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目前，美国是全球最大的风能产业市场，风能装机容量也是世界第一，但风电在其电力供应中不到2％，预计到2030年美国20％的电力将由风能提供。美国能源政策法案（EPA）、生产税收减免（PTC）、可再生能源发电配额制度（RPS）对风能的兴起，推动力巨大。减少中国温室气体的排放，根本在于调整燃煤为主的能源结构，大力发展可再生能源，特别是相对经济可行的风力发电。继火电和水电之后，风能有可能成为中国第三大电力来源。

一 　　 　　省亲作为一种社会伦理行为，是从唐代开始兴起的。唐代诗人孟浩然的《送王五昆季省觐》诗写道：“公子恋庭闱，劳歌涉海涯。水乘舟楫去，亲望老莱归。斜日催乌鸟，清江照彩农。平生急难意，遥仰鶺鸰飞。”诗题中的“省觐”，是省亲的同义词，诗中使用了老莱子的典故，表达对父母的孝敬感情。权德舆《送卢评事婺州省觐》也有“知向东阳去，晨装见彩农。客愁青眼别，家喜玉人归”之句。这些作品都表达了山门在外的游子即将同家探亲时的心情。《新庸书》记载：中唐时儒士阳城做国子司业时，“引诸生告之曰：‘凡学者，所以学为忠与孝也。诸生有久不省亲者乎?’明日谒城还养者二十辈，有二年不归侍者，斥之。”阳城认为，学习的目的是为了培养忠孝之情，七子不能冈为在外学习而忘记孝道，因此，那些二年没有回家探望父母的学生，遭到他的斥责。 　　明人丘浚曾引述过阳城的那段话，评论说：“阳城为此言以告诸生，则是唐无归省之令。我朝学规，每三年一次归省，著在令甲，一日不容过，则是我祖宗以孝为训，前代所不及也。”丘浚的说法有道理，即明朝时，官员和学子定期省亲已经成为一种制度，但认为这种情况前代没有，到了明代才有，则有不确之处。世俗省亲制度应该是唐宋时期即形成了，与南宋同时的金朝，也明确将省亲作为官府和学校的一种请假制度。据《金史》记载：“(泰和三年(1203年))甲子，定诸职官省亲、拜墓给假例。”《金史》还记载：“(太学生)遇旬休、节辰皆有假，病则给假，省亲远行则给程。”这表明金朝对省亲的重视，并将其制度化，这是金朝全面接受儒家文化的重要表现之一。《元史》中也有一条关于省亲制度的重要记载：(至顺二年(1331年)十二月)癸丑，河南、河北道廉访副使僧嘉努言： 　　自古求忠臣必于孝子之门。今官于朝十年不省觐者有之，非无思亲之心，实由 　　朝廷无给假省亲之制，而有擅离官次之禁。古律，诸职官父母在三百里，于三年听 　　一给定省假二十日；无父母者，五年听一给拜墓假十日。以此推之，父母在三百里 　　以至万里，宜计道里远近，定立假期。其应省觐而不省觐者坐以罪；若诈冒假期， 　　规避以掩其罪，与诈奔丧者同科。这里指出“古律”的做法，表明元代之前即有省亲制度，所指应为唐、宋、金时期。到明清时期，省亲制度已经确立，史料记载颇多，兹不赘述。 　　正如清代叶方蔼、张英监修的《钦定孝经衍义》卷一所说：“亲之一字，乃仁之根柢。唐虞以来，不言仁而仁之全体火用已发露丁亲之一字矣。”儒家所讲的仁义忠孝等等，其根基即为一个“亲”字。没有哪个民族像中华民族这样更重视亲情，把孝道提高到至高无上的地位。尤其值得注意的是，前文引证了金、元、清三朝的史料，这三个朝代，最高统治者都不是汉族，但是，其建国后的治国方略，却无一不是走向崇儒，在某些方面，他们对儒家的推崇甚至超过汉族政权。省亲制度的形成便说明了这一点。 　　 　　二 　　 　　在佛教中，“省觐”或“归省”有两个含义，一是出家人回到自己最早出家、受戒的寺院拜谒受业师父，继续参求佛法；二是同到自己的俗家，礼拜、奉养生身父母，通常使用“省亲”这个概念，来表示第二个含义，本文讨论的也是第二种含义上的僧人省觐行为。 　　释子归家省亲也是从唐代开始出现的。值得关注的是中唐时期柳宗元的《送墙上人归淮南觐省序》和《送元师序》两文。在第一篇中，柳宗元指出：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。……其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千”云云，可知这位上人应属律宗僧人。第二篇中，柳宗元指出：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤?”“两文站在儒家立场，对能够归家省亲或为父母安葬的释子给予赞扬，认为他们是“释之知道者”，并肯定儒、佛在孝道这一点上是相通的。这是柳宗元统合儒释思想的一个重要方面。诗人姚合也有《送僧默然》诗，其中有“出家侍母前，至孝自通禅”句，也流露出对出家僧人归家孝养父母之举的赞赏，并认为孝道是通于禅法的。 　　但是有庸一代，无论是儒家还是佛教，对这个问题是存在诸多分歧和争议的。按照佛教的根本教义，人是五蕴和合而成，贪恋于亲情正是烦恼根本出家人是要“永辞宗族”、“永违二亲”的，尽管出家之时，也是乍悲乍欣，但一旦出家，就要“邈尔绝俗，超出埃尘”，不能“更染俗因”。出家人对世俗的责任主要体现在“得度广济，普蒙福禄”上，这应是唐代大多数僧人所持的看法，唐代僧人省亲也是中唐之后随着禅宗的兴起而增多的。 　　这种情况在宋代发生了很大变化，其中一个重要表现就是宋代写僧人省亲的作品多了起来，而且火部分是僧人所写，这一方面表明宋代僧人省亲已经成为很普遍的事，一方面表明他们对此的态度非常明确和肯定。以下所举几篇宋代僧人作品，对出家人归省行为作出赞扬，从一个侧面代表着宋代儒佛统合和僧人士人夫化的状况。宋代著名诗僧惠洪有《送觉海大师还庐陵省亲》： 　　老踪沧海珠，道价压千古。莫年还东吴，岂不以亲故?……怀亲不能休，饮食 　　忘匙箸。醉翁乡里贤，安角诵翁语。人老尚康健，春寒与秋暑。念之凭高楼，白云 　　入瞻顾。浩然有归兴，掣肘径驰去。遥知到螺江，杜林闻布谷。迎门一调笑，极 　　但摩拊。童头想怀橘，衣椹应戏舞。聊用慰其心，高追古人步。此诗语散缓，细读 　　有奇趣。譬如食橄榄，入口便酸苦。勿示痴道人，被骂吾累汝。诗中“怀亲不能休，饮食忘匙箸”，“念之凭高楼，白云入瞻顾”，写山了一个出家人对父母的思念之情；“浩然有归兴，掣肘径驰去”，则写其毅然决定归家探亲。后面则是想象其归家后与父母亲朋相见时的情景。最后说，“勿示痴道人，被骂吾累汝”，可能是意识到出家人有这种感情是与佛理相违背的，所以很可能受到一些僧人的责骂。纵观全诗，对觉海出家却没有忘怀亲情这一点，是持高度赞赏态度的，这首诗在古代僧诗中，确属“有奇趣”的。其实，宋代僧人这样的作品是为数不少的，如： 　　佛眼清远禅师的《送常侍者两归省亲》写道：“本从绵竹过南方，依前归入绵竹去。井舍犹为旧日居，山川不改当时处。邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑。有问南方所得时，瘦藤为我聊轻据。”松源崇岳的《送谦侍者还乡省亲》则说：“有句无句藤倚树，铁壁银山没同互。三千里外面尊堂，一毫头上全体露。”这是两位高僧送其侍者回乡省亲之作，诗中同样对世俗感情非常肯定。“邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑”是说世人不要看到一个和尚回家省亲感到惊讶，亲友的欢迎断除了僧人的思虑；出家学禅本来就是为断除思虑，现在在外面整天思念父母，反而增添了障碍，同家一趟就可以断除这种思虑。这是一种诗歌的翻案手法，翻案之中，见出了哲理上的新意。“三千里外面尊堂，一毫头上全体露”一句很富有禅味，是说同家见到父母，就仿佛见到佛身，表现了“父母即佛”这样一种典型的中国化的观念。 　　丹霞子淳的《送环知客归省亲》谓：“清风明月秋光半，环禅别我云南归。当堂子母相逢日，妙圆孰敢分离微。咦!拨转吾家向上机，同头触处生光辉。”更是将归省视为一种修行途径：母子相见之时，可以“拨转吾家向上机”，这里提倡的是一种孝心感应，笔者以为，我国宋元之后出现的极力宣扬孝道感应说的《二十四孝》等作品，与佛教观念的渗入是分不开的，这种孝道的宣扬已经并非单纯来自儒家思想。石溪心月的《送超禅人归省亲》：“参玄曾未造玄微，肯学新丰十不归。归举清凉答佛话，教娘知有祖师机。”写僧人归家后可向母亲传授佛法，因此省亲也算是一种方便说法的门径。 　　曹洞宗著名禅师宏智正觉的《送僧归豫章省亲》写得非常富有文采： 　　宾茧风枝梦不宁，夜堂思对老人星。一心归去事萱草，千里相求呜鹊钨。树树 　　丹枫金堕叶，丛丛黄苇雪浮汀。西山秀骨濯秋雨，窗户卷帘分远青。传统佛教中通常所谓“归去”，是指超脱尘世俗缘的牵累，但这位僧人却是“一心归去事萱草”，萱草指母亲，其感情与一个在外做官、求学的世俗人几乎没有任何区别，而宏智正觉对这种感情丝毫没有给予否定，整首诗也写得相当动情，毫无竹笋气。 　　宋代僧人诗偈中的这些题材和描写都是很独特的。在此之前，我们很少见到僧人作品中有此类感情的流露，但宋代僧人对此却毫不掩饰。史料记载晦堂祖心追述其师说“先师进止严重，见者敬畏。衲子因事请假，多峻拒弗从，惟闻省侍亲老，气色穆然，见于颜面，尽礼津遣，其爱人恭孝如此。”僧徒冈其他事请假，师父都严词拒绝，惟有省亲一事，不但不拒绝，而且备上礼品，让弟子带同家。宋代佛教典籍中，对僧人省亲行为作出比较深入分析的是南宋痴绝禅师道冲。《痴绝和尚语录》卷F《示巽升维那》谓： 　　巽升维那，吾蜀英伟之士。久处丛林，浩然有归省之志。……余尝患今之学 　　者，父母不供甘旨，丛林中行脚，大事邈不加意，甘为明教罪人，真可怜悯。今子 　　非特了行脚大事，又且切切于归省，是可嘉也。因记得圆悟禅师示众云：生身父母 　　居堂上，从本爷娘在顶门。且道如何是从本爷娘?试以子在浙翁炉锤之下，如爆龟 　　纹，爆则成兆底时节考之，则娘生面目，遍界难藏。昔日视亲，庭奉甘旨，昏定晨 　　省，冬温夏清，而不为亲。及乎别亲庭，游江海，涉山川，寻师择友，参禅访道， 　　而不为疏。而今归省也，脚才跨门，母念子之心，子宁亲之意，啐啄同时，默默相 　　契，语言不及，融融泄泄，和气霭然于一堂之上，不知与当时在浙翁炉锤之下爆底 　　时节，为同为异? 　　在宋代禅僧看来，亲情并非烦恼的根源，而可以是悟道的一种机缘，一个出家人在外行脚和归家省亲，一个出家者见到亲身父母所获得的顿悟与在寺院接受师父的教诲，是具有相通之处的。　三 　　 　　按照正统佛教观念，家庭、人伦关系是修道的障碍，是贪欲、无明的根源，出家意味着要斩断世俗亲情，出家人不应该对世俗的一切有所留恋，否则是修不成正果的。佛教的这种观念，在重视世俗伦理的中国遇到了挑战。从佛教传入中国之时起，围绕着这一点就展开了激烈的思想冲突。大凡反对佛教的人所持的重要理由之一便是出家人不事二亲、败坏人伦，所谓“不顾君臣之义，父子之情”等等。对丁在中国处于强势话语的宗法思想，佛教从来没有否定过，相反，它总是提出各种理由，证明出家人并非不孝，而是要突破世俗的小孝达到真正的大孝。 　　东晋高僧慧远所作《沙门不敬王者论》，指出学佛者有两大类型，“一者处俗弘教，二者出家修道”。前者无疑要做到忠孝仁义，奉上尊亲：后者则要隐居求志，变俗达道。出家人尽管在形式上“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，但实质上是为了“道洽六亲，泽流天下”，间接起到“协契皇极，火庇生民”的作用。慧远确立的这种区分出家、在家或“方内”、“方外”有所不同的修行原则，在南北朝、隋唐时期体现得比较充分。出家僧众无疑是住持佛教的主体，由此产生了隋唐的宗派佛教。尽管此期在家修行者也为数不少，但很少能够进入佛教宗派的核心，而是处于边缘状态。这一时期，具体尽孝道的实践者仍然主要由在家佛徒承担，而不是出家人自身，因此并没有彻底解决佛教与传统孝道之间的矛盾。 　　宋代佛教在这方面的认识大为改变。北宋僧人契嵩在其所著的《孝论》中，依据《梵网经》“孝名为戒”的思想，将孝道直接视为佛教戒律的根本，可以说是中国禅宗的一个创造： 　　佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒即日“孝名 　　为戒”。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先 　　也。戒也者，众善之所生也。……故经日：使我疾成于无上正真之道者，由孝德 　　也。 　　中国佛教教权与于权关系发生根本性转变，发生在唐玄宗时期。日本学者腾善氏指出：唐高宗以前，佛教教团对于拜君亲制的猛烈抵制，到玄宗朝后终结了，以前接受父母尊长礼拜的僧尼们，不得不反过来按照常礼向他们礼拜，这对于研究佛教教团的质变，具有非常重要的意义。从形而上来说，这意味着印度因素的消灭，佛教放弃了逸民的性格，完全屈服于世俗法规。但根据砺波护的研究，唐代的情况并非如腾善氏说的那么简单，至少在上元年间，义出现过反复，即废除了要求出家人拜君亲的规定。但这种情况在宋代已不再成为争论的焦点，佛教几乎是无条性地向儒家复归了。本文所举僧人归家省亲的诗文，从一个侧面反映了这一点。本文意在说明，以儒家为代表的中国古代宗法观念对禅宗也有着深刻的影响。 　　唐代中期之后，随着禅宗特别是以洪州禅为代表的南宗禅的兴起，佛教内部出现了许多新变化，“平常心是道”的观念日益深入人心。到了宋代，禅诗越来越向在家生活靠拢，佛教的入世观念更加鲜明和突出。随着士人大阶层地位的提高利整个社会禅悦风气的流行，在家人的修行逐渐占据主体地位。不但居士可以作为禅宗法统的传承者，甚至多有僧人向居士求法、问法的情况。宋人观念中的禅悦也不仅仅是深山中独自参禅打坐的境界，而是包括了家庭生活、政治生活等在内的社会生活的各个方面。如何看待家庭、亲情，比较一下唐宋两位著名居十的两首诗偈，或许能说明些问题。 　　唐代著名的庞居士写过一首诗偈：“有男不婚，有女不嫁。大家团圆头，共说无生话。”这里说的是著名的庞居士一家过着一种“在家而出家”的生活，他的一子一女皆不婚嫁，其女儿更是与庞居士一起坐化。宋代著名的无为居十杨杰则针锋相对地写过一偈：“男大须婚，女人须嫁，讨甚闲工夫，更说无生话?”据说此诗为杨杰的开悟偈，当时影响很大。假如依照禅宗南宗判定神秀、慧能二偈优劣的观点，庞居七的偈子似乎只能算北宗境界，尽管他曾亲自拜在马祖门下；而杨杰的偈子才是南宗风范，后者更鲜明地体现了“平常心是道”的观念；前者多少有悖于自然，而后者是真正的随顺自然。南北宋之交的临济宗高僧宗在其《人慧普觉禅师语录》中引述过杨杰这首诗偈并给予赞赏。 　　总之，本文涉及的宋代僧人省亲的作品是宋代三教合一思潮的重要表现。宋代僧人对出家者的归家省亲，不再视为修道的障碍，而是给予了颇具人情味和禅意的充分肯定，甚至认为归省本身也是一种修行的途径，这意味着佛教对中华伦理观念的全面接受。宋代佛教比以往任何一个时期的佛教都具有更鲜明的人间化特征。

受地质灾害破坏的生态，其演替期只需几年到几十年，属短期演替。蒋高明建议，汶川震后生态修复应该自然为主，人工恢复应为辅助措施。昂贵景观式的植物植种不但适用灾区，对城市环境来说，也压制了生物多样性。

近年来，中产阶层成为全球关注的一个热门话题，不仅发达工业国家遭遇中产阶层问题，甚至在新兴市场国家，中产阶层也演变成一种挑战。传统上赋予中产阶层的政治和社会稳定器功能正日益走向其反面，沦为一种不稳定因子。

作者提出，我国目前的所有制结构决定了单纯靠收入分配改革提高劳动者收入是非常困难的。当前解决收入分配问题，首先要做的是恢复乡村、小城镇的活力。

作者从“建筑艺术”的文化性和中外文化的不同，论述了中国建筑应立足于本国文化土壤之上，慎言与西方的“接轨”；从建筑的双重性和建筑艺术的层级性、公众性，论述了“建筑艺术”只是指称建筑中的“艺术性”。“建筑”作为整体，不可能是纯艺术，仍应以满足包括功能在内的物质性为其首要的追求，慎言“艺术”。

土地流转出去了之后怎么办？这个问题更为严重。例如这次金融危机已经对中国的企业产生了很多影响，大量企业的倒闭造成了大量农民工的回流。如果仍然有片土地，农民可以可以借土地为生。没有了土地，那只好成为无业流民。在这个意义上，土地就是稳定器。如果这个稳定器不再存在，那么土地问题很快就会演变成社会政治问题甚至危机。

介绍Michael Zuckert的《自然权利与新共和主义》迈克尔·扎科特著 王岽兴译／吉林出版集团有限责任公司2008年10月版/48.00元

科尔调查后发现，她原来的学生兼助手过去一直在雇佣艺术生伪造她的作品并将其兜售给别的画廊。“我已经报警了，伪造的画作也已被扣押为证据，但是警方到现在也没有逮捕他们。除了伪造画作之外，我的签名甚至鉴定书也被伪造了。”科尔说，“虽然赝品问题对全球艺术市场来说不算什么新鲜事，但是在印度，这一肿瘤正在以你想象不到的速度蔓延着。”而事实上，科尔并非唯一存有这种担忧的人，印度绝大部分知名艺术家，诸如M.F。侯赛因、S.H。拉扎、萨迪斯·古吉拉尔等人，都深受那些高仿艺术品之害。

本文讨论比尔兹利与海派作家的颓废艺术观念，并进一步论述艺术与社会的辩证关系。

文章讨论四个问题： 1.在H1N1不确定的情况下，媒体采取了极端的危机新闻呈现形态：2.2009年甲型H1N1流感新闻报道留下的教训是，在议程和决策方面，今天政府的公共卫生决策更多地受制于媒体议程；3.在今日新闻暴政的媒介环境里，政府的公共卫生政策受制约于媒介议程和公众情绪；4.美国和中国都没有从1976年的猪流感中吸取教训。

在我帮助林老整理他的著述《河流辩证法与冲积平原河流治理》时，曾多次听到他说：在一定的条件下，R（水力半径）与S（坡降）的乘积等于某个常数，即当S变大时，S就变小；反之亦然。这是林老从大量的河流现象中归纳出来的，我称之为R-S反比关系，它做为一条公理可以成为我们进一步分析河流运动的工具。也有一些专家认为，更稳健的表述应是R-S反变关系（或逆变关系）。反变关系还是一种定性的认识；而实际上，林老对R与S的认识已经深入到了定量的层次。本文是我学习林老治水思想的一点体会。一、  明槽均匀流的情况    2000年8月28日，在我第一次拜访林老时，首次听他说起R-S反比关系，后来又听他多次提到这个关系，但都没有给我留下多深的印像。直到2003年5月，他给我讲述了一个具体的例子，现概述如下：在郑州附近，黄河到河口的距离约700km，郑州枯水时节的水面高程是90多米；相比而言，长江大通水文站的枯水位高程不到10米，它到海口的距离有600多km。在距河口距离大体相等的情况下，两者的坡降相差10倍左右，而两者的宽深比（等于B1/2/H,其中B为河宽，H为平均水深）也相差10倍左右（在距河口700km左右处，黄河的宽深比为二十多，长江为二点几[1]）。一般说来，在河流宽度达到数百米乃至上千米时，它的R值近似于水深[2]，以此估计，长江、黄河相应地段的R值也相差10倍左右[3]。    这种情况不是偶然的，它使我产生了浓厚的兴趣。以下先从曼宁公式开始来对其做一点数理上的推导。    在明槽均匀流的情况下，曼宁公式给出了水力学中最重要的4个要素间的关系：V=（1/n）R2/3S1/2    其中：V为水流流速，n为糙率，R为水力半径（等于过水断面面积除以湿周），S为坡降。    在糙率给定的情况下，有n=no，由于明槽均匀流的V是沿程等速的，故可设其为Vo，则有下式：NoVo=R2/3S1/2, 令R2/3=R*和S1/2=S*，则有NoVo=R*S*    后式是一种严格的反比关系，即R的2/3次方与S的1/2次方成反比，或称R与S间存在一种拟反比关系。    在n=no的情况下，不同的R和S坐标点之轨迹对应着一族等流速拟反比曲线。另外，比较K=XY与K=X2/3Y1/2这两个函数，前者为一标准的反比曲线，并以Y=X为对称轴；而后者则可粗略地看为围绕着前者的顶点（即K=XY与Y=X的交点）向右旋转某一角度而成。如令k0=(n0V0)2,则有下式k0=R4/3S=αRS    其中α是一个待定参数，例如，当R [60m,100m]时，α可取值为4；R [30m,60m]，α可取值为3.5；只要R的取值区间相应缩小，就可确定α的值，使得αR与R4/3之间的误差任意小（即在R的某一区间，以直代曲）。于是可得下式：k0/α=RS    由此可见，在一定的条件下，在R与S间存在着稳定的反比关系；或者说,R与S的乘积等于某个常数。因此，在明槽均匀流的情况下，当我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已经定了，则该河段的R与S间的反比关系近似成立。    另外，通过简单的数值计算和模拟，我们可以比较k=XY与k=X2/3Y1/2这两个函数的变量X及Y之间的替代弹性。当k=1时，在前一个函数中，当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.25，即水力半径相当于原来的2倍时，坡降变缓为原来的1/2，这时流速保持不变。在后一个函数中（亦令k=1），当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.158，坡降变缓为原来的31.6%（近似于1/3），这时流速亦保持不变。    也就是说，当用严格的反比函数去估计明槽均匀流的坡降对水力半径变化的响应时，会得到一个更为稳健的判断：即增加水深至同等程度时，坡降可以变得更缓而保持流速不变。二、 非均匀流的情况    在明槽水流不是均匀流的情况下，反比关系是否还成立呢？我们现在对此略作分析。    在水力学的诸多文献中，经常使用的有两类流速计算公式，一类是对数型流速分布公式，另一类是指数型流速分布公式。张红武在文献[4]中，提出了一个对数流速分布的修正公式，克服了原公式当Z/h很小时出现不合理数值的缺陷（其中h为水深，Z为从河底至测速点的距离），该式如下： 张红武将u =V /C代入上式（其中C为谢才系数），将u 表示如下（V为垂线平均流速，Cn为涡团参数）：um=V（1+ ）张红武在另一文献中[5]，给出了表面流速um的另一表达式（其中系数b2与水流的相对粗糙情况有关）如下：um=V+b2我们将上述两式联立，可得到：  V（1+ ）=V+b2V(1+ -1)=b2V =b2V= b2 u将u*= 代入上述最后一式可得：V= b2C  V= b2 R2/3S1/2,显然，这一公式与曼宁公式之间的区别只差了一个系数：8b2/ =2.55b2。依据我们前面对曼宁公式的推导，便有：ko/（2.55b2 ）=k1=RS      由此可知，R与S间的反比关系仍然成立，而在此时，我们已去掉了明槽均匀流对这一反比关系的限制。换言之，在能用对数流速分布公式描述河流流速的地方，R与S间的反比关系就具有相应的普适性。也就是说，在我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已给定，相应的某种流量水平（如造床流量）之流速也相对稳定，于是该河段的R与S间的反比关系近似成立。下面我们根据前式k1=RS，给出△R与△S的关系式（△R＞0，△S＞0）：k1=（R+△R）(S-△S)k1=RS-R△S+S△R-△R△Sk1-RS=0=S△R-△S(R+△R)S△R=△S(R+△R)△  S/S=△R/(R+△R)   根据最后一个式子，我们可以很快对下述情况做出估算，即当水力半径增加△R时，坡降的减缓量△S为多少时，流速至少可以不降低（又及：如需展宽河段，减小水深或R，增大S，则可利用△S/（S+△S）=△R /R）。三、R-S反比关系的某些应用    现在要提出的问题是，R-S反比关系有何用处呢？回答是：它可以使我们在平原河流的治理上不犯方向上的错误。    在林老的相关著述中有很多这样的例子。例如林老在事先未经精密测量的情况下，从葛洲坝河段存在剩余坡降的判断出发，得到在该处建坝抬高20多米水头（加大了R）后不会淤积碍航，从而有力地回答了当时很多这方面的质疑。对此，仅有R-S反变关系还不够，还必须有定量的分析，这就需要R-S反比关系，特别是林老所创立的水库长期使用的理论〔6〕。    又如，在今后长江治理的第四阶段中，其中心是要在中下游平原河段形成单一深水河床，这将主要通过岸边工程束窄河宽至合理程度，以刷深主槽，堵支并汊，即加大R，减缓S。在这种状况下，R与S间的反变幅度要在何种范围内变化，才能保证必要的水流流速和冲沙能力？这时只须引用R-S反比关系就可对此很快给出数值上的估计（利用前式△S/S=△R/(R+△R)）。例如当R增加10％时，S将减缓9％，R增加100％时，S将减缓50％；在这些相应的组合下，原有的流速至少是不会降低的。    这一过程大体如下：在束窄河宽的初始阶段，水流流速增加，冲刷能力增强；随着主槽刷深（R增大），河道延长（通过增加河流弯曲度的方式），坡降变缓（S变小），流速有向原值恢复的倾向；此时，河流在被束窄到合理程度时，其冲淤过程进入一个新的平衡阶段。当然，上述束窄河宽的过程要在河岸土壤胶结强度的许可范围内进行。    引文和注释〔1〕：许炯心：《中国不同自然带的河流过程》，科学出版社，1996年1月。〔2〕：R＝A/X，其中A为过水断面面积，X为湿周。采用矩形断面，则有下式：R＝（B h）/（2 h +B），其中B为河宽，h为水深，利用B/h＝ （另一种宽深比），则有R＝ ，当河流宽度达到上千米时，R=h。〔3〕：在郑州河段枯水时节，黄河平均水深约在一至数米的范围内；在大通断面附近长江枯水时节的平均水深应在十数米至数十米范围内。〔4〕：张红武："  沙水流流速的垂线分布公式"，刊于《河流力学研究》，黄河水利版社，1999年12月。〔5〕：张红武："黄河下游河道水流摩阻特性的研究"，出处同〔4〕。〔6〕林一山："论水库长期使用"，刊于《葛洲坝工程的决策（林一山治水文集之二）》（杨世华主编），湖北科学技术出版社，1995年6月。 

所以在文化层面上，从一开始，被殖民环境中本土与帝国的冲突情境，就不断地上演在我的家庭中。不管是属于哪一个阶级派系的人，都只认同殖民者，而不能认同穷困牙买加黑人的主要文化充分展现出高度的种族和肤色意识。

《汉书·西域传》所见音译的国名、族名中，有一些（“婼羌”、“去胡来”、“鄯善”、“宁弥”）被采用的汉字赋予了另一种意义。这种做法正可藉来譬喻两汉魏晋南北朝正史“西域传”编者的认知和阐述活动。

瓶裝水的故事是一個大數目的故事：出售數十億加侖或公升；10億支瓶生產、使用、並扔掉；數十億美元的銷售額、幾十或幾百萬噸二氧化碳和其他污染物、獲利10億美元。這本書也是一個關於全球近10億人沒有獲得安全和負擔得起的飲用水的故事，每年數百萬人因為與水有關但可預防的疾病而死亡，其中大多是小孩。

埃及面临民主化又军事政变的不幸，两者都有美国在背后推波助澜。台湾在埃及当前的政治危机中显然没有任何积极脚色可言，但却应该从美国对埃及政策中认真思索，到底美国是台湾的什么性质的盟邦？

日本东京大学东洋文化研究所主任，尾崎文昭教授在清华大学讲授《日本战后鲁迅研究》，从2007年9月18日到11月17日，共八次。

Simple-minded moral posturing on Darfur by celebrities and rights activitsts has made the conflict even worse...

一、先打点基础 黑格尔在《小逻辑》第三版序言中，曾经很愤慨地谈到当时哲学界某些 空疏无知的现象。他说：人们对于一般的研究对象倒还懂得，在讨论之前应 该"有先具备某种程度的知识之必要"；唯独对于哲学，却以为不要些微知 识，甚至不必依据常识，就可以参加讨论和评点，这种人"没有凭借作为讨 论出发的根据，于是他们只能徘徊于模糊空疏以及毫无意义的情况中。"一 般地搞哲学而缺乏具体知识，固易流于"模糊空疏"；专攻哲学史而缺乏哲 学史的知识，那就不仅是"模糊空疏"的问题，而且更容易闹出笑话。所以， 我们在决定以哲学史为自己的专业方向以后，第一件事就是要多学点哲学史 的知识，为研究和写作打下一点基础。 哲学史的资料来源，最重要的是哲学家本人的著作。问题是哲学家的著 作浩如烟海，究竟从何下手？有几位青年朋友，已经是大学哲学系的毕业生 了，在大学期间泛泛读过北京大学外国哲学教研室编的《西方古典哲学原著 选辑》，现在决定专搞西方哲学史，很想花三四年的时间系统地精读一些原 著，要我替他们开个基本的书目。我觉得这是一件很困难的事；什么叫作"基 本的"？五本？十本？还是十五本？你说这些是"基本的"，我也可以说那 些是"基本的"；你可以在三四年内读完，我却要五六年，也许有人只要两 年。所有这些，都很难确定。但这几位朋友的问题也许不是没有代表性的， 所以我还是硬着头皮借这个机会开个所谓"基本的"书目（限于西方古典哲 学），供大家参考，希望能起到抛砖引玉的作用。 1.柏拉图：《理想国》；2.亚里斯多德：《形而上学》；3.笛卡尔：《哲学原理》；4.斯宾诺莎：《伦理学》；5.洛克：《人类理智论》；6.莱布尼 兹：《人类理智新论》；7.贝克莱：《人类知识原理》；8.休谟：《人类理 智研究》；9.康德：《纯粹理性批判》；10.黑格尔：《小逻辑》。 这个书目，是在假定已经泛读《西方古典哲学原著选辑》（"古西腊罗马"、"十六--十八世纪西欧各国哲学"、"十八世纪法国哲学"和"十八世纪末十九世纪初德国哲学"）的前提下拟定的。有些很重要的哲学家如 十八世纪法国唯物论者和费尔巴哈的著作，《选辑》已经收得比较全面、比 较完整，这里就没有列入。要打一点哲学史的基础，还应该细读几本哲学史。罗素说：哲学史无用，研究哲学最好是读哲学家的原文。他的话我们不能完全赞同，事实上他自己 也写了一部不坏的哲学史。一个大学哲学系的毕业生一般对我国解放后出版 的哲学史都比较熟悉了，但要想专门研究西方哲学史，我想还应该仔细阅读 几本西方学者讲西方哲学史的著作。黑格尔在他的《哲学史讲演录》的《导 言》中，开了五本哲学史，对于我们开始搞研究工作的人说，还不甚适宜。 德国哲学史家余柏威（F.Ueberweg,1826-1871）在他的《哲学史》《导言》 中列了四十几种哲学史，供读者参考，数目太大，不可能全部细读。根据我 们今天的情况，我觉得先熟悉下列几本哲学史，颇易受益。当然，这个书目 也同样只能作为一个提示和参考，不能作为限制读者的框框。 1.美国学者弗兰克·梯利（F.Thilly）：《哲学史》。这部著作文字浅 显易懂，涉及到的人物、学派比较全面，对各种思想潮流的论述简明扼要。本书原是作者在大学教书时编写的教材，对于掌握西方哲学史的基本内容， 初步了解西方学者的基本哲学史观，颇有帮助，值得细读。此书已有中文译本。2.美国学者赫尔巴特·E·库西曼（HerbertE.Cushman）：《哲学史》。 这也是一本教材，其特点正如作者自己所说，是"一本以地理与文学史和政 治史为根据的哲学史"；此书对许多哲学思想的来龙去脉都有所论述；而且 条理清楚，讲解通俗，附有不少摘要和图解，能起到提纲挈领，便于记忆的 作用。解放前有中译本。比较高深一些的哲学史，似可先读两种：第一是黑格尔的《哲学史讲演 录》；第二是余柏威的《哲学史》，有莫里士（Geo.S.Morris）的英译本。 余柏威的《哲学史》首先在形式上就很奇特。它的正文比较简短，只是一个 提纲，很多重要内容都被驱逐到注解中去了，注解所占的篇幅比正文要多得 多，其中提到的人名和学派范围比较广，对哲学家的生平特别是著作及其思 想内容，介绍得特别详细，可备西方哲学史研究工作者查阅之用。 以上的书目当然只能起到一点打基础的作用，真正从事研究和论文写 作，那还需要根据研究方向和论文的题目，大量搜集有关资料：第一手的原 始资料固不可缺，第二手的资料（其中不仅包括哲学史，也包括对某些哲学 思想的论述以及关于某些学说的引证），对于我们的研究和写作也有参考价 值和启发作用。 基础性的东西和非基础性的东西，其间并没有什么固定的界限，区别只是相对的。对于基础性的东西重在熟透；对于非基础性的东西，重在广博。 如何达到熟透的目的？这也没有什么成规。我只觉得我从前的老师冯文 潜先生教我的西方哲学史，使我很受教益。他要我熟读柏拉图的《理想国》 和梯利的《哲学史》，办法是每读完一章或一节，都要合上书本，用自己的 话把原作的大意写成读书报告，个人的评论则写在正文的一侧或下方。冯老 师嘱咐我，写读书报告首先要注意自己的概括是否与原意相符，但又不准照 抄，要合上书本再写。在作读书报告的过程中，有时自以为读懂了，临到执 笔，却又概括不起来，表达不出来，这往往是因为懂得不透的原故，于是打 开原书再看，再合上，再写。这样写完一次读书报告之后，原著的那一部分 内容就不仅懂得比较透彻了，而且也记得比较牢固了。实在不懂的地方，口 头请教冯老师，这就更是终生难忘。冯老师评阅时，不太着重看我个人的评 论，主要是指出有失原意的地方。后来每一回想，越来越觉得从冯老师那里学得的知识最熟透最牢靠。 如何做到广博？这颇不易。博闻强记，也要靠记忆力，记忆力差，怎么 办？好在有一条古训：勤能补拙。但勤奋也得有点讲究：一个勤奋读书的人， 除了有条件买书的，买到后就急忙翻阅之外，还可以多逛书店，多上图书馆， 以长见识。对于一些很难全读，一时也不必全读的书，只看前言后语，扼要 翻阅一过，知其大略就行了。即使是辞典、百科全书之类的工具书，也要广 泛涉猎，知其梗概。关键是要养成这种习惯。我有一位良师益友，由于有这 个癖好，知道的"门牌号码"就比较多，知识面也比较广。这对于搞研究， 写论文，的确是一个很好的条件：既可以帮助查材料，不致临时"抓瞎"， 又可以使思路开阔，不致捉襟见肘，知其一不知其二。可以说，多记"门牌 号码"，本身也是一个打基础的工夫。我个人没有养成这方面的习惯，迄今 仍然把这位师友当做学习的榜样。  "一事不知，儒者之耻"，我觉得倒也不必如此。但凡遇到自己专业方 面有所不知的地方，也该随即查阅，记入卡片或笔记，久而久之，也会集腋 成裘，起到扩大知识面的效用。李商隐写的《李长吉小传》说，李贺"骑距 驴，背一古破锦囊，遇有所得，即书投囊中。及暮归，太夫人使婢受囊出之， 见所书多，辄曰：是儿要当呕出心乃已尔。上灯，与食，长吉从婢取书，研 墨叠纸足成之，投他囊中。非大醉及吊丧日，率如此。"李贺是诗人，尚且 呕尽心血，持之以恒，搞哲学史研究工作的人，为了积累知识，更应该学习 李贺锦囊觅句的精神。 我说先打点基础，并不意味着在打基础以前就不能写论文。基础有宽有 窄，有深有浅，这本来就很难定得太死；而且基础也可以在论文写作的实践 中逐渐加宽加固，两者有互相促进的作用。因此，我倒是赞成青年人可以早 点写东西。但总的说来，还是应该先多花时间和精力读点基本的东西，掌握 点基本的史料，然后再从事论文的写作，这样写出来的东西才比较厚实些、 有份量些。等到年纪大了，自己感到基础不够，这时再想补基础课，也就比 较困难了。 二、要善于选题，善于概括和分析 写哲学史的论著，如何避免一般化，是一个很重要的问题。有的青年同 志，初学写作，文字倒也流畅，条理也很清楚，就是内容一般，既没有提出 什么新论点，也没有提供一点新材料。产生这种毛病的原因很多，主要一点 是，不了解当前研究哲学史的状况，不知道有些什么问题值得一写，一句话， "不懂行情"。搞研究，写论文，总是要在已有的研究成果的基础上增添一 点新东西，所谓新，倒也不是说非有惊人的东西不可，更不是故意标新立异； 但既然是写研究论文，起码要有自己的一得之见，再不然，能提供一点一般 人所不知道的有用的资料，也同样可以算作是为哲学史的研究增添了一砖一 瓦。可是，如果对现有情况和基础不了解，当然也就不知道增添点什么东西， 只好改头换面地照抄一些现成的东西。所以，研究哲学史，除熟悉过去哲学 家的著作和哲学史著作外，还要经常注意已有的研究状况，仔细考虑考虑： 有哪些哲学史上的问题是至今还没有搞清楚的或者是从来没有触及过的？有 哪些问题先研究清楚了就便于解决另一较大的问题？有哪些问题即使一时解 决不了，但多少可以通过研究，提供一点启发性的东西？如此等等。能提出 像样的问题，不是一件容易的事，但这对于决定一篇论著的内容和价值来说， 却是一件很重要的事。说它不容易，是因为提问题本身就需要研究；一个不 研究某一行道的人，不可能提出某一行道的问题。也正因为要经过一个研究 过程才能提出像样的问题，所以我们也可以说，问题提得像样了，这篇论文 的内容和价值也就很有几分了。这就是选题的重要性之所在。 选题过程中，当然要大量翻阅资料，东翻翻西翻翻，左想想右想想，题 目的中心内容也就酝酿得差不多了。等到题目大体上选定以后，就更要做踏 实的资料工作。一般是以题目为中心，分很多小问题，按问题把资料摘成卡 片或装入纸袋，或者夹书签，方式可以多种多样，各人自由选择。重要的是 对史料如何进行分析和概括。 写哲学史的论文，只会在概念上颠来倒去，固然不行，但如果只是史料 一大堆，却概括不起来，缺乏必要的分析，那也会使人感到茫无头绪，不知所云。 概括，就要把杂乱无章的史实连贯起来，穿在一根线上，达到用史料说 明一个中心论点的目的。例如，在一篇论文中，通过比较丰富的史料，说明 哲学发展中某一点有规律性的东西，这点有规律性的东西，就是一个中心论 点，就是对史料概括的结果。又如针对当前现实中正在讨论的哲学问题，从 哲学史的角度，以哲学史的事实为依据，提供一点发人深思的看法，这当然 也需要对史料进行概括。概括就是对一部分史实作点总结或小结，或者说， 给一堆史实画出个鼻子眼睛来。画龙不点睛，不能使龙飞腾；写论文不指出 一点道道，也不能使论文活跃起来。写一篇论文，首先要注意"睛"（中心 论点）点在哪里，并且自始至终都要注意让读者对"睛"有深刻明确的印象。 对史料进行概括，不能停留于简单抓取史料现象中共同的东西，而要同 时进行分析，探究其原因。只有这样概括出来的东西，才有可能是深刻的。 例如西方哲学史上的各种神秘主义，都主张无限的统一的整体（"绝对"） 是不能认识的，而只能靠神秘的直觉去把握。如果只是作这样的概括，那就 没有多大意义。作研究，写论文，不是罗列事实，必须多进行些追问：为什 么神秘主义者都这样看？难道他们都是简单地胡说八道吗？他们这种观点的 深处有什么更隐蔽的想法驱使他们作如是观？这就要通观他们的整个思想体 系，把其中的各种因素联系起来考查。这样做的结果，就会发现，原来神秘 主义者都不满足于支离破碎的、推论式的知识（discursive knowledge）， 不满足于在分离、对立中思维，而希望达到对立面的统一或主客浑一的整体。 神秘主义者认为对立统一或主客浑一的整体不能靠思维把握。驱使他们达到 这个结论的出发点，是由于不满足于支离破碎的推论式的思维，这个想法， 是有道理的。总而言之，作研究，写论文，要一层一层地多追问几个为什么， 要把材料安放在对这些"为什么"的回答之中，把这些问题的答案融化在材 料之中，这样，才会使论点明确，步步深入，理论性强，耐人寻味。 这里值得专门提出来谈谈的是，对古人思想的不当之处，要特别着重问 几个为什么？古人之言，为时已远，简单地以今日之标准衡量，则何一不可 以奇谈怪论目之？但是，哲学史上任何一个有影响的哲学家，无论其观点、 结论如何"荒谬"，也不可能无缘无故地胡言乱语；古人立说必有其用意， 必有所为而发。为了深刻了解古人思想的本来面目，弄清人类思想发展的历 史过程和规律，那就不能停留于单纯地指出古人思想的不当之处，而要更进 一步追问：何以会有这样的不当？在不当的背后，作者洞察到了什么？提出 了什么问题？他所提出的问题，对哲学史的发展有何意义？例如黑格尔认 为，把真理了解为"我知如何某物存在"（指意识符合客观存在--引者）， 这种真理，只不过是"形式的真理"，仅只是"不错"罢了，而非"较深意 义的真理"，"较深意义的真理乃在于客观性与概念的同一"，在于客观性 "符合它们的概念"。我们研究黑格尔哲学，就应该追问一下，黑格尔在这 个观点的背后，洞察到了什么东西？提出了什么有意义的问题？联系黑格尔 的整个思想，经过仔细分析，原来黑格尔是不满足于把一些简单事实的正确 反映给以"真理"的美名，他认为那样的反映虽说"正确"（"不错"）， 但未能揭示事物的深刻本质和核心，而"较深意义的真理"应该是能揭示事 物的深刻本质和核心的。黑格尔洞察到了这一点，起到了推进哲学发展的作用。 哲学史既然是史，那么，研究哲学史，写哲学史的论文，就要富有历史感，要用历史的眼光看待一种思想。任何一种思想都不是来无影去无踪、孤 立存在的。分析概括一个哲学家的思想，要联系它的前前后后，指出其来龙 去脉（包括后人的评论和注释），勾画出它在曲折发展的历史长河中所处的 地位，区分其与前人后人的异同，这才能认识其真相。不久前看研究生试卷， 有一个题目是"莱布尼兹的单子论"。一般人都是就莱布尼兹单子论本身分 点论述，唯有一个考生，不仅讲单子论本身，而且联系笛卡尔、斯宾诺莎关 于心物关系的观点，说明了莱布尼兹的单子论是如何为了解决前人所未解决 的问题而提出来的，还说明了莱布尼兹单子论对后世的影响，并进而触及到 了人类认识在关于心物关系问题上曲折前进的过程。这样，他就把莱布尼兹 的思想讲成了活生生的发展着的东西，而不象其他考生那样把它讲成了一潭 死水。 研究哲学家个人早期和成熟期的思想发展过程，包括同时代人对某哲学 家的各式各样的评论，这对于了解一个哲学家的思想，也很有意义，是研究 哲学史的一个重要方法。 当然还应该联系社会政治思想、社会历史背景，对哲学思想进行分析概 括。这方面，我们一般都比较注意，不拟多讲。我只想引证内个现代西方学 者的话来表示一下：连西方学者也很重视这样的研究方法。罗素的哲学史， 书名就叫做《西方哲学史及其与从古代到现代的政治社会情况的联系》，他 明确地说："我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成 部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行 过的各种社会性格的产物与成因"。又说："哲学家们既是果也是因。他们 是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是 塑造后来时代的政治制度的原因，在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿 佛出现于真空中一样；除了顶多和早先哲学家思想有些联系外，他们的见解 总是被描述得好象和其它方面没有关系似的。与此相反，在真相所能允许的 范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以 笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所 共有的思想与感情的人。"美国哲学史家库西曼（Herbert E.Cushman）在他 的《哲学史》第一版序言中说："这是一本以地理与文学史和政治史为依据 的哲学史。""哲学思想与当时的事情在历史上是不可分离的两方面。两个 方面相得益彰，缺一不可。"杜威也说过：如果有人将哲学史的研究与人类 学、原始生活、宗教史、文学与社会组织的研究相连，??哲学史就会获得 一种新的意义。 强调联系社会历史背景、政治思想研究哲学史，决不是说在撰写任何一 篇哲学史的论文或哲学史的专著时，都要挂上这些。一篇论文和一本专著有 其特殊的对象、范围和目的，有许多论著根本没有必要提到这些。但是，一 般地说，搞哲学史的研究工作，特别是具体地写一部哲学通史，总以重视这 个问题为宜。 三、切忌穿凿附会，注意核对原文 古人的学说，不是文献不足，就是晦涩难解，在讲解的过程中，很容易 有意无意把自己主观的想法强加给古人，流于穿凿附会，有时甚至讲得越是 条理分明，头头是道，其去古人思想之真相愈远。《韩非子·外储说左上》里面关于"郢书燕说"的故事，我们应该引以为戒。郢人写信给燕相国，误 加了"举烛"二字，燕相国极尽穿凿附会之能事，在本非书意的"举烛"二 字上大作了一番文章，居然还博得燕王赞赏。这个故事或系杜撰，可是很生 动地讽刺了文人们附会的恶习。时至今日，还容易发生"多似此类"的现象。 为了避免这种毛病，最紧要的是，不要抓住一点表面上甚至很明确的只言片 语，就遽尔作出断定，大事渲染，无限推论。"君子学以聚之，问以辨之"。 做学问就是要"聚"，要"辨"。"聚"就是集中材料，"辨"就是分析研 究。要从左右前后，正面反面，多搜集些资料，用历史唯物主义的态度，进 行全面的分析、对照，然后才能达到真实的或者接近真实的结论。下结论时， 最好自己多设些疑难，多找点材料加以印证。倒不是说，引证的材料越多越 好，更不是为了炫耀自己博学，写论文有必要的引证就够了，但在写出的论 文背后，还应有未写出的东西做"后盾"，"后盾"越强，文章也就越扎实， 越有份量。采取这种实事求是、谨慎小心的态度，即使结论有错，也不致闹 出"郢书燕说"的笑话。搞西方哲学史，还有一点值得一提，就是，引用译文，有时需要注意核 对原文。我决不是说现在的翻译水平不高，更不是要大家不用译文；但是， 即使最好的、很有研究水平的译文，也不能完全代替原文。研究工作越深入， 越会发现当初译者所始料不及，或者不可能料及的东西。有时，同一个中译 文的术语，原文却是意义很不相同或者大相径庭的两个字。像这样的地方， 如果完全按中译本写文章，就会差之毫厘，失之千里。   

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）