方式预先明晰和分割家庭财产，法官在司法过程中更不应当执行说不清楚的“忠诚协议”。既然“家家有本难念的经”，“清官难断家务事”，那就让一家人在司法过程中慢慢去消化“打断骨头连着筋”的家庭关系。“司法效率”的概念可以适用于解决其他纠纷，但决不应适用于家庭纠纷。 家庭是社会的基本细胞，是伦理道德的基础，是培育善良风俗和民情习惯的温床。在这个意义上，家庭纠纷不能由按照司法理性化和行政官僚化逻辑来行事的普通法院体系来处理。一个理想的解决方案，就是把婚姻家庭纠纷从目前的民事一庭中分离出来，设立独立的“家事法庭”，或在目前法院体系之下设立专门的“民事四庭”。在这个特殊的法庭中，有职业法官，有单位同事，有邻里和亲朋好友，大家在调解优先的原则下，按照道德、良知、伦理、仁爱的逻辑来处理家庭婚姻财产纠纷，因为法律代表的理性计算本来就不适合用于解决爱的难题。 因此，当法律面对爱情和家庭时，必须小心翼翼、异常谨慎，因为爱的世界是由激情、良知、伦理和道德统治的世界。真正的法治理想绝不是要消灭良知之治，也不是要摧毁道德权威，更不准备取代伦理秩序。相反，面对爱情和家庭，法律应当采取适度的回避，以克服司法扩权的内在利益冲动，避免法律全能主义的僭妄。对于今天处于司法能动主义状态中的最高人民法院而言，要“有所为”，但更要“有所不为”。在婚姻家庭以及其他涉及到社会道德生活的领域，司法节制反倒成为一项值得赞许的法治美德。 （作者单位：北京大学法学院）

 也许最高人民法院会后悔他们关于《婚姻法》“司法解释三”公开征求意见的决策。如果像以往颁布 “解释一”（2001年）和“解释二”（2003年）那样，采取“悄悄地进村，打枪的不要”的做法，“解释三”或许会像他们2010年初预计的那样，到12月底怎么也通过了；而全中国的夫妻，除了少数上法庭闹离婚的，恐怕永远不会关心，甚至不用知道这个“司法解释三”。 公开征求意见让一份还没有法律效力的文件，发挥了许多法律法规梦寐以求也达不到的效力。笔者一位亲戚本来正准备花钱给女儿、女婿买房结婚，看到“解释三”条文后感到事态严重，反复斟酌拟出一份《合作购房协议书》，让我这个学法律的给把把关。这份《协议书》共18条，涉及甲（准女婿）、乙（女儿）和丙（准岳父母）三方，看来是吃透了“解释三”的精神，充满了法言法语，满纸的数字、比例、公式，以及各种假设情形下那“婚房”的归宿。我看着不由哑然失笑，又悲从中来：这哪里是结婚，明明是合伙做生意嘛，而且还没合伙就想着散伙。于是给亲戚回话：不看，也不建议这样做，对自己有点信心，老百姓用不着跟着最高法院的指挥棒过日子。 资本主义对中国家庭的侵入 “司法解释三”闹出这么大的动静，自然不仅仅是公开征求意见所致。细究1950年、1980年、2001年新中国三部《婚姻法》，以及2001年《婚姻法》颁布以来最高法院三个解释的条文，“司法解释三”的实质无非是：把2001年《婚姻法》开始侵入家庭的资本主义意识形态，进一步引入了家庭房产领域，而无论是在广大农村，还是在城市中产阶级中，房产目前都是最大的一笔家庭财产，在房产上按照资本主义意识形态建立个人所有制，基本就等于在家庭中建立资本主义式的个人财产制。 新中国婚姻法的资本主义和个人主义化滥觞于2001年《婚姻法》。1950年新中国第一部《婚姻法》中使用的是“家庭财产”的概念。其第10条规定：“夫妻双方对于家庭财产有平等的所有权与处理权。”1980年《婚姻法》提出了“夫妻共同财产”的概念，其第13条规定：“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产，归夫妻共同所有，双方另有约定的除外。”但显而易见，夫妻共同财产不过是“家庭财产制”的一种（蹩脚的）法律表述，因为紧接着第14条规定“夫妻有互相扶养的义务”，第15条规定，“父母对子女有抚养教育的义务；子女对父母有赡养扶助的义务。”“夫妻共同财产”不能只用于夫妻两人的消费，也要用于赡养老人、抚养子女这样的法律义务；扶养、抚养、赡养的经济基础就是家庭财产制或曰家产制；甚至，在夫妻双亡、“夫妻共同财产”的概念已不存在的情况下，爷爷奶奶、外公外婆对未成年的孙辈，兄姐对未成年的弟妹，都有抚养的义务（1980年《婚姻法》第22、23条），这义务的基础是什么？当然是家庭伦理和与之相应的家产制。 2001年《婚姻法》一个前所未有的举动是，尽管在字面上保留了“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产归夫妻共同所有”的表述，但却苦心孤诣地对“夫妻共有财产”和“夫妻个人财产”采取了列举式的规定方式。“夫妻共有财产”的目录有着鲜明的阶级特征，因为第1条是“工资、奖金”，第2条是“生产、经营的收益”，第3条是“知识产权的收益”，立法者对一个现代资本主义经济的主要组成部分——工薪阶层、资本家及其经理以及知识分子阶层的“夫妻共有财产”的来源了如指掌，却对占人口最大多数的农民夫妻最大共有财产——比如房屋、家庭承包土地——不着一字。本文不拟对2001年《婚姻法》进行更深入的阶级分析，只想指出，新中国《婚姻法》的价值转向和阶级转向实际上始于2001年。 2001年《婚姻法》对于夫妻共有财产和个人财产的列举式规定都有一个兜底条款：“其他应当归共同所有的财产”，“其他应当归一方的财产”。这两个兜底条款成为最高人民法院肆意扩大解释的依据。2003年《婚姻法》“司法解释二”29个条文中，有16个条文都在往这两个条款里装东西。其中涉及在上市公司、有限责任公司、合伙企业、独资企业投资的有4条，总的原则是：夫妻离婚分割财产不能因此影响到企业的运作和资本的效率。比如下面这一条：“夫妻以一方名义投资设立独资企业的，人民法院分割夫妻在该独资企业中的共同财产时，应当按照以下情形分别处理：（一）一方主张经营该企业的，对企业资产进行评估后，由取得企业一方给予另一方相应的补偿；（二）双方均主张经营该企业的，在双方竞价基础上，由取得企业的一方给予另一方相应的补偿。” 市场：隐藏在“个人财产”之后 比较来看，“解释二”对资本逻辑的贯彻还只限于家庭之外的企业，“解释三”则将资本的逻辑贯彻到家庭之内的房产。当后者把中国人置房结婚过日子看作办一个典型的资本主义合伙企业的时候，关于《婚姻法》的司法解释也就不再是《婚姻法》的一部分，而是《物权法》或者《合伙企业法》的一部分了。 2003年的“解释二”涉及房屋的有三条，其中第22条规定，“当事人结婚前，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对自己子女的个人赠与，但父母明确表示赠与双方的除外。当事人结婚后，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对夫妻双方的赠与，但父母明确表示赠与一方的除外。”由于放弃了1950年《婚姻法》“家庭财产”的概念，1980年以来《婚姻法》中采用的“夫妻共同财产”的蹩脚概念，把中国家庭历来选择在子女结婚的当口，上一代与下一代之间转移和分割财产的“分家”实践，表述成别扭的父母对子女的“赠与”——但别扭只是在法律上别扭，感情上还过得去：究竟是父母把我们共同的东西“分”给我，还是他们把自己的东西“赠”给我，在后果上似乎也没有多大的差别。 而“解释三”共21条，其中涉及夫妻共同财产和个人财产的有14条，涉及房产或不动产的有5条，其中第8条特别值得玩味。其第1款是：“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产。”有人认为，这一款改变了“解释二”第22条的规定，将婚后父母出资购买的房产，由原先的夫妻共同财产变更为夫妻一方的个人财产，实质上是对2001年《婚姻法》的越权解释。 事实上，由于1980年以后《婚姻法》不采“家庭财产”的概念，父母名下向子女名下的财产转移，在法律上只能被视为“赠与”，在2001年《婚姻法》中，“赠与”所得的财产，既可以按照第17条归于“夫妻共有财产”，也可以按18条归于“夫妻个人财产”，“解释二”认为是前者，“解释三”认为是后者，说它朝令夕改可以，但说它是对2001年《婚姻法》的越权解释，理由未必充足。 笔者认为，“解释三”第8条第1款的真正意义，是确定了《物权法》上的不动产登记的效力要高于《婚姻法》上结婚的效力。“解释二”认为，婚前婚后的区别是重要的，父母同样为子女购置房屋，在子女婚前是对他或她个人的“赠与”，在婚后则是对“他们”的“赠与”。“解释三”则确定，产权登记的效力是最高的，它不随子女是否结婚而改变，登记在谁名下就是谁的。 当然，最高人民法院确认产权登记的最高效力，并不是为了强调父母对于子女的爱。稍稍有点头脑的中国父母都知道，真的爱子女，就是要千方百计成全那个小家庭的和睦，把房子登记在谁名下看得那样重，在小两口中间制造隔阂，不是明智的父母所为。 “解释三”第12条透露了第8条第1款的秘密。“登记于一方名下的夫妻共同所有的房屋，一方未经另一方同意将该房屋出售，第三人善意购买、支付合理对价并办理登记手续，另一方主张追回该房屋的，人民法院不予支持，但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外。”第8条第1款要照顾的最大利益终于出场了，它既不是男方及其父母，也不是女方及其父母，它就是那个人格化为“善意第三人”的市场。严格登记主义，“谁名下就是谁的”，可以最大限度地保障“交易安全”，最大限度降低“交易费用”，最大限度地实现物的“市场价值”。而此物——这里是房屋——的伦理价值，是在所不论的。 据说，原来的第12条连那个“但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外”的排除条款都没有，一位参与讨论的婚姻法学者想起来，中国的宪法中还有一条“婚姻、家庭、母亲和儿童受国家的保护。”不能为了二手房市场的繁荣而让“母亲和儿童”没有地方住，才匆匆忙忙加上了这一条。即便如此，第12条反映的仍然不过是“炒房者”的价值观：房子主要是用来炒来炒去的，只有在偶然的情况下才是“家庭共同生活居住需要的”，所以司法解释背后隐含的逻辑是：在从别人手中买房子的时候，假定对方也是一个炒房者就足够了，而无需问他或她一句：房子是不是供全家人住的？ 从人身关系法到投资促进法 “解释三”第8条第2款是真正的神来之笔，它把“解释二”开始引入婚姻法的“谁投资，谁收益”的资本主义原则，从家庭之外的企业注入了家庭之内的房产；这一条用语大胆、明确、理直气壮，具有摧毁性的力量：“由双方父母出资购买的不动产，产权登记在一方名下的，可以认定该不动产为按照双方父母的出资份额按份共有，但有证据证明赠与一方的除外。” 笔者有时候不禁会想，是什么样的巨大力量，促使起草“解释三”的那支笔写下了如此气壮山河的文字。想来想去，还是《共产党宣言》里的那些话最准确：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”“现代的、资产阶级的家庭是建筑在什么基础上的呢？是建筑在资本上面，建筑在私人发财上面的。” 可以说，从这一款开始，2001年以来的婚姻法的进化史将完成它的涅，那就是从人身关系法，变成投资促进法。无数中国父母含辛茹苦，为下一代筑巢安家的伦理实践，被规范为一次次冷静理性的投资活动。我们的眼前仿佛出现了四位白发苍苍的投资者的形象，他们草拟了一份《投资购房协议书》，一遍遍计算着各自的份额和投资回报率。与此同时，1980年后中国婚姻法所臆想的那个慷慨的、把自己的财产在子女结婚的当口“赠与”子女的父母形象消失了，取而代之的是将子女的婚事视为一次投资机会的精明的父母—资本家。 从家产制到个人财产制的下行路线 其实事情本不如此。也不应如此。 无须引用太多的研究。读者只要稍微想想自己家里的情况，就会同意如下的判断：中国人自古至今一直实行的是“同居共财”的家庭财产制，这一点，1950年《婚姻法》的表述是正确的。1980年《婚姻法》采用“夫妻共同财产”的法律表述，并不能涵盖家庭财产制的全部内容。 法律史学者俞江运用徽州文书证明，日人滋贺秀三的《中国家族法原理》在关于中国古代分家、 遗嘱、 赠与等财产习惯方面存在着不少误解，这导致他形成了中国家父享有家产所有权的观点。实际上，中国家长从属于作为整体性的“家” 。家长可以管理和增益家产，却不能随意处分。在另一篇文章中，俞江还写道： 理解家产制的性质，还须理解家产归属于家。如果非要给家产找一个归属，那么只能说，家产归属于家，而不是任何个人。“家”是不可分割的概念，不能贸然把任何家人包括家长、家属，从“家”这个概念中分裂出去……“家产究竟是哪个人的”这个问题纯属今人的思考方式……在古代中国的家中，祖先从未离开，无子必须立嗣。祖先要祭祀，后代要抚育，都需要财产，故财产制度无不围绕“家”而安排。在世的家人，无论父族还是子孙，不过是整体的、延续性的家的一部分。父祖在子孙未成年时掌管家产，在子孙成年后移交家产。哪一辈人都只是这个延续性的家的一部分，无所谓哪个人是家产的主体。（俞江：《家产制视野下的遗嘱》） 这种“同居共财”的家产制一直延续到今天。和实行个人财产制的社会，如12世纪以后的英格兰不同，在中国家庭中，从每一个子女的诞生之日起，他/她就已经是“业主”了，无需等待父母的死亡就能成为家产的主人。而子女结婚，则是家庭上下两代传递家业的一个契机，农村的父母为儿子盖房娶媳妇，为女儿置办嫁妆；城市的父母为儿子买房安家，同样为女儿置办嫁妆，这都是太常见的传递家业的做法。将这种做法误解为父母对子女的“赠与”，是用个人财产制的逻辑硬套中国的实际。而将此想象为父母作为资本家利用儿女婚事投资，则更属丧心病狂。 与中国家产制利用子女结婚的契机传递家业相比，个人财产制下，利用被继承人的死亡传递个人财产容易制造更多的悲剧。原因很简单，因为只有被继承人死亡才发生财产向继承人的转移，在这种制度下，即使儿子不希望父亲早死，也会被认为内心里盼父亲早死。这样一种制度下怎可能有父慈子孝之说！ 而更大的愚蠢，是像“解释三”这样，通过将家庭大宗财产（尤其是房产）界定为出资者所有的方式，彻底抛弃“夫妻共同财产”这个家产制仅存的法律概念，从而彻底告别家产制，驱赶中国人集体走向鲁滨逊那个孤家寡人的荒岛世界。 这种自我放逐，才是中国家庭三千年未有之大变局！ （作者单位：清华大学法学院）

埃及的新自由主义政策拆散了公有部门，并且为跟随跨国公司的资本和支持者脚步起舞的私有部门大开方便之门，从而实现了自己在经济领域中的主要目标。然而，政治领域却没有实施类似的自由化，对公共自由的束缚也没有任何的松动，尽管埃及不断声称要给予全体公民以真正的自由。

开罗公民教育顾问对埃及公民社会和新社会运动进行分析。尽管埃及争取变革运动在形成公民民主的一极——能够在埃及建立新的不同性质的社会运动方面起火车头作用的一极——方面取得了部分成功，在这里公民社会也构建了自己的生态范围，但是仍然存在若干需要面对的挑战。

 如果美国不理顺其财政状况，“我们就会重蹈欧洲的覆辙，甚至可能更糟，”美国众议院预算委员会新任主席、共和党人保罗•瑞安(Paul Ryan)断言——这可谓是最骇人听闻的警告。 瑞安1月初在华盛顿的一次集会上向与会预算专家和经济学家们表示，如果美国不能解决日渐沉重的债务负担，其后果将是严重的。“我们将遭遇街头骚乱、债务违约、以及所有那些丑陋的问题。”他暗指“法国年轻人朝汽车投掷燃烧弹，烧毁学校，因为法国政府将退休年龄从60岁推迟至62岁”。 目前，美国每支出一美元，就有大约40美分是借的。削减预算赤字作为共和党新星瑞安公开宣扬的使命已有数年时间。但最近几个月，华盛顿的此类呼声日益高涨，一些人表示，由此引发的财政及预算政策辩论是数十年来最激烈的一次。 风险是巨大的。如果美国政府仓促采取紧缩措施，削减力度过大，步伐过快，就有可能妨碍经济复苏。但如果政界无法就美国赤字恢复至可持续水平的步骤方面达成某种共识，风险可能会更高：这个世界最大的经济体有可能爆发一场主权债务危机。 美国银行-美林(Bank of America Merrill Lynch)的伊桑•哈里斯(Ethan Harris)表示：“美国经济目前处于疲弱期，因此我认为政府并不愿意大幅削减赤字，但我们是在玩一场危险的游戏，我们将开始为不负责任的财政政策付出代价。” 人们十分担心，如果不采取行动，投资者或许最终会因为其财政松懈而惩罚美国。这会推高企业和消费者的借债成本，迫使美国采取严厉的紧缩措施，并有可能引发社会动荡。不仅美国的AAA信用评级有下调风险，还有人认为，美国的外交事务及国防也会受到影响。美国参谋长联席会议主席迈克•马伦(Mike Mullen)去年警告，债台高筑会限制美国为军队拨款的灵活性——在他看来，这是“对我们国家安全的最重大威胁”。 直至今年1月，资本市场一直未对黯淡的长期前景做出太大反应。例如，10年期美国国债收益率尽管过去几个月出现上扬，但仍低于3.4%，接近历史最低水平。不过，越来越多的人正呼吁美国政府出台相关政策，缓解其紧张的财政状况，哪怕这意味着要向长期受到保护的老年人退休津贴和医保等政策开刀。 但在未来几个月——直至2012年总统大选，这种反对赤字的言论能否促使政策切实转向紧缩仍很成问题，原因主要有两点：政治分歧严重，经济复苏持续疲弱。 曾任小布什政府高级经济官员的菲利普•斯瓦格(Phillip Swagel)表示：“此事现在尚不急迫，但将来肯定会变得更紧要。显然，市场认为我们不是阿根廷，但我们应该发出信号，告诉他们这么想是对的，我们会解决这个问题。” 去年12月通过的减税法案则未能传递出这个讯息——该法案延长了小布什时期的减税和失业津贴措施。此举将增加8580亿美元的长期赤字，却没有做出任何未来将削减赤字的承诺，尽管支持者宣称，如果这些措施能提振增长，美国的预算状况也将得以改善。 但美国遵守财政纪律的承诺，即将迎来更多重大考验。1月25日，美国总统巴拉克•奥巴马(Barack Obama)在《国情咨文》中阐述了他在2011年的立法重点，并将削减长期赤字的措施纳入了议程。 美国政府已出台了一些相应政策。去年12月，奥巴马宣布将公务员工资冻结两年，这是对未来某一时刻有必要开始削减预算的认可。五角大楼也一直设法取得先手：上月宣布将削减每年逾5000亿美元的预算，在未来5年内总计裁减预算780亿美元。 这些措施及其它可能采取的步骤——削减政府部门的可自由支配开支、着手社保改革、设定税改框架等，都将纳入白宫将于2月中旬发布的年度预算草案。人们将重点关注这些提案的涉及范围和具体程度，并从中寻觅踪迹，了解政府对待削减赤字承诺的严肃程度。 奥巴马新经济团队的人员组成，对于财政鹰派人士而言当然是个好消息——杰克•卢(Jack Lew)任预算办公室主任，吉恩•斯珀林(Gene Sperling)任国家经济委员会(National Economic Council)负责人。二人都回到了上世纪90年代在比尔•克林顿(Bill Clinton)政府内中扮演的角色。当时，通过民主党控制的白宫与共和党控制的国会之间的协商，美国赤字得以削减。克林顿卸任时，美国已实现预算盈余。 很少有人认为，奥巴马政府会像一些著名的民主党人（例如与其关系密切的美国进步中心(Center for American Progress)的约翰•波德斯塔(John Podesta)）所希望的那样，采取激进的方式，包括削减社会保障和医疗保险(Social Security and Medicare)等大规模计划，随后迅速推进税改。这种情况不太可能发生，因为它可能会让白宫同时遭受两党的猛烈攻击。 不过，卢仍然认为，奥巴马政府在削减赤字方面的决心是明确的。“我们需要得到两党的共同支持，才能解决摆在我们面前的重大财政挑战，同时推进将构建未来美国经济基础的议程。对我们而言，这意味着即使我们削减其他领域的投资，也要继续投资于教育和创新，”他说道。 共和党人却不这么认为。在去年11月的中期选举中，凭借实施财政清廉的态度和反对政府开支，共和党获得了众议院的控制权。他们设想的支出削减规模，远高于白宫和许多民主党议员认为的合理水平，而且奥巴马政府推进新刺激措施的任何尝试，都有可能遭到他们的反对。 许多共和党人丝毫不愿考虑将增税纳入赤字削减计划之中，而许多经济学家认为，增税是赤字削减计划的必要组成部分。其结果很容易变成僵局：两党和白宫互相指责，而投资者和企业越来越担心美国解决债务问题的能力。 此外，两党将被迫就财政问题进行接触——很可能会彼此作对——的最后期限即将来临。据财政部估计，3月31日至5月16日之间，美国债务总额随时可能突破国会规定的近14.3万亿美元的上限。如果奥巴马政府和国会无法达成一致，提高上限，美国将不得不关闭政府，宣布对国际债务违约——由此可能触发目前看来仍很遥远的债务危机。 许多共和党人一直坚称，提高债务上限应与他们更激进的支出削减目标相绑定。随着美国债务总额突破上限的日子日益临近，这为两党的一决胜负搭建了舞台。 奥巴马政府认为不应该将提高债务上限当做获得让步的筹码。卢表示：“我们认为，不拖欠债务是唯一值得提倡的负责任之举——而我们显然必须让国会参与进来。我们别无选择，只能提高债务上限。而趁机引发一场会严重削弱美国经济及其世界地位的危机，是一种不负责任的行为。” 国会议员和分析人士普遍预计，未来几个月，各方将达成一份有限的协议——可能只是提高债务上限，也有可能将奥巴马政府提议的部分赤字削减措施付诸实施，以及包括一些新措施。不过，尽管这样一项协定能暂时安抚美国债务的投资者，但这可能只会耽误美国解决其不可持续的公共财政，而不是拨正方向。 在截至去年9月的一年内，美国的预算赤字总计约1.3万亿美元，为有史以来第二高水平。未来几年，随着经济复苏取得进展，衰退期间采取的应急支出措施的影响开始消退，预计美国的赤字会自然收窄。 但缓和只是暂时的：因为婴儿潮一代人的退休将于今年正式启动，政府的医保和退休金计划开支预计会大幅上升。由18位成员组成的两党财政责任委员会去年12月发布的报告显示，到2025年，美国的税收将只够支付利息——预计将从目前的每年2000亿美元飙升至逾1万亿美元——和福利计划，没有余力去做其它任何事情。 报告警告称：“其它各项联邦政府活动——从国防和国土安全到运输和能源——都将不得不依靠借债。”到2035年，不断增加的债务造成的人均GDP降幅可能高达15%，意味着美国人的生活水平将明显下降。 这一黯淡前景最终有可能造成国际资本市场危机，也正因为此，由克林顿白宫办公室主任厄斯金•鲍尔斯(Erskine Bowles)和前怀俄明州共和党参议员阿兰•辛普森(Alan Simpson)领导的财政责任委员会，才会试着去做一件华盛顿以前很少尝试过的事情：制作一个解决美国预算困境的详尽模板，让美国民众和国会议员对于解决问题需要付出何种代价有一个明确的了解。 该计划建议到2020年共削减赤字3.9万亿美元，支出削减与增税的比率为三比一。该委员会提议调高法定退休年龄，削减政府医保，并限制一些深得人心的税收减免措施，例如减免抵押贷款利息的资格。 一些可能的赤字削减手段——例如征收消费或增值税，或碳排放税——因为在政治上不可行而没有考虑。因此，上述建议在该委员会获得了令人惊讶的支持率，共有11位成员支持这项计划，其中包括6名在任国会议员。尽管如此，这仍不足以促成国会就这些措施投票表决，因为那样需要至少14位成员的多数票。 辛普森与鲍尔斯领导的委员会未能获得必要的支持票数，将美国的财政命运交到了常规政治流程的手中，从白宫到参院预算委员会主席肯特•康拉德(Kent Conrad)及瑞安等国会领导人。回到欧洲债务困境的话题上，瑞安宣称：“我们和他们不一样，这也不是我们想要的命运。” 不管怎样避免这种命运——并由此开创一个美国在财政上负责任的新时代——都要求一定程度的政治和谐。但现在，尽管人们日益意识到这个问题，我们似乎仍看不见和谐的踪影。 http://www.ftchinese.com/story/001036842

2010年8月报道，有谀文风格，不过提供了一些数字。2009秋拍市场上，以1.69亿元天价成交的吴彬的古画《十八应真图卷》，其估价为2000万元-3000万元。虽然尤伦斯夫妇并没有向外透露当时他们购买这件藏品所花费的资金，但他们在委托保利进行拍卖时，大多数藏品都是以接近当时的买进价格作为底价的。而且记者还发现，此件书画作品1992年在纽约的拍卖成交价为62万美元(如果按当时的汇率计算，成交价不超过600万元人民币)。由此可见大胆地估计，《十八应真图卷》至少让尤伦斯夫妇获得了超过亿元的收益。

“这种对客观和主观福祉的测量能提供有关人们生活质量的关键信息。统计局应纳入考虑追踪人们的生活评价、享乐经验和优先事项……”
斯蒂格利茨等人在2009年经济表现和社会进步委员会上如是说。

说明：这是作者为近期出版的日文著作《世界历史中的中国：文革、琉球、西藏》（《世界史の中の中国――文革・琉球・チベット》，笔者：汪暉；译者：石井剛・羽根次郎；东京：青土社，2011年1月24日）一书所写的序言，其中有关西藏、琉球两篇文章的说明，综合了作者在为《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）所写序言中的内容。

 一 在夏目漱石《文学论》的序文里，有这样一段： “在这里我决定，将从根本上解释‘何谓文学’的问题。同时我下决心，利用今后一年多的时间去研究这个问题，从而把它当做该研究的第一阶段。我把一切的文学书籍都收拾在行李底层，已经把自己关在一家租房里。我之所以要通过阅读文学书籍来知道何谓文学，是因为我相信以血洗血的手段乃为有效。我发誓，一定要追究文学到底产生于怎样的心理需要，因而在这个世界里生成、发达和颓废的。也发誓一定要追究，文学到底产生于怎样的社会需要，因而存在、兴隆和衰亡的。” 不过，这一段内容简直让我感到困惑。首先，漱石凭什么提出来“何谓文学”的问题呢？而且，为什么必须要提“文学”呢？——的确，夏目漱石这样回答过：“我在幼小时，好学汉文书。学的时间虽然短，但从左国史汉那里，我在漠然冥冥中，体会到了‘何谓文学’的定义。后来我又暗然想，英文学也其实和汉文书一样；既然如此，那么一辈子投身于英文学的研究也倒不后悔”。然而后来逐渐“在我脑海里萌生了，多少被英文学所欺负似的，不安的念头”，而且他的“不安”还一直持续到他大学毕业以后的相当一段时间。这样，当他赴伦敦留学后不到半年时，为了打消多年积累下来的“不安”，他终于构想出“十年计划”的《文学论》著作。 不过，疑问仍然存在。对“文学”采取这种态度，这到底是什么意思？或者说，漱石的问题，为什么必须作为“文学”问题而出现？而这里使得漱石问起“何谓文学”的，这种“文学”，到底指的是什么？——看来，漱石在同时指出了两种“文学”：一是汉文学或者日本俳句，而这些对他来说是自然的，而且是让他感到亲切感的东西；二是英文学，则是某种让他感到不自在的、也感到“（被英文学）多少欺负似的”东西。但是，对他来说，二者决不是能并列为“东方文学和西方文学”等的东西。其实，前者是并不存在的。假如所谓“东方文学”果真作为“不可动摇的实体”而存在的话，那么，漱石就不可能对它感到任何的“不安”。就是说，如果借用漱石本人的说法，前者就是使他接触“父母未生以前的本来的面目”的什么东西，而后者则是某种叫做“父母（家族）”的、类似于“制度”的什么东西。 像《道草》里所表现的那样，漱石确实被这种“制度”所玩弄。但这并不意味着叫做“家族”的制度曾经压抑过他，而意味着，漱石和其他普通的孩子不同，他却没有能够把家族作为一种“自然”的形态来接受。他不同于其他普通的孩子，则被迫面临了某种任意性；他把养父母作为亲生父母来长大。而且这种“转换”竟然还由亲生父母和养父母之间的“单纯动机”或说“任性”所支配。而这些事情的所有一切，结果统统让他感到了“多少被欺负似的”感觉。 健三没能居在海边。也没能居在山区。被双亲所排斥，徘徊于双方之间。有时吃海产，有时吃山货。 在父亲看来，也对养父来说，健三什么都不是。倒不如说是个物品。勉强说有区别的话，亲父把他看作破烂儿，养父则抱着今后让他效劳自己的企图。 “这样吧，我这儿养他，让他干杂工什么的，就这样。” 在某一天，健三拜访了养家，此时健三听到了岛田不知在什么场合说的那样的话。健三受了惊，逃跑回去了。一丝冷酷无情的感觉，在孩子心灵里生起了淡淡的恐怖。已经不记得那时他才几岁，但在他心里早已十分萌生了——干什么都行、无论经历多年的苦行也一定要成长为杰出人物也要单独走到人世间——那种欲望。（《道草》） 但是，我们也不能断言说，那些父母特别冷酷薄情。即使以怎样深厚的爱情来包容孩子，其实，孩子毕竟也是个“物品”。换句话说，玩弄了漱石的这种叫做“交易”的、一场残酷的游戏，在“制度的根源”那里，其实从一开始就存在着。 只要看到动物就能明白，所谓“自然的”父母子女关系是根本不存在的。在动物那里，连“关系”本身都不存在。而在这个意义上，所谓父母子女关系的出现，和“关系”本身的生起是相同步的。而“关系”本身，既不是自然的，也不是胚胎于自然的。 众所周知，索绪尔把语言当作了不同能指之间的差异化的体系。简单说，“狗”或“锅”之类的概念或对象物并不是一开始就存在着，因而说任何的意思以及物质都是通过“gou”和“guo”等之间的差异化的过程才派生出来的。所以，“狗”本来有可能成为“锅”，“锅”也有可能成为“狗”。而这种“替换”，一旦成立了语言系统就立刻被禁止。从此，“狗”和“gou”之间的纽带被绝对化，从而“狗是狗”等的认同（同一性）也跟着自明化。而恰恰因为如此，形而上学（认为“狗”的观念是超验的存在）——我们的日常意识也同样认为如此——和语言制度是互相融合的。 “狗”不是“guo”，也不许为“guo”,这就是制度。不过，这种制度本身又是基于那种任意性的基础的，所以任何词语都有变化的可能。而列维?施特劳斯还把那种索绪尔式认识应用到了对于未开化社会里的亲族和神话的结构分析上。就是说，他不去分析亲族或神话给当事人或者观察者所带来的意思，则把亲族或神话放在允许任意的结构变形的、一种符号论式世界里进行思考。由此可见，父母与孩子之间的关系的“自然性”，并不具有“始源性”的意识形态，而是一种“派生”的意识形态。再说，这种派生的意识形态从根源上又是可以替换的。恰恰因为如此，越走进去未开化的社会，越能发现更加严格的亲族“制度”。而在动物世界里，“替换”不能为“替换”而存在。 由此看来，夏目漱石他一辈子的“不安”，可以说来自于他不能不察觉到那种“替换”的根源性可能的事实。他不可能自我认同。因为，所谓“认同”，为非指的是把制度的派生物作为“自然”而接受。狗是狗，我是我，我就是谁谁的孩子……这种认同是互相共通的。认同，乃是作为禁止替换者而存在的制度所迫使的，而且指“自然”地适应这些制度的结果。 所以说，夏目漱石的“不安”，无疑来自于对于那种“自然性”的缺乏。不过，他的本领在没有允许他憧憬那种“自然性”的同时，还使他去怀疑那种自然性是否根本不存在。他始终没能原谅关于他的出生的、那场残酷的游戏。不过，事实上，在我们的自然里，这种残酷的游戏就是从一开始就有的。在《道草》里的漱石，并不是在哀叹自己不拥有安定的父子关系之“不幸”的。相反，他的观点——自不认为例外而去想，恰恰是正常的家庭才掩盖着那种起源。而他这种观点，才使得小说成为了一部令人毛骨悚然的作品。 漱石的提问——“我来自于哪方？”既不是制度性的出身问题，又不是宗教性的出身问题。“我”如果是养父母的真正的孩子的话，情况一定会完全不同。“我”的主题或意识并不在于渊源。而在渊源那里，有的是一个被刻下来的能指，而且它本身又本来意义上就是可以替换的。所谓“意识”，成立于禁止替换本该可以替换的东西之基础上，而“意识”又掩盖住其禁止行为本身。 漱石其实没有回答“我来自于哪方？”的问题。因为，答案其实由制度所给予，可他偏偏站在拒绝制度的立场而提出的这种问题。“gou”之所以“gou”就是因为它是“狗”。因为你是日本人所以你才是日本人。而这种“答案”，就像从神那里寻找理由的思考一样，在倒立着，颠倒着。漱石所暗然表现的，恰恰就是这种残酷的倒立游戏。他来自于那里，而且这种“那里”在他的“意识”里也已经断绝了。夏目漱石对于制度的拒绝表现，即他的、从关系的残酷游戏的断绝表现，我们还可以从漱石常常提起的三角关系那里也可以看到。举例说，处于三角恋爱关系之中的两个人，总被另一个人——在夏目漱石笔下，这一位总是女的——的任性所隶属。但这并不意味着这位女性在本质上很残酷，也不是有恶意的。而是关系本身或其“场所”才使她成为残酷。在漱石的作品里之所以往往出现“害怕的男人”和“不怕的女人”之类的模式，也就因为如此。一个人感到害怕与否，取决于其关系或场所。而经过三角关系后最终取得胜利的人，不能不潜在地憎恨那位女性——当然有时候这位则是男性——也在认输者身上看出另一个自己的影子。比如说，芥川龙之介的小说《莽丛中》，盗贼多襄丸霸占了他人的妻子后赞美被他霸占妻子的男人，同时还憎恨自己所霸占的那位女性。而多襄丸之所以如此赞美和憎恨的理由是：第一，因为他们两位男人所站的位置本来有可替换性；第二，在他看来，他们两位男人之间的矛盾本身就似乎在隶属于那女人的任性。而在夏目漱石《门》里，取得胜利的男人则看上去对女人不怎么言语，《门》的宗助独断去参禅，而《心》的老师则默默去自杀。这不是因为他们没有相爱，而是因为经历过三角关系后，三角关系本身给当事者所予的不同经验内容，使得在男女之间产生了不小的差距。 再说，三角关系中的男人之“爱情”，就因为有另一位男人的存在才燃烧起来的。就是说，三角关系本身并不是特殊的关系，倒不如说所有的“爱情”——或说任何的“欲望”，都发生于三角关系之上。换句话说，“关系”本身作为三角关系而发生。因此而言，在思考夏目漱石之执著于三角关系问题时，倒没必要设想实际的经验。重要的是，漱石把三角关系理解为那样——即所有关系的来源。在那种三角“关系”之中，到底谁有罪？其实谁也没有罪。因为，像弗洛伊德所说的那样，“人”就在那种关系上才被形成过来的。因此，漱石小说的主人公们经过了关系后突然发现自己从来未认识过自己。是关系在形成着他们，也在强制着他们。然而，使得这种关系成为关系的，是结合的任意性，同时也是结合的排他性。一个男人取得胜利，而另一个男人则要消失。而在语言体系当中，这种排他性乃是非常彻底的。不过，这种选拔和排除的原则，恰恰才是制度（体系）所固有的。反过来说，制度本身总是在形成着三角关系。 这些事情与人的自私自利无关。有没有神倒是无所谓，我们只有存在于这种制度当中，才能成为人。由此可见，夏目漱石的提问——即“我来自于哪方？”就因为这种提问本身把人重新送回到当初把他叫做“人”的“场所”那里去，所以才有着彻底的根本性意义。而对此的任何回答都是多余的，怎么回答反正都引导形而上学来。关键则在于把问题当作“问题”，并把“问题”明明白白地呈现出来。而在这个意义上，夏目漱石的小说才是彻头彻尾的“问题”。——然而，其他人的漱石研究，对我来说都不过是在追求叫做漱石之“实体”罢了，而从不去追究作为“问题”本身的漱石。 二 在这里我们回到开头部分的问题。对漱石来说，“文学”为什么成为问题，或者“问题”为什么作为文学而出现？我上述说过，是系统本身向语言强制要求自我认同，而索绪尔把这个道理从标音语言那里寻找出来。索绪尔之所以成功，也之所以只能这么做，像杰克?德利达所说的那样，是因为他只在标音文字（拉丁字母）的范畴里进行思考。 然而，日语的文字表现却把他们所谓的“语言系统具强制性”的自明性从根本上推翻。比如说，在日语里如果写成“大河”的话，既可以念成“o-o-ka-wa”也可以念成“ta-yi-ga”。这样，二者虽然在写法上等同，可一旦作为词音念出来，它们之间的意思（价值）则不一样了。正冈子规论与谢芜村说：“就芜村的俳句‘逢梅雨，面对大河，二户家’的‘大河’而言，‘大河’是‘ta-yi-ga’，不可以是‘o-o-ka-wa’。如果念成‘o-o-ka-wa’就使人感到其水势缓慢，而念成‘ta-yi-ga’则给人水势滚滚流之感觉”。而更加重要的一点是，在日语系统里“大河”的表现总在允许“ta-yi-ga”和“o-o-ka-wa”之间的替换。再说，在日语系统里，“sa-mi-da-re（梅雨）”又书写成“五月雨”（go-go-stu-a-me）。 “大河”虽然是汉语，然而在汉语系统里，它只与一种读音（da-he：译者）相结合。就是说，问题并不在于汉字本身所具有的性质。说汉字是表意文字的，这种说法和说拉丁字母为标音文字一样，不过是世俗之说。汉字之所以被使用于中国，就因为对汉语语音来说汉字能够成为他们的标音性文字。真正奇怪的是，才是在日语系统当中所存在的汉字。它们已经不是在汉语系统当中的汉字。同样，夏目漱石所谓的“汉文学”，已经不是中国人所谓的中国文学。夏目漱石虽然以汉诗创作有名，但他其实用“日语”来创作汉诗，而不是使用“汉语”。就是说，夏目漱石不是“咏”了诗歌，而是“写”了诗歌。 因此，当我们去思考夏目漱石把“汉文学”和“英文学”互相对置起来的问题时，应该要注意：第一，在这里所谓的“汉文学”已经不是中国文学；第二，作为“英文学”的对比对象，他没有选择以“和歌”为代表的日本古典文学。不过，这两点事实最终融为一体。就是说，他对“汉文学”形象所要求的是，既不属于英文学，也不属于中国文学，而且还不属于日本文学的任何文学的、具备“非标音性质”的因素。换句话说，夏目漱石所谓的“汉文学”，指的是存在于那种具有排他性体系之外的、一种具备可替换性的世界。 毫无疑问，他所想像的那种世界不可能存在于实际的中国文学里。因此，去实际比较“英文学和汉文学”是没有任何意义的。否则，我们就无法理解漱石为什么不能不倾注他的一切心血来把“文学”当作了问题之所以然，也无法理解他为什么始终未能回归于日本趣味而一边始终追求不可回避“三角关系”的体系性，还一边倾心向往汉诗和山水画的世界之所以然。再说，漱石的作品里自由放任地滥用了假借字，而对于这番事实的理由也是同样应该从这个角度来思考的。 山水画和西方的风景画是互不相容的，也是异质的。风景画，对于现在的我们来说，它似乎是甚为自然的存在。然而在西欧，直到近代，画风景的行为本身，其实从来没有被视为真正的目的。就是说，我们看风景画看成是很自然的东西，这种感受其实并不是先天的。而在这里被掩盖着某种历史性颠倒；风景以往不过是个“背景”，而到了近代，它排挤掉历史性以及宗教性的种种主题之后，反而把所有一切改变成为风景。当然，这种颠倒并不因为外界的风景有了变化便随之发生的，而是根据于某种内在的颠倒。 在此我不提西欧。而我要强调，在日本，“风景”之第一次被发现，就在明治20年代。为了证明这一点，只要看看国木田独步的《难忘的人们》（发表于明治31年）即可。“难忘的人们”，从其题名开始就充满着矛盾。主人公说，他经常忘掉正常人绝不会忘记的人们，而他偏偏忘不掉其周围的不怎么样的人们：“那时在我心中油然浮出来的，便是这种人们。不，不是‘人们’，而是在我看到他们时，就站在他们的周围的光景里的，那些人们。”——这恰恰就是我所谓的“风景”。当“风景”被发现时，其实会出现一种价值颠倒：以往具有意义（价值）的东西受到排斥，而以往一直被视为不具备任何意义（价值）的东西反倒被赋予意义。所以说，“风景”不在于外界。不仅如此，“风景”还由毫无关心外界的、只关心内在精神的人们所发现。所以说，风景就是和“内界”或“自己（self）”一同出现的。 瓦雷里说：“我有关绘画的讲述，还以令人惊讶的巧合适用于文学。就是说，被称作‘描写’者对于文学的侵略，与风景画对绘画的侵略，二者几乎同时进行，也走了一个方向，还带来了同样的结果。”（《Degas??danse?dessin》）。而瓦雷里这段话的意思，只要参照正冈子规在明治20年代所提倡的“写生文”理论，就很明了的。虽然正冈子规不具备像国木田独步所表现的那种“内心化”，但正冈子规所谓的“描写”概念里，确实萌生这将会带来“内面”因素的一种契机。 可是，为什么偏偏是明治20年代呢？——那就因为，在明治20年代前后，“明治国家（政府）”在制度上才确立下来，从此明治维新以来有过的某些可能性则统统被消灭。为此，北村透谷、二叶亭四迷、正冈子规、国木田独步等人或多或少各自都经历过某种政治意义上的挫折。这些事实和他们之对于“风景”的发现不无关系。然而，我们不可以把他们的政治上的挫折理解为他们政治运动的失败。他们之所以发现了“风景”，不仅因为他们被已确立的制度所排除，还有赖于这种制度本身。明治20年代前后之近代诸制度的确立，就在文学和语言的领域而言，乃由“言文一致”所象征。“言文一致”，其实并不意味着使“言”之转化为“文”，而是一种新的“文”的创造。而这种工作之怎样地困难，试试阅读二叶亭四迷等人的回想便大致可以了解。（在这里可以加上中国晚清时候的梁启超等人雅易俗难的一节）不过，更加重要的事实是，“言文一致”其实叶是一种对于“言”本身的创造。 “言文一致”所带来的这种双方面的“创造”事实，比如在“标准语言”和“方言”之间的区别上，能看到很清楚的表现。所谓“标准语”的出现，从语言角度在表示着，明治制度的确立方式具有浓厚的中央集权性质。标准语的概念基于语音。实际上，在“标准语”概念所出现之前，根本没有存在过当今我们意义上所谓的“方言”。以往，居住于任何地域的人们在写作时都采用了同样的写法，因此根本没有发生过在“标音语言”意义上的“标准概念”。然而，自从“言文一致”运动生起来以后，人们开始被强迫“言”本身的标准化。蠹鱼住在地方的人们来说，“言文一致”其实只意味着对于“言”的重新掌握。为此柳田国男从多种角度来指出过“标准语”所内涵的暴力性。可以说，在他看来，民俗学则是一种手段——为了使得由于被视为“方言”因为逐渐被排除也受压抑的、一系列精神活动重新复兴并获得权利。 换句话说，“言文一致”是对于一种“言＝文”似的东西的创造。而此时，“言”便被理解为对自我自身来说最为接近的“声音”即“意识＝内面”；而“文”则被认为是把这种“言”抄下来的东西。由此可见，所谓表白自身的内面，对文学来说其实并不是普遍的行为，而是特殊的，只有在这种“言=文”的世界里才能够成立的。也就是说，此时期作家们之对于所谓“近代性自我”想象，不是突然出现的，也不是由于什么政治性挫折而形成的，而是通过这种“言”＝“文”之近代性制度的确立才产生的。 这样一来，就很明白“风景”之作为“内＝外”的表象而出现的理由。对于以往的作家来说——甚至还可以包括坪内逍遥——，描写风景是不可能的事情。因为在他们以往的作家看来，风景就等于书写语言。像《奥州小路》等著作是其中的典型，芭蕉明明只以过去的文学语言看风景。而他这部作品和国木田独步的《武藏野》之间，有着绝对性的区别。换句话说，以往所谓的“风景”无非就是“文”，因而与“言”毫无关系。而到了“言＝文”时代，我们所谓的风景才得以出现。对于早就习惯了言文一致的我们来说，其实连想像那种以往的状态都很困难。不仅如此，人们还逐渐在忘却其“内面”——近代文学者把“内面”作为与制度之对立性根据——本身其实与制度同时发展过来的事实。 可以说，在夏目漱石看来，山水画正好具有和汉文学同样的意义——被风景画和近代文学所掩盖的，一种多义化的世界。当然，把山水画和风景画并列起来相比较，这是毫无意义的。因为，对漱石来说，所谓的山水画，和他所谓的汉文学一样，其实意味着实际上并不存在的东西。越进入近代文学的世界，越把“三角关系”的苛刻性对象化。在他看来，汉诗和山水画就更加带有了尚未成立体系以前的，一种游戏的世界之意义。 三 我们已经很明白，曾经在明治十年代，漱石下决心一辈子投身于“汉文学”，那决不是单纯的文学的趣味的问题。当他那样说出来的时候，漱石在“汉文学”之称呼里，已经象征着他当时的存在 本身。而就因为如此，他后来弃汉从英似地选择的“英文学”，也不能看作单纯的英文学。当他在伦敦试图从根本上探讨“文学”时，漱石恐怕也在探究自己的选择所意味着的问题。而既然到了那种地步，他最好不去从事对“文学论”的写作而直接去写作小说就是了，就像他后来还是开始写作小说的那样。然而，这恰恰才是他工作的非凡之处，当时的他却偏偏感到不能不把自己的困惑看作“文学”的问题来进行思考。不过，别笑话他的迟钝不灵活。笑话他者则不过为懒懒然甜睡于“文学”之自明中而睡不醒者。 当漱石志向英文学并任其过程当中逐渐成为杰出的存在时，比如说正冈子规则开始从那里落伍下来。不过，夏目漱石自身，虽然身为“洋学队队长”，其实也总是为想要从那里脱离开来的冲动所左右。然而，尽管如此，像漱石那样的优秀学者在明治的体制中还是总得往上爬的。而这种矛盾直到他在伦敦留学时期便达到了顶点，尽管他后来好几次强调过，赴伦敦求学并不出于他的意志而是由于政府文部省的命令。但是，当他如此说的时候，他其实在掩盖着一件事实方。这些无疑都是他自己所选择的结果。 所以说，漱石的“多少有被欺负的感觉”，倒应该与他是否“自己欺负了自己”的念头一同存在。从这个角度来看的话，于明治十年代他下决心一辈子投身研究的“汉文学”，其实蕴藏着明治国家在其“知”的层面上确立下来之前所拥有过的所有可能性。而他这种模糊不清谁在欺负谁的例子，在西田几多郎的情况那里也同样可以看得到。西田几多郎为了对于同在明治十年代政府所施行的学制改革表示抗议而退学，但后来作为“帝国大学”制度外的边缘支流而有所活动，而等到明治末年，他终于作为“自我本位”的思想家而出了名。 应该说漱石对于自己的选择始终持有怀疑和后悔。可以说在他的小说里出现的、背叛知己之主题就根据于此。不管怎样，他的“汉文学”不是汉文学本身，他所克服的“英文学”也不是英文学本身。而漱石对“文学”所感到的某种不协调感，其实隐藏着上述那些情节。 在伦敦，漱石曾经做过这种笔记： “Crozier Civ.340:依我看，人们所主张打倒封建来确立施行立宪政治，无非等于通过打倒武力来使财力取代，也和废弃剑戟用来资本没什么两样，不过是诸侯的权力转移到资本家而已，也不过是抛弃武士道则虔信拜金道而已，这些难道称得上开化？看看那些自称谓绅商的人们到处跋扈的样子，诸侯伯爵等只有官衔不去追求金钱者，早晚必得屈服于那些绅商们之下不可。这样，土地资本逐渐集中到那些绅商们手里，以致头沉心寒，从此这个世界就必得瓦解不可。法国革命毕竟不过是通过打倒封建制度转为了资本主义而已，所以第二次法国革命的发生乃是不可避免的。自从西方人的眼前有了这么一个儆戒；利己主义的绅商们必然倒霉，由此他们开始了慈善事业（或出于宗教的结果）。那么日本如何？他们所谓绅商者有的不讲道理有的不讲是非，也没有宗教信仰，有的是自私的念头。看看某一天在他们头上一定会闪亮电光的。”（《漱石资料——文学论笔记》） 在这里能看到一种当时典型的看法——即明治20年前后的制度之确立，封闭了明治维新（革命）的继续发展。的确，漱石不断痛骂了被称作明治维新的元老们。可是，当他辞掉帝国大学教书职位而后专心写作文学作品时，他倒使用过“像维新的志士般”之类的言语。可以说，在这种小细节里也投影着明治20年前后之社会变质给漱石带来的曲曲折折。 不过，漱石的自觉，比如和北村透谷相比，则来得特别晚。而他的这种“耽误”，不仅反而使得漱石文学的丰饶性成为可能，而且其“耽误”本身还成为他的小说的主题。比如，在《从那以后》里，代助曾经把名叫美千代之女子让给了他的朋友，而他到了后来才试图把她夺回来。在漱石那里，三角关系总是作为致命性的“耽误”表现而出现的。 四 夏目漱石在伦敦，有必要给她自己的选择予以最后判断。而且他的最后判断又必须对于“英文学”做出，也要在“英文学”内部做出。然而，给他“多少有被欺负的感觉”的“英文学”，或说是西欧的“文学”，它本身原本不就具有某种“欺骗”性质吗？和他同时代的西方人，当然不可能感到像漱石这种直觉。在那里，文学是自明的，也是自然的，正像比漱石晚一辈的人们所认为的那样。但是，米歇尔?福柯说，“文学”本身无非是在19世纪的西欧确立下来的统治性观念，也是一种制度。再说，漱石所否定的“文学史”，或说是历史主义的方法，也是在这个时期所成立的。而且最让漱石无可容忍的，便是这种历史主义对自身历史性（起源）之无知。他们的确提起“过去”来疑问，可是，他们所提出的“过去”概念，也不过是为了确认直到现在的“出身＝认同（identity）”而提出来的权宜之计而已。 漱石的课题既不是比较东方文学和西方文学，也不是给而者之间的差异打下定义。他就是受不了英文学就是英文学这种认同。他说，这种认同简直不过是一种单纯的“地方性”罢了。莎士比亚到底比近松门左卫门普遍多少？ “依我的经验，被称作莎士比亚所建立的诗国，并不像欧洲的批评家们一致所认为的那样带有普遍的性质。我们之所以能够和他们差不多的品味他的作品，就因为我们经历了多年的修养，结果我们有意识地掌握了相应的境界。而我们以这种境界来欣赏他，因为我们的欣赏是一种有意的欣赏。”（《坪内博士和哈姆雷特》） 再说，我们不应该忘记，莎士比亚在他生前时，当时被视为普遍的、拥有拉丁文化修养的诗人们一律看不起莎士比亚，在他逝世后也一直被置之不理。而直到19世纪初，他终于由德国浪漫派所发现，而且这与人们对“文学”的发现是同时的。所以说，当人们把莎士比亚看做普遍的艺术时，实际上，莎士比亚的文学和近松门左卫门的戏剧作品一样，人们在忽略了一点事实，二者都是一种“作为拒绝认同的语言实践（=Ecriture）的文学”。其实，当漱石批评坪内逍遥的翻译时，早就指出过这一点。莎士比亚既不是写实主义者，也没有写作过“人”。而“普遍的东西”则是直到十世纪的西欧才确立下来的，同时，所谓“普遍性”本身，也只不过是掩盖历史性的、一种地方性而已，也就是意识形态。 夏目漱石此时的课题乃是确立能够把西欧文学看作一种“地方性”来观察的视点。为此，首先要明确人人都相信为“普遍的东西”本身的历史性。而这种实践不同于采取历史主义的方法，相反，把历史主义本身的历史性当作问题。至于“历史主义”，这是随着“文学”一同出现于19世纪西欧的意识形态，因此——毫无疑问，“从历史来观察事物”，这种立场本身就是一种颠倒历史的产物。 漱石不仅怀疑了“文学史”，还怀疑了其历史主义本身。 “风俗也好习惯也好情操也罢，我们不能说只有出现在西洋历史上的东西才是真正的风俗、习惯和情操，也不能说在西洋历史的外部则没有风俗、习惯和情操。而且，西洋人在自己的历史上经过了许多变迁，而直到今天所达到的、目前而言的最终到达点，也不一定就是普遍的标准（尽管对他们来说可能就是标准）。尤其文学，更不能如此说。许多人都讲，日本的文学是幼稚的。真正可悲的是，我也这么认为。但是自己坦白说自国的文学是幼稚的，和说当今的西洋文学就是标准——这是两码事。我相信，绝对不能断言，今日的幼稚的日本文学等到发展之后，便一定要成为现代的俄罗斯文学。而且，我还不能承认任何理由，来证明日本文学一定要沿着从雨果到巴尔扎克、从巴尔扎克再到左拉等的顺序，从而发展到和当今的法国文学具有同样性质的文学。幼稚的文学的发展道路只有一条，发展后将会达到的目的地也只有一个，这种逻辑到底谁来证明？更何况在目前尚未得到有理论的证明的情况下，却宣传现代西洋文学的总体倾向就是幼稚的日本文学所应该顺走的唯一发展倾向，这简直是过于轻率的判断。而且我还认为，很难得出结论说，西洋现代文学的倾向是绝对正确的。在沿着一条直线的道路发展的科学那里，或许在某种程度上行得通‘新的就是正确的’之类的说法，可是，发展的道路本该就是错综复杂的，也是多种多样的，而且又是可以多种多样的。既然如此，那么，西洋人所谓的‘新’，就未必等于日本人来说的‘正确’。而文学的发展道路并非只有一条，其理论暂且不谈，只要看看当下各国的文学——尤其是进步的文学——然后比较一下，就很清楚的。……（中略） 这样一来，我们不能不说，西洋的绘画史呈现出今天这种模样的，无疑是经过了甚为危险的、好比走钢丝那样的招数的结果。如果稍微地失去平衡，那么很可能就会成为另外一种历史。作为议论，恐怕还远远不充分，但实际上，把前面说过的意思归纳起来说，绘画的历史是无数无限的，而西洋的绘画史则不过是其中的一条。同时还可以说，日本的风俗画的历史也不过是其中的一条。我仅仅举了绘画的例子，但这种道理就不一定局限于绘画吧。其实，文学也是一样的。既然如此，那么，只承认既成的西洋文学史为唯一的真，并确定万事都取决于它，这恐怕是过于狭隘的看法。既然是历史，因此无非是事实。可是，我甚至相信完全可以主张说，尚未既成的历史在脑海里也可以组织成好几种版本，而只要条件齐全，就随时都可以实现它。……（中略） 刚才我所提到的三条，说的都是弊病。有如，认为文学史具有连续的发展线索，因而导致舍弃古旧茫然追新的弊病；对于偶然出现的人的作品，既给它冠上某某主义又把它处理为某某主义的代表，结果导致使人认为那些种种主义即使再不妥当也仍然不可动摇的一种全体（whole）之弊病；随着局势的变迁，那些主义的意义也逐渐受到变化，从而带来一片混乱的弊病。在这里我说的，虽然和历史不无关系，但也没有太多地关涉到历史的发展。我所要主张的是，当对于作品加以区别的时，不用来把某个时代的、某个人的特性作为基础来成立了某某主义，而以适用于古今中外的、能离开作家也能离开时代的，只在作品上所出现的特性来加以区别。既然说离开时代，离开作家，而只以作品上所出现的特性，那么，除了根据作品的形式和主题来加以分别之外，就没有其它的办法了。”（《创作家的态度》） 从以上的引用就很明显，漱石对于根据历史主义的西欧中心主义和历史连续性以及其必然性都提出了根本性的异议。再说，他其实还从尝试拒绝在作品上被戴上的“时代精神”和“作者”，从而试图面对“只在作品之上所出现的特性”。 漱石所拒绝的，就是西欧式的自我认同性（identity）。据他的思考，在那里其实还存在着可以“替换”的、可以改编重组的结构。然而，即便是被偶然选择的一个结构，也一旦被视为“普遍性的东西”的话，历史则不能不立即变成必然的、线型的东西。漱石并不是针对西方文学而制定了日本文学，从而在主张其间的差异和相对性。其实对他来说，连日本文学的自我认同性也相当可疑的。不论西欧的还是日本的，他都无法接受就像固然的血统似的存在。换句话说，他从看来似乎是自然的、客观的“历史主义”式的思考那里，略微闻到了“制度”的气息。因此，他拒绝对于文学史的线型的观察方式。而文学史，在他看来，则以应该作为可以改编重组的东西而观察。 譬如，浪漫主义和自然主义都式历史性的概念，而且都被表现在历史的顺序里。然而，漱石却把它们都视为两个要素： “以上乃是两种文学的特性。就因为那样，双方才都是同样重要的，决不是像只要有了一方就可以把另一方从文坛里放逐出去那样肤浅的东西。不过，既然两者在名称上各有区别，所以自然而然地使人想像，二者似乎使自然派和浪漫派互相对立起来，深沟高垒虎视眈眈的样子。其实，实际能够使之敌对的，只有名称罢了。至于内容，双方则使相互来来往往，情况十分复杂。不仅如此，按照看法读法的不同，还会出现使之编入哪方都行的作品。所以说，一旦要讲起二者之间的详细区别，就在纯粹客观态度和纯粹主观态度之间会产生无数的变体，不仅如此，让其中的一个变体和其它变体结合起来再做出杂种的话，那么就等于又成立无数的第二批变体。所以说，断定谁的作品就是自然派，谁的作品是浪漫派，其实没那么容易一概而论。我想，倒不如说谁谁的作品的某某地方是某种意义上的自然派趣味等，解剖起来一个一个地指出来，指出来的时候也不要以浪漫、自然的两个字来简单衡量其趣味。如果能够说出每一个作品种到底有多少不同的成分以多少的比例来混杂，那当今的弊病或许就有所得救了。”（《创作家的态度》） 毫无疑问，他的这种看法就是形式主义。漱石从语言表现的渊源那里，寻找出来了隐喻（metaphor）和直喻(simile)。而漱石认为，这隐喻和直喻乃是形成浪漫主义和自然主义的两个要素。而俄罗斯形式主义者罗曼?雅柯布森曾经提出过，把隐喻和换喻（metonymy）作为具有对比性的两个因素，并根据这两个因素分别在作品中所出现的不同比率（程度），来观察文学作品的倾向性的视点（《一般语言学》）。然而，漱石则远远早于罗曼?雅柯布森，更何况日本的“来迟了的结构主义者们”。 关于夏目漱石《文学论》当中的，著名的“F+f”的公式而言，也能看到同样的情况： 文学内容的形式都抗议归纳为（F+f）。F指的是焦点式的印象和观念。而f则指附着于F的情绪。由此可言，上述的公式在表示印象和观念的两方面，即认识性因素（F）和情绪性（f）的相结合。（《文学论》） 而这种看法本身则是依据于英国观念的联合心理学，因此，就只在这个意义上而言，好像是没有价值的。然而，漱石却把该理论应用到了“文学”问题上。就是说，漱石既然试图把文学放在F和f的比率层次上，那么，我们首先就要排除那种心理学再看。对漱石来说，F+f的公式意味着，把西方文学和日本文学，文学和科学等的“质”的区别，转换为“量”的差异——即作为“比率”来探讨。 他之所以把文学作为“量”的差异来思考，其理由已经很明白。在漱石看来，是有必要颠倒一种价值意识——使得“英文学”能够成为“英文学”的自我认同。为此他不能倡导日本文学或汉文学的优越性，因为，这样顶多被认为不足为奇的硬性推销，也绝不能够使他们的自我中心性受到一丝的动摇。而恰恰在此时，漱石则把“科学”当作了必要条件。当然，漱石此时所需要的“科学”并非自然科学学者所谓的科学，而是比如说尼采所指过的那种“科学”。 “我们的认识，就通过利用‘数’和‘量’之成为可能，因为得以科学化。我们可能需要观察下去，通过爬上‘力’的数量化的台阶，到底能否建立诸价值的科学性秩序。除此外的一切价值都是偏见，是单纯，也是误解。而那些东西则随时能够还原为这种数量的台阶。”（《向力量的意志》） 不过，和尼采一样，对漱石来说，“科学”只是为颠倒价值才所需要的。这恰好证明从伦敦回来的漱石刚刚几年后就放弃了那“十年计划”，还甚至对之感到嫌恶了的所以然。 “到底有没有可能，任何‘量’都是‘质’的征候……？试图把一切的‘质’还原为‘量’，简直是疯狂的举动。”（尼采《向力量的意志》） 漱石终于把握了“汉文学”和“英文学”之间的“质”的差异。不过，这是他理解了“汉文学”和“英文学”之间的同一性以后的事情。而这并不是犹如“返回日本”等的倒退性转变。对漱石来说，日本不拥有任何独创的东西。他所谓的“自我本位”，指的是不让自己属于任何地方性立场的、拒绝任何认同的自我认同。因此，他所发现的所谓“质”的差异，倒只有在创作平面上才能把握的。因为，这种差异是在某种时间性颠倒过程中所隐蔽的，所以，漱石也只有在作为“耽误?延迟”而出现的情节的展开过程中——即当他故意制造时间性颠倒的时候，才能够把握的。 上面我曾说过，“风景”其实是由拒绝外界的“内在的‘人’”（路德）来得以发现的。换句话说，“主观－客观”等的近代认识论的一套框架本身，在“风景”当中得以成立的。可以说，“风景”自身就是一种颠倒物。但是，“风景”一旦成立，其颠倒事实立刻就被掩盖起来。而这一系列动作，就在西欧浪漫派那里，以决定性的形态来发生了。而且在那里，写实主义也随之出现并确立下来。 不过，这听起来倒犹如悖论。可是，凡是由写实主义所“描写”的，虽然都是风景或者都视为风景的如人，而这种风景却除非由浪漫派式的颠倒所颠倒，否则是不可能存在的。比如，史柯拉夫斯基说，写实主义的本质就在于“非亲近化”——运用“习惯”（习惯性视觉）来使人（读者）看到其实人们并没有看到的东西。因此而言，写实主义是没有固定的手法的。写实主义无非就是始终把与自己亲近的对象变为非亲近化的、不断的过程。而在这个意义上，所谓的反写实主义，比如卡夫卡的作品却反倒属于写实主义。因此说，写实主义并不是“描写”风景的，而是应该不断“创造”出风景的。也就是说，是写实主义使以往谁也没有看到的风景出现了，是使风景存在过来的。所以，写实主义者始终是“内在的人”。 换句话说，不能简单把浪漫主义和写实主义视为对立的存在。再说，浪漫主义和写实主义都绝不会停滞于过去的“文学史”之一阶段。在某种意义上，我们始终无法摆脱浪漫主义，而且，在另一种意义上，我们也始终无法摆脱写实主义。 然而，西欧的“文学史”却叙述先出现浪漫主义，而后出现自然主义，再而后则出现“反”写实主义。而这种历史事实的规范化，反而使人迷失事情的本质。漱石比形式主义者更早地试图把种种主义都放在一种共时性的“场”上来思考，这番事实我们已经不用再提了。不过，试图把浪漫派和自然派作为“比率”来观察，漱石的这种观点，其实从根本站在“浪漫派的立场”。可惜，他这种观点还是没有让他自觉看得到，在“浪漫派－自然主义”这种具有二元对立性面貌的形态的、其根源那里到底发生着什么样的情况。毫无疑问，就在于叫做“风景的发现”之情况当中，也就在那里，其实存在着，使得派生出叫做“浪漫派－自然主义”之对立结构的，一种“主体”。为了寻找那种“主体”，那么，首先应当以追溯的方式来明确，由“风景”来发生的，而且由“风景”所掩盖的情况。 中村光夫说：“我国自然主义文学具有浪漫主义性格；在外国文学里由浪漫派所完成的业绩，恰恰才是我国自然主义所成就的”（《明治文学史》）。一看就明白，他的视点显然把欧洲所谓的“文学”作为了规范的看法。所以说，论国木田独步到底属于浪漫派，还是具有自然主义思想，这种争论是荒唐可笑的。独步既属于浪漫派也具有自然主义思想，这番事实只不过在明确表示浪漫派和自然主义的内在性联络而已，不是矛盾。而国木田独步的这种性质，如果把西方的“文学史”作为规范，那么，这顶多不过是明治日本在短时间内大量的吸收了西方文学的后果，也就是混乱的状态。然而，反过来说，这种明治日本恰恰才拥有一个关键，是能够照亮出在西方那里由于缓慢过程，因为被一种线型的顺序想象完全掩盖了的颠倒的性质——即西方所固有的颠倒的性质。 当漱石怀疑“文学”时，很明显，他率先怀疑了其内在的、认识论式布置结构。而他之所以能够做到这一点，就因为他还没有忘记“文学”确立下来以前的那段感触，也因为他还记得“风景”出现以前的那场风景。反而不管怎样，他的怀疑来迟了。从此他的小说，就在这种呈现时间差的、扭曲的时间状态里，致力于照亮那些被掩盖的东西。可惜，自大正时期以来的日本文学家们，却被埋没在“文学”或者“风景”里，因而始终没有把自己的立脚地盘——即历史性当作问题。一心想从“风景”或“自我意识的球体”（小林秀雄）跳出去——他们只有这种批评性“意识”。 

 此为十年前陈传席教授在南京接受几位记者联合采访的部分内容，现予摘发。——编者  记者（以下简称记）：陈教授，你虽然是研究美术史的，但你偶尔对书法发一些议论，我们读了都觉得很有深度，很有学问，十分中肯，十分正确。现在书法界鱼龙混杂，希望你出来点评一番。陈传席（以下简称陈）：我在美术界得罪了一大批人，不想在书法界再得罪人。记：我们只听，不乱传。陈：不乱传就好，至少十年内不能把我讲的内容传出去，更不能在报刊上……你们叫我谈什么？评谁？记：先评你们南京的林散之吧，他被人称为书圣。他的字到底如何？陈：首先给林散之定位：当代书法家中他是第一人，和他同时的书法家都超不过他（业余书法家又另论）。他的字有书卷气，内蕴丰富，即内在变化丰富。这方面，他甚至超过一些古人。（记者插话：他的字符合你提出的“阳刚大气”、“正大气象”吗？）林散之的书法，其优点我们可以说一本书，讲的人已经很多，现在就不多说了。现在谈存在的问题。首先他的字缺少“结构”。完整地说，他的字有线条而无结构。结构在书法上又叫结体，也叫结字。结字，你们是怎么理解的？我理解就是结构，犹如绘画的造型结构，是非常重要的。唐张彦远在《历代名画记》卷二中说：“……书则不得笔法，不能结字，已堕家声，为终身之痛……”一个“笔法”，一个“结字”，是十分重要的。我们学字，学名家字，首先学其结构。你学王字、学颜字、柳字，线条完全一样，但结构错了，那就不是王字、颜字、柳字了。比如“柳”字，你把右边提高，左边“木”字压低，你的线条再像柳字，也不是柳字了。记得董其昌在《画禅室随笔》中说：“米海岳书，无垂不缩，无往不收，此八字真言，无等等咒也。然须结字得势，海岳自谓集古字，盖于结字最留意……”有人说学古人书要“略其形迹，得其神采”。这完全是胡说。学古人字首先是得其结构，最后得其神采。结构都不像，学王字不像王字，学颜字不像颜字，还奢言什么神采。你们都是学米字的，米“于结字最留意”，怎么能不讲结字呢？林散之写字就不讲结字（结构），当然不是绝对不讲，这一点可能是受他的老师黄宾虹的山水画的影响。黄宾虹晚年成熟的山水画不太讲究结构，因为他晚年眼睛不好，看不清，所以不讲结构。黄宾虹以“法高”而取胜，人们欣赏其“法高”而忽其结构。其实黄宾虹早年画山水十分讲究结构，你们注意看黄宾虹早年的画就知道了。林散之书法线条质量高，也是“法高”，但忽视结构总不是优点。这正如一个满腹经纶的硕儒，而身体却瘫痪，总不是好事吧。霍金是大数学家、大经济学家、大天文学家，他对宇宙起源的研究震动全世界，但他身体瘫痪，脸斜口歪，说话艰难，坐轮椅，不能自立，这不能说不是一个缺陷吧，至少说不是优点吧。《庄子·盗跖篇》中，孔丘说：“丘闻之凡天下人有三德，生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也……”（记者插话“呦，你都能背诵出来”。）他把人的结构之美，看为上德，才、勇反在其次。当然这只是他一家之说。封建社会用人标准“身、言、书、文”，也是把人的身体结构之美放在第一位的。那么，书法作为艺术，岂能不讲结构美？古人说“得形体不如得笔法，得笔法不如得气象”。这气象就是形体结构和笔法的结合，结构还是应该讲一点的。当然，林散之字的线条内涵更重要。这正如霍金，人虽病瘫，但毕竟是大学问家。我只是说，他的字不讲结构美，总不算是优点。（记者插话：对对，陈老师您如果不讲，我们就把他的缺陷看成是优点了。）现在学林字的人只学他的缺点，他的线条质量反而被人忽略了。所以，几乎没有人请他写大牌子。你看这个《益寿文摘》四字书名，写得……（记者插话：结体真的不美，甚至很难看）但格调还是不俗的。你看毛泽东的字，谢无量的字，结构都很美的，但人家字的内涵也不错呀。还有林散之说他的字比祝允明好，但见到王铎低头。当然，你林老的字肯定不如王铎，说比祝枝山字好，绝非公论。祝枝山作为书法家，何等了得，于右任也赶不上，其他人要想和祝枝山比，先缓一缓吧。我也曾经认为祝字内涵不足，但现在我看法变了，祝字结构优美爽朗，他的线条为表达他的真性情，流畅而飞动，恰到好处。书，如也，如其人，祝字最得其真。任何人都不可以己长立项，强人从之……（当中一段听不清）所以，江苏人宁肯找尉天池写大牌子，也不找林散之写大牌子。你的字线条质量高，但只有专家看得懂，貌似专家的人跟着叫好，不懂字的人看不懂你的线条质量，（记者插话：这不能怪林散之）当然，所以我说他们不懂字。但不懂字的人专看字的结构，尉天池就专讲字的结构，这方面，尉天池并不错……

隋、唐间产生的“工尺谱”（亦经千余年发展，流传至今），能准确地标示音程关系，但无法表达绝对音高；有板眼，因而可知节拍、节奏、速度、休止、延长等，但其板眼并不精密，无法记录稍复杂的节奏（如三连音、五连音之类）。我们今天听到的《高山》也罢，《流水》也罢，白石歌曲也罢，严格地说，都不能称之为原样复生的“古曲”；在最好的情况下，它们充其量也只能是古代音乐的近似的摹拟或映象。

得知丹尼尔·贝尔去世的消息，我感到非常难过。我和贝老的第一次接触是在1993年，在随后的几年里我们经常通信。我与贝老最后一次通讯是在一年前，想征询他是否允许把我们之间的来往书信用在我与他人合著的书中。这本《城市的精神》是把对一个城市的心态的理论化与个人历史结合起来的书（2011年将由普林斯顿大学出版社出版）。以下选段就是出自该书论证移民对纽约的成功的重要性的章节。 新加坡，1993年11月。丹尼尔收到纽约著名知识分子丹尼尔·贝尔的传真。开头写到“我认为任何一个名叫约翰·斯密斯的人看到他的名字在很多地方出现甚至作为作者出现在不同的书上都会习以为常，但看到《泰晤士报文学副刊》上的新书广告，说牛津大学出版社出了一本丹尼尔·贝尔著的《社群主义及其批评家》，那个丹尼尔·贝尔除了名字，并没有其他身份特征，我还是感到非常吃惊。”贝尔接着解释说他也撰写关于社群主义的内容，在信的末尾他写到“无论如何，纯粹出于好奇，我希望更多了解你的背景和思想。” 丹尼尔用传真回复，解释了他的家庭背景。“为了逃离俄国对犹太人的屠杀，我的曾祖父丹尼尔·别列斯基（Daniel Belitsky）身上只穿了一件短袖衫，和数千其他犹太人移民一起在1905年在埃利斯岛（Ellis Island）下船来到新大陆。”丹尼尔解释说他的祖父把名字缩短为贝尔，以便更符合非犹太人主流社会的习惯，他希望他的其中一个儿子起名“丹尼尔”以纪念他的父亲。这就是丹尼尔名字的由来。 几个小时内，丹尼尔收到丹尼尔·贝尔的另一份传真：“你的描述中与我的家世有很多不同寻常的相似之处。我的祖父阿拉姆·波罗茨基（Avram Bolotsky）是从立陶宛-波兰-俄罗斯三角地带在1905年来到埃利斯岛的。我的叔叔萨缪尔·波罗茨基（Samuel Bolotsky我的法律监护人）是牙科医生，在我1929年10岁的时候给我起名贝尔。所以，从1929年起，我成了丹尼尔·贝尔。” 这两个丹尼尔·贝尔几乎每天都传真交流。年轻的贝尔说他的有关社群主义的书已经被国会图书馆归类为社会学而不是归类为政治理论。老贝尔回答说“别管它。这里有两个原因，第一，如果你在“民主”中国求职，可以列举一长串的著作目录（我正在增补缩略的个人简历）[1]另外一个原因是你的著述时间将很长，将来的中国学者会吃惊地发现一个名叫丹尼尔·贝尔的人寿命长的惊人，他的著述时间超过90年。” 年轻的贝尔回答说“谢谢您的个人简历。如果我在民主中国求职的话，我肯定用这个名字，不过，即使我未来的雇主相信我可能写了这么多书，我们还面临一个更大的问题，或许我们需要等上几百年才能在中国看到民主制度。” 两个丹尼尔·贝尔最后决定年轻的丹尼尔·贝尔在未来的出版物作者介绍中加上字母A以便区分，免得两者混淆。但是计划赶不上变化，丹尼尔·A·贝尔在非民主的中国找到了工作，他有时候应邀在中国大学讲学时仍然会被错误地当作真正的丹尼尔·贝尔。 去年二月，我给丹·贝尔寄去了包含上述选段的有关纽约一章的初稿，他在第二天回信说： 亲爱的丹， 我假设这是“另一个”丹尼尔·贝尔，他有一个在北京的妻子宋冰，据说在北京拥有两家餐馆，还有一个儿子朱利安将与我的孙女伊兰娜（Elana）订婚。 这是解释我收到的信的唯一方式。 关于“城市”，你的课题听起来与理查德·塞尼特（Richard Senett）的妻子萨斯基娅·萨森（Saskia Sassen）的著作非常相似。所有这一切都说得通么？请告诉我。 祝好！ 老丹尼尔·贝尔 附：我认为“另一个”丹尼尔·贝尔已经同意给自己签名丹尼尔·A·贝尔来与最初的丹尼尔·贝尔区别开来，可是现在可能被下面这个事实所混淆，我的儿子大卫·A·贝尔（David A. Bell）如今在他所有的著作中都写上大卫·A·贝尔, 其中A代表阿拉姆（Avrom）用来作为中间名。我儿子大卫·A·贝尔是约翰霍普金斯大学的一个院长，即将到普林斯顿大学工作，如果我的记忆不错的话，你曾经作为洛克菲勒研究员在那里工作过。或许所有这些混淆都是命中注定的。 下面是我的回信： 亲爱的丹， 是的，是我，我期待这桩婚姻。 请多保重。 丹（丹尼尔·A·贝尔） 今天早上，我在《纽约时报》上看到丹尼尔·贝尔的讣告（我第一次看到这个名字，我担心它是不是我自己，但后来我想起来了我的名气还没有那么大足以在《纽约时报》上发布讣告）。这则讣告提到丹尼尔·贝尔的“自我嘲讽和谦逊”。我承认这不是我在想到丹尼尔·贝尔时首先想到的品质。从个人角度看，我对他的机智和热情印象最为深刻。他的传真给我在新加坡的日子带来最美好的时光。丹，祝愿你平安。我保证继续完成你为我设定的使命（但我还没有告诉我儿子他的使命呢）。 丹尼尔·A·贝尔(贝淡宁)  （北京，2011年1月23日）  吴万伟 译译者注： 丹尼尔·贝尔是我敬仰的著名学者和社会学家，很早就听说过他的《意识形态的终结》、《资本主义的文化矛盾》等著作。感谢贝淡宁教授第一时间把纪念丹尼尔·贝尔的文章发给我。记得第一次翻译贝淡宁教授的文章“老外在北京讲政治理论”时就曾把作者翻译成了丹尼尔·贝尔，文章在网络上发表后，曾有读者纳闷难道这个大名鼎鼎的学者到中国当老师了。后来再翻译他的著作时，我就用其中文名字贝淡宁了，不过一不小心，我仍然会搞错。前些天，我曾经给贝淡宁教授去信询问2010年秋《异议者》杂志上的一篇书评“重新思考人文学科：新世纪的建议”，但他告诉我该书评不是他写的，而是大卫·A·贝尔写的。我只专注于作者名字后半部分的A. Bell，却忽略了David 和Daniel 的区别。他还告诉我这个贝尔是著名学者丹尼尔·贝尔的儿子。世界真的很奇妙，相信读者也会对这个故事感兴趣的。 ------------------------------------------------------------------------------- [1] 老贝尔实际上给我传真了长达四页的个人简历，“提到了我出版的书籍，但略去了我写的很多很多文章。有些文章有点靠不住，因为年轻时担任社会民主派周刊《新领袖》（The New Leader）的执行编辑，未成熟的我在五年中写了250多篇文章(按照一个研究生的统计)，你可以算出来，一周一篇。”小贝尔认识到自己根本无法与他正面竞争，所以计算了需要多少年才可以赶上老贝尔的著作总数量。老贝尔回答说不仅仅是数量问题，他的两本书都入选《泰晤士报文学副刊》认定的自二战以来最有影响力的一百本著作。

拆迁是城市化和工业化的前提，又能让拆迁户拿到补偿，这本来于国于民于公于私都是好事。政府与拆迁户的最佳选择，就是在博弈的基础上达成共赢，但是，当前另一种趋势却愈演愈烈：某些媒体刻意贬低政府，抬高钉子户，夸大政府与拆迁户的对立，结果让政府与拆迁户双输，或者让钉子户漫天要价，损害了全社会的利益，而媒体却借机成为为民请命伸张正义的意见领袖。钉子户与媒体，能永远代表正义吗？

 内容提示：中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国,又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。 凤凰卫视4月17日《皇牌大放送》节目：龙与象--中印建交60周年纪实，以下为文字实录： 何亮亮：各位晚上好，不知道您有没有这样的感觉，过去三十多年来，随着中国的改革开放，中国的国力迅速增强，外国对中国人的看法，有了很大的不同，而中国人的自信心不断提高，对外部世界也有了新的看法。中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国，又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。更何况两国在1962年还在边界上打过不小的一仗，遗留下来的边界问题，直到今天仍然没有得到解决，这使得中印总是对彼此心存防备。而去年6月以来，在印度和中国的媒体之间，又开始出现了一些针锋相对的报道，使得两国之间的紧张气氛，逐渐升温。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。印度孟买市民：我知道中国是一个像印度一样的伟大国度，中国注定将成为最强大的国家之一。印度加尔各答市民：不怎么了解，我们一般在学校里都学印度历史。像人口问题，第三世界国家地位，所以这些问题的确存在，但尽管如此，我们还是很支持我的国家。印度加尔各答塔坝华人区李万城（印度华侨）：我们塔坝华人区，历史大概100年左右。我姓李，名万城，李万城，我是1953年出生的，我是第三代了，我的爷爷是在第一次世界大战那个期间来的。因为那个时候的印度，中国人，华侨很少，我爷爷是因为我爷爷的亲戚，我爷爷的表弟，他把我爷爷从国内申请过来的，因为除了我们客家人在那儿，广东梅州市，其实那个地点是山多田少，有力无处用。所以由于自然环境的原因，要飘洋过海。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：在20世纪20年代和30年代的时候，一大批中国移民涌入了印度。李万城：以前回到那个初期，到处都是沼泽，很多池塘，到处的环境也非常恶劣，不像现在，现在环境也很差，但是比以前好得多。谢钢：比方说在加尔各答，有将近6万中国移民居住在那里，其中的大部分人都是商人，他们多数经营类似皮革、开面馆、轻工业或者其他类似的小生意。李万城：制那个牛皮为主，黄牛皮。产品是做那皮靴、皮带、皮包为主，我们有些华人自己加工，自己做皮革制成品，自己出口，销往到欧洲、亚洲国家都有，甚至中国大陆都有。好像那个成革销往到中国香港、温州、海宁都有，世世代代都是这样，好像我是第三代了，都是祖传的生意。我在这里土生土长，在中国人方面我可以说是中国人，跟印度人在一起我就是印度人，因为我跟印度人的关系也非常好，我们好像是和睦相处，好像印度人方面有什么困难，我们都互相帮助，互相解决。谢钢：追溯历史，我们对彼此已经留下了一些印象，比如说玄奘、法显等佛教高僧前来印度或尼泊尔取经。所以，如果你提起这些，唐代的经典文献中的那些佛教高僧们，比如《西游记》，你可以感受到佛教从印度向四周传播开去，并在中国各地乃至整个东亚的人群中，都造就了许多和谐的景象。 两次鸦片战争 使两国之间的关系紧张谢钢：1842年和1856年的两次鸦片战争，使得两国之间的关系紧张起来，由于历史上的英帝国雇佣了许多锡克族佣兵，他们是在英国军队，或者其他西方军队中的印度士兵，这也在中国人之间，造成了很坏的印象。因为这些人也同样参与了，中国领导层所指的“百年屈辱”。王宏纬（中国社会科学院亚太所研究员）：印度在跟咱们建交之前，当然跟国民党有联系了，比如说驻新中国的第一人大使赖佳文，他原来就是驻国民党的大使，当然一转过来就是当现在的大使了。蒋介石和尼赫鲁过去也有交往的，蒋介石第二次世界大战的时候，作为远东地区的盟军司令，他曾经访问过印度，而且呼吁英国给印度以独立和自由，尼赫鲁也访问过中国，在1938年访问过重庆，而且在那里主要和国民党方面接待，但是重庆也有共产党代表。谢钢：尼赫鲁本来还想去，访问中国共产党，1935年长征之后的总基地。 抗战时期 印度医疗队柯棣华到中国 象征中印友好程瑞声（前任中国驻印度大使）：当时在1939年曾经亲自到中国，当时抗战的时候是到重庆去访问，他而且准备要到延安去，写信给毛泽东主席，说要访问延安，延安欢迎他去。但是后来因为1939年世界大战爆发，他又回国了，因为印度国内的政治问题很多，需要处理，所以没能够去延安，但是他和毛泽东主席都有信件交换。我在印度当大使的时候，在印度的尼赫鲁博物馆里面，还看到毛泽东的亲笔书信。王宏纬：所以尼赫鲁回去之后，就派了一个医疗队到中国来，到延安地区，像柯棣华，很有名的中印友好的象征，柯棣华。程瑞声：当时朱德总司令，作为八路军总司令写信，给国大党尼赫鲁主席，请求他援助中国的抗战，我觉得他还是很积极的。在印度召开了一些群众大会，捐助就是捐钱啊，另外就派了一个医疗队过来，一共六个人，其中有一位就是柯棣华。谢钢：因为不管是中国还是印度，都参与了当时在中国境内的抗日斗争，比如说柯棣华医生，当接到中国方面写给印度国大党的信后，印度方面派了包括他在内的好几名医生去中国，以便为那些在抗日战争中受伤的伤员提供医疗救助。 二次大战后 中印两国开始走向不同的发展方向何亮亮：在二次大战中，中印两国在反帝反殖民统治的过程中，曾经相互帮助。抗日战争结束后，中国陷入内战，印度却在这个时期取得了独立，这两个亚洲最大的国家，随着自身地位和国情的转变，开始走向不同的发展方向。印度加尔各答市民：当我想到甘地，我就会想起一个老人，弓着背，手里握着一根长棍带着眼镜。他向世界证明了非暴力的方法是可以成功的，各种运动像非暴力不合作运动和非暴力反抗运动，这些运动最终引导着我们走向了独立。1932年1月4日，印度国大党领导人圣雄甘地，发起非暴力示威，要求英国结束对印度的殖民统治。印度加尔各答市民：激进的民族主义的确存在，很多人为了我们的国家，而付出了鲜血。最终，非暴力的运动，把英国人赶出了我们的国家。1947年8月15日，印度脱离英国殖民统治宣告独立。1948年1月30日，圣雄甘地遇刺身亡。何亮亮：印度的圣雄甘地，是毕业于伦敦大学的法律系高材生，曾经担任印度国大党领袖，他为印度的几千年文明充满自豪，对现代主义却有着根深蒂固的偏见，比方说他反对英语教学，认为农村是印度社会的主体，对城市化非常抵触。我们在访问的过程中发现，现在的印度人对甘地虽然褒贬不一，但是有一点却是高度一致的，就是没有甘地带领的民族主义运动，就不会有印度的独立。而尼赫鲁，作为甘地生前的挚友和甘地主义的继承者，他对印度未来发展的期望和规划，大大影响了与邻国中国之间的关系。谢钢：当时尼赫鲁的目光主要集中在社会经济的发展上面，也就是说，他用来投入国防的预算是很少的。因此，当你回顾1947到1962年这段时间，印度的国防开支是非常低的，因为尼赫鲁当时主要精力都集中在发展社会经济上。当时印度仍然很穷，甚至今天也是如此，而这也就意味着，他必须通过外交的手段，来与中国打交道。王宏纬：你比如说尼赫鲁在接近独立的时候，写了一本《印度的发现》，就表露出这样的迹象，他说印度将来是不可能做二等国家的，要做有声有色的大国。从非洲的沿岸一直到东南亚这些地区，整个这个地区，印度要作为政治、经济的核心，中心地区。他认为中国不行的，中国人正在陷入内战，只有印度人来干这件事情。1945年，第二次世界大战结束，日本战败投降，中国进入内战时期。谢钢：1947年之后，国大党当时立即就希望能与中国保持良好的关系，那么谁将统治中国呢？要不就是共产党，要不就是国民党，不管谁赢得中国的中央地区进驻北京，它就是新德里与之打交道的对象。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：1950年4月，中国和印度建立外外交关系，这是在新中国成立之后的。谢钢：从1949年12月到1950年4月之间，双方进行了将近3-4个月的切实磋商，非常严肃的磋商。第一，就是关于国民党的问题，共产党领导着新中国，他们对于国民党留在新德里和印度的那些资产是非常关注的。比如说国民党在新德里有一间办公室，那之前是“中华民国”在印度的大使馆，因此中国的外交人员首先提出的一个原则。第一个问题就是，所有这些民的资产，都应该被转交给共产党方面。那么关于中国在联合国的地位问题，又该如何处理呢？不管是国民党还是共产党，他们都提出了“一个中国”的原则，这就在他们中间引起了许多困扰。那么在联合国的这个问题上，尼赫鲁政府认为，应该让新中国成为联合国的代表。有第三个问题，就是西藏问题。当1949到1950年间，谈判还在进行的时候，中国解放军已经在为解放西藏进行准备，他们派了几支部队到四川、新疆和青海，也就是传统所称的“安多”地区，并最终解放了西藏。传统上，印度与西藏，一直保持着良好的关系，不管是在宗教，还是经济等其他方面。从地理上，中国人没有一条道路可以进入西藏，如果一个中国人想要去西藏，他会先到加尔各答，然后到卡林彭，通过乃堆拉山口，最后才抵达拉萨。也就是说，他要绕一个大圈，这就是传统的路线。换句话说，中国以前对于西藏的实际控制并不是那么明确。王宏纬：尼赫鲁觉得过去有英国的干涉以后，有半个世纪处于半独立状态，就名义上是中国的，但是中央政府实际上管不了，尼赫鲁要把它继承下来。王宏纬：实际上麦克马洪线不存在的，因为这个所谓的《西姆拉条约》，是1913年英国就为了向中国扩张向西藏方面扩张，就迫使袁世凯政府同意举行，中英把西藏政府代表加上三方面的会议，在印度的西姆拉召开的会议。西藏当时就希望扩大西藏的管辖范围，西藏的目的是这个，但是当时英国驻印度总督麦克马洪来主持这个会议，他在谈判过程中，就把印藏边界线塞进去了，本来这个谈判没有这个内容的。当时这个中国代表本来草签的，但是国内人民群众知道以后，非常强烈地反对，因为这是丧权辱国的事情怎么行？袁世凯政府即使在那么软弱的情况下，由于群众，国内舆论的压力，都不敢同意这件事情，就下令陈贻范不能正式签字，所以这个条约根本不存在的。你看1950年，我们进军西藏的时候，印度着急了，我们进军西藏，它认为这是它的势力范围，怎么办呢？尼赫鲁召开了一个高层会议，就是研究如何对付中国进军西藏这个问题。在会上同意大家讨论，经过讨论一致同意，一致通过一个决议，要派军队干涉。派军队干涉阻止中国人民解放军向西藏进军，做出这样的决议了，做出决议以后怎么办？要执行啊，然后找国防部研究，派军队啊，后来国防部长就告诉他，现在由于在巴基斯坦，印度向外扩张，跟巴基斯坦争克什米尔，正在打仗，他说现在印巴边境上的压力，我现在抽不出军队来，一定要我抽的话，我就能抽一个营。后来一想这个情报局长一想，一个营，他心想，你去十个营也是白送死，所以在这种情况下，尼赫鲁改变了对中国的措施、策略和做法。谢钢：尼赫鲁政府建议，并立刻承认了中华人民共和国，如果双方从外交上都正式地承认了对方，那么中国和印度是应该继续讨论边境的争论问题，并清楚地对两国边境进行划界，但这个动作并没有发生。1950年4月1日中印建交，印度是非社会主义国家中第一个同我国建交的国家。何亮亮：我们大家非常关心的中印边界问题，实际上是三段边界，我们来看一下地图。这是西段克什米尔东部的阿克塞钦地区，由中国实际控制大部分，中段的喀喇昆仑走廊地区、藏南地区。藏南地区目前处于印度的实际控制之下，被规划成为印度的阿鲁纳恰尔邦，而把藏南地区与中国西藏其他地区，分隔开来的中印实际控制线，与历史上有争议的麦克马洪线重合。1949年没能得到解决的边界问题，从一开始就注定了，中印关系发展不会是一帆风顺的。上世纪50年代中印关系达到鼎盛时期苏林德·裘德加（印度尼赫鲁大学社科院教授）：孟买是个商业中心，它同时也以自己的电影产业，宝莱坞而闻名于世。但是宝莱坞电影拍摄的是一种梦想，不是现实，它们并不真实地反映印度人的生活，而是反映了印度人所梦想过的一种生活。裴远颖（前任中国驻印度大使）：电影是看过，看的不多，就是大家都看到过的那些东西，拉兹之歌吧那个电影《流浪者》，给我的印象就是印度人能歌善舞。俞邃：而且那些歌曲啊，很长的时间，大家都会哼唱。其影响之大，可以说和当时苏联到中国的影片来讲，从那个风格上来讲可以媲美。程瑞声：所以这个是大概是上世纪50年代的叫做中印关系的鼎盛时期。俞邃：我记得很清楚，在建交之后，当时有传为美谈的，就是它的这个大使要拜会周总理，周总理说为什么一定要大使来拜会我呢？我也可以去看望他，所以周总理，当时去看望印度驻华大使，当时在国际上引起强烈的反响，这是过去很罕见的，一个国家政府的总理去看望大使。程瑞声：毛泽东主席曾在1951年就曾经亲自到印度的大使馆去，出席印度的招待会，大概是国庆招待会，还发表了重要讲话，到现在恐怕也是很少有，目前国家主席还都是不去的，最多就是派副部长去。俞邃：尼赫鲁总理1954年来中国访问，我当时作为一个大学生，参加到机场去的欢迎队伍。周总理陪着尼赫鲁总理，从我们面前过，那种很亲切的、很诚挚的关系，给我们留下了很深刻的印象。程瑞声：大概我们当时北京，可能有几十万人出来欢迎，可以说是盛况空前。那么紧接着周恩来总理，在1956年4月份去回访了一次，也受到了非常热烈的欢迎，有一次聚会就有上百万人参加，都很难想象那么大的规模。到处就是“中印人民是兄弟”，这样的呼声。程瑞声：在1955年的万隆会议上，当时的中国刚刚解放，国际的观察是比较少。而印度呢，作为当时，已经不结盟的国家，它的国际来往比较多。所以在万隆会议上，尼赫鲁总理还是尽了很大的努力，把周恩来总理介绍给世界各国的领导人，而且周恩来总理发表一个著名的讲话的时候，尼赫鲁还亲自上台表示支持，说周恩来讲话是很有权威。所以应该说中印双方，在国际问题上合作是比较好的。何亮亮：中印两大国的人口，加在一起超过了23亿，占全世界人口的差不多40%，因此这两大国之间何平相处，不打仗不仅对两国的和平非常重要，对世界的和平也非常重要。1953年12月31日，周恩来总理在同印度政府代表团，就关于两国在中国西藏地区的关系问题举行谈判的时候，首次完整地提出了“和平共处五项基本原则”，得到了印方的赞同。一年之后，中印两国政府把和平共处五项原则，正式写入了双方签订的《关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》的序言中，但这个原则却没能阻止1962年中印边界冲突的爆发。这令我们无法不去反思一个问题，在国际关系中，我们到底应该如何去平衡国家利益的需要和国际道德的标准呢？苏林德·裘德加：大概世界上任何一种宗教都能在印度找到，当然，最盛行的主要宗教，无疑是印度教，超过80%的印度人口信奉印度教。最大的一个少数宗教派别是穆斯林，大约占了13%-14%的人口，有些人说有15%的人口，还有一些更少的宗教派别，比如基督教大约只占2%。还有比如锡克教少于2%，还有佛教，在印度一些地区也是很重要的。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：尼赫鲁实际上是一位不可知论者，而不是彻底的无神论，他只是怀疑世界上是否存在，一个至高无上的神灵，一位上帝。印度是经常要举行选举的，你必须时刻与你赞同者进行对话，你必须与所有人时刻进行对话，那么作为政党的代表，你必须确保得到这些人的选票。而且同时作为国家总理，你也必须表现得有灵活性，哪怕他本人其实并不信教。谢钢：达赖喇嘛对于萨那的访问，以及他和印度总理的对话，这样一个沉重的组合，就在中南海激起了很大的反响。比如说，他们建好了一条道路，也就是喀喇昆仑高速公路，西边部分已经建好，通过阿克塞钦连接到拉萨。另外，中国共产党信奉独立自主的原则，所以他们就必须控制西藏，因此唯一的方法就是建设一条公路，以便将解放军部队投放到西藏，从而实质性地控制全藏。因此，在1954-1957年之间，他们致力于建设公路，到了1957年，这条路建好了。当阿克塞钦的道路建设完毕之后，尼赫鲁也开始感到紧张，并且开始执行他所谓的前进政策。王宏纬：前进政策，我又不是公开打你，你在那儿有岗哨，我在这儿也有岗哨。甚至我在你背后也建了岗哨，把你挤走。谢钢：这些都是用于军事用途的岗哨，分布在边界地区，他在东西两边建设了大约100多个这样的岗哨，而这又进一步引起了中国人的紧张。王宏纬：这是逼上梁山啊，因为印度不断地这样的蚕食，每天都在杀害我们的边防战士。边防战士据我了解，当时我有些熟人在部队上，火啊，气急啦，我们是干嘛这样窝囊，整天受人欺负，还不许开枪。他打我们，我们还不许开枪，这个战士们的不满情绪确实很大。1959年达赖喇嘛叛逃印度王宏纬：所以他这个达赖喇嘛跑到印度去，实际上印度是支持的，要不他在印度怎么会建立一个流亡政府呢？没有印度政府支持的话，他能干吗？谢钢：我想，导致1962年战争的，一个主要原因就是西藏问题，是达赖逃亡印度导致的，在10月，战争终于爆发。在这之前不久，尼赫鲁在马德拉斯，当时还叫马德拉斯，如今改名为清奈，在那里发表了一个声明，说我们会摧毁中国，在那个地区的军事力量。王宏纬：这实际上美国的大报刊就讲了，尼赫鲁向中国宣战，这很明显的，命令已经下了，就是说印度军队随时可以向中国进攻的。所以当时世界轰动了，尼赫鲁向中国最后通牒，尼赫鲁向中国宣战。1962年10月中印边境冲突爆发谢钢：这很难说，首先，我们缺乏资料，来证明究竟是谁做错了，谁是首犯。穆什昆·杜贝（印度前任副外长）：这是国际管辖和建立国际关系的基础，和平共处五项原则的很多价值观，都在联合国宪章中有体现，我认为我们总是会需要国际秩序，一个法则，一个建立关系的方式。而这些恰恰提供了所需的基础，但问题就是当你处理一个复杂的问题时，就会有取舍，有艰难的谈判，而这些原则就可以作为一个向导，但仅仅凭借这些原则，是不能解决问题的。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：是，有矛盾的。常常我们这样讲，承认一个道理是一回事，根据这个道理来行为、来行动，常常有的时候有脱节的地方。程瑞声：我们在1962年的10月20号，就全面反击了，东线西线全出动了，就把印度打的是落花流水，把这个麦线以南，差不多的大部分的还是收回来了，现在叫藏南地区啊，那时候收回来了。但是当时我们的打仗的目的，不是为了争这块领土，而是为了要教训一下印度。谢钢：不过我觉得应当赞扬中国军方，他们的行动非常出色。重要的是，中国军方的目标是有限的，主要是为了清除尼赫鲁政府建立起来的那些哨卡、据点，这是他们的目的，所以当这个目前达到之后，他们就撤退了。程瑞声：打了仗之后呢，就把已经占领的统统地放弃了，而且退了十公里，还退了二十公里，那么印方当然，从此也不敢往前再推了。谢钢：实际从10月到11月是打仗的时间，也只有一个月的时间，然后周恩来就宣布了停火。王宏纬：这次战争应该说是，当初打仗的时候，毛主席说的，有两大目的了，当时进行反击战这个两个目的了，一个是希望取得边境上的安宁，毛主席估计能争取30年的和平安宁，就算可以了。第二个就是希望把尼赫鲁吸引到谈判桌上，现在看来第一个目的达到了，基本上30年的和平。但是尼赫鲁来进行谈判，这个目的没有达到。谢钢：因为中国已经给印度上了一个课，因此是时候，显示出宽宏大量的一面了。那么1962年之后，第一，尼赫鲁在羞辱中下台了，因为他没能打赢一场战争。第二，到了1964，1965年的时候，他就因为健康恶化而去世了。第三，印度民众对于中国的态度变得更加敌对，因此没有进行边界谈判的可能。上世纪60年代中印两国关系陷入冰封时代何亮亮：上世纪60年代初的中国，正处于新中国建立之后的，最重要的建设阶段，但又是艰难的时期。一边是苏联老大哥和中国的分歧日益明显，出现了中苏大论战，苏联专家全部撤回国；另一方面文化大革命又席卷了整个中国，意识形范围内的斗争，一时间超越了一切。中印之间，和平虽然重新到来，但边界问题仍然没有解决，两国关系也陷入了冰封时代。任嘉德（前任印度驻华大使）：我是在60到62，就是1960到1962年，我在香港，在香港大学学的中文，学了两年中文。因为从1959年，印度跟中国的关系已经不太好了，所以给外交官在中国的大学，比方说北大，给他们学中文，这样的机会很难。我首先到中国的是1965年，那个时候我在印度大使馆，我当了一等秘书。我呆了3年，从65到68年，当然你们都是很年轻，可能你们在书上可以看到。那个时候中国的情况是非常乱，因为有文化大革命。王宏纬：当时怎么说呢？战争以后，双方实际上开始进入了一个冷战时期，双方互不来往，印度大使，首先自己就主动回去了。因为我们当时等了他，我们还是希望继续有大使关系，还是有交流嘛，边境问题是边境问题，我们还是要发展其他的关系。后来等了一年，咱们看到印度大使不来了，说明他不愿意有大使级的外交关系了，我们的大使才回来。所以双方关系在冷战时期，关系就大大减少了，人员来往，经贸来往，都少了。谢钢：在50年代人们建立起来了这样一个印象，就是中印两国是亲密的朋友，但是怎么突然间就打起了仗？所有这些都为在公众层面提出反华的立场提供了前提，这在印度国会在1962年11月，所通过的决议中也有体现。在这个国会一致通过的决议中，印度明确地表示了，每一寸失去的土地都必须被收复回来，因为大家都已经有一种认知，那就是中国占领了我们的土地，因此这更像是在公众场合下的一种报复。总而言之，我认为中国虽然赢得了那场战争，但是却失去了之后，很久一段时间里与印度的友谊。阿南·帕特瓦尔丹（印度纪录片《战争与和平》导演）：1962年与中国的战争，在边境上被中国人击败，这令很多印度人认为，我们必须要在军事上强大起来。1964年10月16日中国成功进行第一次核试阿南·帕特瓦尔丹：印度就更加觉得受到了威胁，我想，这大概是印度在1974年进行核试验的原因之一。1974年印度核试阿南·帕特瓦尔丹：印度在1974年，进行了第一次核试验，而那之后印度政府宣布说，这次试验是为了和平利用核能，而不是来制造武器的。那时我才24岁，我给报纸的主编写信，因为我对我们所选择的，有核的这条道路感到害怕。但是我什么也做不了，除了做我唯一懂得的事情，就是把我所看到的拍成纪录片，所以我就开始到街头上去拍摄，拍摄那些人们疯狂庆祝的场面，庆祝我们成为超级强国，成为一个核武器的大国。不幸的是，这种场面在每一个制造出核武器的国家，或者成功地进行了核试验的国家中都能够见到，人们总是被误导认为那是一件很棒的事情。印度也没有什么不同，在许多地方，人们都在纷纷地庆祝。阿南·帕特瓦尔丹：这个世界就是这样的，你首先制造了威胁，离你最近的邻居首先觉得受到了威胁，于是他们也纷纷做出反应，在几个星期内自然而然地，巴基斯坦也同样进行了一次核试验，这样双方的力量又彻底平衡了。人们这时才开始意识到，这并不是一件好事情，一场反核运动就已经开展了。俞邃：印巴之间的矛盾历史悠久了，由于这个克什米尔的领土争端了，所以，这两个超级大国都利用了这个方面的问题，苏联跟印度的关系一直比较密切。1965年8月初，第二次印巴战争，1971年3月，第三次印巴战争，印度与苏联签订了《和平友好合作条约》从苏联手中获得了坦克，装甲输送车和地对空导弹等武器装备。王宏纬：到1976年双方开始恢复了大使级关系。1976年中印恢复互派大使，1979年12月底苏联入侵阿富汗。谢钢：前外交部长黄华出版了自己的回忆录，在他的书中提到，他与英迪拉·甘地当时曾经在非洲会面，那是在多过参加的“不结盟运动”的亚非会议上。他见到英迪拉·甘地，并回忆说英迪拉·甘地，当时很认真地想要讨论关于拓展两国双边关系的问题，而令双方重新恢复接触的最大因素，就是苏联占领了阿富汗。印度对于苏联军队，前进到印度洋地区而感到非常忧虑，因此印度决定要向中国重新开放。而正好那时的中国，也对苏联入侵阿富汗一事感到担心，因此他们也决定向印度开放。于是当时黄华就建议英迪拉·甘地，两国应该举行一次会晤，甘地立即接受了这个建议。1981年时任中国外长黄华访问印度王宏纬：黄华外长访问印度以后，双方开始同意就边界问题进行谈判，这是有史以来印度政府第一次同意，跟中国进行边界问题谈判。 1988年时任印度总理拉吉夫·甘地访华1998年印度核试2003年时任印度总理瓦杰帕伊访华王宏纬：从1981年开始，当然实际上毫无实际成就。谢钢：在1980年，邓小平会见了一些印度记者，他当时就表示，两国的边境问题就目前来讲，可以暂且先放在一边，留给子孙后代去解决。因为我们这一代人的智慧不够，他同时还表示，中国和印度应该团结在一起，共同创建一个属于亚洲的世纪。印度与中国的相似之处何亮亮：在许多人的心目中，印度与我们中国有许多相似之处，比方说地广人多，存在巨大的市场潜力，劳动力资源也非常丰富，再比方说我们都为各自几千年的文明而深深自豪。有浓厚的家庭观念，也都有喜欢存钱习惯。而在过去的30年中，这两个国家分别开始了改革开放的进程，尽管发展模式有所不同，但却在不同的领域都取得了让全球瞩目的成就。比方说80年代中期，印度政府就颁布了辅助电脑软件发展的政策，结果在1991年到2002年中的关键11年之间，印度软件业的年均增长率达45%。2004年这一数字达到了50%，印度已经成为仅次于美国的“世界软件超级大国”。而在印度人仰望中国经济发展速度的同时，印度也在以一种让中国人惊叹的方式迅速崛起。西塔拉姆·亚秋里（印共马政治局委员）：那时在1987年我陪同印共马的总书记，那个时候邓小平已经退下来了，他给我们安排了一顿午宴，那是我第一次，也是唯一的一次见邓小平。在1989，1991，1992，1995，1998，2001年我都到过中国，所以大约每3年我就会去一次中国。中国的变化程度是动人心弦的，因为我经常去北京，所以我对老北京非常熟悉。但是每次去我都会认不出来，因为变化得实在太太大了，盖起了许多新建筑物。只有一个地方没有改变，那就是天安门广场和它周围的景观，除此以外的北京在飞速地变化。我记得在1987年的时候，中央军委主席邓小平，指着一张中国地图为我们讲解，他说，我们的改革开放先从南部开始，然后到东部，然后到北部，然后到中部再到西部。到2020年，我们就可以完成整个中国的改革，从2020年到2050年，整个国家就会发展成熟，社会主义初级阶段就会得到实现。我想如果你回首往事，令人惊讶的是，整个中国的改革进程，的确是按照这个计划进行的。每10年发展一个地区，我想这是人类的一个巨大成功。阿洛克·克里瓦尔（软件公司创始人兼执行总裁）：在2001年，我们的一个投资商邀请我们到中国来，并且在移动通讯的平台上，来运作我们之前在印度，所创建的网络竞赛模式。我们的反应是这太令人兴奋了，中国有非常可观的手机用户，而且国内国民生产总值也比印度市场高出很多。所以我们在上海开设了办公地点，很有趣的是，为了开设办事处，我们真的从孟买调了整整一飞机的人来到上海。中国和印度有很多相似和不同的地方，相似的地方就是中国消费者，和印度消费者的思维模式基本一致。最首要的就是人口特性，他们都是所谓的“30岁以下的国家”，一个拥有着巨大小于30岁的市场的国家，是非常难找的，所以这两个国家都有这个特点。第二点就是两国的国内国民生产总值还处于增长阶段，所以很多消费者喜欢免费物品，他们喜欢花上一些时间，从而赢得一些免费的东西，而在西方市场中时间对于他们而言比物品更有价值，所以这个概念就很难推销出去。第三点，所有在印度营业的品牌，在中国都有相同的运作，所以在那些跨国公司像汽车和金融业，他们的品牌所面对的挑战是一样的，那就是如何来熏陶消费者。所以这个问题在两个市场当中，都同样存在，很令人惊叹的是，我经常在做比较，北京就是德里，全都和政治有关的。甚至连它们的天气都是干冷清爽的，有一点雾气。孟买则毫无疑问是上海，是一个港口城市，很喧嚷，它有媒体，有娱乐，有一种做成大事的态度。我在1998年成立了这家公司，对我来说，这是一个有些古怪和陌生的行动，我来自一个孟买南部的轻工业家庭。我想在1998年，印度内部发生了很多事情互联网突然到来，然后出现了一个叫做互联网连线的东西，由于劳工问题的腐败状况，那时我在我父亲的工厂里，觉得非常地沮丧。作为一个在年轻印度的年轻人，和很多人一起被束缚在一间工厂里面，这个状况令我非常沮丧。具体地说，我从前在印度总是看到很多的宣传广告，而这些广告的经营上大多都是国外的那些，大型跨国五百强企业。如果我可以这样叫它，我的聪明点子就是，把所有的这些已经做好的竞赛资料放在一起，做成一个网络版，叫做“竞赛赢家”。这就是这个网站的功能和原创思想，寻找那些已经做好了的宣传推广素材，然后把它们转移到互联网上，所以要得到注意的是一个很大的挑战。而“竞赛赢家”，提供了一个非常有意思的保证。我们说，我们会去做任何传统广告业做不了的事，我们会创建一个量身打造的游戏，那就是互动，如果他们在一个竞赛上花上三到五分钟的时间，那么假设有两万人，每人花上两至三分钟，这样你就会有一个六万分钟互动时间的基本价值主张送到你面前。那么，老板先生，现在请你告诉我，如果要在凤凰卫视上，买六万分钟要花多少钱？迪内什·辛杜加（印度辛杜加出口公司创立人）：我用5千块钱开了第一家工厂，买了四十台缝纫机，我雇了50个人，那就是印度制衣业的全面展开。我在1971年时加入了我两个兄弟的行列，开始了这家公司，生活一直以来都是非常快节奏的，非常忙碌的。我花了一辈子时间，从18岁到现在将近59岁，一直都在这个生意里。我从1979年开始，那时有两千台机器，截至至今，我有三万两千台机器，我从6间工厂，三千雇员开始，而今天我有将近五万人左右的直接下属雇员在这个公司工作。我们为名牌作高价值的时装。如果我比较中国和印度的生意，你会发现中国的零售商是，在制作许多初级的，像黄油和面包一样常见的品牌。如果他们想要做一些特别的东西，有很多增值的东西的话，用我的话说就是做蛋糕，那就得是印度了，这就是我们可以盈利的地方。除此以外，印度在产量上，一直都是非常的灵活，我记得中国曾经拒绝任何少于一万件的订单，那正好就是印度的。这个产业成长的时候，我们甚至很乐意做只有500件的订单，这就是小公司在这个产业发展中扮演的重要角色。在印度如果要把一个生意拿来和中国比较，那就很小了。因为整个产业在印度，主要是以个体户形式出现的，这些都是小型的，家族式经营的公司。我完全不可能和中国竞争，因为他们的规则是完全不同的，你们的政府给工厂补贴很多钱，这在印度是没有的。 2010年印度第4次试射“烈火3”型导弹 中印戒心再度提高何亮亮：今年2月关于印度的一则报道，引起中国人的极大关注，印度成功地试射了一枚射程超过3000公里，可携带核弹头的“烈火-3”弹道导弹。“烈火-3”是印度自行研发的，射程为3500公里的中程地对地弹道导弹，能够携带重达1.5吨的核弹头，其火箭发动机技术水平，大约相当于中国60年代开始研制，70年代研发成功的“东风4号”导弹，由于“烈火-3”型导弹，可以覆盖包括北京、上海等重要城市的中国大部分地区。而又有媒体报道说，印度一位高官指这次试射是“针对印度北方头号敌人”，这使得中印之间的相互戒心再度提高，龙象之争似乎是愈演愈烈。互利互惠，和平共处固然是所有人的愿望，但悬而未决的历史问题却时不时跳出来，引发一些新的纷争和误解。60年的岁月就这样在吵吵闹闹中飞逝而去，直到今天，中国龙和印度象，也还在艰难的互相靠近，尝试寻找一个远离战火的未来。谢钢：在2006年7月，青藏铁路通车了，现在这条铁路已经从格尔木，扩展到了拉萨，又将从拉萨延伸到日喀则，还有报道说它可能会延伸到尼泊尔的加德满都。到了2038年，还有另外的三条铁路将会建成，其中一条连接成都和拉萨，另一条从昆明到拉萨，还有一条则通往兰州。但是如果我们比较印度这方面，我们没有在喜马拉雅地区建造多少战略性的铁路或者公路。因此在印度就有一种看法，就是中国已经提高了它的军事后勤能力，而印度必须对此作出相应的动作。2009年3月26日印度军方担心中国在2017年之前发动战争印度斯坦报2010年3月27日印度第4次成功试射“烈火3”型导弹谢钢：印度成功地进行了“烈火-3”型弹道导弹的试验，它具有3000到3500公里的作战半径。也就是说，从理论上讲，它可以打到北京，大连或者上海，那么中国的“东风21”或者“东风3”、“东风4”型导弹，这些早就具备了打到印度境内任何一个目标的能力。不管是战略目标，还是电子通讯目标，印度国防部的公关年度报告，曾经指出有几个印度城市是中国导弹，所指向的目标。战争一旦爆发，中国将使用核弹头，或者常规弹头来打击这些目标。苏杰生（印度驻华大使）：如果您问我，印度人民是否担心国家安全问题？是的，他们会担心，而且这些担心是完全合理的。谢钢：如果我是一位军方的官员，是陆军，海军或者空军的参谋长，我肯定会针对最坏的情况而做好的准备。所以不管是中国还是印度，单纯地从军事角度上来看，双方都为核战争做好了准备，尽管双方官员都无疑会否认这一点。显而易见，这些不可能针对缅甸的，因为它是一个无核武器国家，这也不可能针对任何一个东南亚国家，它们没有一个拥有核武器。另外，印度也支持了《曼谷条约》，也就是在东南亚地区，保持一个无核地带，因此这样的部署显然也不是针对东南亚国家。这样一来，所有的推测都指向中国，这就意味着印度已经准备好了，与中国进入紧张状态。2009年4月1日印度演习报告震惊中国中国日报2009年9月16日媒体向中国宣战今日印度报穆什昆·杜贝：中印关系是我们的外交政策中一个极其重要的方面，我们的安定，我们的繁荣以及我们在世界中的定位都和它有很重要的关系，所以我们国内存在着对中印关系的不同看法，也是自然而然的。我相信我们的关系，完全不是那种需要惋惜的类型，我们进行得很好，这在我们的贸易进展中，有着充分的体现。自2000年起，我们的贸易额接近了3亿到4亿美元，而在短短10年内现在我们的贸易额达到了500亿美元。苏杰生：首先，我认为去年我们双方的关系由于某些媒体报道，而出现了一些动荡，这不仅包括印度媒体也包括了中国媒体。谢钢：比如说《环球日报》，它发表了一篇文章，称印度对于中国的快速崛起非常嫉妒，同时其提醒读者们不要忘记发生在1962年的那场战争。那么《环球时报》是相对自由的，比起《人民日报》来说，它具有更多的自主权。但不管怎么样，它无疑仍然受到中宣部的归管，因此不管它报道的是什么，这都经过了官方的认可，而它的这种宣传，也显然对读者们造成了影响。苏杰生：所以有时候媒体报道，不能够准且地和全面地反映事件的真相，没有，去年我们没有在边界上突然增兵。谢钢：重要的是，在1993年，我们达成了一个协议，称为《关于在中印边境实际控制线地区保持和平与安宁的协定》。其中最重要的一点，就是把战争排除在解决边境争议的各种手段之外，这在1993年的协定中，是明文写出的就是两国不能为了解决边境纠纷，而引发战争。1996年12月，时任中国国家主席江泽民访问新德里，进一步达成《关于在中印边境实控线地区军事领域建立信任措施的协定》谢钢：在去年6月的叶卡捷琳堡会议上，胡锦涛主席提议在中印两国之间设立一条电话热线。如果有问题，任何问题，包括核问题或者常规问题，在边境地区发生的话，他们只需要拿起电话，就可以讨论这些问题。将大事化小因此，这条热线的设立，能够有效地降低双方在边境上发生冲突的风险。2010年1月1日印度将在2020年超越中国印度时报任嘉德：我不相信这一点，因为我根本不相信是中国跟印度要竞争。中国有他们自己的长处，也有他们自己的短处，印度也是这样。所以比较起来我看都是很多西方人很喜欢这样写，而且在印度也有很多人这样写。不过2020年印度可以超过中国，这个我根本不相信。谢钢：与此同时，我们对中国也有一个正面的印象，那就是中国人勤劳刻苦，在努力改善他们的生活。尽管有媒体的影响，但是不管怎样，最终起决定作用的还是少数的精英层，这些人可能只占双方人口的1%而已，他们对彼此有清楚的认知。而另外99%的人则对于对方没有什么了解。任嘉德：去告知公众一切有关取舍问题的协议，在双方都满意的，最后方案出来之前，两国在边境地区都应该维持和平与安定，而且双方都应该意识到两国关系在很多其他领域里，都可以有进步这些是历史问题，所以我们需要有耐性。西塔拉姆·亚秋里：在解决边境问题的同时，两国的经济关系也将继续改善，这是对双方都有利的。如今，世界的未来，越来越依赖高科技资讯技术，中国在硬体发展方面有极大的优势，而印度在软件开发方面十分有优势。现在，如果有中国的硬体加上印度的软件，这就是未来。如果说21世纪是亚洲的世纪要实现这一构想，中国和印度就必须建立一个更紧密、更强大的联系。画外音：中国和印度还会再打一场仗吗？穆什昆·杜贝：不会的，我认为不会在这个时代发生。

科尔调查后发现，她原来的学生兼助手过去一直在雇佣艺术生伪造她的作品并将其兜售给别的画廊。“我已经报警了，伪造的画作也已被扣押为证据，但是警方到现在也没有逮捕他们。除了伪造画作之外，我的签名甚至鉴定书也被伪造了。”科尔说，“虽然赝品问题对全球艺术市场来说不算什么新鲜事，但是在印度，这一肿瘤正在以你想象不到的速度蔓延着。”而事实上，科尔并非唯一存有这种担忧的人，印度绝大部分知名艺术家，诸如M.F。侯赛因、S.H。拉扎、萨迪斯·古吉拉尔等人，都深受那些高仿艺术品之害。

《上海国资》：重庆和成都的户籍改革现在外面议论比较多，您怎么看？曹锦清：农民的城市化分两个部分，一个是城镇化，一个是城市化。城镇化，也就是农民向乡镇、县城流动，这在目前是没有太多问题的，有些县城还有鼓励措施，但是农民的积极性不是很高。农民进城是为了获取更好的教育和医疗资源，但这种流动对农民来说，这个户籍的含金量并不高，他并不是很希望得到城市户籍。还有一种情况，现在公路交通很发达，农民会通过村庄内部自发地调整，向公路边上移动，这样他们也能享受到一些城市化以后才能享受到的便利。这种情况其实相当普遍，但是我们没有把它当成一种城市化的形式。现在出问题的是在地级市和省会、特大型城市，比如北京、上海、广州这样的城市，尤其是特大型城市。现在学者和媒体呼吁进行户籍改革，主要的是要给北京、上海、广州这样的城市工作的农民工以当地户口。给户籍是没有问题的，但要考虑到会引发的问题：第一，住房如何解决？现在连城市里的中产阶级都无法解决，农民工更说不上了；第二，失业了怎么办？按照现在的政策，农民工确实是交了一部分养老保险，包含在综合保险里面。但是这个钱少了没有用，太多了也不可能。工人负担不起，企业也负担不起。但是如果说多了，比如说按现在每个月五六百块钱的标准算，每年都要六七千块钱。这个钱看起来不多，但你要反过来考虑这个问题。你要知道，现在全国农民的人均年收入，也就是五六千块钱，外面打工的收入和农业收入都包括在内。这样，如果城市户籍放开，到了城市里就能获得社会保障，农民都不用种田了，都到城市来领失业救济好了。重庆、成都正在做的户籍改革，这是没有问题的，但是如果要在北京、上海、广州这样的城市也这样做，就有问题了。为什么呢？因为重庆、成都是劳动力输出区域，而北京、上海和广州是劳动力输入区域。对于劳动力输入区域来说，如果放开户籍，那么包括医疗、教育这些公共品的需求就要暴增，政府有没有能力来满足这个需求？还有一种情况，就是城郊的农民，你让他放弃他的农村户籍，他都不愿意。这个户籍的含金量太高了，他可以盖房子出租，可以做小生意，带给他的收益是巨大的。所以说，户籍制度改革说说是可以的，但是要做起来，这就是一个很复杂的事情。 《上海国资》：那么您认为比较理想的农民城市化的模式是什么样的？曹锦清：城市化的核心是工业化。有了工业化，才能有城市化。还没有工业化的时候，谈城市化都是废话。现在中国的工业主要的还是集中在东部，区域发展差距比较大，所以才有农民工候鸟式的迁徙这种现象。但是你要把全国的农民工都在东部的城市里留下来，这不现实，也没必要。比较理想的状态是，通过产业转移，让中西部省市也有比较好的工业基础，能够吸纳比较多的劳动力，让劳动力在本省范围内乃至县市范围内流动，让农民在附近打工，这样问题就比较少一些。如果是在县市范围内流动，农民根本都不需要城市化。现在的交通很发达，目前90%以上的农村到城市的道路都已经硬化了。农民可以住在农村，工作在城市，一个摩托车就够了。这样做的好处很多。首先，除了少数城郊地区，绝大多数乡村的宅基地都是零地价的，农民不需要支付很高的城市地价，就可以获得比较好的居住条件，他城市化的成本就很低。其次，虽然农民已经享受到了城市化、工业化的好处，但他仍然可以保留土地承包权。对农民工来说，土地就是他的失业保险、养老保险。如果碰上经济危机，他失业了，他还可以退回去种地。可以说，这是“有中国特色的农民城市化”。但是，你不要人为地去推动，赶农民进城，要小心“好心办坏事”。要尊重农民的意愿，降低农民进城的成本，提高进城后的社会保障水平。最重要的是农民自己会算计，他最清楚到底是进城对他有利，还是继续在农村对他有利。现在有些地方搞土地换社保，赶农民进城、骗农民进城。这是不对的。没有工业化的城镇化就是“伪城镇化”。你把农民都赶到城镇上去，又提供不了稳定的就业和住房，你让他靠什么生存，他的医疗保障、养老保障、失业保障怎么办？当然，这不意味着每个乡镇都搞一点工业。每个乡镇都有工业是不可能的，也不需要。有两个情况你要注意，一个是年轻人都到外面打工去了，另一个是现在已经出现了民工荒，劳动力供给是不足的。剩下的年纪比较大一些的人，他们自己也未必愿意就到城市去生活。 《上海国资》：这几年围绕拆迁出现的纠纷特别多，引起的社会关注也比较多。您怎么看呢？曹锦清：中国正处在高速的城市化过程中，基础设施建设规模比较大，摊子铺得比较大，每年要修那么多公路、铁路，城市还要扩张，都需要土地。因为速度快，所以矛盾比较集中。不过这也是一个普遍性的现象，不仅中国这样，从历史上看，后发现代化国家都会出现这种问题。拆迁过程中有没有问题？当然有。相对来说，2004年之前的征地补偿标准确实是比较低的，之后因为农民的权利意识提高，加上媒体的不断曝光，补偿标准在逐步提高。尤其是在东部沿海地区，地已经征得差不多了，补偿标准也已经比较高了。现在看，拆迁纠纷主要地是由三个标准不同引起的：前后不一样，征得早补偿少，征得晚补偿多，先被征了的就不愿意；左邻右舍不一样，在具体的操作里面，每个农民、农户的谈判能力不一样，获得的补偿不一样；同一时期同一地块上面的标准有时候也不一样，比方说有亲戚关系的人家的补偿标准就比没有的人要高一些。有些钉子户认准了政府就是要这一块地，就漫天要价。你要是说要让每个拆迁户都满意，这就很困难。说要“合理补偿”，什么才是“合理”？无法客观化。现在正在搞拆迁立法，但是法律解决不了所有问题。中国一是大，二是人多，各地的情况千差万别，指望一个法律解决所有问题，这是不可能的。比如说中西部地区，工业化、城市化才起步，如果征地的补偿标准太高，政府就没办法做了，企业也没办法做。现在媒体上、网上的舆论完全一边倒，让地方政府也很难做。 《上海国资》：现在媒体上对基层政府的批评比较多，所以社会上对基层政府的印象比较差。您和基层政府的接触多吗？印象怎么样？曹锦清：和县乡政府、干部接触还是比较多的。应该说，贪官污吏是有的，特权确实也有一些。绝大多数还是好的，他们都还在做事，兢兢业业，这是最重要的。不少人批评基层政府，都说中央的政策是好的，基层政府没有执行好。中央有些政策确实是好的，但是要地方政府、基层政府配合，尤其是财政上掏钱，这就比较困难，地方政府哪来这么多钱呢？东部海问题不大，中西部地方政府的问题就比较大了。所以地方政府也有怨气，觉得上面开口子，要下面掏票子。不过这样也有好处，多数人对中央政府有好感，政权比较稳定。政府的特权问题，有些实权部门，比如工商、税务这些部门，你要说没有吃拿卡要这种现象，那不可能；但是你要说全部都是这样，也不可能，要是那样，这个政权早都垮台了。地方政府当然确实有整个一窝子都坏了的情况，但这是个别现象，还是要肯定大多数基层政府和干部的工作。基层的很多事情，老百姓还是喜欢讲个情理，不能完全讲法理。比如说，一个村子五年前被征了地，当时大家都同意。现在一看旁边的村子征地补偿高了，他就不服气了。他就要找政府去要补偿。你按法律说，完全照法律来，就要尊重契约，农民就什么都得不到。但是现在就不同。农民闹了，政府算一算，财政上还有钱，再给农民一点钱，就过去了。 《上海国资》：今年中央一号文件重点关注了农村水利设施建设。这是为什么呢？曹锦清：你看今年出现的几次比较大的灾害，一个是云南的大面积干旱，一个是江西的水灾。这两个影响比较大的自然灾害都是发生在支流区域。1998年洪灾过后，国家投入了大量的资金，加固了干流的堤坝，所以这些年来没有出太大的问题。现在问题就出在支流上，而支流是与农田灌溉直接相关的。建国后的前三十年搞了大量的农田水利设施建设，修了许多堤坝、水库，全国修的大大小小的水库有8万多个。但那时候由于资源有限，不是钢筋混凝土的，多数是土坝。经过这么多年，淤塞比较严重，再一个是年久失修，所以问题比较多。所以今年的自然灾害也有好处，就是把这些问题暴露出来了，让政府意识到，问题已经到了非解决不可的时候了。以前农村搞基本农田水利设施建设主要是靠劳动力投入，国家把农村闲置的劳动力组织起来干就可以了。现在不大可能这么干了，农村的主要劳动力都出去打工了，剩下的老人小孩也干不了，所以只能依靠国家投入资金，用机械化来替代。今后，国家要确保粮食供给的安全，就要扩大灌溉面积，这就要求增加农田基本水利设施建设的投入，把这项投入当做国家的基础设施建设的一个重要方面。 《上海国资》：现在社会上的不满情绪比较多，您认为原因何在呢？这三十年总得来说，中国的发展还是比较好的，政府做得也不错，这是全世界公认的。知识分子喜欢批评政府，这是好事，社会批判是他的职责。一个社会要是没有这种声音，就有问题了。但是反过来说，要用他们提的办法去解决问题，那就要出更大的问题了。现在媒体上和网上的民意，官和民闹起来，一概是官错，穷和富闹起来，一概是富错。有没有这种情况？肯定有，但要是说这种舆论都对，那也不可能。总的来说，还是大家都有怨气吧。一方面，中国毕竟是一个大国，历史这么悠久，文化积淀这么深厚，在汉唐时期曾经那么强盛过，这一百年落后了，挨打了，所以整个民族都有这么一股怨气。还有些社会群体，比如说下岗工人，他们是改革的代价承担者，有怨气也是正常的。还有某些体制内的人文知识分子，他们多少都还保留着以前的传统士大夫的习惯，现在市场经济让他们很边缘化，他们也比较不满。社会转型期把这种心态更加加剧了。相对来说，倒是中老年农民对政府还比较满意，因为不用交农业税费了，种粮还有补贴，还有合作医疗，现在还要搞养老保障，所以农民反倒比较满意。 《上海国资》：一般可能都会认为您是在做“三农研究”，但看过您的书和文章的人大概都会有一个印象，就是您入手是在三农，但关注的其实是“中国”。您认为这种观察对吗？曹锦清：这跟我个人的经历有关。我最早是学历史的，尤其是近现代史。我的很多想法，是读近代史读出来的。中国近代史，当然是以中国为对象的，要考虑中华民族的近代命运。这样就有一个惯性，就是把中国作为思考的对象。所以我后来对中国的当下和未来考虑得比较多。不过也不止是我，应该说，现代中国知识分子都有这个特点，都会以整体的中国作为思考的对象。这可能还是在知识分子中占主流的。当然，这些年来由于学科专业分工，把中国分成了很多不同的条块，以专业化的眼光去考虑问题。因为他做博士论文、发表论文、评职称，都是要以这些专业成果做基础的。这种专业化、学院化的学术氛围就在一些领域形成了片面化地思考问题的倾向。不过在我这一代知识分子当中，还是延续了古代士大夫的传统，还是有家国天下的关怀，总是把民族、国家的命运放在思考的中心位置。1990年代，我到河南去做调查，做乡村研究，还是研究中国社会转型变化，是把农村作为中国的现代转型的一个重要篇章来研究。但是后来走了一些地方，做了一些研究，越来越觉得，把中国作为对象来研究，有些力不从心。一是中国太大，各地的情况都不一样；二是中国很古老，我们一说就是五千年；三是变动太快，几年一变。比如说农村，取消农业税前后，农村的变化是非常大的，整个分析问题的框架都要变。