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苏联最终失去保持近半个世纪的世界老二地位，除了内政之外，对外政策的失误也不可忽视。二战之后，全球化与区域化是世界发展的两大趋势，强国在本地区的的地位，与其在全球的影响力越来越密切相关。如果一个国家没能当好周边区域的老大，那就很难吸引世界各国支持他当全球老大。苏联挑战老大失败和老二地位的丧失，很大程度上在于它在社会主义阵营中没能当好老大，造成社会主义国家之间离心离德，甚至兵戎相见。

科学研究的起点是研究问题。提出有意义的研究问题往往要以质疑现有研究成果结论为基础，因此，研究人员必须进行文献回顾，即对相关研究领域的现有研究成果进行系统的梳理和分析。通过文献回顾，研究人员可以避免重复研究、无意义的研究，防止选择无法回答的问题并有助于找到前沿性问题。文献回顾包括三个步骤：查阅文献、选择文献和批判文献。作者结合国际关系理论研究的实例分析了三个步骤的具体内容和涉及的具体方法与技巧，这些讨论有助于研究人员熟悉和掌握文献回顾的内容和方法，提高国际关系研究的效率和水平。

华为在美国遭遇壁垒，思科却在中国长驱直入——思科产品已经密布在中国各大行业信息系统的奇经八脉的关键节点。思科正是一家和美国国安局有着极其亲密关系的电信公司。据公开资料显示，美国国会议员中有71位在思科公司中拥有比例不同的股份

《小津安二郎周游》
作者:(日本)田中真澄 译者:周以量
广西师范大学出版社，2009年。

中国是世界上保存着最丰富戏剧遗产的国家，而就演出的总量和影响而言，眼下戏剧的超级大国还要算美国。这两个戏剧大国之间的关系如何？

我国境外毗邻着整片的穆斯林国家或地区，从中亚经南亚到东南亚，连绵犹如一弯新月，包围着我国的半边版图。20世纪70年代末以来伊斯兰教新发生了各种现象，其中就包括伊斯兰原教旨主义。

被视为佛典翻译文学的作品兼具宗教和文学两方面的意义和价值（当然还具有哲学、伦理等价值，不在本文讨论之内）。但在文学研究领域，可以而且应该按着文学自身的规律，把它们当作文学作品来研究。这应是古典文学研究的重要组成部分。

历史上南朝士族专政，士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教，在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色：多有高门人士出家为僧尼；士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述；士族家族盛建塔寺和造像，热衷奉佛实践；这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样，南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩，具有重大价值，也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。

禅宗所推动的诗歌创作构思与审美上的根本原则的改变主要有两个方面。一是基于顿悟“清净自性”，追求无思、无念的境界，通过般若“知”“见”，体悟到自己的绝对，达到清净自性的发展与复归，这是对主体的认识与肯定；再一点是基于对“平常心”的肯定，强调自心的随缘应用，认为“绝对”即在人生日用之中，把绝对的“自性”与相对现实“人性”等同起来。

杜甫本是坚定信守儒家传统的人。而实际上他又兼容佛、道二教，在创作中更多方面受到佛教的滋养。这当然与唐代佛、道二教发展到鼎盛的思想文化环境有关系，而从更广阔的角度看，则明显体现了佛教在中土发挥影响的深度和广度。

談伊斯兰逊尼派和什叶派的千年之争与当前中东危局，作者历任中国驻利比亚、沙特阿拉伯、伊拉克、伊朗大使馆外交官，现已退休。

2002 年 11 月 14 日，香港《南华早报》报道说，在“南非国民议会千年项目地图展”上，展出了一张非洲轮廓依稀可见的中国古地图摹本，从而引发了一些令人感兴趣的问题。正如国民议会议长费琳·金瓦拉女士在开幕式上说：“这么做的目的是，让我们不要被别人强加给我们去信服的东西所束缚。”她言外之意，是在说对欧洲人最早发现非洲大陆之说法有了怀疑。2002 年 11 月底，笔者在网上（网址：www.pmpsa.gov.za/maps/maps_japan34.html）看到了南非展出的这幅中国古地图摹本。12 月中旬，经中国科学院自然科学史研究所郑锡煌先生的帮助，得到了该图的复制件。借此机会，再次将这幅地图展现在观众眼前，供大家赏析。该图名称为《混一疆理历代国都之图》。而《北京青年报》于 2003 年 2 月 18 日和 3 月 4 日两次报道, 南非展出的中国古地图摹本,原图是存中国第一历史档案馆的《大明混一图》。如此看来，或许南非展出的中国古地图摹本不是一张，而是两幅。名称分别为《混一疆理历代国都之图》和《大明混一图》。而这两幅地图，其内容截然不同。前者原图为元代绘本，后者原图为明代制作。因而，在此重点鉴赏《混一疆理历代国都之图》之摹本。《混一疆理历代国都之图》是公元 1402 年朝鲜人依据中国元代舆地图所绘制。展现在眼前的这幅彩绘《混一疆理历代国都之图》，纵 158.5 ㎝，横 168.0 ㎝，现存日本东京龙谷大学图书馆。图上方划一线，篆额有“混一疆理历代国都之图”十个字。下划一线，有权近题跋，跋文载：“天下至广也，内自中邦，外薄四海，不知其几千万里也。约而图之于数尺之幅，其致详难矣。故为图者皆率略。惟吴门李泽民《声教广被图》，颇为详备；而历代帝王国都沿革，则天台僧清浚《混一疆理图》备载焉。建文四年夏，左政丞上洛金公（即金士衡，右政丞丹阳李公（即李茂——作者注）燮理之暇，参究是图，命检校李荟，更加详校，合为一图。—作者注）其辽水以东，及本国之图，泽民之图，亦多缺略。今特增广本国地图，而附以日本，勒成新图。井然可观，诚可不出户而知天下也……”从跋文可知《混一疆理历代国都之图》绘制经过及资料底图来源于：建文元年（1399）明惠帝登极时，朝鲜贺使金士衡在中国见到了元代李泽民的《声教广被图》和清浚的《混一疆理图》，并将这两幅图的复本带回国，至建文四年（1402）经金士衡和李茂进行研究，由李荟更加详校后合为一图。又由权近增加了朝鲜和日本，合成新图，名为《混一疆理历代国都之图》。其文字记载十分清楚，这幅疆理图除日本和朝鲜部分外，其它内容都是来源于李泽民和清浚的舆图。并告之，天下至广，中外不知其几千万里，绘于图很难详细，惟有李泽民的地图颇为详备。而清浚地图的特点是，中国国内历代国都沿革较细。海外部分（包括非洲），必然取自李泽民的《声教广被图》。后来李泽民和清浚的舆图也已失传。关于这两幅图的详细内容以及李泽民和清浚的事迹，也就鲜为人知了。当今《混一疆理历代国都之图》仍保存着元代绘制舆地总图的艺术风格。其内容、绘图风格及水平一目了然。该图所绘范围：东自朝鲜和日本列岛；东南绘出了麻逸(今菲律宾的吕宋岛)、三屿（今菲律宾的巴拉旺岛）等岛屿；西南绘有浡泥（今婆罗乃）、三佛齐（今苏门答腊岛）、马八儿（今印度的马拉巴尔）等；正西绘出了三角形的非洲大陆及北部地区；北面已绘到大泽（今贝加尔湖）以北一线。从地图内容上看，尽管未画出元代疆域界线，而元朝各行省及所属各路、府、州等行政名称均用汉文标出，十分详细。图上所有山脉用形象符号表示，大小河流采用双曲线画出。长城如同一条飞腾的巨龙，形象逼真。海洋之水绘有波纹。显然这均是中国宋、元时期古地图的传统画法。无论是中国大地，还是诸蕃异域，陆地、山川、河流及海中岛屿，绘制如此之详，范围之广，是中国古代舆地图前所未有的。尽管这幅舆图是摹绘本，也实属罕见。它的传世，不仅体现了元朝绘制舆地图的科学技术水平。更重要的是，它反映了早在欧洲人绘制的世界地图出现之前，中国人已对亚洲、非洲等地有了很清楚的认识。这幅包含东南亚、南亚广阔海域及整个非洲大陆和部分欧洲在内的大半个世界的地图，早在十四世纪初，已出现在世界绘图史上。这是中国人的荣耀，是中国地图史上的一大突破。虽然目前还未发现有史料记载《混一疆理历代国都之图》的母本——李泽民的《声教广被图》中有关非洲大陆是怎样绘制出来的，但在中国元代，李泽民是完全能够绘制出这样精细的地图的。众所周知，早在公元三世纪，中国商船已越过印度，出现于波斯湾头， 1 到了唐代，中国与印度洋各国的海上贸易已相当可观，宋朝时达到了顶点。同时，中国对非洲的贸易，仅仅是与阿拉伯各国巨大贸易的一个分支，并对非洲几十个国家，已有了深刻的了解。如：南宋赵汝适在他所著的《诸蕃志》一书中，就记载了非洲东部沿海地区的一些国家概况，而他的资料一部分来源于周去非在公元 1178 年写成的《岭外代答》 2。书中对非洲西南大岛——“马达加斯加”描述如下：“昆仑层期国，在西南海上，连接大海岛。常有大鹏飞，蔽日移晷。有野骆驼，大鹏遇则吞之。或拾鹏翅，截其管，可作水桶。土产大象牙、犀角。西有海岛，多野人，身如黑漆，虬发。诱以食而擒之，转卖给大食国为奴，获价甚厚。托以管钥，谓其无亲属之恋也。”对埃及的记载，有一处叫迷斯篱（Misria 即埃及）的地方。他谈到那条大的河流：“有江水，极清甘，莫知水源所出。岁旱，诸国江水皆消减，唯此水如常。田畴充足，农民籍以耕种，岁率如此，人至有七八十岁不识雨者。”文中提到位于河岸的城市“憩野”即开罗。书中还叙述中国至埃及的航线：“从泉州出发，四十余日到兰里（亚齐），博易住冬，次年再发，顺风六十余日，可至迷斯篱（即埃及）。又如，元朝汪大渊，江西南昌人。生于 1309 年，20 岁时，附舶出洋。到过非洲 99 个国家和地区，回国后撰《岛夷志略》。尽管目前还未见到元代李泽民如何了解非洲大陆的确切记载，但大量史料证明，唐、宋、元以来，中国与非洲交往增多，中国人对非洲的认识日益丰富，为中国人绘制比较准确的非洲地图提供了条件。可想而知，元代李泽民能绘出含有非洲大陆全貌的《声教广被图》并不是奇怪之事。从另一方面讲，自从李泽民的地图起，非洲被画成了一个三角形的大陆，在国内外影响极大。明朝初年，李泽民的《声教广被图》还在国内广泛流传，受到政府官员及地理学者的重视，在绘制全国地图时，也不放过对非洲及外域世界的认识并绘制于图上。而今保存在中国第一历史档案馆的明洪武二十二年（1389）彩绘本《大明混一图》和保存在中国国家图书馆的明罗洪先嘉靖三十四年舆图·西南海夷图》 3 均绘有非洲大陆及沙特阿拉伯半岛，形状均与《混一疆理历代国都之图》中的非洲大，陆画法大致相同。换言之，这些非洲资料无不来源于元代李泽民的《声教广被图》在国外，直到十五世纪，欧洲人绘制的地图才有类似的画法。如公元 1842 年希腊人托勒密绘出了包括非洲在内的非亚大陆地图——俗称《托勒密世界地图》 4 展示了西起大西洋，东至印度洋的大片，区域。从十五世纪初起，葡萄牙人开始沿西非海岸缓慢南下。1496 年，探险家达·伽马（Da·Gama）绕过非洲到印度，才开通驶往东方的新航线。由于宋、 明时，元、中国有大量含亚、非洲地理知识的古地图传世，有机会收集到亚、非地图资料，并于明万历三十年（1602）编辑成《坤舆万国全图》识传播到世界各国。到此，我们可以自豪地说，最早了解非洲大陆的是中国人。张果清：原国家图书馆古籍舆图组研究员

日本突然发生的这场9 级地震和随之而来的海啸，大概是继汶川地震之后最残酷的一次灾难。它发生在日本的东部，却影响着整个地球：它不仅挪移了日本和朝鲜半岛，也加快了地球的转动速度。地球的运转速度在加快，历史似乎也在提速。地震发生后的第九天，2011 年3 月20 日，法、英、美等六个国家把联合国安理会关于在利比亚设立禁飞区的维和决议变成了一场空袭。在最短的时间内，世界浓缩地推出了人类历史上最尖锐的矛盾：人与自然、人类与资源、国家利益、强权政治与人类正义……正是在这个灾难性的瞬间，我们在关注自然的巨大能量如何瞬间摧毁家园的时刻，也看到了人类生存模式本身所面对的真实危机。 日本思想家竹内好的女儿、住在千叶县的裕子女士，给我发来报平安的邮件，同时告诉我，战后出生的她一直过着从容的生活，即使有什么不顺利乃至困窘，也从来没有意识到“生存”是一个问题。但是，这次大地震和福岛核电站的放射性污染以及随之而来的能源紧张，却使她经历了有生以来第一次生存危机。停电！停水！那些曾经如此自然地被人们所享用的资源，只有在今天，只有在这个灾难性的时刻，才被真正意识到，它们作为资源，并非取之不尽用之不竭。 裕子女士告诉我，千叶停电期间，她每天只能使用五个小时的电力。在其余的时刻，她必须接受停电的事实。千叶距离东京并不遥远，在东京的几位友人也纷纷通过邮件告诉我，他们都在准备适应这个新的生活节拍，练习在停电状态下生活和工作。我调动自己的想象力，去设想停电这个事实的后果。我知道它不仅仅意味着生产的损失，也跟我们每个个体的生存方式息息相关。对于依然习惯于依赖电力生活和工作的人们来说，停电的不便几乎与突然失去呼吸一样是无法想象的，因为电力的存在几乎从未被意识到。设想我们生活中的停电状态吧———电脑不能使用，对于我们这些早已失去了纸笔写作习惯的人而言，它所带来的焦虑将多么严重，而那些会因为停电而功亏一篑的科学实验，更无法承受电脑停机恒温箱断电的损失；电视、广播不能收看和收听，通讯受到严重影响，必要的信息将难以及时获取；电梯停运、照明停止，各种公共场所的营业将受到巨大的影响，以电力为能源的交通也将瘫痪…… 在最初的海啸画面带来的震撼定格之后，我开始思考这次灾难的核心问题。核泄漏与核辐射？日本平民在灾难面前显示的秩序感？一些日本人在面对灾难时的勇气和奉献精神？中国网民展开的如何对比中日民众素质的讨论？_救灾过程中日本政府和企业的瞒报问题？抑或中国网民在面对这场灾难时表现出的人道态度？…… 的确，这些在传媒上不断被谈论的热点都是不可忽视的，然而对我来说，最核心的问题却是不那么显眼甚至没有被正面意识的“东京停电”。 东京停电，意味着这个不夜城将使夜晚以它原初的形态呈现。一片黑暗中的东京是什么样子，我无法想象。这意味着习惯了夜生活的东京人将在夜晚不得不待在家里，意味着以此为业的那些行业将不得不停业，也意味着待在家里的东京人不得不另找途径打发他们已然习惯于依靠电力使用的时间。东京停电，意味着这个白天高速运转的城市不得不放慢它的节奏，人们必须习惯于骑自行车和走路，习惯于在上下班高峰时期更加耐心地排长队等候电车和地铁。那些在日常生活中已经定格的行为模式，例如登上自动扶梯上下车站的楼梯、在空调中享受适度的温度，都将在电力使用被压低到最低限度的时候突然解体。至于停电给各行各业的正常生产带来的经济损失，那是无需赘言的。 对于日本乃至世界而言，东京是一个符号。这个符号附着了太多的象征性意义，以至于它不堪重负。除去它作为日本的政治中心这一不言而喻的事实之外，东京还象征着很多意涵。东京是落后的东亚岛国跻身于世界列强的符号，在二战中遭受了东京大空袭之后，战败之后的日本人在一片废墟上依靠特定的国际国内条件建起了这个现代化的大都会，它代表着日本成为一个与其国土面积并不相称的经济大国；东京是日本人憧憬的现代生活方式的符号，它繁忙的生活节奏、时髦的消费模式、注重细节的享乐感觉，一直使日本全国的年轻人向往着在这个城市中自我实现从而不断“东漂”；东京也是东亚虚拟经济的中心，东京股市的跌涨起落影响着世界股市，据说银座四丁目的交叉路口还是世界上最贵的地皮；东京也是日本的现代思想、文化、科技中心，这里聚集着大批日本的精英，他们影响着日本社会的选择与思考，也打造着日本人的生活态度……东京停电，因此不可能是一件小事情。它远远严重于停电这个事实本身，它意味着这个符号将要面对尖锐的考验。 据说东京电力公司在宣布定时停电之后仍然迟迟不在东京核心区域实行，因此首都圈县市停电之后，都内核心地带二十三区仍然保持基本供电。或许我所设想的上述这一切在东京都内并不会真的发生，或许它即使部分地发生了也仅仅如同台风一样是一过性的不便。我没有兴趣向东京的友人确认这些事实，因为有一个更基本的事实是不必确认的：我相信日本人和世界上的人们，都会认为停电仅仅是对于生活常态的干扰，人们有足够的耐心坚持，等待着恢复常态生活。 听说世界上一些国家已经在讨论用更安全的发电方式取代核发电，也听说包括中国在内的国家都在各自检查自己的核电设施；人类可以找到各种方式继续制造与消耗能源，不仅东京，世界上的所有城市都不会因为这次巨大的创伤而改变它们的面貌———这一点，似乎也无疑义。 当地震和海啸夺走至少九千多条鲜活的生命（这个数字还在不断攀升）、还有一万多人下落不明的时候，人们关注的中心却不得不转移到福岛核电站的安危上面。一批勇敢的日本工程师坚守在核辐射的现场，为了切尔诺贝利核事故不再重演，他们以献身的精神试图抑制事态的恶化。每天早上起床，我第一件事就是打开电视调到国际频道，关注最新动态；从有限的信息当中，我看到福岛核电站已经挤满了整个日本大地震报道的前台，而地震和海啸还有那些灾民的安置，则暂时淡化为背景。等待着核污染警报的解除，等待着回归以往的生活常态。已有传媒和朋友在讨论日本的将来：这一切灾难过去之后，生活会回到从前的轨道，一切将重新开始。当然，也有一些人开始质疑核发电的合理性。 我依稀感觉到，似乎还缺少一些话题。地震的时候，我刚刚从台湾返回北京。在宝岛客座执教半年，台湾人的热情和生活的惬意给我留下深刻的印象。台湾中产阶级的生活似乎比我们现代化，台湾社会也很好地保留了传统的社会形态。不过，在这两者之间建立和谐的关系，似乎并不是件轻而易举的事情。 我所客居的大学招待所是一个极为摩登的建筑，本身就构成了大学中的一个景点。不过入住之后不久，我就感受到了这所建筑“现代化的不便”：房间通风不便因此必须依赖空调，厨房全部使用电器，微波炉与电磁炉是烹调的全部工具。好心的台湾友人为我搬来普通的电炉，劝我尽量减少接触电磁辐射的机会；至于洗衣，偌大的没有阳台的宿舍并没有提供晒衣台，用地下室的洗衣机洗衣之后只能在烘干机中烘干，或者在房间中利用空调或抽湿机吹干；大晴天想要晾晒被子，就只能厚着脸皮在宿舍内部天井的栏杆上晾晒，尽管油漆早已剥落的栏杆上贴着“注意油漆”的含蓄警示。在潮湿的北台湾，晾晒衣物比北京更重要，而这个宿舍却是禁止晾晒的。 我观察过一些台湾的建筑，那些传统民居显然仍然保留着暴露晒衣的习惯，有些人甚至会把衣物晾晒到电车轨道附近；但是那些现代化的高层公寓却很少提供这样的可能，人们缺少晾晒的条件，甚至连被子发潮都要送到干洗店烘干。 问题还不止于此。这种违反自然大量耗电的方式，似乎被一些台湾人认定为“文明”。记得有个大晴天我用晒衣架把自己的衣物晾在天井里去湿气，一向容忍我此类行为的管理员陪着小心跟我说，因为下午有一批外宾入住，在天井里晾晒有碍观瞻。姑且不论这个不提供阳台的宿舍是生活场所而且我晾晒的又仅仅是外衣；我觉得奇怪的是，人们为什么要坚持晾晒服有碍观瞻的价值判断？我不敢无端地推测这种“文明观”是否来自大量留美学人带回台湾的美国生活模式，也无从判断那些在铁道边晾衣服的百姓有朝一日住进现代化公寓是否也愿意“文明”；但是我可以判断的是，台湾人如此消耗电力，使他们不得不依赖持续的和大量的电力生产，而独特的地理地貌，使得缺少水利发电条件的台湾不得不也选择核发电。 和台湾的朋友一起到台湾岛南端的垦丁旅游时，我被美丽的海湾和明媚的阳光吸引，举起相机时却发现不远处那群煞风景的建筑实在破坏构图；台湾朋友告诉我，那是核电站。我看着电视中日本福岛核电站的报道，不知为何突然牵挂起了垦丁。 台湾社会早就存在抵制修水库和抵制核电站的社会运动。据说核发电在台湾的发电方式中占百分之十六。这些运动基本是把地方政府的相关政策作为对抗的目标，似乎并不涉及民众的生活方式本身；我也曾经结识了一些为了节约能源而试图改变生活方式的台湾人，从建筑师到艺术家，他们都试图利用最少的资源和最简捷的方式来解决生存的质量问题。但是由于各种原因，他们的生活态度很难社会化。可以说在今天，自然的生活状态只能存在于贫困阶层，他们鲜少利用现代化的非自然生活工具，仅仅是由于贫穷。在连自然也在逐渐商品化的现代消费社会，有可能让生活回到曾经的那种不太方便却对环境有利的状态吗？只要看看传媒广告宣传商品的方式就可以明白，这是一个很难有肯定答案的问题。但是，假如我们如此接受非自然的“现代化生活”并赋予它以“文明”的正面价值，那么，什么样的生产才能满足我们不知餍足的生活需求？ 几年前在北京的一个会议上，我听到一位从事有机农业生产的年轻人说出他的感慨：当他从乡村进入北京的时候，看到北京街头闪烁的霓虹灯，不禁联想起乡村里黑暗的夜晚：“要是这些光亮能给乡亲们，那该多好！”至于那些耸立北京城区、消耗大量电力才能维持的摩登建筑，不是台湾大学里的摩登宿舍可以望其项背。在赞叹它巧夺天工的技术时，人们是否想到，维持其运作的大量电力来自何处？ 城市在大量地消耗电力，人们在不经意地用电。记得某年在北京曾经有过一个晚上作秀式的自动关闭电灯的活动，似乎它被转化为一个时髦的行为艺术，被转换为如何有趣地渡过这个夜晚的游戏。在常态生活里，能源问题、“绿色生活”尽管被大量谈论，却并未成为城市民众真正的焦虑，它仅仅是一个话题，一个无伤大雅的新的消费热点。 但是地震海啸发生了，核泄漏发生了，为了争夺能源与国际政治霸权而无视联合国决议的利比亚空袭发生了。正在加速的历史把一个紧迫的课题推到人类面前：过度消费能源的生活模式是否适合人类的可持续生存，这已经不是留给子孙后代的问题，它已经成为关乎当下的生存课题。如果人们关注日本的核发电背后是否还有核武器的阴影，那么，一个更紧迫的课题或许是，在这个日益保守化并且与真实存在的国际政治霸权保持着共谋关系的世界上，包括反对核武器在内的和平运动，必须与反思我们的生活方式相关。现代战争与资源掠夺的关系，比以往任何一个时代都更加露骨，而现代发达国家的大众对于国际公平正义的问题，却显示了惊人的冷漠与自私。无论表面上的借口如何冠冕堂皇，一个基本的事实是不容否认的：当发达国家需要保证有足够的资源供应大量消费的时候，选举政治就会通过国民的“民意”支持一场以民主为名的对外战争。美国社会已经一再重复了这个模式，这是有目共睹的。而美国社会内部反战势力的艰难困境，也正在于它必须不断与这种潜在的社会模式相抗衡。 或许有些已经形成的趋势是不可逆转的，尤其是大众社会的消费模式。次贷危机造成美国中产阶级生活“缩水”，却并未危及美国打造的高消费生活模式。拉动消费是社会发展的“硬道理”，对于后发达国家而言似乎这是一个无可逃避的宿命。但是，如何消费、消费什么，这却仍然是需要讨论和甄别的。什么是过度消费？什么是国民经济增长所需要的消费？怎样的国民经济增长真正符合社会可持续发展的要求？一概而论地讨论消费已经无法应对今天的危机，我们需要找到新的思路。如果节俭的生活仅仅被视为贫穷的代名词，那么，过度消费将势在必行。是否需要努力打造一种社会共识，让我们换一个角度来看待消费与节俭的关系？ 在地震发生几天之后，埼玉县一位著名的在日韩人社会活动家转发给我一封来自韩国三十四个市民团体致日本社会的联合声明。这是一封慰问信，表示了韩国社会对日本地震海啸以及核泄漏中的日本平民最深切的关怀；同时，这也是一封警示信，它提醒日本社会，在巨大的灾难来临时，日本社会必须平等地对待它的所有成员，包括在日本的外国侨民。它呼吁道：现在正是超越国境与民族，把这个悲剧事件作为东亚的伤痛，使所有人一起奋起合作的时刻。不言而喻，这封信的背后不仅有着对于日本社会种族歧视和排外历史与现状的忧虑，更暗含着对于发生在大正时期的东京大地震时日本社会对在日朝鲜人残酷虐杀的历史记忆。同时，这封呼吁跨越国族联合的声明也正是韩国社会近年来累积的关于东亚讨论的直接成果。应该说，这是一封未雨绸缪的信，它的及时发出，显然与日本社会有识之士和在日韩国人近年来的不懈努力相关。正是在这个危机时刻，近年来批判日本社会歧视在日朝鲜人和韩国人的思想积累显示了它的功效。它向我们证实，社会共识的形成，必须经历一个长期的过程，持续地积累基本的共识，在危机来临的时候才能做出最有效的决断。 这位在日韩人活动家以超乎常人的精力从事着舆论生产的工作。从他不断传来的信息中，可以看到有些日本人似乎对于这些在日韩国人的言论有非议，也有些日本人表示了无保留的支持。同时，随着时间的推移，已经可以确认部分灾区流传着诽谤在日外国人的谣言，它呼应着日本人排外的心理状态。但是目前，日本并未形成明目张胆的歧视和迫害外国人的社会风潮。尽管我们无法预料接下去的事态，但是有一点可以确定的是，1923 年关东大地震的悲剧不可能重演，这不仅与今天的国际局势以及日本在东北亚的位置有关，日本社会中这些有识之士的不懈努力更是不容忽视的。我从这封韩国市民团体的声明中，从这位在日韩人活动家的努力中，受到了极大的启示。有些努力和坚持，并不一定当即奏效，但是，它的公共积累却具有极为重要的意义。当历史突然加速的时候，正是这些积累有可能提供正确的选择，制衡邪恶势力的时候。 东北亚一体化问题，在今天的危机时刻具有了新的含义———跨越国境与民族，不仅为了利益最大化，为了更人道的理想，也更是为了民众的生存本身。能源的开发与消耗，也不再仅仅是官方和企业的课题———对于每个中国人而言，这也是我们的“活法”问题。不能说能源充足就一定会有效避免冲突与流血的发生，但是能源的紧缺却必然会导致类似目前几个发达国家对于利比亚的所作所为，哪怕它打着正义的招牌。在日本东部地区依然限时供电的时刻，即使东京未必停电，对人类而言，“东京停电”依然是一个需要共享的标志性事件：需要重新定义“文明”的内涵，需要从我们的生活感觉开始追问，我们今天的生活模式，是否真的“文明”？我相信，如果这样的反思与追问不是少数人的课题，而是某种程度的社会共识，而这种社会共识又能够真实地改变我们的生活模式，让我们以更少的消耗来打造更自然的生活；那么，它的累积或许才真的可以拯救我们的地球。而这种持续性的累积所需要的，却是比灾难时对恢复常态的信念更强大的理念。理念最真实的存在方式并非在于它的理论表述，而在于它介入现实的形态；换句话说，理念最真实的意涵，只有在它介入具体状况的时候才能确认。对于社会生活而言，最困难的改变就是对大众生活模式的改造。已然形成的现代消费模式，是与资本的欲望和操纵直接相关的，它打造的生活态度，必然以过度消费为底线。最困难的不在于改变道德姿态或者思想立场，而在于改变生活行为和生活感觉本身。试想，现代生活中那些潜移默化的过度消耗，不正是被罩上了“文明”、“成功”的光环，诱导着价值判断的共谋吗？ 祝愿日本的民众早日渡过危机，也祝愿近万名无辜死者牺牲的代价不会白白付出。日本的教训属于人类，我们并不在它的外部。

《作为方法的中国》（东京大学出版会，1989年）属于后者的类型，这是沟口著述中论战性最强的一本书，相对来说好读一些。虽然他本人日后并不太重视这本著作，但恰恰是这本书影响了很多人，也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说，他就是因为读了这本书，改变了原来的研究方向，决定转而到中国来追寻中国的原理。

今天我想借用日本从1945年二战结束到60年代初期的社会变化当中知识界所关心的基本问题，来反思我们自身的课题意识。

一位社会活动家告诉我,冲绳的社会活动家们正在为持续对抗美军基地的运动不断注入能量,对抗美军基地在冲绳的扩展,特别是把美军基地从冲绳赶出去,是一个旷日持久的斗争。

回應台社二十周年紀念特刊

《客地》在今天仍然保持着它震撼人心的艺术生命力，在于它不动声色地展示了政治斗争的实际运作过程。在这展示过程中，作品不仅提示了有关在松散的民众中发动民主政治操作的基本问题，更暗示了政治运作与人道理念之间的紧张关系。

文借助于白乐晴与白永瑞有关韩国思想状况和东亚视角的讨论，尝试推进如下理论课题：东亚作为一个地理概念，涵盖了具体的地域，作为一个认识论概念，却涵盖了某些新的视角。

沟口雄三先生走了。他走得过于匆忙，来不及道别，也来不及让我们为他送行。 我的书桌上还摆着没有校阅完毕的沟口文集译稿，三联书店为了让读者更多了解沟口先生的著述，计划推出他著作的译本和重译本，出版一套《沟口雄三文集》。台湾的陈光兴教授来信说，马上要出版沟口先生在台湾的讲演集，没有想到出版纪念会也要同时开成悼念追思会了。北京的几位朋友互相商量，要为沟口先生做点什么，许多报刊的编辑立即开始组发有关沟口先生的文章。还没有摆脱震惊和悲痛，我去韩国去参加会议，接风的晚宴上，韩国的几位朋友也面色凝重地谈起了沟口先生，流露出真挚的哀悼之情。延世大学的中国史学者白永瑞教授提议说，应该搞一个东亚地区的联合纪念出版计划。沟口先生的离去，在东亚学人中引起的静悄悄的震动，并不显眼，但却是真实的、深刻的。 以李卓吾为中心点阐述中国前近代思想史 作为日本著名的中国思想史专家，沟口雄三先生一生留下了多彩的业绩。他的处女作《中国前近代思想的演变》出版于1980年，这本并不按照常规写作因而有些难读的著作虽然没有像他后来的著述那样引起广泛的反响，却是他一生中最重要的著作。他关于中国思想史内在机理的结构性思考，他对于思想观念的历史性和状况性解读，更重要的是，他为思想史研究注入的具有高度人文精神的洞察力，都在这本著作中集中地呈现出来，这些构成沟口学术的基本品质，不是作为结论和观点，而是作为看问题的视角，作为推进问题的方式，潜在于他的整个分析论述过程中。 《中国前近代思想的演变》把李卓吾作为一个论述的中心点，从这样一个并未制造有效概念的思想人物入手来讨论中国前近代转折期，并通过他导引出一系列重大概念，是一个很特别的方式。我不能判断这个方式的真意何在，也不了解中国思想史研究领域如何评价，但是我确实从中得到非常多的启发：把这样一个并非创造了关键概念的思想人物（沟口甚至强调说李卓吾因此很难被称为思想家）作为讨论历史结构的出发点，除了李卓吾的思考本身对于沟口学术的重要性之外，我觉得这至少意味着沟口学术的结构并不仅仅是一个观念的结构，它包含了那些纠结不休、无法通过逻辑推论加以表述的历史特质。沟口在学术的起点上就清楚地显示，如果思想史不是仅仅依靠概念演绎来写作的话，它需要谨慎地关注那些混乱乃至混沌的历史要素，并找到一种有效地处理它们的方式。这种方式，正如后来沟口在自己的研究中展示的那样，是不拘泥于概念表面的统一性，而是寻找它们内在的关联的方式；不言而喻，在今天学界已经习惯于用定义来理解概念的情况下，这样的操作难度是非常大的。 沟口把李卓吾的“不容已”作为一个关键的环节引入了论述。他说，所谓“不容已”，“就是在人情的深层冲动中，在其原初态中，观察人的自然，在这一点上，把无作意的自然态看作本来性”，沟口对李卓吾“不容已”的现世性和无善无迹特性的阐释，把论述导向了“穿衣吃饭之理”这一以人欲为原点的“形而下”的天理。在第二章《理观的再生——从“无”向“真”》中，沟口一气呵成地论述了中国思想史在明代中后期所完成的巨大转换，以及李卓吾在这个思想转换中的历史功能。这一章最后有一个附录，专门讨论李卓吾的《童心说》。这是一篇需要谨慎对待的独立论文，它的难解之处在于沟口并不是把“童心说”简单地视为与六经等“道理”相对抗的对立命题，更不是自由人格的根据。沟口强调说，这个有别于“真心”、“赤子之心”的“童心”固然是李卓吾自家性命的下落之处，但它却是“胡然而遽失”的，是一个不定之定点。由此，童心说不可能成为实在的落脚点，更谈不上是打倒既成权威的堡垒。李卓吾的拒绝立论（也就是说他不肯把他的具体主张诸如“穿衣吃饭”等作为思想的落脚点），被沟口作为他区别于其他思想家的基本特质。沟口进一步指出，正是这一“拒绝立论”的思想姿态，使得李卓吾得以代表了明末的现实。 沟口强调李卓吾思想的这种“不定之定”绝非故弄玄虚，这与他对明清之际具体思想论争的定位以及明中叶到清中叶三百多年历史的思想传承方式的构想直接相关。沟口给出的历史思想图谱与众不同，他不过分重视思想史中的对立，尤其拒绝强化对立而使其定格为某种观念，却强调论争在历史脉络中的走向，以及它的后续历史效应。正是在这个视野里，他处理了东林派对李卓吾的批判，强调这个批判表面的对立与内在的一致性，更强调了清代批判李卓吾的思想家们对李卓吾实质上的继承。 基于上述分析，沟口提出了一个具有想象力的命题：明末清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王船山，尽管各自都对李卓吾进行了严厉的批判，但是他们却在实质上继承了李卓吾“童心说”的理念。也正是在这一视点的延长线上，沟口专门讨论了黄宗羲的《明夷待访录》，指出它并非是一个主张民权的文本，而梁启超、陈天华过于执著于自己的民权思想，把它视为反君主制的民权宣言，这导致了他们无法发现黄宗羲思想在后来的历史中如何被继承，反倒为没有出现第二个、第三个黄宗羲而焦躁不安。 在沟口的视野里，黄宗羲力主人民私利，为此甚至发出“向使无君”的呼声；但是他质疑的是为君之道，并非君的存在本身，换言之，他反君主却并不反君主制。就制度而言，他反对的是明朝的里甲专制，而非一般性的君主专制。因此，沟口认为黄宗羲代表的是一种体制内的立场，是从君民一元性的专制迈向富民分权性专制的思想。 尚未有解释中国的有效模式 如果做一个粗略的分类，沟口留下的数量众多的研究成果大体上可以分为“原理研究”与“经验研究”两部分。前者至少包括了他对于中国儒学发展历史脉络的梳理和对中国哲学思想关键概念的思想史解读，这些研究自1987年后陆续发表在杂志或者合作研究项目的论文集之中，在日本尚未独立结集出版，中文翻译也很有限。其大致的范围是研究中国思想史上的“天”、“理”、“自然”、“道”、“心”等观念，并进而讨论“理气论”、“天理观”、“天人合一”等等中国原理的形成过程。此外，还有他关于中国和日本公私观念的比较思想史研究。后者则包括了他对明清思想乃至民初思想的社会史和思想史解读，特别是对于这个时期中国社会内在转型的脉络进行了深度的阐释。二者合起来，构成了一个虽然尚未精细化，但是已经具有明确轮廓的结构性设想。 晚年的沟口把研究视野从明末和清末扩展到了民初和“五四”时期，他的几篇素描性的论文在着眼点上具有非常重要的结构功能。 《再考·辛亥革命》简明扼要地表述了他不同意把辛亥革命视为“不彻底的反帝、反封建、反殖民地”的资产阶级革命的理由，以及如何为辛亥革命时期的地方军队亦即后来的军阀定位等问题。这篇简短的文章后来发展为沟口建基于史料之上的辛亥革命研究。在他的视野里，辛亥革命并非一个突如其来的反清革命，它至少从明代末期就清楚地呈现了自己基本轮廓的漫长的社会革命的最终到达点。这个社会革命就是乡村自治运动。 在进行了相当数量的族谱研究之后，沟口写作了《礼教与革命中国》、《另一个“五四”》。在这个环节上，沟口要做的工作是对“五四反礼教意识形态”进行历史分析，指出它是特定历史时期危机意识的反映，并不能简单地等同于礼教的历史状况本身；同时，这一以西方近代市民社会为衡量指标的礼教批判高度抽象了礼教在几个世纪中所积淀的历史内涵，把它简化为扼杀人性的上下尊卑秩序，却遮蔽了它实际上所起的相互扶助的历史功能。 沟口一生执著于追求的学理之“真”，很难用“立场”去概括。他曾经在《近代中国世界图景的再检讨》中勉为其难地阐释过自己的“立场”：“如果被迫不得不回答的话，我只能说，我是立足于基体展开论的。”这个基体展开论，是关于一个多民族、多文化文明世界的哲学、思想和社会原理的整体构想，它依靠对历史关键环节的深入把握勾勒出了一些基本轮廓，依靠非凡的历史想象力建构了有准确史料依据的历史脉络，而在这个历史脉络中，来自西方的“近代”的冲击和现代中国的意识形态叙述，作为危机认识的媒介被组合进了这一历史过程，却不可能构成前提或者结论。与此相对，沟口力图追寻的，则是传统中国的儒教伦理和社会制度在不同历史时期的变化环节，以及它们被历史冲击和淘洗之后获得的新的形态。在他的视野里，从宋代朱子学开始的天理观等哲学观念的转换、从明末开始的田制改革和乡村自治运动等社会形态的变化，经过清末的洋务运动和政体革新的构想，以及乡里空间扩展到以省为单位的自治网络，构成了绵延至今的中国历史的潜在流向，在这个脉络里，发生了辛亥革命和中国革命，规定了中国选择具有大同理念的社会主义方向，也发生了当今世界上的“中国的冲击”。 沟口最有论战性格的论文集当属《作为方法的中国》和《中国的冲击》，这两部著作贯穿了一个基本的视野是，今天我们尚未建立有效解释中国的模式，是因为我们没有完成一个必要的步骤，就是揭示中国原理的特殊性，同时也把西方原理“特殊化”。西方并不等于世界，它的历史解释只适用于其自身。当我们建立了这样一种真正意义上的多元视野时，世界史才会形成。这就是“以中国为方法，以世界为目的”。 沟口曾经说过，李卓吾走在他的时代前面。我相信这也是沟口雄三的命运。他领先于我们这个时代一步，我们看得见却无法赶上。也许有一天世界史翻转现有的格局，知识人不得不重新寻找精神营养，那时我们才能理解，过早失掉了沟口先生，对我们意味着什么。 （出处：中国社会科学报 作者：孙歌 单位：中国社会科学院文学研究所）