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大学生关注可口可乐小组成立于2008年8月，是由7名大学生发起成立的关注可口可乐装瓶厂及供应商的工人劳动和生活状况的临时性小组。

同为思想史学者的丸山真男《读(文明论之概略)》(1986)和子安宣邦《福泽谕吉<文明论之概略>精读》(2005),在解读方法以及如何看待日本近代思想历程的基本立场上,都构成了鲜明的对照。

我要追问的是，天下观中难道真的没有值得我们重视、反思的遗产吗？

2008：“巨变时代”的来临 对中国来讲，2008年是一个特殊的年份，甚至可以说是一个很不平凡的年份。对有些人而言，还可能是刻骨铭心的年份。年初冰雪灾害，然后是汶川大地震，随后迎来北京奥运会，还有两岸正式大三通等等。 从人类历史角度思考去年种种非常特殊的历史事件，我认为，历史学家会给予2008年一个非常特殊的评价——极不平凡的一个年度。在这一年里全球发生多起重大而罕见的事情，向我们透漏了这是一个“巨变时代”的来临。所谓“巨变”，是指人类社会结构与秩序出现剧烈变动。通常出现的是一种渐进式演化，而在“巨变时代”，我们过去认为理所当然或非常熟悉的历史坐标，很可能会在很短时内消逝；或是有些历史大趋势我们认为是无可逆转或势不可挡的，很可能就会出现转折。 站在2009年回顾2008年，对于未来人类发展的几个大趋势，我觉得会看得更清楚。这些趋势是在过去很长时间内存在的秩序与结构出现剧烈变动的一个关头，一个历史分水岭。 归纳起来，有四个或四重我们过去非常习惯或视为当然的历史趋势，这时同时出现转折。这种情况我认为不仅是百年不遇，可能是数百年都很少碰上的。这四重历史趋势，昨天我们觉得它们是“浩浩荡荡”，今天来看则是“摇摇欲坠”。 第一个是比较短的历史趋势。后冷战结束至今，由美国唯一超强所打造的国际新秩序（也被称作单极世界），很明显松动了。美国作为唯一超强的霸权地位面临各种力不从心的困窘。它只有20年时间，说它是一个趋势有点勉强，不过回头看，十几年前，主流观点一致认为这个结构很牢固，会维持很长时间。 第二重历史趋势，到今天为止也不过40年左右，美国哈佛大学教授亨廷顿称之为“第三波民主化”。这一波民主化浪潮似乎也已走入一个退潮阶段。福山宣称的历史终结论，到今天来看，很明显完全破产了。这个趋势也仅仅持续40年。 第三重历史趋势，我称之为二次世界大战之后资本主义全球扩张的周期。先是战后重建，然后在一定的范围内建立一个比较自由的经济秩序。中间也发生一些波折，包括70年代的两次石油危机。特别是到了后冷战时期，前苏联以及其他很多过去没有被吸纳进入全球化经济体系的国家和地区一一纳入了该体系。我认为，这个扩张周期至少是遭遇了一个瓶颈，也可能是到了走向颓势的转折点。这个周期大概就是60年。 第四重历史趋势，大概有将近300年，我认为也是最有意义的。根据不同角度来界定，这个时期可以拉长点或缩短点。这300年，是西方世界独占人类历史舞台、作为唯一主角的历史时期。这个时期，我认为从今天来看比较清楚，就要告一个段落，接下来非西方世界将开始登上历史舞台。世界历史进入了这样一个新的阶段。 第一重历史转折：美国单极体系的衰落 在单极体系下，美国不断地试图扩张军事投射力量，试图支配所有地区安全结构与秩序，试图对它未来所有可能的潜在对手做严密的围堵防范。这让它在军事扩张上、军事联盟的扩张上，出现过度扩张(overreach)，达到一个临界点，就会出现各种反弹。北约东扩，把前社会主义国家的中东欧国家一个个纳进来，更准备在这些国家包括波兰、捷克部署反导防御体系。这逼近了俄罗斯忍让的极限，导致了俄罗斯在军事战略上全面性反击，正式与美国摊牌。有几个明显的例子，一个就是北京奥运会开幕那天，俄罗斯派军进入南奥塞梯地区，这是冷战结束以来第一次我们可以看到的。另外一个就是普京把战略结盟延伸到美国的后院，与查韦斯签署军事合作协议。这也是后冷战以来俄罗斯的海军“彼得大帝”核动力巡洋导弹舰，第一次进入拉丁美洲水域，与委内瑞拉进行联合演习。 所有征兆里，第一届拉美跟加勒比海国家首脑会议可能是最具有意义的。这次会议在巴西举行，有36个国家参加。跟以往所有拉丁美洲国家首脑会议最大的不同，是美国没有被邀请，古巴被邀请了。有人说这是向门罗主义发起挑战的起点，就是说拉美已经开始寻求挣脱美国对这个地区的独霸。这里是美国的后院，这更明显地说明美国单极体系的衰落过程。 包括美国自己的外交政策精英，2008年都不约而同在思想上有这种准备和调整。这里引用的代表性言论，均是2008年9月15日雷曼兄弟倒闭事件所引发的大范围金融危机爆发之前。 最具代表性的是，美国东岸最重要的外交精英智囊机构“外交事务协会”总裁Richard Haass在《外交事务》上写文章，明确指出美国单极时期已经结束，21世纪的国际关系将是一个“无极”的秩序。当然，到底是一个无极还是多极值得商榷。今年上半年“外交事务协会”还组建一个课题小组，专门研究未来拉美与美国的关系。他们说美国在拉美的霸权结束了，美国必须重新调整在拉美的政策。《外交事务》是美国权威性的外交刊物，至少代表了美国的权威性观点。它对东北亚的战略评估也是一样的。 后冷战的单极体系为什么维持了不到20年？作为唯一超强的局面为什么无法持续下去？大概可以归纳成几点： 第一，美国的经济竞争力跟其他国家的差距在缩小，尤其是科技领先力和产业竞争力。美国过去15到20年的高生活水准以及每年3%～4%的增长率，很大一部分源于虚拟财富，也就是资产泡沫。它需要资产泡沫，向未来举债，和向国外借贷来支撑它的繁荣。从1985年开始，美国就由净债权国变为净债务国。 2007年外国机构与个人对美国的净债权总额已经超过美国的经济规模。美国私人部门的整体负债，也从1978年GDP的118%增加到2008年的 290%。美国联邦政府的负债总额在2007年底就已经达到GDP的65.5％。 经过2008年的金融危机，联邦负债更是直线上升，2009年首季已达到11兆美金，而美国GDP大约是14.2兆。这个数字还不能反映美国国债真正的规模，根据美国彼得·彼得森基金会首席执行官大卫·沃克尔（David Walker，曾担任美国财政部次长）的估计，将美国政府各种隐形负债（如对国民社会保险及退伍军人抚恤的支付义务）累加，2007年底，已高达52兆美金，接近2007年全球GDP54.3兆的规模。今天，它的三大赤字：国债、贸易赤字和私人借债赤字已经累积到了极限，难以为继。 其次，美国经济结构的长期失调，也导致美元霸权地位摇摇欲坠，这也是加速美国单极体系式微的一个重要机制。长期以来，美国一直滥用其铸币特权、涣散的金融监管与松弛的财政纪律，让美元币值信用成为威胁全球经济体系稳定的不定时炸弹。这次美国次贷危机引发全球金融风暴，更激发世界各国倡议建立新的超主权国际储备货币，来彻底打破美元的独占地位。例如，最近联合国大会成立“国际货币及金融体系改革委员会”，提出一系列相当激进的改革建议。这个委员会的专家小组主席是由诺贝尔经济学奖得主斯蒂格利茨出任，他一向认为IMF在处理亚洲金融危机时严重失职，这才导致亚洲国家在过去十年间大量囤积外汇，加速了全球经济的结构性失衡。 斯蒂格利茨主张，中国与其他新兴经济体未必需要积极响应欧美所提IMF增资的要求，他们应该考虑在IMF架构外成立一个新的国际货币储备体系。在此之前，他们可以先扩大区域性的货币基金，例如“清迈协议”所倡导建立的亚洲区域外汇储备基金，或是由委内瑞拉等7个南美洲国家组成的“拉丁美洲外汇储备基金”(FLAR)，让这些区域性机制扮演短期融资与稳定区域金融的功能。这些大胆的提议现在纷纷出笼，因为许多国家都意识到，美国已经不再是一个负责任的全球经济管理者，必须建立一套新的机制来限制美国滥用其铸币特权。 第三，政治上，过去的十几年，甚至可以回溯到里根时代，美国的新保守主义当道，让美国的软实力大幅消退，在全球范围内的领导地位的道德基础受到严重的打击，更必须倚赖军事威慑力量。它对俄罗斯和中国的安全围堵，也使它陷入一种过度扩张。它的资源，它国内的政治支持的基础都不足以支撑这种无止境的全球范围内的围堵政策。 意识形态上来讲，它所主导的这种全球经济秩序所依赖的核心思想，有些学者称之为“华盛顿共识”。这种经济自由主义核心思想也开始退潮，在世界各地都出现反全球化社会运动。最近几年，拉丁美洲的左翼势力明显兴起。看近一点，9·11事件和美国进军伊拉克发动战争加速了这种整体体系的颓势。在这个大背景下，“次贷危机”只不过是压垮骆驼的最后一根稻草。这些趋势在之前就已经显露出很清楚的征兆。所以《纽约时报》很有名的专栏作家、2008年诺贝尔经济学奖获得者克鲁格曼说，美国在伊拉克没有找到大规模杀伤性武器，武器就藏在美国自己家里面，藏在华尔街。过去的金融创新，衍生性金融产品，它所累积的风险最后变成一个巨大的财富摧毁力量，对实体经济的摧毁力量比原子弹还可怕。 第二重历史转折：第三波民主化退潮 对第二层或第二重历史趋势的观察，我觉得可以从东亚，从我们自己的周遭环境来思考。先看东亚唯一的算是比较有长久实施民主经验的日本，三年换了三个首相。我觉得这不是个人领导问题，也不是派系政治问题，而是它的政治体系在应付日本当前所面对的经济危机或者结构转型障碍时，遇到了一种公共治理上的难题，所以每个首相的政治生命都很短。 2006年他信被军队推翻以来，泰国事实上就陷入严重两极对立的困境。2007年年底恢复选举，他信集团仍获得国会多数，反他信的泰国曼谷中产阶级没有办法接受选举结果，乃用社会运动方式，组织“黄衫军”用街头对抗方式，来瘫痪执政党。他信支持的政府倒台，他信集团就以其人之道还治其人之身，鼓动支持群众组织“红衫军”包围总理府，甚至逼使泰国政府临时取消东亚高峰会。这样的街头斗争恶性循环已经轮回好几次，到今天为止也还没有真正找到出路。 韩国的左右两个阵营的对立也越来越激化。它不仅表现在2008年初的美国牛肉进口事件，还表现在最近国会要批准的美韩自由贸易协议（FTA）。韩国内部的冲突无法在正常的民主轨道上获得解决。 再看北边的蒙古，上次国会选举也出现一次大规模的选举暴动。也有人说这可能跟境外势力有关，也可能是另外一场没有成功的颜色革命，当然这只是一个揣测，没有直接的证据。但说明他们内部的两个政治力量之间，都不遵守基本的民主游戏规则，对于民主程序事实上没有牢固的共识，而且政治上的竞争已经转化为政治上的斗争。 在整个东亚，菲律宾可能是实施民主最凄惨的社会。菲律宾现在的总统阿罗约，我相信各种对她的指控应该是证据确凿。她个人、家庭跟丈夫的贪腐，跟她过去在大选里面的做票问题，在任何一个正常民主国家里都会导致总统辞职或者被弹劾。菲律宾的反对运动结合部分国会议员在国会里面已经发动了4次弹劾。因为宪法规定每年只能最多提一次，一次失败以后要隔一年，2008年是第4次，但她每次都能很轻松地躲过这种弹劾。她如何躲过弹劾？很简单，就是用现金买通绝大多数国会议员，这种政治操弄已经让民主变成一场虚有其表的假戏。 根据我对于东亚国家公民对他自己政治体系的评价所做的一些调查，有些信息非常值得我们深思。我们收集的指针非常多，这里只选择其中一个相当有代表性的指针加以说明。该课题叫Asian Barometer（网站是www.asianbarometer.org）。这个指针就是问受访的群众认为他们的政府是否能够有效响应民众的需求。在我们所调查的国家中，一类是传统上被分类为民主的国家，也包括新兴民主国家：日本、韩国、蒙古、菲律宾、泰国、印尼。另一类是新加坡与马来西亚这些通常被认为不民主或者说民主不够充分的国家或地区。很有趣的对比是，在日本等这些民主国家，认为政府能够有效地响应民众需求的比例都很低。日本只有33％，韩国只有21％，台湾只有35％。这个调查是2006年做的。蒙古只有24.6％，菲律宾32.7％。泰国稍微高点，47％，调查是在上一次军事政变之前做的。如果来看马来西亚跟新加坡的情况，马来西亚是56%，新加坡是66%。 这个对照让很多人惊讶——在能不能响应民众需求或需要方面，半威权体制评价要高于民主体制。我相信，拉美、东亚、中东欧等很多的新兴民主国家或地区，它们的整体表现让那里的很多民众感觉到他们的期望与实际有很大的落差。 我们也可以评论一下印度的民主实施经验。西方媒体总是给印度冠上“世界上最大的民主国家”这个头衔。印度每5年举行一次国会选举，每次选举覆盖七亿一千四百万的合格选民，这是全世界最多选民参与的选举，也是选务最为繁重而复杂的选举。不过，最大的民主并不意味着印度的民主可以造福最多的人民，实际的情况可能正好相反。 学术界对于印度民主一向存在两种截然不同的看法。正面观点认为，印度民主虽有明显的菁英主义色彩，但基本上还是可以促使印度政治菁英重视中下层民众的需求。民主制度能够在一个像印度这样一个人口众多、资源贫瘠、贫富差距悬殊、族群关系复杂、宗教信仰冲突不断、经济发展程度低的国家落地生根，诚属难能可贵。乐观的学者甚至认为，民主赋予印度政治制度上的竞争优势，印度的崛起最终可以迎头赶上中国大陆。 负面观点认为，选举只是为世袭政治菁英长期垄断政治资源披上合法外衣。印度民主空有其表，无法有效增进大多数民众福祉，大量印度百姓的人身安全与基本需求仍得不到保障，还须长年忍受贪污横行、效率极低的官僚体制。尽管印度这几年经济发展速度十分亮眼，但在减少城市贫困人口、解决农村土地分配严重不均、消除贱民阶级与妇女受到社会歧视、化解族群间暴力冲突、消弭黑社会对贫民窟宰制等问题上，进展十分缓慢。悲观的学者甚至认为，印度的劣质民主永远无法有效解决这些问题，所以民主将是限制印度崛起的一大障碍。 最近《贫民窟的百万富翁》这部金像奖名片，让从来没有去过印度的人，对孟买贫民窟实况大开眼界。不过，一般观众可能不知道，在孟买这个1400多万人的大城市中，60%左右的人至今还住在贫民窟。有一个叫达拉维的贫民窟紧靠着孟买金融中心，可能是亚洲最大的贫民窟，居住着一百万人。这里人均居住面积不到3平米，没有正常的供水，平均1400多人使用一间厕所，苍蝇乱飞，老鼠横行，各种传染病频发，堪称人间炼狱。 孟买贫民窟里有很多民间志愿者组织，真心诚意为贫民服务，如办教育与提供医疗服务等，但真正在贫民窟里呼风唤雨的是黑社会老大，他们控制水电，掌握奴隶一般的童工与娼妓，他们长期包养警察，还与政客勾结，让孟买贫民窟成为一些政客的稳定票仓。孟买市政府过去10年推动的贫民窟改造计划像蜗牛爬行一样慢，还不如重庆市一个季的旧城危房改造进度。 最近总部设于华盛顿的国际食品政策研究所(IFPRI)发布2008年全球饥饿指数报告。在全球88个中低收入国家中，刚果得分最高，为全球饥饿问题最严重的国家，印度排名第66位，北韩排名第53，中国大陆（不含港澳）位居15。也就是说印度面临的饥饿问题要比经常闹饥荒的北韩还要严重。“最大的民主国家”这顶帽子实在应该让印度政治菁英感到汗颜。 所以最近研究民主的学者开始担忧这样一个倾向。有一位很有名的学者Larry Diamond，美国刊物《民主》的共同主编，在2008年《外交事务》上发表一篇文章，被很多人引述。他说，经过多年的民主进展，现在全球进入民主萧条期或衰退期——在很多新兴民主国家，民主只是一个表象，各种劣质治理是很普遍的，他们的司法机构或军队滥权，或者说少数的寡头精英透过民主程序完成权力的独占，等等。我认为他所谈的民主退潮现象，不管是说民主体系本身可能不能稳定地维持住，或是说民主的门面勉强留下来，它的内容或内涵都已经被腐蚀或掏空。这种现象大概在很多第三世界民主国家都很普遍。 他的分析角度是纯粹从政治运作的角度出发。从新兴民主国家的危机根源来看，我认为一种病症普遍出现在很多新兴民主化国家——他们的宪法是没有根基的，是移植过来的，不是自己社会土壤或文化土壤中成长出来的。所以它的精英的民主信仰与法治基础是非常薄弱的。这些人并不真正相信这些东西，对他们而言民主不过是取得权力的必要手段。如果只要任何情况下能够躲过制裁或者愿意冒风险，政治精英经常可以违背民主程序。在竞争中，你不遵守游戏规则，我也不可能遵守，最后这个竞争就变成斗争。不同国家之间，邻国和邻国之间，不同地区和地区之间，经常会学习别的国家的这种恶质的竞争伎俩，变成一个传染性的东西。 如果它无限制地扩散，就会让选举变成一种社会里不断加深对弈矛盾的机制，而不是一个化解冲突的机制。这与原来民主理论想象的不太一样。选票替代子弹，这只是原来对和平竞赛的一种想象，但它的现况可能不全是这样。大多数新兴民主国家的国家建设（state-building）过程不充分，官僚体系也缺乏治理能力和独立性，军队与司法也无法超越党派，所以它根本不具备一个法治国家的条件。最后一点，我想是政府能力跟不上网络时代信息传播跟社会动员的速度。这个也会让政府经常面对它的供给与需求之间巨大落差的治理危机。挖得更深一点，像 Larry Diamond 所谈的这些现象，实际上还忽略掉了第三波民主所源于的历史大环境本身就存在着两重结构性困境。这两重结构性困境，实际上让第三波民主注定在很多国家都很难成为一个良好治理的政治体制。 第一个困境是，美国作为推动民主的唯一超强，却不能提供一个民主治理的好示范。特别是过去的20年，他的民主遭受市场原教旨主义与基督教原教旨主义的双重侵蚀。美国也干预很多其他国家的政治，有时是从人权民主角度，更多是从美国战略利益角度，也就是说扶持亲美派，打击反美派。亲美政权做票赢得选举，美国也会纵容它；反美力量即使符合民意而上台，美国也会制裁它。这样它就没有办法帮助这些国家的民主走上正轨——反美的暴力行动就是恐怖主义，亲美的就是“自由斗士”。很多中小型国家都面临这样一个困境，多党竞争反而给外来强权提供一种干预机会。国内竞争团体各自有后台老板，不愿意妥协，斗争更加剧烈，更加深化社会内部的分裂。 另一个困境也很重要，这是第三波民主与前两波最大的不同。第二波民主化，是由工人和农民反抗资产阶级压制，争取参政权，经过很长时间斗争取得的成果。第三波民主化看起来很平顺，很多国家旧的政治体制结构一瞬间可以被替代。在很多原来采行市场经济体制的国家，资产阶级不对民主化有任何抵制，甚至是十分欢迎的。为什么呢？因为这波民主化，对资产阶级是毫无威胁的，市场化与民主化结合成一个连体婴儿。彻底市场化、彻底自由化，让劳工群体不可能透过民主真正改变他们的不对等经济地位。 在这个层面上，进一步的经济全球化不断地在加速掏空国家的社会保障职能。虽然政府是民选的，但是选出来的政府能做的事情很有限，因为它受制于全球市场力量的强大节制。同时政府面对越来越多的两极分化、贫富分化，能够着力的地方也非常有限。这时社会冲突是很难避免的。在过去，民主社会主义是可能的，比如说战后头20年，资产阶级跟劳工至少在福利国家上达成了一种妥协。但现在这种妥协从资产阶级看来是一种奢侈，不需要。因为经济自由化给他前所未有的一种移动能力，一种在全世界到处自由移动的选择，一种制定基本社会游戏规则的特权。这样他根本无需跟国内其他团体做任何妥协，它甚至不需要长期呆在特定的一个国家。这是第三波民主化的一个特殊的时代背景。我觉得这也造成它一种必然的困境。 第三重历史转折：资本主义全球性扩张已成强弩之末 在这个问题上，在今天这个时点上，这是一个阶段性震荡还是一个很长的历史周期结束的先兆，还需进一步观察。不过有一个非常重要的参考框架可以引导我们做两种思考，一种思考是，我们至少可以说它的扩张动能，尤其是以一种自由经济秩序作为指导原则的动能，已经很清楚地在减弱。这个减弱第一个明显征兆就是2008年多哈回合谈判的触礁。过去美国和欧盟主导多边贸易自由化，这套游戏规则在制定过程中遭遇到强大的反对力量。这些反对力量实质上是质疑，全球化风险跟利益分配在很多国家内是不公平的，是完全不对等的。这说明了为什么在很多社会里形成了对全球化的阻力。这在当时还不是一个危机，也只是说脚步放慢，或者说必须做进一步调整。最极端的一种可能性，就是这波金融危机可能会引发一个类似20世纪30年代全球性的大萧条。我觉得这种可能性在今天这个时点上还不能说是肯定的，但也不能完全排除有这个可能性。 There’s no way like the American way这张图片(见上图)，是关于美国肯塔基州路易斯维尔街头一个景象的。这群人在排队领取饮水和免费的食物。他们都是失业人口。后面有一张很大的海报，在宣扬American dream或者美国生活方式，标题叫作“world’s highest standard of living”（全世界最高的生活水准）。这是大萧条时代留下的最具讽刺意味的一张图片。70多年后，全球经济会不会再度陷入这样的谷底？ 目前全球遭遇的经济危机，到底是资本主义扩张过程中暂时的一个脚步上的减缓，还是真正进入一个结构剧烈震荡的阶段？我觉得两个可能性都存在。我觉得思考当前全球资本主义扩张所遭遇到的危机，可以参考乔万尼·阿瑞吉的经典性著作《漫长的20世纪》。阿瑞吉的累积周期理论从历史的角度，也从马克思的分析架构里，演绎归纳出一种历史分期。他把以美国为核心的周期，相对于之前以意大利城邦及西班牙、荷兰、英国为核心的三个历史周期，每一个周期大概都是一百年或者是一百年多一点，而且周期似乎有缩短的景象。这四个周期都有类似的特征，通常都是经过一定的物质资本扩张时期，然后进入金融资本扩张的转换过程。尤其核心国家，其经济结构表现非常清楚。后面的推动力量主要有两个，一个是资本要求自由，最自由的资本就是金融资本，因为所有的工业资本会固定在一个特定的生产过程上，不容易被随时随地变现。 另外一个就是利润逐渐下滑的必然趋势。因为这两个趋势，物质资本扩张的初期可能会产生巨大的增长动力和累积速度。越来越多的市场变成商品竞争市场，它的利润就会不断下降。过去累积的资本要寻求新的出路，就会进入金融资本扩张时期。资本主义扩张最终都会由于金融危机爆发而出现整个累积周期的断裂。这是前三个周期都出现过的历史循环现象。 可以这样讲，我们现在进入了阿瑞吉所讲的资本扩张时期。是不是已经走到这个周期的尾端，这可以做进一步的思考。不过可以看出，这个转化从物质扩张到资本扩张是从70年代后期开始的。这从核心国家经济结构的调整来看尤其如此。表现在金融国际化方面，最早开始出现的就是以石油美元为基础的回流，这种回流过程以跨国金融机构开始进行所谓主权国家的借贷，这是第一期的金融国际化的过程。它后来导致80年代的外债危机和90年代初期的外债危机。不过这个动能还是非常强，尤其华尔街对美国财政部的影响力，然后是财政部对IMF的影响力。美国从90年代开始全面推动金融全球化，要求每一个国家开放资本市场，然后让跨国资本以及各种金融创新工具无止境地加以扩充。虚拟经济的增长达到一种难以想象的规模和速度，在这个过程中资产泡沫也不断膨胀。 2008年全球外贸交易市场，每天的交易量大概是3.9兆（万亿）。这里有将近2/3都是衍生性交易，也就是说都是高杠杆投机套利的，或者说把外汇交易转换成一种赌博工具。2007年全球全年贸易总量不过30兆多一点，而每天的交易量就有3.9兆。一年大概有200个交易日，也就是说一年将近有 700多兆的外汇交易量，虚拟经济的交易总量是实体经济交易总量的20几倍。过去7年平均起来，每年全球金融商品交易总量，也是全球GDP的35倍到50 倍之间。 这几年最流行的一种衍生商品CDS（信贷违约掉期）是导致美国最大的保险集团AIG倒闭的地雷。现在虽然信贷违约掉期市场已经从2007年的高峰开始萎缩，但仍旧很大。它的部位有多大呢？2008年年底还有54兆或是54万亿美金那么多，单这一项衍生型金融商品就等于全球GDP总和。这些合约大多在2009与2010年将陆续到期，如果出现大量违约，美联储就会没有足够的“子弹”来解决这个问题，除非大量印钞。 去年9月美联储一口气向AIG集团注资750亿美金，让AIG不倒闭。今年3月又提供300亿美金的紧急融资。因为AIG是信贷违约掉期市场上最大的发行者，如果AIG倒了，它所有的交易对手（包括花旗、高盛、摩根土丹利等）都会出现倒闭风险。2008年9月14日，就是美联储跟美国财政部出面救 AIG的时候。他们向国会山美国两党政治领袖做了一个汇报，说明为什么必须动用750亿美金救AIG。 他们告诉美国国会议员，如果明天纽约股市开市时还不救AIG，那么就不会有“美国经济”。这话等于是世界末日警告。很难想象这是来自美国财政部长跟美联储主席之口。在这个金融高度扩张、虚拟经济快速膨胀的时期，全球大多数主要投行的避险基金，他们的杠杆都是高达35倍到50倍。现在就是一个去杠杆化的过程。去杠杆化为什么会产生那么巨大的金融摧毁力量？就是因为它的高杠杆。所以难怪最近克鲁格曼又写了一篇文章，说最近20年的美国经济就趋于变成一种“老鼠会”经济。 我前面所讲的三重历史趋势转折，其实都有中国直接或间接的因素。虽然它不是唯一的因素，甚至也不见得是关键性因素，但仍然起着相当大的作用。 一是中国崛起本身就是在削弱美国独霸的战略格局，为亟欲摆脱美国战略围堵或政治支配的国家找到战略依托。所以不管是普京独立自主的外交路线，还是委内瑞拉查韦斯21世纪社会主义路线，后面都有中国崛起的因素，当然还包括巴西主导的拉美与加勒比海峰会。 二是中国崛起带动能源与原料出口国经济地位上升，再加上中国所展现的有别于典型自由市场的特殊发展模式，让准备寻求其他发展模式或政治模式的国家，不管在物质条件或意识形态空间上得到一个喘息的机会。这在拉美表现得更清楚。 第三点就是中国的崛起意味着全球经济体系内工业生产能力和制造业的劳动供给急剧扩张，加速了马克思和阿瑞吉所说的投资报酬递减的过程，推动西方国家经济体系从物质扩张往金融资本扩张的阶段加速移转，但快速的移转也造成了这波金融危机，整个20年的虚拟经济膨胀和资产泡沫增长。 这里还有一个很有趣的现象，中国崛起在过去特别是过去的20年，对全球商品尤其是工业产品带来通货紧缩的效果，或至少是压低物价的效果，中美间贸易的基本失衡反而诱导美国产生一种错觉，包括格林斯潘这样的人，以为美国真的出现了“新经济”，美国真的有一个生产力奇迹般的持续高增长的新经济，然后美国可以享受低利率、低通膨这样一种长期繁荣。这是中国崛起带来的一种潜在作用，这作用让他们有这种错觉，让它敢用历史上最低的实质利率去支撑这个资产泡沫，最后让这个泡沫累积到一个几乎失控的地步，而且在破灭过程中会产生巨大的破坏力。这个过程没有任何阴谋在里面，也不是事前能预料的，它是属于不因人的意志移转所形成的一种后果。 第四重历史转折：非西方世界的全面崛起 最后谈论第四层。我们现正进入一个非西方世界全面崛起的时代。西方国家独占世界或人类历史舞台的时期结束了。这个观察其实也不仅仅是我有这样的判断，不少美国以及美国以外的公共知识分子都看到了。 2008年有两本书提出这个大课题。美国《新闻周刊》总编辑Fareed Zakaria 2008年出的一本书叫做Post American World。他认为当前的转折是过去五百年来人类历史第三个重要的结构性转移。第一个是西方世界的崛起，第二个是美国的崛起，第三个是非西方世界的崛起。 新加坡李光耀管理学院院长吉斯霍尔·马哈布班尼的《新亚半球的兴起》也试图描绘这样一个趋势——几个世纪以来亚洲人，中国、印度、穆斯林跟很多其他民族都是世界历史里的配角或甚至旁观者（这是比较委婉的说法，实际上是被支配者），今天他们已经准备作为主导历史的共同的主人，共同掌舵人。 去年11月华盛顿和今年4月伦敦的两次G20高峰会，也是划时代的历史大事，正好印证了我们所讲的这个新时代的开端。 首先我们看华府的G20峰会。不用说20年前，也不用说10年前，5年前都无法想象这个画面会出现——美国为了解决金融危机，邀集全世界重要工业国家的领袖会商对策。华府峰会主角都是非西方世界的领袖。这会议形式意味着西方国家承认这些非西方世界重要国家在全球事务上举足轻重的力量，且准备跟他们分享这个决策权。当然在这个阶段，西方国家更多是想让这些非西方国家多承担，来帮助西方国家解决所面临的金融危机。 如果说华府峰会只是一个临时性集会，而且是一场形式重于实质的政治大秀，那么伦敦峰会的召开，意义就显得不同。首先，伦敦高峰会确认了G20的地位，成为最重要的、定期性的全球议题协商机制，它的功能马上取代了富国俱乐部G8过去的角色。伦敦G20会议最值得注意的成果，就是激活了国际货币基金（IMF）的改革计划。这个改革计划真正有重要的内容，不再只是大幅增加可贷资金规模，而是针对IMF的宗旨与任务、决策机制、经济治理哲学，以及最高层人事进行改革。 伦敦峰会前夕，美国与欧洲担心金砖四国试图在IMF架构外另起炉灶，更担心他们不愿意参与IMF的增资计划，所以实时推出改革计划。欧美承诺在 2011年1月前重新安排IMF投票权，让金砖四国取得更大份额。虽然目前仍不确定美国是否愿意放弃它的否决权（让投票权降低到15％以下），不过至少会让四国投票权比例总和也超过15％，这样双方都有权否决对方的提案。美国也私底下说服欧洲准备放弃对于IMF高层人事的独占权，打破世界银行总裁一向由美国指定、IMF总裁一向由欧洲人出任的惯例。现在西媒已经开始评论，一个可能性很高的妥协方案是：下一届世界银行总裁将由中国人出任，下一届IMF总裁将由印度或巴西人出任。这在过去也是完全不可想象的。 我们思考这个大转型过程，需要一个更宽广的视野，需要更长的历史坐标。麦迪逊的《世界千年经济史》可以提供一个很好的分析框架。美国在后冷战的 20年里，曾经短暂地维持了单一超强地位。这个短暂的历史结构，是人类历史的一种例外，而不是一个常态。麦迪逊的长程历史观告诉我们，如果把历史的尺度拉长为一千年，西方国家独占人类历史舞台可能也是一千年里一个特殊的而不是一个常态的时期。世界经济的这个结构会出现一个明显的重组，而且这个重组的脚步在过去50年内是在加速进行。可能30年或40年后会出现一个非常不一样的面貌，出现全球生产力的重新分配或者财富的重新分配，这也必然带来一种权力结构或者意识形态场域的多元化格局。这就是今天可以预见到的。麦迪逊对2030年全世界GDP比重有一个预测，按照购买力等值计算，美国占世界经济的比重将逐渐降到17.7％，中国将上升到18.4％，印度将占10%，西欧将下降到13％。对全世界人类来讲，这个可能是更公平一点的经济资源配置的结构，也更接近人类千年历史的常态。 这几年一些西方学者也注意到这个问题，且在思考这个问题：如果世界经济结构出现这样一个深刻变化，那它对全球秩序会带来怎样的意涵？可能出现怎样的秩序与权力结构变化？过去，我们对世界的理解，对于全球事务应该遵循什么样的秩序与规则来进行管理，大多是一种西方中心的思考。如果西方中心的这种观点正逐渐被淘汰或被迫调整，接下来可能是一个怎样的世界？西方国家是比较忧虑的，他们担心混乱与冲突，或从他们角度来说，一种文明的倒退。我认为这种忧虑本身还是西方中心思想下的一种反射，Steven Weber和他的学生2007年在美国《国家利益》（National Interest）上的文章《一个没有西方的世界》就代表这样一种思维。这篇文章忧虑非西方世界会根据不同的世界观与价值观另外建构一套国际交往规则，把西方国家的国际规则摆在一边。他的忧虑是非常深刻的。 如果跳脱西方中心思维来理解非西方世界崛起的意义，它首先意味着传统的南半球与北半球的贸易关系或分工体系会出现根本变化。南方国家长期以来受制于一种不公平的交换。这样一种不对等国际交换体系会出现根本改变。因为中国和印度以及很多新兴国家加入这个工业化的过程，工业产品价格会更趋于合理化，相反农业矿产资源生产国家会得到一种比较合理的回报，也因此财富会在全球范围内进行一个剧烈的重新分配，当然也包括权力结构。 更重要的是思维或意识形态的变化。我们过去非常习惯一种一元的现代性观点或者说一元的现代性坐标。我认为将来可能会普遍接受多元现代性观点，就是说不同的社会有不同的历史与文化，走不同的发展路径。他们可能会循着不同的道路或模式走向现代化，没有单一的现代化道路，也没有共同的终点。这样一种思维坐标，将是未来的一个特征。 还有因为中国和印度崛起，他们的人口和经济规模及他们对地球资源的潜在需求，让很多第三世界知识分子都已看清西方国家的发展历程，尤其是物质文明是没有办法在全球范围复制的，尤其是美国消费主义，是不能复制的。复制的话，我们就需要6个地球，而不是一个地球来维持这一个物质文明。后进国家没有选择，被迫找寻一条不同于西方国家的发展道路和一种社会发展模式，来解决公正问题和可持续发展问题。 在这个背景下，我认为中国崛起是加速多元格局的重要力量。其重要的意义还不在于中国经济地位的提升，而在于它的发展模式怎样被理解。中国的发展模式不是一个固定模式，而是一个演进的、不断修正的模式。但它毕竟已经产生出一种具有自己特征，以及有别于西方的一种理念导向。这种发展模式所受到的重视，以及不断被第三世界国家的知识分子加以重新的理解和认识，会加速一元现代性架构的危机。在全球意识形态场域里，将来我们会看到这样一种讨论，西方世界的发展模式并不是唯一可参考的架构，也不能简单地以形式化的指针来评价文明的先进与落后。在这个多元格局里，没有先验的普世价值，任何制度和价值都必须在不同的土壤、不同的社会条件下，经过实践来检验，才能获得特定时空下的正当性，没有国家和地区仅仅因为披上代议民主的外衣就自动取得政治文明的优越地位。谁都不应该有这种优越感。 西方代议制民主，必须要在更根本层面上响应民众的基本需求，也就是说人的安全保障、人的发展的保障、社会公正，以及维护民族与国家生存发展的机会。在这些最基本的国家职能上满足公民的期待，才可能具有正当性。如果代议民主体制在这些重要职能上满足民众需求，才可以与中国模式相提并论，或进行竞争，否则，并不能产生先天的优越性。 不同体制有自身的弱点，也有自身的长处，只能说各有其特性与特色。很有趣的是，《纽约时报》很有名的专栏作家托马斯·弗里德曼写了一本新书，叫做《世界又挤又热又平》，其中一个章节的标题非常有趣，叫“做一天中国”。不能每天做中国，但可以做一天中国。为什么做一天呢？他的比喻怎么来的呢？他跟最大的工业集团之一通用电气的总裁伊梅尔特讨论美国未来的能源政策。伊梅尔特谈了一套构想，美国应该在能源税制、资助替代性能源科研、制定汽车工业新的排放标准等各方面立即做全盘性调整，美国才能充分摆脱对进口石油依赖，能够节能减排，能开发新的绿色产业，同时彻底改变美国人浪费能源的习惯。他说美国下一任总统一定要做。 托马斯·弗里德曼说，你讲的我完全同意，不过在我们的政治体制里做不到。为什么做不到？因为我们的利益团体政治本身。既得利益集团很容易透过游说来否决你建议的立法。他说，我们也许在一个情况下可以做到。什么情况？当一天中国。当然他把中国的体制也想得太简单，其实没那么单纯。不过我们可以假定他想象的情况——某一天政治局开会，一口气发布中央1号、2号、3号、4号、5号文件，把所有你要的法律一次性颁布，第二天又回到美国，就可以解决这个问题。这个话背后的政治学理论意涵在哪？就是说中国这个体制有它各种不合理的地方，但可能追求在实现“社会最佳结果”上，相对于美国多党制的利益集团、多元政治体制，有它的优越性。这个话我觉得是半开玩笑半认真，但说明了一部分的中国政治体制的特殊性。 针对中国政治模式的特殊性，我最近提出一个新诠释。它正当性的基础在哪里？它对第三世界国家值得参考的价值是什么？西方模式基本上强调“民治”，就是人民治理、人民统治。这个概念借用了林肯的“of the people，by the people，for the people”，是说一个理想体制应同时具备这三要素。of the people ，“民有”这东西很抽象，不易具体化。顶多是对外要独立自主，对内则能同时具备“民治”与“民享”，那也就能够达到“民有”了。重点是怎么来设法实现“民治”和“民享”。但西方体制把“民治”摆在首位，最重要的制度安排是保障人民参政权利，只要有定期选举，有选举权，有多党竞争选举，在他们的假设里，民享是必然的结果，甚至你不必问是否有民享。因为只要有民治程序，就自然会得到民享，民治就决定了民享。这是西方主流政治思想的假设。 我觉得中国的体制更多的是建立在实质上是否会实现“民享”，或者用胡锦涛的话就是“为民”，为民所想，为民所用。诉求重点在于结果，在于 output，而不在参政，不在公民是否有机会参与决策过程。西方国家，也有些是在程序上具备民治的制度安排，在实质结果上也接近民享的理想，比如北欧。但大多数发展中国家，多半情况是形式上模仿“民治”程序，“民享”常常是落空的。在特定历史条件形成的，比如中国政治体制是一党执政与多党协商，是刻意排斥西方民治程序的，但相对来讲可能有更大机会实现民享。这也不是绝对的，是相对的。这是我对中国政治模式的一个重新理解。我判断在下个10到20年里，发展中国家意识形态场域里面，中国的政治模式会变成受到很大关注的一种话题，一个辩论焦点。 最后我谈的是，我们过去所习惯的全球化过程，会不会因为金融危机的爆发或者说全世界各种反全球化运动，而开始出现退潮。我觉得其实倒也未必。应该说，第三世界国家也因为这样一个新的时代，这样一个网络科技发达的时代，不管是从经济上的相互依赖，或者是他们彼此间所能发展出的一种更深刻的合作与交流机会，他们之间绝对可能进行一种更全面的全球化。但这个全球化跟前面20年不太一样，它最大特征就是deAmericanization(去美国化)，就是逐渐摆脱和降低美国的主导与影响。美国作为资本主义的一种模式会逐渐被扬弃。或者至少说，经过美国这次经济危机，他们的社会发展模式的弊病与风险可能被看得更清楚，他们的物质文明模式的不可持续性也会被看得更清楚，更不用讲它所产生的社会不公正、社会分化、贫富差距以及对环境的巨大威胁。作为一个创造财富跟繁荣模式，美国模式有其不可持续性。 欧洲也会松口气，因为原来欧洲的民主社会主义，在过去20年里是在巨大压力下被迫做调整的，是处在以股东利益最大化的美式资本主义的压力下的。现在这个压力会减轻很多。有人说美元霸权短时间不可取代，我看未必。美元币值的信用危机会来得非常快，可以在短短几个月内出现翻天覆地的变化。这个征兆在我看来已经开始出现了。最近中国跟韩国的换汇协议，短期内解决韩国的外汇不足问题，但它带来新的交易模式，以后某些韩国企业跟中国企业交易，在局部范围内可能是用韩元计价或者说人民币计价，而不直接用美元。日本跟韩国也进行换汇协议，也意味着他们会用双边货币作为某一些贸易活动的计价基础。这就是一个非常重要、有深远意义的变化。我最近也注意到香港正慎重思考港元是应该与美元挂钩，还是跟人民币挂钩，以及它跟内地的贸易是应该用美元计价还是用人民币计价。人民币虽然不会全面的国际化，但是局部的国际化已经开始。这对美元霸权长远来看会产生一种撼动力量，尤其这一波美国为了解救其金融危机，大量无限制的发国债，它的债信危机可能也会慢慢浮现上来。 “去美国化”的全球化另外一个特征是，它的例外主义应该不被接受，不被承认。过去美国制定游戏规则，但它自己却保留选择性不遵守的自由。这包括美国滥用铸币权，可以累积大量的贸易赤字，但不需要做任何严厉的宏观机制调整。在“去美国化”的过程里，我认为更公正的全球秩序比较可能出现。虽然不一定会出现，但出现的机会会更大一点，也让第三世界国家有机会追求一个更公平、可持续性更强的发展模式。 我也不希望美国一蹶不振，希望奥巴马政府对于美国过去20年或30年的结构性问题进行一个比较大的矫正。我也不是很乐观，因为一个人很难改变一个大的历史结构。最近他所任命的财政班底还是华尔街的核心精英集团，大部分都是与美国克林顿时期的财长鲁宾关系非常密切的人士，所以未必带来很好的预期。 不过我们也可以说今天的全球秩序里充满着荒谬，充满着不公正，人类历史不应该长期保持这种状态。我随便举个例子，全世界今年大约有10亿人处在饥饿和极度缺乏营养的状态。发达国家对于这些问题的援助金额非常有限，远小于美国在伊拉克战争几个月所需的军费。全世界资源的配置，所有过去主导事务的基本框架的确是以西方世界利益为核心的，只照顾地球上一小部分人的利益。我们期待有一个全面性的调整。也许当一个非西方世界全面崛起的时候，这样一个可能性越来越近。 作者系台湾大学政治系教授，台湾“中央研究院”政治所特聘研究员，蒋经国基金执行长。

小津安二郎，在他的同胞心目中，是所有日本电影导演中最具日本特色的一位。他毕生的电影，只有一个主要的题材，即日本的家庭，并且只有一个主题，那就是家庭的崩溃。崩溃中的日本家庭在他的53部剧情长片中都有所描绘。在他后期的电影里，整个世界落脚于一个家庭中，人物与其说是社会成员，不如说是家庭成员更为恰当。世界的尽头就近在家门之外。 小津电影中的日本家庭，像现实中的日本家庭一样，有两个主要的延伸部分：学校和办公室。这两个地方几乎等同于养育他们的家，传统上日本人在这两个场所较其他国家（地区）的人，表现得更为非个人化，更具有团体性。日本的学生，在学校里找到第二个家，并且终其一生与同学保持着亲密的联系；日本的白领工人，在办公室找到第三个家，他们将自己和所在的公司视为一体，这在西方是非常罕见的现象。小津的人物，就像现实生活中的日本人一般，其行迹往返于三个地方——家、教室和办公室——之间。 小津的电影，因此是一种家庭剧，这种类型在西方甚少能达到艺术的标准，即便是现在，它通常也被视为上不得台面的二流货色。不过，在家庭仍然是社会的单元的亚洲，家庭剧的精致程度，远超美国广播剧或电视剧中的家庭剧水平。然而，小津的家庭剧，属于独树一帜的类别。举例而言，他既不像木下惠介在后期作品中那样对家庭持肯定态度，也不像成濑巳喜男在其许多作品中那样对家庭加以谴责。尽管小津创造的世界，无非是具有或此或彼面貌的家庭，他的焦点，却集中于家庭的崩溃上。小津的电影中很少有快乐的家庭。虽然他早期的电影，不时表现家庭困境被克服的情形，他成熟期的电影，却几乎都是表现家庭成员趋于分崩离析的状况。小津的多数人物明显地满意自己的生活，但总是有迹象显示，他们的家庭很快将不复此前的状态。女儿出嫁,留下父亲或母亲孤身一人在家；父母离家并与其中的一位孩子一起居住；母亲或父亲离世，发生诸如此类的变故。 家庭的崩溃是一个大灾难，因为在日本——正好和美国相反，在美国，离开家庭是一个人成熟的象征——一个人的自我感觉，极其倚重于与他一起生活、学习或工作的人。对家庭(或对宗族、国家、学校或公司)的认同，是自我的完整认同中必不可少的一环。即使在西方，这种需要的残余也强烈到使我们能够以怜悯之心去认同小津的人物的苦楚，以及当代日本人的困境。父亲或母亲孤伶伶地坐在空荡荡的室内，这个小津电影中惯见的影像，几乎可以视为小津电影的缩影。这些人此时已不再是他们自己。我们明白他们终将活下去，但我们也明白他们为此所要付出的代价是什么。他们并不自怨自艾，他们深知世界就是这个样子，而他们无疑已经失去了许多。他们之所以能引起我们的恻隐之心，既不因为他们是自身缺陷的牺牲品，也不因为他们是不完善社会的受害人。他们生而为人，因此受苦，人生就是这样。在此意义上，我们，我们所有的人，都是同样的受害者。虽然小津的大多数电影是在讲述家庭的崩溃(正如很多日本小说或西方小说也描绘家庭崩溃这件事一样)，但在他四十多年的电影制作生涯中，重点却有所变化。小津早期的重要电影，强调的是外部的社会状况束缚着影片中的人物：经济不景气的年代，家庭的压力是由于父亲的失业而造成；孩子们无法理解他们的父亲必须对其老板卑躬屈膝、低声下气以保住饭碗的苦衷，诸如此类。直到后期，小津才发现，来自人类自身内部的束缚才是更重要的桎梏。 小津的这种变化，招致了人们对他的批评：“小津过去对社会持坦率的观点；他试图捕捉日复一日生存的复杂状况……他对社会的不公一直怀抱一腔怒火。然而，他的现实主义开始蜕化和堕落……我犹记得《心血来潮》和《浮草物语》上映时，我们许多人都深为失望地发现，小津已经抛弃了严肃的社会主题。”虽然小津在创造日本电影崭新的现实主义风格方面，其“先锋性的成就”为大家有目共睹，虽则他的《我出生了，但……》被视为“日本电影中第一部社会现实主义的作品”，他自1933年后所拍的电影，却被视为有欠缺的作品：“只看过小津战后作品的年轻影评人所了解的，只是他的一面……他的技巧和品位，显然是无可挑剔的，他对人生的深邃洞察，也闪烁着智慧的珠玑。虽然如此，令人惋惜的事实是：那些早年使他成就斐然的了不起的特质，已经不可复得。” 这种批评是颇为有力的，我们惟一可以争议的是其基本假定：现实主义必须是社会性的现实主义，而无产阶级的现实又比资产阶级的现实更加现实。小津当然不曾抛弃现实主义。然而，他抛弃了“不幸完全只是由社会的错误一手造成”的偏见。他体认到，不幸是由于我们生而为人，而我们又汲汲于要达到我们难以企及的境界。他还摒弃了早期电影的那种自然主义表现。这部分地是由于他电影中的家庭已经发生变化的缘故。苦苦挣扎的中低阶层的家庭，这些属于各种社会思潮下的牺牲品，在他的电影中消失不见。从20世纪30年代中期起，除了偶有例外，他电影中的家庭均属于职业家庭，而在他战后的电影中，除了例外情况，家庭又变成了中上阶层的家庭。然而，小津的现实感没有改变。此时还是有人抱怨说，小津后期电影的内景过于美观，过于整洁，过于漂亮了。然而，追求美观整洁和漂亮，说到底是全世界的资产阶级共通的特征。资产阶级的生活，并不因为过得比无产阶级的生活舒适，就减损其现实性——这正是一些批评小津的影评人不公平地挞伐小津的一个口实。 相反，小津后期的电影更具现实感，而且，对他的艺术来说更重要的，是对现实性的超越。他关注的不再是典型的家庭。他从世俗生活基础上，从资产阶级的家庭基础上——它们不受社会波动的干扰，也不受经济上的困厄所扰——成就他的超越性特质，因为生活的世俗日常感受或许是最容易获得的。这种“日复一日的生活风貌”正是小津逼真而令人感动的捕捉到的特质。因此，小津在他多数电影中关注的生活，是传统的日本资产阶级的生活。这种生活的特性是，缺乏那种不那么压抑的社会中常见的戏剧性高潮和深刻之处。然而，这并不意味着，这种传统的生活就可以较少受到普遍的人类事实的影响。相反，出生、恋爱、婚姻、友谊、孤独和死亡，在传统的社会中显得非常重要，因为，人生的许多其他方面已经被排除出去了。 传统的生活也意味着，这是一种建立在一个假定的连续统一体上的生活。正如切斯特顿(Chesterton)在某处说过的：“传统即是给予我们社会中最卑微的那个阶层——那就是我们的先人——投赞成票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批还在世的、傲慢无比的权势集团投降，这些人只不过是碰巧走过场而已。”传统生活假定人是更大的团体的一部分：这个共同体包含死者和仍未出生的人。它假定人是各种自然本性（包括人性）的一部分。 传统生活赋予了日本人的日常生活像小津的电影世界一样普遍的态度。尽管有一个很方便的日本词汇——这个词汇将在本书的后面章节加以探讨——“物之哀”用于描绘这种态度，这种态度其实已经由奥登(W．H．Auden)用英语作了最好的描述，他在某些场合写道：“令我们感到高兴的一个事实是，我们全部人的处境相同，没有任何例外。另一方面，我们又不禁希望我们的人生不会有任何问题——比方说，我们或者不思不想，像个动物；或者做个灵肉分家的天使。但这是不可能的。所以我们嘲笑自己，因为我们一边抗议，一边又接受现状。”也许日本人在承受生而为人的矛盾时，更多的是叹息，而不只是嘲笑，是赞美这无常而难尽人意的世界，而不仅仅是发现它的荒谬。但这种根本的、极端保守的态度，却是双方都一致的。这种态度使小津电影中的家庭成员，除了年纪最小的，都充盈着活力和生机。 如果说家庭是小津固定不变的题材，那么在其电影中，我们能看到的家庭处境的表现却出奇地稀少。小津的多数电影，讲述的是两代人之间的关系。通常父母中的一方失踪、离世或潜逃他方，例子有：《东京之女》、《心血来潮》、《浮草物语》、《独生子》、《户田家兄妹》、《父亲在世时》、《晚春》、《东京暮色》、《浮草》、《秋刀鱼之味》等。剩下的一方必须抚养孩子。家庭的崩溃已然开始，并随着惟一的或最大的孩子成婚，或双亲中的一个离世而完成。小津的其他影片中，家庭成员彼此离散；子女们试图使自己甘心认命于婚姻生活，有时也得偿所愿。或者是，孩子们发觉传统家庭生活的桎梏令人窒息，虽然违背自己的意愿，他却必须作出反抗的举动。小津的电影的主题或许还有一些变奏，但不会太多。正如小津的主题仅有有限几个，他的故事，相较其他大多数的剧情长片，同样显得薄弱。小津电影的故事大纲(例如，女儿和老父居住在一起，不想出嫁；她后来发现父亲想再婚的计划不过是一个小花招，是为了她未来的幸福而设计的)看起来似乎太过单薄，不足以支撑起一部长达两小时的电影。然而，小津的任何故事，在某种程度上说，都不过是一种托辞而已。他想表现的不是故事，而是他的人物对故事中发生的事情的反应，以及这种关系如何创造出一种模型。在小津后来每一部继起的电影里，故事越变越简单，也极少借助情节来表现。他后期的电影，故事几乎等同于一些轶事。他之所以这样做的一些原因，我们将在以后探讨。眼下我们只需留意，小津最感兴趣的，很可能是模型，以及被亨利?詹姆斯称为“地毯上的图案”的设计。 小津的模型反映在他的故事里。人物的生活由安定走向不定；他最初与许多人一起，最后孤单一人；或者是，一群人迁移，丧失一些成员，最后安顿适应下来；或者相反，一个比较年轻的人怀着复杂的心情，进入一个新环境；或者是，人物离开他熟悉的环境，随后带着新的体悟回来。这样的模型成堆，一个叠着一个；仅有一个模型及一个故事的小津电影非常罕见。透过模型的相似和差异，以及故事的纵横交错，小津创造出他的电影，他对人世的全部看法尽现其中。 因而，小津的电影，可以说由极少的元素形成。它们不过一个主题，数个故事，几种模型而已。他的技巧，正如早前提到的，同样是高度受限的：不变的摄影机角度、摄影机固定不动以及电影标点符号的限制性使用。同样，电影的结构(我们将在以后的章节探讨)也几乎一成不变。小津的电影风格，既然有这些决定性的限制，他的电影，这一部和那一部会如此相像，也就不令人奇怪了。事实上，像小津这样全部作品都呈现一种连贯性的艺术家，实在不多。小津在电影界，可算是独一无二的艺术家。下面来描述他电影中的一些显著的反复出现的元素。至少是在他的后期的很多电影中，不但片名相似(《早春》、《晚春》、《麦秋、《秋日和》，等等》，而且影片的整体结构几乎不变。这些片名使人想起亨利?格林(Henry Green)的小说，以及艾维?康普顿伯内特(Ivy ComptonBurnett)的小说标题和整体结构。小津显然不是这样一位导演：在一个题材上说尽他的所有话题，然后转向下一个题材。他从未将日本家庭的题材说尽。他很像他的同时代人、画家乔治?莫兰迪(Giorgio Morandi)，莫兰迪毕生以花瓶、玻璃杯和瓶子进行素描、蚀刻画和油画的创作。小津自己曾在最后一部电影《秋刀鱼之味》公开宣传时说过：“我常常对别人说，除了做豆腐，我什么都不做，因为我是个只卖豆腐的人”。 小津不仅使用相同的演员扮演同类的角色(原节子和笠智众是两个显著的例子)，他也在不同的电影中，使用相同的情节。《浮草物语》和《浮草》相同，《晚春》与《秋日和》非常相似，而《秋刀鱼之味》则又像《秋日和》。《麦秋》的副线故事——小孩子离家出走——成了《早安》的主要故事，等等。 人物也一再重复出现。《晚春》、《麦秋》、《彼岸花》、《秋日和》和《秋刀鱼之味》中的女儿，虽然由不同的演员扮演，却基本上都属于涉及“是否要结婚并离开家庭”问题的同一类人物。次要人物也同样非常相似。《户田家兄妹》中无情的姐姐，变成了《东京物语》中同样无情的姐姐，而且两人表现无情的方式也如出一辙(在父母亲的丧礼后讨要某物)。小津的很多部电影(《晚春》、《茶泡饭之味》、《东京物语》、《早春》及《早安》)都有一个已届退休的工薪阶层老年人，喝得醉醺醺地检点自己的一生，并质疑其意义。从《户田家兄妹》开始(包括《彼岸花》、《秋日和》、《东京物语》和《秋刀鱼之味》)，很多部影片都有一位举止文雅、擅长开玩笑作弄人的料理店老板娘。小津也喜欢在不同的电影中使用相同的人名。在某些情况下，人物的名字，正如用于衬托他全部有声电影的片头字幕的粗麻布底子一样，极少有改变的时候。父亲的名字通常为周某人，最常用的是周吉，其次是周平。传统型的女儿通常取名纪子(出现于《晚春》、《麦秋》、《东京物语》和《小早川家之秋》中)，而较具摩登色彩的朋友或妹妹则名为满里子(《宗方姐妹》、《秋日和》)，弟弟一般取名勇(《户田家兄妹》、《麦秋》及《早安》)，诸如此类。取这些名字并非因为它们负载有特殊的含义(虽然在日本，周吉的名字看起来较老派，而满里子则比较新潮)，而是小津对于自己创造的名字，一向任性地坚持使用它。小津人物的活动也具有一贯性。他们都欣赏在京都或日光的庭园里看到的人工化的自然，他们对天气非常敏感，提到它的次数，远超其他日本电影中的人物。他们也全都中意谈天。他们都喜欢去酒吧和咖啡馆。酒吧在多数影片中，都取名为若松或Luna, 而咖啡馆的名字通常叫弓或葵或Bar Accacia。小津的人物常会喝醉酒，不过他们最常喝醉的地方是无名的小料理店和路边小摊。他们也常常坐下来啜饮外国牌子的酒，这些酒对城市日本人来说充满吸引力。(小津的电影中有不少与外国相关的话题，其中多数与外国电影有关：《晚春》的纪子和其朋友谈起贾利·库珀，《茶泡饭之味》中的人物则谈起法国明星让·马雷\[Jean Marais\]，而《麦秋》的纪子和其朋友则谈到奥黛丽·赫本。《那夜的妻子》的背景中有一张美国电影《百老汇大丑闻》)\[Broadway Scandals\]的海报；在《淑女忘记了什么？》中有一张玛琳·黛德丽\[Marlene Dietrich\]的海报；而在《独生子》和《风中的母鸡》中则分别有一张琼?克劳馥以及秀兰?邓波儿的海报。)他们也比多数日本电影中的人物更爱吃，似乎钟情于日本的料理，虽然他们动起刀叉来其实如使筷子一般便利，正如他们在家中无论坐在椅子上，还是坐在榻榻米上，都一样舒适自在。然而，这种舒适自在，其实是他们和其他日本电影中的人物，以及现实中的日本人共通的一种感觉。西方影评人认为小津是以此批评日本所受到的西方影响，这种看法是错误的。他只不过是如实反映日本人的生活而已。 小津电影中的父亲或哥哥常常象征性地坐在办公桌前(我们几乎不曾看见他们做任何实际的工作)，母亲或妹妹一般操持家务(将毛巾晾到外边晒干是最常见的工作，不过还有其他事情做；《户田家兄妹》和《麦秋》有一个完全相同的场景：女人们在叠蒲团等寝具)，或侍候客人喝茶，这些客人常常出现在小津影片的家庭里。小孩常常是在学习英语(《淑女忘记了什么？》、《父亲在世时》、《东京物语》和《早安》)，家中的女儿会英文打字(《晚春》和《麦秋》)。 这些家庭(以及其延伸——办公室)都喜欢玩游戏(《浮草物语》和《浮草》中是下围棋，《风中的母鸡》和《早安》中则是打麻将)、猜谜(《我出生了，但……》及《心血来潮》)，玩益智游戏及讲笑话。另一项为小津影片中的家庭乐此不疲的消遣是剪脚趾甲，这个活动值得提起，这是因为在小津的影片中，它出现的频率之高(《晚春》、《麦秋》及《秋日和》)，可能远超日本人实际生活中的情况。 户外活动很少，仅包括徒步或骑自行车旅行(《晚春》、《早春》及《秋日和》)、钓鱼(《浮草物语》、《父亲在世时》及《浮草》)、打高尔夫球(《淑女忘记了什么？》、《秋刀鱼之味》)。最常描述的户外活动，是乘坐火车，尽管它不属于运动。诚然，自打有电影开始，描述火车就是它的一大特色，而卢米埃尔、冈斯、木下惠介、希区柯克以及黑泽明都曾为火车着迷。不过，小津可能是迷火车的纪录保持者。他的全部电影几乎都包含有火车的场景，并且很多影片的尾场，不是发生在火车上，就是在其附近。《浮草物语》、《父亲在世时》、《彼岸花》、《浮草》等影片的故事结束于火车上；《东京物语》、《早春》等片的最后场景中出现了火车。小津的电影中出现了这么多的火车场面，一个简单的原因是小津只是纯粹地喜欢它们。另一个原因是，如果对我们西方人而言已经不再有此感受，那么对日本人而言，火车却仍旧属于一种神秘而充满变化的运输工具。远处的火车发出悲切的鸣声，车上的人将被带到别处开始另一种生活的想象，对旅行的渴望或乡愁——这些仍对日本人发生强烈的情感作用。 小津的一些电影中，对曾经游历之地的乡愁也直接表露无遗。《宗方姐妹》中有一个两姐妹坐在药师寺台阶上的场景，姐姐非常抑郁，其后，她带着所爱的男人返回，我们恍然大悟，从前他们相爱时，曾经在此约会过。她和妹妹在一起的这个场景中她何以流露那种情感因此解释清楚了，而无须让我们看到引起她情绪反应的事件。有时在一部影片中发生的事情，在另一部影片中被提起，即便两部影片中全部的人物完全不同。《秋日和》中，母亲在旅行途中想起了修善寺水池里的鲤鱼；同样的鲤鱼曾出现在小津八年前拍的《茶泡饭之味》之中。表达生命流逝的相同对白，出现于许多影片中。像这样经常重复出现的一句对白是“这就完啦?”，以其简洁、清晰和熟悉的乡音，成为典型的具有小津特色的对白。《东京物语》中父亲听闻母亲将很快死去，他说了这句话；我们也知道，《小早川家之秋》中躺在床上即将逝世的父亲，也说了这句话；《宗方姐妹》中，父亲听闻女儿们将关闭Bar Accacia咖啡馆的时候，他也说了这句话。 然而，小津最有力的表达乡愁的方法，是照片。即使全家福、班级合照和公司合照，曾经一度也在西方流行过，不过在日本，它却仍属于一种仪式性的事物。而在小津的电影中，正式的拍照场面如此之多，委实令人称奇。其中有团体性的合照，例如《父亲在世时》里面，有老师和学生站在镰仓大佛前的毕业旅行纪念照；有结婚照，如《秋日和》所出现的；有全家福，如《户田家兄妹》、《麦秋》、《长屋绅士录》出现的。除了上述提到的第一个例子外，我们都看不到最后冲晒出来的相片。小津的影片不会出现人物拿出亡母的照片，深情地凝视的场景。相反，我们看到全家人聚在一起(毫无例外这是他们的最后一次团聚)，幸福地微笑着面对命运难测的未来。乡愁并不表现于后来晒出来的相片中，而表现于他们保持拍照时的那个形象所做的努力。虽然小津的人物偶然会感慨失踪的爱人没有留下照片，实际上他对照片的使用，仅限于预料中的结婚场面。死亡，在小津的电影中，正如在现实的人生中，是完全缺席的。小津电影中的所有这些相似性(尚有更多没写出来)的存在，部分是由于他视每一部电影为先前一部的延续或回响。有名的编剧，也是小津超过一半以上(27部)电影的合作编剧野田高梧，在他和小津共同写下的蓼科日记中，曾这样写道：“1962年2月1日。为准备新片(《秋刀鱼之味》)，我们阅读了一些老剧本。2月3日，我们讨论(新片)……它将与《彼岸花》和《秋日和》同一类型。我们设想一些故事，关于一个鳏夫和他的孩子，一个女人想为他找继室……6月10日，作为参考我们重读了《秋日和》……6月11日，作为参考我们重阅了《彼岸花》……”这样一种编剧方法(后期的电影比早期的电影普遍)，不可避免地意味着电影之间强烈的相似性，特别是在小津和野田明显以他们早期的作品为标准，来给类型电影下定义。 在小津电影的格外受限制的世界中，相似之处如此多，差异之处如此少。这是一个狭小的世界，被不可变的规则封闭和控制，受陈陈相因的法则支配。然而，不同于成濑巳喜男的以家庭为中心的狭窄世界，小津的世界不会产生幽闭恐怖症般的感觉，而其不可变通的支配法则，也未产生在沟口健二显然较为宽广的世界中那种对于命运的浪漫感。使小津的电影摆脱这些极端的，是他的人物，是他们这一类人及其处世之道。这些人物单纯而真实的人性，他们的相似性中的个体性，给我前面所做的分类工作带来很多困难，也令这类工作极易引起读者的误解。小津的故事诚然很少，他的电影看上去却并未重复；虽然近于生活轶事的故事情节很薄弱，但电影本身从不会薄弱；虽然角色具有相似性，人物却不会这样。 充满差异和多样的人性——小津的电影本质上讲的就是这些。然而，必须补充的一点是，作为一个传统和保守的亚洲人，小津并不相信“人性”这类术语可能暗示给我们的任何本质。他的每一个人物，都是惟一而个别的，纵然他们是根据众人皆熟知的类型而创造出来的。人们永远不会在他的电影中找到“代表性的类型”。就如同没有“自然”这样一种东西，只有单个的树、岩石、溪流等等一样，因此也没有“人性”这种东西，只有个体的男人和女人。从某程度上看，亚洲人比西方人更能体会这个道理，至少他们看起来是这个样子。这种知识，是造成小津的人物的个体性的部分原因。他们的实体，绝不会为一个假定的本质而牺牲。通过限制我们的视野，限制我们的兴趣，小津让我们领会到最伟大的一个美学悖论：少就是多。换言之，少许总是意味着许多；限制造成扩张；无尽的变化体现于单一的实体。 小津从未说过这些，据我所知他也从未有考虑过这些。他未怀疑过他对人物的兴趣，以及他创造人物的能力。他的兴趣从未有消歇的时候。当他坐下来编写一个剧本，他对主题早已成竹在胸，所以他极少去问故事讲的是什么。他问的更可能是，哪一类的人物将出现在他的电影中。

李在苏州大学与季进关于知识分子在当代社会的角色和人文精神的对话。

“天魔”舞蹈的内容，从“天魔”诱惑佛祖或菩萨未能得逞的佛教传说敷衍而来。元代的舞蹈“十六天魔”可能是元的亡国之君顺帝根据被禁的同题杂剧而改编成的艳舞，与西番僧所传的秘密宗纠缠在一起。大致说来虽然这个舞蹈中既有诱惑，也有道法，依照史料，顺帝的侧重在前者。“天魔舞”在明代被视为元代淫靡亡国之象征，但在民间改编后仍有上演，甚至传播很广，杨维桢诗句中也提到了天魔舞。这篇考据文章的作者为暨南大学古籍研究所教授。

《三峡好人》在首映以后就从国人面前销声匿迹，如今终于姗姗来迟地要在祖国放映了，贾樟柯也终于有底气对最近的商业片大潮出言不逊了，看来《三峡好人》在国外兜了一圈，票房也不错。大导演有没有才华其实也没关系，会听取意见善于用人也就可以。前两天看亚运会开幕，导演的设计框架利用了世界史学研究最新的概念和史料发现，其宏观历史叙述方式看得人叹为观止。这个开幕式的具体故事、点火方式、舞台仪器相比之下都是仅仅是次要的。而如果把女子十二乐坊拿来相比，那么这些女孩子被摆弄得实在略有点像搔首弄姿的小猴子。－－人文与社会按语

我们在前言后附了李锐与格非的对话，记者给这段对话加上了一个从对话中截取的句子作为标题：“拒绝对农村诗意化的描写”。这个对话谈的是创作问题，李锐反对喝茉莉花茶的文人摇着扇子写出的歌颂太平的世外桃源田园诗，他支持悯农，要写“锄禾日当午”、“路有冻死骨”。但他也承认，一个诗人同时可以写出优美的田园诗，也可以写出尖锐的悯农诗。 格非强调关注真正的农村现实，不要只用悲悯的态度居高临下地看待所谓“底层”。应该说，李锐和格非力图拒绝的，不是所有的田园诗本身，而是那些从高高在上、疏离农村的角度，或者从歌功颂德以牟取私利之动机出发而写的或者幼稚、或者阿谀的虚假田园诗。--Humanities.cn (我们增加了一个便于记忆的首页别名：http://wen.org.cn)

1934年4月27日在巴黎法西斯主义研究学院的讲话

批评了城市研究中的韦伯模式，通过对城市制度的细致研究表明在一个中华帝国晚期第一等级的城市中心中，存在着重要的社会力量，并力图尽可能全面展示这些力量与城市核心功能之间相互影响的面貌。－－HC

不想拍孩子们的马屁，很坦白地告诉他们：即使在三十年前，让很多中学生说出十本俄国文学、十本法国文学、十本美国文学，都不是怎么困难的。我这一说法显然让他们惊诧了，怀疑了，困惑了，一双双眼睛瞪得很大。三十年前？天啦，那不正是文化的禁锁和荒芜时期？不正是文革的十年浩劫？……有人露出一丝讪笑，那意思是：老师你别忽悠我们啦。

在一定程度上我国城市已经进入一种多元信仰文化并存的状态，城市居民对各种信仰文化的了解呈现多样性特征，信仰文化的传播渠道呈现多元化状态，文化软实力的内在建设实际上是进入了一种“跑马圈地”阶段。

这篇调查报告讨论西藏农村地区基础教育问题。它不是对西藏教育发展的完整描述，而只是提供了对当前西藏农村教育状况的一个观察。这份报告分析西藏农牧民对教育的实际要求，探讨进一步提高教育资源利用、改善基础教育的途径。讨论中涉及的问题包括：市场力量是否以及在什么程度上影响西藏农村教育资源配置，如何看待当地基础教育发展的制约因素，什么是目前教育供需关系中的主要矛盾，调节教育供需关系有那些可能的选择。除了参考其他相关文献、特别是有关西藏教育的研究文献外，这篇报告主要依据 2003年 7-8 月份在当地进行田野调查所获取的材料和信息，包括当地各级政府及其教育部门的文件和资料，与政府有关各方会见和访谈得到的信息，以及访问学校、村落和农民家庭相关人员获得的信息。这次实地调查局限在西藏农区及个别半农半牧村落，纯牧区的情况暂告阙如。

第三条道路是适应全球化时代政治发展需要而兴起的一种政治新思维，它超越传统左与右的政治分野，既主张建立自由竞争的市场经济，又主张政府应当扮演积极的角色。全球通讯系统、全球市场经济和反思性是形塑当今全球化世界的三股重要力量。斯堪的纳维亚国家的发展经验表明，在新的全球化时代，市场经济、福利建设、教育投资和环境保护是国家迈向成功的关键。中国的发展已经取得了巨大的成就。展望未来，中国必须形成自己的发展道路，并致力于解决社会正义和环境保护问题，第三条道路对于这些问题的解决有着重要的启示意义。

20世纪60年代青年政治运动，不仅为这一代人未来的政治成长提供了理念，而且为他们提供了政治的组织网络。后来欧洲政治运动中的女权主义、同性恋运动、反核运动、反全球化运动、环境政治等骨干分子及其组织网络就是在60年代的政治运动中形成的。真正对全球政治产生深刻影响的是源于欧洲左翼绿党所推动的“环境政治”。

大圓滿法是藏傳佛教寧瑪派的核心教法。寧瑪派是一個歷史比較悠久的宗派，它無論在法統上，還是在判教觀、所奉基本經典、教理教義、宗教實踐方法和僧人的組成等方面都與其他宗派不一樣。其禪定方式主要有兩種：徹卻和妥噶，高度概括了摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽的一切修行方法。「徹卻」被解釋成爲「立斷」或「刹那定住」，屬於修定法，其目的是求悟本淨心體，即證達心空。由於「徹卻」有「刹那定住」和「刹那徹悟」等含義，所以被理解爲「頓修」（或頓悟），甚至將它與禪宗的「頓悟」等同起來。實際上，大圓滿「頓悟」和禪宗頓悟不完全一樣，大圓滿頓悟是有一定條件，並且要以修行者的根器和金剛上師的開示爲基礎，在頓悟的時間、程度及方式上同禪宗的立刻頓悟有區別。&nbsp;「妥噶」又稱「元成妥噶」，意思是「頓超」。它屬於修光法，是以光爲修證法性自然智的途徑和方法，直見任運本來清淨的法界所顯妙有（境）。或者說，「妥噶」重點修「明」分，通過自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體。「徹卻」和「妥噶」如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，證得三身境界。&nbsp;學術界根據寧瑪派所主張的「心體本淨」、「白性頓成」和「大悲周遍」思想，認爲大圓滿與禪宗有淵源關係，甚至有一部分學者把兩者完全等同起來，而忽視了它們之間存在的細微差別，這無意中否定了兩者各自所具有的特點。禪宗思想因吉祥獅子和摩訶衍那而對大圓滿産生了影響，兩宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境之源，支配諸法存在。但寧瑪派所講的「心體本淨」是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述，強調了光明的重要性。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少討論光明。&nbsp;關於佛性和頓悟，兩宗的認識也有區別，寧瑪派把佛性視爲佛的本能，禪宗則將佛性看成是自在自爲的統一，即本體。對於頓悟，兩者都主張「無思無念」，但寧瑪派大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念。&nbsp;大圓滿法是寧瑪派的核心教法。寧瑪派爲藏傳佛教諸派中歷史較悠久的宗派之一，其教法是與吐蕃佛教的法統一脈相承的，實施的基本教理特別不同，實踐方法頗具特色。概括起來，寧瑪派特點主要表現在以下幾點：&nbsp;第一、法統上，大圓滿法是藏密中傳承時間最長的法。若從西元八世紀蓮花生、無垢友、法稱、佛密和毗盧遮那(遍照護)等人講授經、幻、心密法算起，迄十一、二世紀藏密形成，大圓滿法在西藏已傳承三百餘年。其間大圓滿法與西藏土著宗教苯教相融合，又吸收禪宗思想，是逐漸藏化的過程。十一世紀以後，大圓滿法經過絨·曲傑桑布、素爾祖孫三代和隆慶·智美歐色等人不斷整理和闡釋，漸趨完善。&nbsp;第二、判教觀與衆不同。寧瑪派判顯密教法爲三根九乘，因果兩類。因類包括聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，爲鈍根人(或下根者)所修法。果乘由外密和內密組成，外密三乘是事部、行部、瑜伽部，爲中根人所修法；摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽或極瑜伽)爲內三乘，是銳根人(上根者)所修法。摩訶瑜伽相當於生起次第法，阿努瑜伽相當於圓滿次第法，阿底瑜伽相當於大圓滿法，他派將此三瑜伽劃入無上瑜伽部。&nbsp;第三、基本經典與別派相差甚殊。普遍認爲寧瑪派以阿底瑜伽心部十八部經爲大圓滿法根本經典，但對十八部經的構成尚存爭議。嚴格地講，大圓滿法以《佛說密意集經》和《幻變秘密藏續》爲最根本、最高法典。《幻變秘密藏續》，簡稱《秘密藏續》或《幻網經》，藏文有多種節譯本，爭議較大。《五部遺教》、《隆慶教史》等列錄了吐蕃時期譯出的大圓滿全部經典，因故未能收入《大藏經·甘珠爾》，德格印經院彙編刻印，取名《寧瑪居本》(《十萬舊續》或《十萬怛特羅》)，其中不乏藏族學者的僞造。&nbsp;第四、教理上，寧瑪派堅持大乘佛教普通教理結構的同時，對本體論和心性論作了新的闡釋，提出了「心體本淨」、「了空無別」、「衆生是佛」、「心性自然智」等觀點。&nbsp;第五、宗教實踐上，寧瑪派特用「徹卻」和「妥噶」兩種方法，通過漸修和頓修證悟自然智，得金剛虹體。&nbsp;第六，獨特的僧人組成。寧瑪派由於受西藏苯教文化影響較深，僧人組成表現多樣性。「阿巴」(密咒師)僧是寧瑪派兩種僧人之一，最早出現於吐蕃王朝時期，當時佛法初傳，苯教勢力強盛，爲了迎合苯教巫師的宗教生活方式，部分參佛者便居家誦咒，修行密法，兼行巫術及醫術。吐蕃佛教衰亡後，這部分人以父子或叔侄相傳方式傳承密法，也有以瑜伽士和遊學僧裝束在小範圍內進行宗教活動。寧瑪派正式創立後，他們仍然以傳統的方式及生活方式傳播佛法，人數激增，習慣上稱這些人爲「阿巴」，也有的地方稱「本本子」，即苯教巫師。後來，阿巴僧分成兩種，一種是在寺受戒的正式僧人，另一種是娶妻衍嗣，在家傳承密法者。寧瑪派的第二類僧人是長期生活在寺院的受各種戒的人。&nbsp;一、大圓滿禪定&nbsp;大圓滿法作爲藏密的主要教授法門，其禪定方式與其他派別基本一致，主要是通過一定的修行方式調節身體姿勢和呼吸狀態的過程，達到心神寧靜，意念集中的狀態，從而進行冥想，證悟心性自然智，達到普賢境界。真言咒語作爲思維的工具是入定的主要手段。&nbsp;「徹卻」和「妥噶」是大圓滿兩種獨特的禪定方式。一般意義上「徹卻」和「妥噶」是對摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽三種實踐方法的高度概括。嚴格地說，「徹卻」和「妥噶」是阿底瑜伽口訣部(或要門部)的特殊禪定法。從廣義講，大圓滿法的基本內容包括以上三種瑜伽，狹義的大圓滿法專指阿底瑜伽。摩訶瑜伽相當於生起次第法，以幻變類法爲主要內容，即通過三種禪定，使修行者與本尊融爲一體，或證悟無二諦的明空智慧。由此看來，摩訶瑜伽在修脈、氣、明點的同時，仍然採用了觀想本尊修法。從身、語、意、功德、事業方面說，通過修身引入妙吉祥曼荼羅道；修語以證蓮花部佛；修意以證金剛部佛；修功德以證寶生佛；修事業以證羯摩部佛。&nbsp;阿努瑜伽，相當於圓滿次第法，它以摩訶瑜伽爲基礎。兩者修煉程度無高低，而是所用方法有別，側重點不同。阿努瑜伽主修氣、脈、明點，以證明樂境界。《寧瑪教派史略》說：&nbsp;母續經教阿努瑜伽者，傳授由內外秘密修所攝的三十六種殊勝灌頂，所依諸法之本性，三種曼荼羅各自圓滿。隨入尋思，見所決定，即隨入義，修不分別智；隨入字(咒語)，修本尊禪定，依止解脫道與上下門，修證樂空智慧，現方便道。因此，究竟十地所攝的四學道，即生究竟無學道求證大樂身。&nbsp;大樂狀態來自修行者本人，其表現方式即爲智慧與界，空是閃光的神智或智慧，一切皆爲神智的幻覺作用。&nbsp;阿底瑜伽是嚴格意義上的大圓滿法，因爲它以口訣部法爲最高法門，故又稱「口訣大圓滿阿底瑜伽」。它的修行以摩訶和阿努兩種瑜伽爲基礎，以「明瞭性」現證法性境界，進一步肯定即心是佛，契證煩惱菩提無二，佛與衆生無別。它把生死涅槃一切諸法歸結於離空執的法性，法性是自然智，自然智爲普賢行境。&nbsp;阿底瑜伽分心部、界部和口訣部，心部從體、相、用三個方面論述心體本淨、本具光明和隨緣顯現等心性法。採取直觀方法，修證心本空。界部講述諸法皆心性所顯，界覺無別，通過脫離心所思慮的物件去修自然智—空，即「運用永離所緣的甚深關要，安住無功用中，由甚深和明了的妙智雙運，成就虹體金剛身。」口訣部側重明分，要求修行者無思無念，全離一切分別。&nbsp;總之，摩訶、阿努兩種瑜伽注重觀想、念誦修習，通過漸修消解煩惱繫縛，尚未達到任運自然，使四大變化光明、見性成佛的境界，即觀空。阿底瑜伽修調正身、口、意，氣化智慧，自性清淨，使外空煩惱、內妄念之根自然斷滅，沒有善惡一切動作，諸法盡入法性。&nbsp;阿底瑜伽有「徹卻」和「妥噶」兩種特殊修法，是對包括摩訶瑜伽和阿努瑜伽在內的一切大圓滿修法的高度概括和總結，也是寧瑪派不同於其他各派的實踐方法，表現了藏密將密法實踐和思想理論密切結合的顯著特點。「徹卻」是藏密的音譯，意爲「立斷」或「斷堅」、「刹那定住」，屬於修定法。貢珠雲丹嘉措(功德海)解釋說：&nbsp;心之空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地，即為本淨徹卻。&nbsp;《大圓勝慧本覺心要修證次第》明確指出：&nbsp;上根利智，無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名徹卻。&nbsp;「徹卻」修的目的是爲了求悟本淨心體，心體本淨是大圓滿的基本理論。因此，在個別論著中稱「徹卻」爲「噶達徹卻」，「噶達」藏語本來清淨之義。修行過程充滿了艱辛，各種儀式極爲複雜，要求非常嚴格，如修行者對佛法的了解和對密教儀軌的掌握程度，所具有的品行等。符合條件者先於師前接受灌頂和三昧耶戒，然後依師教修煉，悟證本心自然智。貢噶上師(1892—1957)認爲修「徹卻」簡單、方便，「只要在一切法顯現上，於當體明空不二之剎那上，無修、無念、無散定住，明明了了覺照認識這個就是自己本心，勿令間斷，便可證得。」，「刹那」、「無修」，說明一旦領會就會頓悟淨心性；「勿令間斷」，強調必須歷世修行，才能證得自然智。這即是寧瑪派的特點。&nbsp;也有學者根據「徹卻」之義「剎那定住」及「剎那徹悟」，認爲「徹卻」是頓修，甚至將禪宗思想作爲「大圓滿」本源。實際上兩者之間有差別，不能完全劃等號。大圓滿頓悟是有一定的條件，關鍵要看修行者的根器和能否得到上師的開示。以寧瑪派之見，修行者的根器有上下、利鈍之分。一般「徹卻」修者根器銳利，屬於上根利智，悟性甚高，一修即成，但必須要有上師的開示。《大圓勝慧本覺心要證次第》說：不經過累世修行而成佛的功德在「覺悟中本來具足，無待苦行而後成就。般若六度萬行，自心本具，無須苦行，有此大圓滿勝慧，上根利智，一見即知，一修即成。」通過自力，用直觀思維觀悟本性。與上根利智者比較，大根器者雖然也能開悟，然而他們的修行有四量。隆慶無垢光上師把「徹卻」修看成是見性成佛的捷徑。他說：&nbsp;是法深妙，若能明了進修，剎那徹悟，自然見性成佛，無上捷徑，捨此無他道。&nbsp;無論如何，大圓滿「徹卻」修非立刻頓悟，而是需要一段時間的苦修才能頓悟，在時間、程度及修持方式上同立刻頓悟有區別。&nbsp;「妥噶」意爲「超越」或「頓超」。屬於修光法，是以光修證法性自然智的途徑，直見任運本來清淨的法界所顯妙有(境)，故又稱「倫珠妥噶」，即「任運妥噶」或「元成妥噶」。《知識總匯》說：&nbsp;(心)之現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為任運妥噶。&nbsp;《大圓勝慧本覺心要修證次第》亦說：&nbsp;已見自心更勤精進，不捨肉身，法爾智慧光顯，圓證三身境界者，名妥噶。&nbsp;由此可見，「妥噶」與「徹卻」因修持方法有別，側重點不同，所要修證的境界也不一。「徹卻」的重點是修心之空分，「妥噶」則偏重於修心之現分(有)，體認心所顯現。因爲心體空，心性有，心性現於自然智，遍於一切染淨法中，故空並非空無，有分亦非實有，空有兩者統一於一心。《大圓勝慧本覺心要修證次第》對「徹卻」與「妥噶」作了深刻分析和總結，指出：&nbsp;一、妥噶能夠知自心本明，對於色塵等外境不起分別，自然光明；徹卻則不能修證光明。&nbsp;二、妥噶修能調整身、口、意，法爾智慧自開，三身境界自然顯現。調身爲最要，如果修行者的身體不調整好，則脈不調，脈不調，則氣心不調，氣心不調，則圓滿空光不現。因此，以法身坐(如獅子臥狀)證悟法性，體認煩惱與智慧、輪迴與涅槃無二無別，開蓮花眼；以化身坐(如金仙)修證法性，開法眼。調整語(口)，能除去語言顛倒的煩惱。調整意，「則三身境界，非有非空之法性，與無二無別之理，可顯現。」&nbsp;三、妥噶修眼、耳、鼻、身、意六根門，以自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體，徹卻修僅能證六根及其所感覺認識的色、聲、香、味、觸、法等六境爲空性，但不貪著內外諸法，入定修行。&nbsp;四、妥噶修能使氣息自然出入，粗氣脈自然化盡，爲光明之體；徹卻依粗氣脈修，造成氣脈不調，成爲修行的障礙。&nbsp;五、妥噶修使肉身成爲通體光明；徹切僅能使身體化空，不能修成光明，直到臨終的刹那，得見法身。&nbsp;六、妥噶修能使身體變成光明，度無量衆生；徹卻雖能使身體化空，卻不能變成光明，所以難得慧眼、金剛身等，度生有限。&nbsp;七、妥噶修能使肉身的六根，成現三身境界；徹卻則不能。&nbsp;「妥噶」修也需要灌頂，勤修規定的課程，嚴格按照儀軌修。相應境界分四步證悟，第一步法性明悟，通過觀日月之光，五色平均，自然而住；第二步悟境日進；第三步自心進詣。這一步修使地、水、火、風四大自然消亡。《空明經》說：&nbsp;能修妥噶光，於眼所見境，如地水火風，四大境自滅。遞次現五色，是不離光相，凡所行諸境，如瘋人無著，岩壁無礙通，入場不能阻，入水亦不溺。&nbsp;心意識全部進入法性，自心自然清淨光明。第四步諸法盡入法性。當心意識皆入法性，自心自然清淨光明，這時能見諸佛淨土，一切智慧禪定皆能獲得。妥噶修法對圓空光、定慧無二的法性光、自然智慧光和遠通水光的冥想所産生的結果是有形身體溶解並成功地使之變成一種能放發的身體——虹體，在光明身中得到解脫。&nbsp;無論如何，「徹卻」和「妥噶」修並非有優劣之別，而是側重點不同。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子。」妥噶修使肉身解散，當身體變成光明時，就會成就長壽佛身，永住世間，廣度衆生。實際上，這是一種對心理的修練，其目的是使身體世界的假像分解在能産生結果的光中，此光爲法性現象。在圓空光中，自然智光顯出金剛鏈。圓空光的中心點是空的象徵，在此基礎上繼續觀修，使主客觀間的全部區別將會消失。徹卻修只能證身空，心入法性，心證果。或說通過徹卻修能辯認出自身中潛在的智慧。在此之中，即使是身體變成微粒，也不能化成光。「因為當時尚未得金剛身，也未成功地徹底實現對其他人的救度。」由此可知，徹卻和妥噶猶如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，現證三身境界。&nbsp;二、大圓滿法與禪宗的關係&nbsp;寧瑪派大圓滿法的三大基本特徵是：心體本淨、自性頓成、大悲周遍，分別與法身、報身、化身相聯繫。「心體本淨」是寧瑪派修煉大圓滿法的總的指導思想，貫穿於其修行的全部過程。它重點講一切法的「體」，即本體或實體，爲了空無別。「心」是大圓滿所修的重點，也是大圓滿口訣部「妥噶」的修行重點。心「本自解脫，又無造作，本自明朗，非念所為，本來智慧，見修無染，法爾如是，無安立之本定，無計度之後得，明朗而無體，廣大而不失平等。」心分真心和妄心。一般解釋「真心」是本心，其體本來清淨，空寂光明，妄心是真心被氣引誘而成的，爲後生的或再生心，也是凡夫心。真心的特點是本空、光明、普遍，本空講體，光明講相(形狀)，普遍講用(功能)。心體清淨本空，初無來處，後無去處，湛然常寂，所以被當作事物本原，沒有生、住、壞、滅。《大圓滿虛幻休息論妙車》說：&nbsp;心性是盡知盡覺。自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知。因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空……心性有覺性。&nbsp;心性之所以有覺性因爲心是自然智。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性遠離常斷，其核心是空性。覺性之法過去明淨，未來鮮潔，現在無造作，是平常的覺了之心，任運元成。當修行者覺了一切境相都是心時，對於所見的一切現象不去執著，這便是佛。基於這樣的認識，覺性和法界爲一體。因爲衆生有此本具的覺性，衆生即佛，佛與衆生無二。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說：&nbsp;覺性誰也未造而是自生智慧，……它既無生也無由而滅，它既是現量而明在，卻無人能見，縱然流於輪迴也不變壞……覺性大家都有，卻無人知道，覺性就是你自己。&nbsp;可以說，「自性本淨」超越了它有言辭表達的可能性。&nbsp;「自性頓成」是講一切法的相。《土觀宗派源流》說：&nbsp;空性妙相，無礙明現，是為自性頓成。&nbsp;它著重修證明空無別。心性是心因有的一種屬性，空寂無根，空而有明。光明爲自心本性，非造作，而是任運而成，當身中的煩惱氣清淨後，始見本性光明。實際上，大圓滿所講的光明即是自心，自心爲自然智，自然智從本即是光明，明智無二。因此，心悟達境界，心意識一切皆入法性，自心自然清淨光明。自心與光明一體，心性不滅，光明不滅，能顯起任何境界。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說：&nbsp;心只有一個，即此一個，也是無源無根（空）。從任何一邊看它，什麼也看不到，不見實法，因此也無任何存在；但也不見虛無，而是覺了和光明燦然。它更不是各別差異，而是明空無別。&nbsp;一切光的顯現，「皆由四輪集於心中，又彼微細，住於無所有之虛空境中，則現出周遍通徹清明之覺性，」這是空明自然本智，也是空明大圓滿的本性。空明是大圓滿修心中必具的二分（相），有空分而無明分只能成就法身，惟有明分而無空分，只能成就報化二身，無法實現在一覺性之中二分一體而完具的目的或境界。「因為覺性什麼也不生，是空性法身；其空性本光明亮，是報身；它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。」或者說，三身是以心之明空二分爲依據而成就的。因此，光明出現自顯三身境界亦屬自性本具。&nbsp;「大悲周遍」是大圓滿自然智之用，重點講心之現分。如上所述，心即自然智，自然智體性本空，但它能反映客觀事物的一切形象，稱爲心之「妙用」。「妙用化現之源，則為覺性的明顯分（相），明顯於外，則為化現不滅分（用）。」心體本淨或心體本空作爲一切現象賴依存在的條件和依據，心所外現的一切即心用也是空的。在寧瑪派看來沒有不屬於心之法，除心之外沒有所能修，心外再無其他佛可求。如果不認識心而向外尋求，「如身外去找自己，怎能找到自己。」因不認識自己而去他處尋找，誤將別人當作自己。所以，了解事物現象，首先必須了解外境原來都是心「用」，自起自消，自行解脫。這裏寧瑪派把本來對立的矛盾巧妙地加以解決，統一體和用（本體與現象），使兩者成爲一體。&nbsp;學術界根據寧瑪派「心體本淨」、「心性頓成」的思想特點，把大圓滿法看成是受禪宗思想影響的結果，甚至認爲大圓滿似與禪宗的頓悟思想有淵源關係。不可否認，在藏傳佛教中留下了漢傳佛教的深刻烙印，在大圓滿法的字裏行間也能尋覓到禪宗思想的遺風。究竟受影響的程度有多大，兩者之間是否有差別，需要作認真分析和研究。從已接觸的資料看，影響寧瑪派大圓滿法的漢族僧人主要有兩位，一位是西元八世紀代表頓門派（或頓修派）在吐蕃參加辯經的敦煌沙門摩訶衍那，另一位是留學印度的漢僧吉祥獅子。據藏文《寧瑪教派源流》記載，吉祥獅子（shriv-singtha）爲支那（rgya-nag）疏青人（zhoshovigling），父親朱青（gru-khyer）是一位地方官，母親名叫南噶（nan-ka）。他早年參究禪學，於五臺山從印度學者biha-la-ki-rti學習密法。後去印度求學，以妙吉祥友和智藏爲師，潛心學習大圓滿密法達二十五年之久；在金剛座掘出秘密心滴法經典，整理分成內、外、秘密、無上密四類，爲大圓滿法之集大成者。晚年，返國從事密法修煉和講授。《竹巴教史》也有類似的記載。目前，雖然尚難確定吉祥獅子屬於漢傳佛教的哪一派，從其所學禪法看，爲禪宗僧人的可能性極大。如果這段記載屬實，不能排出吉祥獅子在印度學習整理密法過程中將禪宗思想注入大圓滿法的可能性。寧瑪派認爲，在圓滿法的早期傳承人是歡喜金剛，他傳妙吉祥友；妙吉祥友傳智藏；智藏傳吉祥獅子；吉祥獅子傳無垢友和智經。無垢友係西印度人，曾依吉祥獅子二十餘年，得其真傳。西元八世紀應赤松德贊之邀來蕃講授大圓滿密法，也去過五臺山拜訪吉祥獅子。另一位進蕃傳法的蓮花生大師從無垢友學得空行娘提法。從這方面說，無垢友和蓮花生都是吉祥獅子的弟子，又是寧瑪派所尊崇的大圓滿法的兩位重要傳承人。&nbsp;吉祥獅子的另一位重要弟子，大圓滿法的主要傳承人毗盧遮那（遍照護）是吐蕃「七覺士」之一，他曾受赤松德贊派遣留學印度，從吉祥獅子習大圓滿密法。《隆慶教史》記載：赤松德贊決定「必須派人去印度求取起因果之大圓滿法。於是，……派遣巴廓毗盧遮那和藏·勒珠二人去印度從歡喜金剛的弟子妙吉祥友和吉祥獅子學習阿底瑜伽密法。」毗盧遮那所修內容包括大圓滿心部、口訣部、空界部外算、內秘、灌頂以及岩傳法、隱傳法、辯異者清淨法、捷足法等，回藏後主傳大圓滿口訣部密法。這樣，被寧瑪派尊爲大圓滿法三大士的蓮花生、無垢友和遍照護都從吉祥獅子學過密法，接受過吉祥獅子的系統教育。如果吉祥獅子如藏文史書所說爲支那禪宗僧人，加上他在大圓滿法傳承中的地位，無疑他的思想對寧瑪派大圓滿法有較深刻的影響，這也可以作爲禪宗思想對大圓滿法影響的證據之一。但因此不能說寧瑪派思想就是禪宗思想，也不能把禪宗的頓悟成佛思想與大圓滿法劃等號。&nbsp;摩訶衍那原係唐代沙州（敦煌）一位禪師，曾「依止和上法號降魔小福張和上、准仰大福六和上，同教示大乘禪門。」自聞法以來，久居山林參禪，弟子約五千餘人。唐貞元二年（786）吐蕃攻陷沙州，應赤松德贊之請，摩訶衍那至蕃，開示頓悟禪法，一時吐蕃人上至王后貴妃，下至普通僧人風靡相從，勢力頗盛。因他傳講禪宗無念無貪即可成佛的「頓性成佛」思想，故稱「頓悟派」。約於792—794年間，他代表頓悟派與蓮花戒代表的慚修派辯論，結果失敗，返回敦煌，繼續參究禪法。日本山口瑞鳳等學者堅持認爲摩訶衍那的基本立場是神秀的「觀心論」。藏文《賢者喜宴》、《布頓佛教史》、《巴協》等史書詳細記述了摩訶衍那的學術觀點。《賢者喜宴》說：&nbsp;和尚言道：凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果（或善業惡業），此又循環往復。凡事無所思（凡事無念）又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於諸佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽。故所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所礙，由是頓悟者則與十地相等也。&nbsp;那麼，究竟大圓滿法和禪宗的差異表現在哪些方面，我們不妨從這樣幾個方面入手分析。第一，體本淨說。寧瑪派認爲心性本淨，不能詮表，遠離常邊，沒有表相，自性任運，「最初實相，不為生死涅槃所染汙，亦不為迷亂所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無證悟，不是一切、能現一切，是之本體。」把一切現象看成是本心的妙用，心與妙用都是空的。禪宗也講「自性本淨」。弘忍在《最上乘論》說：&nbsp;一切眾生清淨之心，亦復如是，只好攀緣、妄念、煩惱、諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。&nbsp;《壇經》亦說：&nbsp;一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅。向期自性，本身具足。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法。&nbsp;寧瑪派與禪宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境（諸法）之源，支配諸法的存在。但是，寧瑪派所講的「心體本淨」不是基於自然主義還本之說，而是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述。同時，更加具體地論述了心性之光明在成佛中的決定作用，把現分與明分平等看待，把了空、明空、空智、現明視爲一體。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少去討論光明（明分）。&nbsp;第二，佛性觀。寧瑪派認爲，心性的自然智是佛性，明而又空的明空妙覺是佛心，人心即佛心，衆生與佛無二無別，是爲一體。衆生心是佛心，其體性本淨，衆生與佛只是迷悟之差。明空妙覺沒有差別。每個人只要覺了一切境相都是心，「雖見表相」，「不執不取，這便是佛」。「比如像在家中而外出追尋，即找到三千大千世界之頂亦無可得，除心而外再無別佛可求。」因此，覺性既是如來藏，又是人的主體性。&nbsp;「明心見性」和「見性成佛」是禪宗的終極旨趣，也是其所要達到的目的。「明心見性」的意思是開發自我的心性本體，使自心性本體之實然顯現。《壇經·行由第一》說：「善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」即心即佛，把外在的佛變成了內心佛，把向外覺悟大千世界的外在超越，變成向內反求諸心的內在超越。只要反觀自心，還得本心，「即得見性」，認識自我，就能成佛。應該注意，禪宗的明心見性，見性成佛是以「無念」爲宗，無相爲體，無住爲本的，把佛性看成是自在自爲的統一；以心爲宇宙本體，支配世間萬物的存在，「直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最後歸宿」，而大圓滿則把佛性視爲佛的本能，兩者之間有細微差別。&nbsp;第三，頓悟說。「頓悟就是超乎言象、斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。」或者，不須累世的苦心修煉，只要得到金剛上師的開導和幫助，即可覺悟本心。大圓滿主張頓悟一心，即悟諸法本體清淨，本性光明之心，反映了寧瑪派以心爲本的頓悟成佛思想。但是，大圓滿頓悟必須以實修爲基礎，以具德、熟諳密法的金剛上師的開導爲前提，在時間、程度和方式上有所不同，能否頓悟關鍵看修行者本人的根基。&nbsp;禪宗主張「無思無念」的頓悟。《壇經》說：&nbsp;汝者不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。&nbsp;悟必頓悟，妄念即滅，真心當體顯現。摩訶衍那說：&nbsp;善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念境界。&nbsp;這裏把「無念」作爲頓悟成佛的方法，破除了通常的邏輯思維，而用直覺思維知覺萬法本體空性，即本淨心體。從這方面看，大圓滿和禪宗有比較一致的觀點，都主張「無念」、「直覺」，提倡由善知識開導，頓見本性，自成佛道。兩者的區別在於，大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念，強調頓語之前漸修的必要性。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念存在的可能性。&nbsp;總之，寧瑪派的大圓滿法充滿了神秘主義的色彩，從思維取向上，它以直覺思維爲主，輔以理性思維。在修證本淨之心方面，既採取了漸修，也主張頓悟，將善惡、真妄、明空等相互對立的兩個方面統一起來，形成了心性、本體、佛性三位一體的統一體，即把二元對立統一到一心上。同時，它吸收禪宗心性本淨，即身成佛的思想，在修行過程中實現了禪宗直指人心與密教次第修證的結合，以達到大圓滿境界。充分反映了大圓滿法與禪宗之間既有密切聯繫，又有細微差別的特點。&nbsp;參考書目&nbsp;1．措如·次朗《寧瑪派史》，民族出版社藏文版，1989年。&nbsp;2．善慧法日《宗教流派鏡史》，西藏人民出版社，1984年。&nbsp;3．善慧法日著，劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社，1984年。&nbsp;4．智悲光，劉立千譯《大圓勝慧本覺心要修證次第》，民族出版社，2000年。&nbsp;5．無垢光著，劉立千譯《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，民族出版社，2000年。&nbsp;6．工珠·功德海《知識總匯》，民族出版社藏文版，1982年。&nbsp;7．無垢光《實相寶藏論釋》，德格印經院木刻本。&nbsp;8．巴臥·祖勒陳瓦，黃顥譯《賢者喜宴》，西藏民族學院《學報》，1983年。&nbsp;9．索南才讓《西藏密教史》，中國社會科學出版社，1998年。&nbsp;10.班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯出版社。&nbsp;11.麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社。&nbsp;&nbsp;

农民日常生活与价值观的转变是对当前社会的真实表述，如何描述进而解读这种转变是深层理解中国乡村的关键，也有助于农村学术研究的推进与政策的制定，本文通过解读《农民生活及其价值世界》一书，并以自杀为切入点，来理解当前农村价值观念的变迁对农民生活世界的深度影响。当中国农民经历了免税的惊喜后，现代化的失业浪潮又掀翻了这支孤舟。当各界鼎力支持农村建设时，沉重的旱灾又冲击着农民返乡的喜悦。诸多的波澜使得“三农危机”的政治性话语逐渐淡出人们的视线后，各界再次把目光聚集于农村、农民、农业上，这次关注的意义俨然已不同于前。因为中国工业长期对农业的提取，城乡之间、工业与农业的巨大差异已经迫使我们考虑农村的发展问题。殊不知早在上个世纪九十年代学界就把目光转移至农村，以村民自治、诱民致富等为主导话语的民主政治与经济优先的逻辑占据了当时的舞台。时过境迁，十几年后的今天，我们可以发现这诸多主导性思路没有起到明显的效果。鉴于此，宏大关怀下的拓荒开路者开始落脚于底层，去农村深处寻找农村、农民的现实出路。与此同时，不同研究者从不同角度提出了自己的看法，也出现了发展方向上的多层争论，有让位于市场之说，有倡导农民合作者，有强调基层政权建设者，这些思路仍然定位于农村政治与经济建设，或许我们经历了“三农危机”与免税的起落后，可以换一种思路理解农村、农民问题。陈柏峰、郭俊霞新著《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》并没有延续过往的逻辑思路，其对受现代性影响的农民价值世界进行了深度思考，开始定位于农民的价值体系与生活世界，从村庄深处寻找社会转型与农民需求之间的关联①。因为改革开放以来，中国农村发生了翻天覆地的变化，在新中国前30年建设的基础上，当前农村的经济和社会结构又发生了巨大变化。改革开放以来，市场经济的逐步深入，使得现代性的因素不断渗入农民生活世界中，农民生活的逻辑和村庄治理的逻辑也因此发生了相应变化。从某种程度上讲，这种变化的深度和广度都是之前的诸多变化难以企及的。而这一冲击对农民的价值世界影响最为深远，而又最不易为人察知，正是缘于此，本书的研究意义与价值都是不容忽视的。免税之后，我们会感觉农村进入了平静期，税费收取的激烈冲突以及由此带来的农民负担问题逐渐消失，或许我们会质问：这一时期还有能够激起研究者兴趣的敏感性问题么？这也是学者们所极力思索的。其实回顾过往的研究，诸多思考都关注了经济与政治性问题，却没有把握住沉浸在底层的文化与指涉农民生存本质的价值体系，这种遗漏有些遗憾，正是这种遗漏使我们很难理解农村到底处于何种位置，将往何处。同时也给我们很好的研究契机，在农村发展的关键时期，通过进入微观的生活世界有助于把握住宏观社会的发展方向。本书因此从农民负担、村级债务、干群关系转入到农村家庭关系、农民自杀、村庄“气”的生成等农民的价值体系中。研究农民的价值世界我们可以从多个层面入手，因为之前曾阅读过吴飞的《自杀作为中国问题》，他对中国农民自杀的哲理性解读让我们感知了农民自杀的深层问题。我希望以自杀为引子来理解农民的价值世界，这样更为深刻、也更为敏锐。我们都知道每个活着的人都会珍爱自己的生命，即使对死去的人也会当成“活”的幽灵去祭奠。因此，吴飞认为农民的自杀是为了在死后获得尊严，获得一种承认②。这种农民的自杀仍然有自己的价值归宿，为获得另外一种“活”着的意义而自杀。这在某种意义上是为了挣回面子，使憋着的“气”可以有尊严的咽下。然而《农民生活及其价值世界》一书给我们呈现的是一个价值失序的村庄，是价值世界混乱与缺失的农民群体。那么价值失序时代的农民自杀是因为什么？农民是为了寻找“活”的意义还是其它？这个时代的农村正在经历快速变革，农民的流动性增强、村庄的边界在扩大甚至消亡。现代性的因子史无前例的进入到乡村社会中，冲击着农民原有的生活世界。这个时代的农村却安于平静，干群冲突、农民集体行为都在减少，农民也在沉默。然而这种平静多少让我们难以安心，因为农民的平静代表的是对农村的叛离，是对乡村平静的无奈。在我们调查的很多村庄，自杀好像越来越少，少却暗含着更多的可怕。当农村基层治理能力弱化、乡村传统规范与文化解体后，农民的价值观念正在转变，农民的交往减少、公共生活不复存在，乡村社会的整合程度逐步减低，与之同时农民的自杀在减少。其实与之相似的村庄纠纷也在减少，纠纷减少是因为农民的流动性强、交往不多减少了摩擦，同时农民对村庄生活的预期降低，代际关系弱化，核心家庭增多。齐美尔认为关系越紧密冲突就会越多，而陌生人之间的冲突之所以少是因为他们之间的亲密度低③。这同样说明村民之间、家庭之间的密切度在降低，这暂时会导致自杀、纠纷的减少。涂尔干在《自杀论》中就指出：社会的整合程度与自杀率的高低成反比④，我们担忧的地方也正在此处，这种“少”是村民与家庭之间关系的淡化为代价的，这说明村庄的整合程度在降低，村庄潜藏着不可捉摸的危机。&nbsp;&nbsp;&nbsp;这在李圩村则证明了我们的结论，李圩村走得相对较快，很多村庄还沉寂在平静中时，李圩村的问题已经呈现出来。李圩村的村民关系日渐淡薄，孝道衰落、价值观念变化，自杀在经历了平静期后，由于缺乏感情的维系、地方性规则的约束而走入前台，自杀率也因为村庄整合程度的降低而升高。对于中国社会而言其具有西方理论中的一种共性，同时中国村庄经验也具有自身的特殊性，研究中国的自杀需要回归到经验的现实中。在之前的传统乡村中，农民有祖先崇拜的认同，人们理解“不孝有三，无后为大”的重要意义，从而将传宗接代确定为最大的人生任务，在传宗接代中找到了安身立命的基础。每个人都是祖祖辈辈传下来的，还要子子孙孙传下去，从而使香火不断，生命不止，自己不过是祖先和子孙之间的连接点，个人有限的生命，因融入到祖宗和子孙的链条中而成为永恒。这样，中国农民就在世俗的村庄日常生活中，找到宗教信仰一般的价值感。在西方，人生的终极意义在人与上帝的联系中获得，而在中国农村，生命的终极意义在个人与祖先之间的联系中获得，这就是农民生存的本体性价值。按照贺雪峰的界定，中国农民的生活价值可以分为本体性价值和社会性价值。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，是使人安身立命的价值；而社会性价值是那些在人与人交往层面，受他人评价方面的价值⑤。然而，在李圩村农民的本体性价值正在消失。人们越来越缺乏历史感和当地感，不知道如何正确对待自己的父母、兄弟，推而广之，也不知道如何正确对待自己的邻居和同村人。利益是大家首先追求的目标，为了利益，残忍地对待父母和兄弟；大家虽然还讲面子，但这种面子已经与本体性价值无关了，而是为了在气势上将自己的邻居压倒，村庄面子竞争由此异常激烈，这就是当前李圩村的状况。在这种异化的面子竞争下，温情脉脉的村庄正在慢慢变成残酷的战场。人们的攀比非常激烈，而互助严重不足。在李圩村，村民之间的传统互助机制几乎彻底瓦解，村民之间的关系几乎都市场化了，一切依靠市场的计算来进行。同时农民的流动性增强，进城的农民期盼获取更多的货币，生活得更为体面，然而他们由于在城市没有住房，没有感情归宿，也缺少了安身立命的基础，找不到继续生活的意义，感知了城市生活方式的农民又不愿意回到农村，他们将往何处？他们的本体性价值也因此逐步瓦解，甚至可以说正在消亡。更为罕见的是，申端锋在江西农村调查发现，做小姐从道德败坏、生活所困变成了一种本事，一种挣钱的本事！村民认为“发财就是有本事”，“弄了钱捅到腰包就是有本事”，针对这种现实，他曾提出过“农村的伦理性危机”一说⑥。虽然这略显得严重，却一定程度上反映了农民价值世界异化的现实。与之相比传统乡村虽然有自杀，但是这种自杀有着很好的社会控制机制和整合力量，农民有着正确的价值归宿与情感寄托，可以很好的避免自杀。例如在宗族村庄，有时能使人避免自杀，不是因为它用“身体发肤，受之父母”等道德禁令来劝告人们珍视自己的身体和生命，而是因为宗族构成了一个具有整合能力的社会。在这个社会中，人们有着共同的传统观念、信仰和生活习惯。它们越牢固，村庄的整合能力便越强，也就越具有预防自杀的功效，因为这些观念、信仰和习惯能够维持足够强大和良性的村庄集体生活。①对中国农民而言，当前的普遍现象是缺少宗族性质的集体生活，这样人和生命之间的纽带就松弛了，因为将人和村庄社会联系在一起的纽带松弛了。至于家庭生活和公共生活中那些直接引起自杀的事件，常常被人当作自杀的决定性条件，其实不过是偶然事件。个人之所以在那些似乎是微不足道的冲突面前选择自杀，是因为社会所处的状态使他成为牺牲品。无论从实际形态还是从观念上，宗族在大多村庄已经不存在，集体性生活也逐渐消失，农民的“传宗接代”的观念也已不存在，人们的本体性价值观已经崩溃，村庄无法再成为自杀的避风港。本体性价值丧失所导致的社会性价值的异化，是年轻人自杀的直接根源，而缺乏本体性价值本身就构成了老年人自杀的直接根源。因为祖先崇拜和宗族制度本身就有利于老年人，老年人可以据此获得人们的尊重。在祖先崇拜盛行和宗族制度完善的村庄中，长老统治模式尚未终结，老年人地位高，人们非常尊重他们，老年人也更能从中获取人生意义。而在当前村庄社会中，老年人已经丧失或正在逐渐丧失劳动能力，不可能从更广泛的地方获取人生意义和生活成功感，相反由于缺乏照顾精神极为空虚，这成为老年人自杀的主因。农民的整合机制消失后，农民的感情连接纽带、主体地位与归宿感也在消失，农民的自杀就不再是对“活”的一种渴求，而仅是对死的一种“期盼”，没有感情链条的连接，农民不再是为了获得一种承认，而是一种“无所顾忌”的解脱，背后展示的则是对生命的一种漠视。农村社会向来是整合如一的，是“守望相助，疾病相扶”的合作社会，这一切已不复存在，农民价值世界的混乱与异化同时也标示着波澜不惊的表面埋藏着深层的危机，其不仅是无规制的农民自杀，更是指涉农民的生存意义、终极价值以及农村发展前途的问题。本书的出版使我们深知，在关注农村发展之时更需介入到农民的私人生活中，去感知农民的生活与价值世界，去理解村庄背后的深层问题。参考文献：①陈柏峰、郭俊霞：《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》，山东人民出版社，2009年版。②吴飞：《自杀作为中国问题》，[北京]生活·读书·新知三联书店，2007年版。③[美]乔纳森•H.特纳：《社会学理论的结构》，邱泽奇，张茂元等译，[北京]华夏出版社，2006年版。④[法]埃米尔·涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，[北京]商务印书馆，1996年版。⑤贺雪峰：“中国农民价值观的变迁及对乡村治理的影响——以辽宁大古村调查为例”，载《学习与探索》2007年第5期。⑥申端锋：“中国农村出现伦理性危机”，载《中国老区建设》2007年第7期。&nbsp;

无论是在历史研究领域，还是作为一个跨文化研究的文本，刘禾的这本书都是一本重要的作品。这个书的基本概念之一是国际政治的符号学转向，通过一些具体的案例，刘禾把符号学与话语分析结合起来，以此作为研究国际政治的方法论。这本书的取材，每一章很不一样，看起来好像是指向完全不同方向的。但是，刘禾试图将她所说的对福柯之后的思想史方法的探讨贯穿整个的解释系统，进而提供现代史研究的一个新的视野。这是我的第一个印象。 第二个印象，符号学和话语理论是她解读文本的方法，刘禾由此展开了一个建立在文本细读基础上的历史世界和思想世界。这一点，与通常历史研究把历史材料当证据而不是当文本的方法非常不一样。文本细读的每一个切入点都很小，但勾连文本的意义世界的语词却极为关键。作者显示了很强的解读能力，通过文本、语词、细节与语境之间的复杂勾连，揭示了思想世界背后的话语政治和权力关系。从这点来说，与这本书取材的非连贯性相映照，它的观点和方法的连贯性非常强。这本书有两个主要的对话对象。一个是美国的中国研究，不仅是国际关系研究和现代史研究中的费正清这一派，而且也是贯穿在中国研究中的多种现代化叙述，尤其是这些叙述提供的现代化的目的论。现代化的目的论在美国的中国研究中已经面临许多挑战，但在中国的近代史、现代史研究中却仍然居于主导地位。在当代中国有关鸦片战争、义和团运动和普世价值的争论中，我们可以清楚地看到这套现代化论述的基本框架。 我记得刘禾曾在《读书》杂志发表文章，谈及对当代鸦片战争研究的批评。当代中国的近代史研究逐渐地抛弃了原有的马克思主义研究，移植了美国近代史研究的许多模式。在这个意义上，刘禾对话的对象是双重的。这部著作的另一个对话的对象是马克思主义的历史叙述。这一点从她的书的标题和里面的叙述可以看得很清楚。虽然马克思主义不是她批评的主要对象，但由于马克思主义叙述跟其他的现代化叙述共享着目的论的历史观，她也必然涉及中国历史研究中的马克思主义叙述。也正是通过对上述历史叙述的对话，她转换了近代历史叙述的一些范畴，比如她不再讨论帝国主义问题，而是讨论帝国问题。帝国与帝国主义是经常可以互用但又相互区别的概念。这本书的方法论主要是符号学和话语分析，但若以政治立场言，则主要是后殖民主义。后殖民主义理论与马克思主义叙述共享对殖民主义的批判，但马克思主义对殖民主义的批判植根于对生产方式的分析，其他政治和文化形式是从经济关系中衍生出来的。资本主义是一个扩张体系，它的政治的和军事的表达是帝国主义，它在区域和人口关系中的表达是殖民主义。但所有这些层面的扩张都与一个叙述的重心相关联，这就是工业革命、资本主义及其与近代国家形式之间的结合。刘禾受到了萨义德的东方主义和文化帝国主义等理论的影响，她把帝国问题扩展成为整个近代史叙述的基本范畴，这跟传统的历史学、尤其是马克思主义历史学是不一样的。马克思主义在资本主义这一基础范畴上分析帝国主义现象，后殖民论述把帝国和帝国主义扩展成为一个普遍的历史现象，其中文化方面是重新解释帝国主义的一个重要维度。在十九世纪和二十世纪，许多的理论家试图对帝国和帝国主义做出区分，他们从不同的传统比较帝国和帝国主义，萨米尔·阿明、汉娜·阿伦特从不同的角度对此所做的论证就是常被引用的例子。但是，后殖民研究里面有一个很重要的内容，就是将帝国主义描述为一个贯穿漫长历史的现象，而并不必然与十九世纪资本主义时代相关联，这样也就打破了早期社会理论在帝国与帝国主义之间做出的清晰界限。从一个符号现象来看，帝国主义是历史中的普遍现象，并不局限于资本主义和民族国家的时代。因此，后殖民叙述与马克思主义的对话的主题之一，就是如何叙述近代殖民主义现象：是以民族国家为内核的帝国主义现象，还是帝国的现象？对这一点的不同回答也直接影响到对主权的论述。 这本书在主权的论述上有一些特点。首先，我注意到刘禾引用了卡尔·施米特的观点，突出了主权作为例外权力的特征。卡尔·施米特的主权例外论是在与自由主义法学的对话中产生的。自由主义法学的特点之一是把现代国家看成一个非人格化的、纯粹程序的法的体系，但施密特认为主权不能从这个纯粹程序化的法制体系中推导出来，它是例外的权力。这个论述里面的主权可以追溯到君主的权力。施密特认为现代国家实际上不过是一个世俗化的神学世界，看起来是非人格化的程序，但实际上永远无法摆脱其人格化的特征。在刘禾的叙述里面，在第五章对维多利亚女皇和慈禧太后的论述中，多少可以看到这一点，即主权体系跟人格化之间的关系。这个叙述针对的是现代自由主义的法学理论，因为它发现了民主法制体系背后的主宰性人格，也因此揭示了现代主权的特征。这个逻辑与规范化的民族国家理论是对立的。按照刘禾的概念，现代的主权是一个符号化的、高度抽象的主权体系。这个主权体系经常把自己描述成跟传统世界完全不一样的主权模式，但福柯、施密特和后殖民主义理论都试图揭示两者之间的连贯性—尽管这三者的立场有着重要的差异和对立。马克思说资本家是资本的人格化，而后殖民分析强调现代权力的政治面和文化面。 刘禾的切入点是符号问题。衍指符号（super-sign,用衍指符号翻译这个英文概念很特别）是她的叙述里面很有趣的一点，这也是她将话语分析嫁接到符号分析中产生的结果。她一方面从符号的角度入手来分析这些现象，但另外一方面又侧重分析符号所承载的军事和政治权力关系。军事化过程在符号技术发展当中产生过巨大作用。刘禾举了《鲁宾逊漂流记》的例子，强调礼拜五是怎么被抛入这个权力关系之中的，追问这个事件发生的动力机制。里面引用了一个细节，关于枪在礼拜五与鲁宾逊之间的关系形成中的作用。在解释这个关系的时候，刘禾引入了阿尔都塞的询唤机制，例如警察与行人之间的关系就是这一询唤机制的产物。从这点上说，她的分析与马克思主义传统是有关系的。在马克思主义传统中，从葛兰西的霸权学说，到阿尔都塞的意识形态和询唤的理论，都试图分析出国家机器的两种不同的功能，即强制性的和意识形态的功能。刘禾强调现代世界的构造也是符号生产的过程，但同时反复揭示这个符号化过程与强制性权力之间的非常隐秘的联系。现代的权力体系有着高度抽象化和合理化的特征，因而需要通过符号解读和话语分析才能揭示出这个机制背后的权力。我在这里举一些相关的例子，有的跟刘禾的讨论一致，有的不一致，但有助于我们去了解这些问题。例如，刘禾在书中提到中国概念的不确定性，康德在《永久和平论》里面有一段很长的注释，我在讨论西藏问题时曾经用过，这里拿来作为一个参照，因为他也是讲这个不确定性。印欧语系的确立是在黑格尔的时代，他说，由于印欧语系的发现，我们终于有一个讨论“世界历史”的实证根据了。但在康德时代，印欧语系还没有完全确立，许多人还在讨论藏欧语系的可能性，想在藏语和西欧的语系之间建立关系，但最后失败了。在讨论中国的时候，康德以注释的方式谈及中国及西藏，显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说： 为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即China，而不是Sina或者其他类似的称呼），我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》（指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》，罗马1762年。——译注）一书，第651-654页，特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授（Johann Eberhard Fischer, 1697-1771，圣彼得堡教授，曾参加远东探险。此处称引，见所著《彼得堡问题》[哥廷根，1770年]第2节“中华帝国的各种名称”，第81页。——译注）的说法，它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的是Kin这个字，即黄金（西藏人叫作Ser），因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的【国土】）这个字在该国国内发音很像是Chin，但是意大利传教士（由于喉音拼法的缘故）则可以发音像是Kin。——由此可见，罗马人所称的Seres（丝绸）之国就是中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经由波斯，等等）而供/（117页）应欧洲的；这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以印度斯坦相比；同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。（康德：《永久和评论》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991, 第117页脚注） 康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣，但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意：首先，他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的；其次，他强调中国没有“可以自称的固定名称”，因此从西藏语音来界定中国就是自然的；第三，他区分了大西藏与小西藏，以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。这个例子证明：不仅是在印欧语系被发现后的时期，而且是更早的时期，至少从罗马时代开始，试图命名这个地球上的各个地方的努力就一直存在。黑格尔的努力也不是偶然的。刘禾在关于China的论述及有关比较语法的分析里面，涉及了中国这个概念的建构，我觉得是重要的。这个问题至今也没有结束，比如现在关于CCTV要不要改名字的争论就是例证。CCTV是英语简称，如果是“中国”的拼音的话，当然不应如此拼写。不过，关于中国的命名，我有一点点补充。中国这个概念原本不是一个民族国家的概念， 1907年章太炎的《中华民国解》是最早提出中华民国概念的文章，实际上也将中国概念与民族国家概念挂了钩。但中国概念的不确定性和中国概念的包容性是在漫长的历史里面不断重复和提炼的，地域的不确定性并不代表这个概念本身没有确定性。比如说清代经学里面反复讨论何为中国这个问题，如今文经学中有关“夷狄入中国则中国之”的讨论，恰恰是要通过中国的不确定性来达到对中国的界定。到晚清时代，最终选用中国这个概念作为国名，不是随意的。在一定程度上，这是通过打破原有族群关系和地域关系来重建认同的努力。因此，它不是先秦时代的中国概念。董仲舒的《春秋繁露》的《竹林》篇就有内外的相对化观念，这也意味着重新界定中国的努力是持续发生的。元朝、清朝都曾面临如何将自身纳入中国王朝正统谱系的问题。现代中国的确立，一方面是现代主权体系扩张的后果，另一方面又是一个在各种复杂关系中重新界定中国的结果。到底怎么界定中国，至今仍然是一个非常重要的问题。 回到刘禾所讨论的国际法和符号的问题。我觉得这个叙述非常有意思。十九世纪、二十世纪形成的国际政治的赤裸裸的权力关系现在经常被包裹在符号化的世界里，不加解构式的历史分析，人们就会被其普遍价值的表象所迷惑。明治日本先从中国引进了丁韪良翻译的、惠顿所著的《万国公法》。几乎就在同时，日本政府派出了一个考察团到欧美考察，在德国，他们见到了卑斯麦。卑斯麦跟他们谈到了国际法，大意是国际法是不能不用的，但对于霸权国家而言，国际法又不能当真。大久保利通对他佩服得五体投地。近代日本在入侵琉球、台湾和朝鲜时，都曾在不同的方向上利用国际法，但又在不同的语境中破坏国际法，其实这是欧洲国际法诞生以来的常态。亚洲地区的权力竞争，在这个时代，已经不仅是国与国之间的竞争，而且也是不同的国际规则之间的竞争、不同的符号系统之间的竞争。国际法与朝贡体系的矛盾也是两个不同的符号体系之间的重大冲突。这一冲突不仅发生在沿海地区，而且也发生在内陆。比如，英国为了打开西藏的大门，逼迫尼泊尔、不丹、锡金等相继与之签订条约，除了贸易和领土问题之外，缔结这类不平等条约的目的是用一套符号体系来重新理顺新的宗主关系。为什么要对这种关系及其符号加以解码？这是因为现代符号系统具有形式上平等的特征和高度的欺骗性。传统的符号系统并不需要诉诸形式上平等的符码，但现代主权理论是建立在平等话语基础上的，若不对话语实践过程加以解码，这个体系就能够自我合法化。我希望上面的评论可以说明这部著作的贡献。但我也有一些不满足的地方和不完全同意的地方。首先，原文的书名可以直译为《帝国的冲突》,但全书主要在分析和解构西方帝国的符号系统，而对中国的符号系统及其与西方符号系统的斗争过程未做深入的分析，这就是使得题目中的“冲突”概念难以完全落到实处。清朝似乎是一个被动的、无力的对象，而不是一个积极的、斗争的一方。我举一个简单的例子。1689年，中俄签订《尼布楚条约》。当时的情况是清朝在军事上获得了胜利，但康熙要请传教士来帮助划界，条约也以拉丁文本作为正文文本，俄文、满文作为附件。这个动作也是一种建构客观性以使双方承认的努力，其中当然涉及符号问题。为什么要用欧洲传教士的测量技术？为什么要用拉丁文？这些做法背后的观念是什么？康熙的做法与俄国、英国有什么区别，如何描述它们之间的斗争？ 中国王朝不但是积极地创造自己的符号系统的主体，而且它对西方列强的符号抵抗也持续到最后，尽管来自王朝的抵抗越来越弱，但新的抵抗主体和抵抗形式也在发生，是否也存在相应的符号建构过程？其次， 用帝国之间的冲突来描述鸦片战争，突出了不同政治体之间的对等性，同时也暗示了民族国家概念的局限性。这是我同意的。但把鸦片战争以来的冲突界定为帝国之间的冲突，而不是帝国主义和其他被压迫民族的冲突，就需要做一个补充，说明十八、十九世纪的欧洲资本主义的政治形式跟其他的政治形式到底有什么区别？这就回到后殖民主义与马克思主义的不同的叙述策略的问题，两者都批判殖民主义，但后者对殖民主义的批判是与对帝国主义的政治经济分析相关的。这牵涉如何解释帝国的扩张行为背后不同的动力问题。更重要的是，在描述帝国主义和殖民地问题时，马克思主义特别关注在这一历史过程中新的历史主体—从自在向自为转变的工人阶级、农民阶级和被压迫民族—的诞生过程。对帝国主义的批判因此获得了一个历史内部的主体的支撑。对马克思主义历史叙述的目的论进行批评是有道理的，但马克思主义史学对于近代殖民主义、帝国主义和资本主义的批判是建立在对一个生成中的主体的认识的基础上。离开这个问题，仅限于对马克思主义理论中所包含的黑格尔主义因素（进步主义和目的论）进行批判，并没有触及马克思主义理论的核心问题。从黑格尔的国家到马克思的阶级主体，他们试图从历史内部重构理论与历史的统一，由此，他们也将道德批判转向了真正的历史批判。因此，从理论上说，要用帝国间的冲突来取代对帝国主义的扩张过程的分析，就不可能回避这样一些问题：承认不承认十九世纪发生了大转变？这个大转变在经济形态（尤其是生产方式）、社会形态和政治形态上的含义是什么？要不要讨论这个转变所带来的新的矛盾和冲突与先前的矛盾和冲突之间的差异？ 这一矛盾和冲突导致了旧帝国的衰落，在这个地基之上，究竟产生了哪些代表未来的力量？或者，对于目的论的批判最终彻底消解了这些问题？第三，还有少数细节的问题可以进一步斟酌。这里提出一个问题。刘禾在分析《万国公法》的翻译问题时，特别提到了汉字“权”、“权利”与英文right之间的对译问题，这是书中除了有关“夷”字的翻译之外的另一个重要的衍指符号。刘禾指出“权-right”构成了一个衍指符号，这是有根据的。《万国公法》原文中的rights of civil and criminal legislation、rights of equality、rights of property、national right、private right等条目中的right就被翻译为“权”，但是，在《万国公法》中，与“权”、“权利”发生对译关系的英文词并不只是right，还包括authority, power, sovereignty, privileges等。这一点研究该书翻译的学者王健指出过，我也曾对此做过一点分析。从这个角度看，“right-权”这个衍指符号的形成恐怕就不那么单纯了，还得考虑“权”这一汉字的多义性在翻译中的作用，以及这一多义性逐渐单面化的过程。只有在充分地说明了这个翻译过程的多义性和复杂性之后，有关“right-权”的符号-意义系统才能被清晰地确立起来。鉴于“right-权”这一衍指符号在全书中的重要性，说明这一过程恐怕是必要的—显然，这一符号-意义系统的确立不是通过《万国公法》一本书的翻译过程就可以完成的，它必定涉及广阔和深远得多的社会过程和翻译实践。

甘阳谈及大学人文教育，提出应该处理好如下7种关系：大学与中学－－尤其是高中教育、本科教育和研究生教育、人文教育与职业教育、“文理”、人文与社科、“西学与中学”、“纲”与“目”。