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第七届茅盾文学奖的4位获奖作家中，贾平凹和迟子建早已成名，麦家的小说因为同名电视剧而家喻户晓，周大新相对来说是新鲜面孔。

村上春树小说在中国非常受欢迎，但是如果村上的读者能够去思考一下生产型的人和消费型的人之间到底有什么不同，反省一下什么才意味着人的真正的成长，我相信他们对村上春树的小说就会有完全不同的看法。

什么是“寻根”？寻什么“根”？怎样去“寻”？你寻到了什么？……问题一旦笼统和通俗到这个地步，事情就不好谈。二十多年前谈不清楚，二十多年后肯定还是谈不清楚。正是考虑这一点，很久以来我对这个话题能躲则躲。

对于公众而言，要真正搞清哪些属于专家的能力问题，哪些属于专家的职业操守问题，恐怕还有相当难度，这主要是由医患双方的信息不对称造成的。医学本身就是一门专业性很强的科学，16世纪到18世纪经验医学和理性医学的齐头并进，19世纪临床医学的诞生以及实验医学的飞速发展，20世纪公共卫生事业的显著进步，都使得医学的专业化不断加强。

当前中国的创新能力在世界上处在什么位置？

在近代中国接引西方法意与法制的智识活动中，以现代"新儒家"名世的知识份子群体的思虑迄未得到应有的疏理。而就其在体贴中国固有人生与人心的意义上对于西方法律与法理及其在中国的移用的观照而言，正有为专门的法律从业人员虑所不及而需要我们后人用心体会者，梁漱溟乃其中突显之一例。这里，笔者通过分析梁氏对于西方法律精神与传统及其社会─历史成因，西方法律价值与概念在中国的移植及其与"老中国"的冲突等课题的论述，揭示梁氏思想中的另一侧面，同时，借此视角，展现现代新儒家在法的领域接续、阐发中国固有传统时，接引异域文明的心路历程。 一 梁氏对于西方法的省察，基本上是在"公法与私法"、"历史与现实"以及"价值与功能"的三组范畴中作业的，分别触及了西方法的意义源泉──法之为法的合法性；历史维度──法是民族精神与地域生活的展现；和现实根据──法是服务人生而熨贴人心的生活样法。 第一，就公私二元、个体与群体的互动而言，梁氏体认西洋的法律一如其政治，乃"德谟克拉西的法律"，也是"科学的法律"1。而一言以蔽之，西洋社会─政治的组织与运作盖在于"权利为本，法律解决"这八个字2。"权利为本"，意味着个体与团体、国家与社会各有其权利，而各以其权利为核心，所以此疆彼界，"权力"与"权利"，必须明确规划，"订定明白"，而这便也就是法；意味着经由"表决"等众多工具理性的复杂技术性操作而筛选、凝结民意，民意中的多数──压倒一切的优势人心──即为法律。用梁氏的原话来说："西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意；而团体公意如何见呢？就得由票上见。"3又正因为此后纠纷，循此解决，法律当然成为不二准绳，所以更反过来要求"权利义务清清楚楚，互不相扰"4。滥觞于罗马法精神而表见为现代型的公权与私权概念的出现，公法与私法的划分等等，便都是大树新枝、顺水之舟了。这其中所蕴涵的政教分离，道德与法律两清，个体与群体的相反相成，公民社会与政治国家对立，而一以实现社会心理所期待的那个"公道"（justice）5为鹄的的原理原则，乃是近世西方文化的一大特色6。相形之下，传统中国的"社会组织从伦理情谊出发，人情为重"，伦理则"因情而有义"，中国法律遂一切基于义务观念而非权利观念而立；同时，传统中国这一"不像国家的国家"，无阶级的流转圆通的"四民社会"，"但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系"，通常时光，"国与民更彷佛两相忘"，遂造成传统中国法律虽早发达，但却不走西方型的私法─权利意识的路子，亦无公法与私法、民法与刑法的分别7。就此而言，与普世观念下的中国"天下秩序"的组织与维持既不靠教会的宗教，亦不靠国家的"刚硬之法律"的样本相比，辜汤生讥嘲西方社会"不是靠僧侣拿上帝来吓唬人，便是靠军警拿法律来拘管人"8，峻刻之语道出的实乃"片面的深刻"，也是常情，而梁漱溟对辜氏此说不止一次地徵引，亦正是所谓有感而发，心同理同9。职是之故，梁漱溟才慨言："离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想像；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。"10而这一切，又都是各自历史积累所得，有在法律之先的社会发展事实预为铺垫，慢慢生成演来的。 第二，从历史维度而言，西方精神本身乃一纷纭歧出、粲然大观的综合体，不仅有晚近"最新思潮"与启蒙运动后的"新思潮"的对立，而且更存在着彼一思潮与此一思潮的扞格。如梁氏所述，欧洲自近代初期起，发挥个人主义、权利思想，成就了现代的西方社会，这是对于中世社会的反动的结果；而最新的思潮则是随着经济上的社会本位，法律思潮亦随之主张"社会本位"与"义务本位"观念，所以，个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此时转而希望它积极负责。正是在这样的背景下，诸如1919年的德国宪法等，于人民的消极权利外，复规定一些诸如生存权、工作权、受教育权等积极性权利；同时，如何运用自己的财产、受教育、工作以及选举投票等等，亦均成为人民的义务，所谓权利与义务的一元化。梁漱溟并引狄骥（Léon Duguit）的"社会连带关系"（solidarité sociale）理论为己说作证11。在他看来，此次西方前后思潮的调和，根本精神不仅是基于国家与个人的对立，更是出于调整个人与个人的对立这种格局的需要，而这种"两面各自主张其权利，而互以义务课于对方"的机制，在他们不仅是补偏救弊的时势使然，更是退一步进两步的技巧，但从中国儒者的理想的眼光看来，此不免"固执一偏，皆有所失"12。实际上，梁漱溟在此道出了一个法律规则需切合人心，而确能服务人生，从而与多数人的社会价值若合符契，成为人们乃可信托的外在准则和内在凭藉，从而实现法律规则与法律信仰内外一致的问题。 第三，这种表现为法律架构的近代民主政治，在梁氏看来，其价值与功能在于"合理"与"巧妙"两项。所谓"合理"，就在于它使得公众的事，大家都有参与作主的权，即公民权，而个人的事，大家都无权干涉过问，其直接结果便是对于个人自由权的确认，而凡此诸端一以宪法制度笼统，并落实为具体的司法保障，特别是司法独立与程序公正的设置，而此政治与社会安排达于人心，法意与人意融通，一以法律（特别是宪法）为"最高"，即为宪政与法治。因此，这里的"合理"不仅是指"合理性"，亦意味着"合价值"；所谓"巧妙"，则在于"使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治"。前者表现为立法、司法与行政的三权分立，其中，就司法而言，形诸陪审制、律师制度、公开审判、法官独立审判及其任免制度诸项。就后者而言，更为重要的是宪政制度下的民主运作，"政权从甲转移到乙，平平安安若无事"，美国总统也好，英国首相也罢，经由选举制度疏通"漂亮角上台"的安全机制。 出于对权力本身固有的自我腐蚀性的怵惕，梁漱溟深感如何救济国家权力滋生的危害与腐败，实是现代政制与法制的第一大事，而传统帝制则为恶容易──如他所说，为恶的机会都预备好了──为善不易，既无法救济，沉痾不治，便只有暴力革命一途，一乱一治，牺牲太大，而西方"近代政治制度的妙处，就在免除这样可怕的牺牲，而救济了上说的弊害"，这一切托赖于现代政党政治的配合运用，催生政象常新，"其结构之巧，实在是人类一大发明"13。正是有鉴于此，如梁漱溟夫子自道，终其一生，对于以英国宪政为代表的西方近世自由主义宪政传统，一代儒者的他"始终倾服"14。 二 若借用梁氏本人的用语，则他所解读的造成西方近代以宪政为核心的法治的深切根源，原不外"人生与人心"两项。就"人生"来说，相对于帝制中国，近代西方"社会构造"的"新异的色彩"可用"个性伸展，社会性发达"一言以蔽之，全部的机运全在如何调理集团与个人的关系上15。要之，西方社会自来为一团体／集团生活的样法，自宗教开端，以至于经济、政治，处处皆然，而集中表见为宗教的团体性、阶级的团体性和国家的团体性三种16。但是，另一方面，集团生活的西洋人反倒孕育出了与之相对的另一极的个体本位的权利意识，所谓"集团生活发达的社会所产生的一种有价值的理念"的"个人主义"17。而正因为从希腊城邦起始，西人即重团体与个人间的关系，故必然留意乎权力（团体）与权利（个人）的关系，此种"集团内部组织秩序之厘定，即是法律"，这驱使日后"西洋走宗教法律之路"18。与家庭生活相比，集团生活的维持以秩序为前提，"为维持秩序，就得用法律，不能讲人情"。也正因此，于个人与团体双方，首要的是只求事实确定，关系厘清，理想生活与生活理想均自在其中19。罗马法恰恰适应这一需要，特别是适应"我"觉醒之后"向前要求现世幸福"的"我"的人生要求，而以发达的私法形式推波助澜，营造"我"的"现世幸福"，一种"团体生活"中的"我"的生活，而"我"的生活又正属归"团体生活"中一个独立的份子。因此，所谓民主制度，在梁漱溟看来，正是根植于西人这种"我"的生活与团体生活的关系而发展出来的"一种进步的团体生活"20。凡此种种，共力形成并表达了西洋的别样的"人心"。 西洋的"人心"，曰"争"，曰"有对"，曰"我"之中心，曰"恶"的人性论，曰"理智"的工具理性。梁漱溟举叙英国宪政运动、法国大革命和美国独立战争，无一不昭示一个"向外用力"的"争"字。参政权乃"争讨而得"，个人自由是"反抗而得"，"若不是欧洲人力量往外用，遇着障碍就打倒的精神，这『民治』二字，直无法出现于人间。他不但要如此精神乃得开辟，尤其要这个精神才得维持运用"21。近世西方的宪政与三权分立的政治架构，个人权利与公民权概念的流布，将一切人际格局悉处理为具有平均值的"陌生人"之间的权利义务往来的法律取向，其形成、维持与运作，就靠千千万万并非特别秉有"热心好义"的心肠，而是"各自爱护其自由，关心其切身利害"，"各人都向前要求他个人的权利，而不甘退让"的"孤立"个体的积极参与，设若没有这种"争"的人生态度，"则许多法律条文，俱空无效用"22。这里，梁漱溟认为"论敌"胡适以"不知足"概西人精神的一段话23，与其"争"的论说恰可"互资参对"。正是这"不知足"的一个"争"字，使得包括法制在内的所有西洋制度，"一切植基于个人本位权利本位契约观念"这一人类"有对性"之上，其情形正可借西人原话，以"钳制与均衡原则"（Principle of checks and balances）一言以蔽之24。 这种处处防制的制度设置，以"斗争"为"法的永恒天职"的法律传统25，从宗教哲学人性论看，实渊源于西方文化对于人性"恶"的基本预设，政治、法制悉以人性恶为根据，围绕着一个"恶"字做工夫。一方面，梁漱溟认为，"恶"的人性论自有其深刻的理由，因为，其一，"人本是自家做不得十分主张的"，在立法上，西人并非有意以不肖之心待人，人实不可信赖故也，"与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠之形势故也"；其二，除非绝对不要法律制度，要法制就是不凭信人。法制之所以产生，就是因为欲在凭信人之外，别求把柄，则此亦似不能独为西洋制度病，各社会各国族均欲托庇于此，只不过近世西人将此"把柄"运用到家罢了；其三，在他体会，西洋立法，似乎秉持一种"科学态度"，而科学讲的就是一般的、普通的、平均数的，而不以少数的、特殊的为限。既然法律本来就是为众人而设，其不信任人，只是说看人只能从平均数来看，我固然不能说你是坏人，亦不能说你是好人，所以当然只能以性恶立基了。另一方面，这种基于"恶"的人性论，与鼓励"人类应时时将自家精神振作起来，提高起来"，而以"诚"、"信"、"敬"、"礼"相对待的中国固有精神，其"无对"的人生态度，实在大相刺谬26。所以，当西洋式的制度性设置已然经由"革命"或"改良"而安置于中国社会，却"胶柱不灵"27，甚或"适滋捣乱"28，盖在中国根本就无此种人生与人心以为配合，这种制度在中国乃成为"没心没肺"的玩偶。民国以后的中国徒袭有西洋制度的外形，而人生态度犹乎夙昔，扰攘不宁的表面原因似乎是人人群起而争，梁漱溟却慨言"这正为大家都太不爱争权夺利的缘故"29，可谓道尽个中消息。凡此种种，一句话，正所谓"民族精神"不同，欲在中国引植西方法理与法制，强拧中国人的人心以适应此一人生，冲突乃不可免了。 三 职是之故，欲将具有上述精神品格的西方法于仓促间移植中国，其可能与现实的结果会如何呢？梁漱溟曾先后举过四个例子予以说明30，涉及法律与道德、个体与团体、社会与国家、公平与正义、价值取向与制度的功能运作等等诸对构建现代法制所必须处理的课题，关乎生活样法、人生态度与具体社会─历史条件等诸方面。若同样从"人生"与"人心"两端下手展开论述，则就人生来说，最说明问题的莫过于第四个例子中的地方自治及其选举。该例典型地展示了固有的中国下层社会构造不敷新的上层结构的需要，以致欲经由"法制"联接上下的努力落空，下层饱受摧残，上层结构不立，而上下交相为害的尴尬。地方社会的自治，梁漱溟认为原意应在构造"团体组织"，使地方社会由散漫而入于组织，而在尊重地方利益与愿望，承认地方的自治权的前提下，使"地方本身"成为一个"团体组织"，从而营造"地方团体生活"。国家政权以强力来推行，无非求社会加速长进，但地方却不能因此而忘却地方团体本身，只着意于"上面的政令"与"官府的委托"，也不能将地方自治等同于"古代的所谓乡，党，州，里"或现代的"乡属于区，区属于县"这类"自上而下的『编制』"，否则，只有"他"而无"自"，哪来地方"自"治31。从社会历史的角度来看，此种地方自治，一则需待社会的经济文化发展至一定阶段，而具备此实际需要与可能的"自然形势"，而不能不顾社会的实际情形如何，强迫为之32；二则须诉诸中国固有的"人心"，而使外在的种种获得"情理"层面的价值源泉。从前者来说，自来的中国民众的生活样法不取"团体生活"的路子，特别是经济上不存在"不可解的连带关系"，从而不能产生"连带意识"，也就缺乏现代西洋意义上的那种"团体生活"的"政治习惯"，即"纪律习惯"与"组织能力"（梁漱溟有时将此表述为"物质经济"与"心理习惯"，或"对于团体公共事务的注意力"与"对于团体公共事务的活动力"两端）33。物质经济条件的欠缺，表明中国的地方无"自"的存在，纵有所谓"县""乡"之类的规划，却并不意味着社会本身的发育，从而不存在一个与政治权能相对的西方式的民间社会，毋宁是以"朝廷"直接面对亿万小自耕农、而以"官民"两极一言以蔽之的巨大的"天下格局"，以西方政治国家与公民社会相对立为预设的那套制度安插不上；心理习惯的阙如，即遵循团体生活的游戏规则及其习惯与能力的欠缺，说明短时间内"（自）治亦无从治起"34。在此情形下，以"秩序骚乱"、"产业凋残"、"地方疲惫"的30年代的中国农村社会论，当局"只是颁布自治法规，督促实现，这好比对着乾枯就萎的草木，要他开花一样"，岂独增加农民负担，实际上反倒助成土豪劣绅的权威，事与愿违地摧残原本就凋零的"地方"──乡民社会或民间社会，其结果是乡民社会不待自治，已先自乱了35。 这里我们可以看出，梁氏所说的"地方自治"或"地方团体自治"，与当时流行的和当局策定的，毫无共同之处。它实际上是指相对于政治国家的民间社会的发育（即其在论述宪政时所谓的下面诸"势"的形成），整个国族为应对新的生存环境所作的生活样法与人生态度的重大调整，而以组成现代的民族国家为指归。因而，乡村建设与地方自治，实际乃中华民族"文化改造，民族自救"这一长程跋涉中的一个纽结，正如梁漱溟所说的："意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动。"36法律在其间与道德联手，扮演一个上下左右串联、衔接、润滑的角色。所以梁漱溟才说：地方自治，"实是天下大事"37。处甲午以降中国社会的大变局中，梁漱溟比别人更为清醒地懂得，今后的中国必定是"团体生活"的样态──实际上中国社会已经蹒跚迈上了此一不归路了，而团体生活及其习惯也好，组织团体生活的能力也罢，"无非是人与人之间的关系问题"，中国人并不缺乏"组织"的能力，问题仅仅在于如何在固有的中国人生与人心的基础上组织和达成这一生活38，这才是问题的核心，也是包括法律移植在内的一切制度性重构所面临的真正困难之所在。 在此，梁漱溟提出的三点主张，实际是通过调和中西法律精神以连结社会的上下结构，形成新的治道与治式，从而调整中国人的身心，重组整个国族生活的框架性设想。其主要意旨包括： 第一，新的政制、法制的形成，必以新习惯、新能力（纪律习惯、组织能力）的养成为条件；而新习惯、新能力的养成，必须合乎中国固有的精神。具体来说，欲在中国社会形成团体生活样法，则须以接续中国过去情义礼俗精神为条件，必从固有情义之精神以推演，不能以简单"移植西洋权利法律之治具于此邦"为已足39。有感于当时言地方自治者和中央政府之自治法令，"相率抄袭西洋之余唾，从权利出发使社会上人与人之间均成为法律之关系；比之乡间，乡长之于乡众，或乡众之于乡长，均成为法律之关系"，"径行法律解决"40，梁漱溟坦言，其于"西洋行之甚便，中国仿之，只受其毒害而已"，盖在其伤"情"害"义"，而"情义"二字乃中国乡民社会过去赖以组织的根本，也是将来的新习惯、新能力得以养成的起点和精神41。于此，梁漱溟提出，对于诸如"四权"（选举、罢免、创制、复决）这样的舶来的西洋法律与法意，"吾人只可如其分际处师取其意，而不能毫无斟酌的径行其办法"42，否则，简单灌输"四权"将使中国乡村"打架捣乱"，地方自治未成，倒先"自乱"了。今日回头一看，本世纪30年代，中国的广大地区的基本结构还是以小自耕农为一极，而以"官府"为另一极的"官民"两分样态，阶级无由形成，也就是说不存在利益共同体与利益共同体意识，从而无推出其利益代言人的迫切需求与实际可能，也没有为此而敷设的诸多技术性措置以为配合。地方自治与选举，乃将中国组织成一国家的措置，社会与国家两分的尝试，代议制度的一环节一方面，在当时的中国虽又不得不做，实际上却确乎无从下手。而将宪政等等大架子便搭设在这样一个直接以亿万小自耕农为基础的社会，能不危殆万分。这里，梁先生列举的案例，均道出了中国固有的"情义礼俗"与新的制度运作间的矛盾，特别是中国固有人生态度中"争"与"让"的游戏规则与新的制度设置的冲突。案例一所陈述的，正是不敢、不愿甚或不屑"争"的固有人生态度在西化式的诉讼制度中的灭顶之灾。本来，这一态度所导致的各自秉持礼俗，向内用力、反躬自省而各自诉诸自家情义这根心弦的这番内外交互印证的工夫，于攘让从违皆有心照不宣的绳矩，但新诉讼制度要两造抛却情义与情面，各自在"争"中赤裸裸主张权利，这一套游戏规则之伤情害义，于鸡犬之声相闻的乡民社会生活样法，恰不是解决问题，而适足以增加问题。即在世纪末的今日中国都市，特别是商界，虽已多少倾向于经由诉讼解决纠纷，但也还是更多地以讨一个公正与"息事宁人"为诉讼预期，便是证明。倘若诉讼结果较预料的成本还高，则其回避此径当然不可避免。所谓成本，自然包括彼此为"非"陌生人的两造间"情义"的损伤在内。这说明了一个问题，即如果说所谓"法制精神"与"情义"乃水火不容，取此必须舍彼，则为了建成"法制"──中国人心中一百年来压倒性的优势价值──而舍却"情义"，则此成本总和于中国人生与人心是否太高而得不偿失，似犹有讨论余地。我们固可以设想，在人生与人心中将法制与情义的各自领地划分清楚，情义的归情义，法律的归法律，但问题在于，一个没有情义层面支持的法律竟会是有效的法律，自有人类历史以来尚未之见，则这种设想，其逻辑的说服力不敌其历史的逻辑性，正为梁漱溟所嘲讽的坐在办公室"写条文"类事。而且，法律从业者所应时刻铭记的是，在人类社会生活中，法律、道德等等均为人类精神的自然流露，并服务于人类自身。如果采行某种法律制度就因为它是所谓"先进的"而全然罔顾其是否、能否造福于自家生活，这就恰与法律、道德的最高精神相悖。所以，如果新制实行的结果是抽去了中国人人心中"情义"这个命根子，则无异于毁灭了中国人的人生，则采行这样的制度岂不是引火烧身？时至今日，1996年颁行的修订《中华人民共和国刑事诉讼法》采行抗辩制，而执行效果不佳，新问题说出的还是这个老问题43。所以，以今证昔，梁漱溟的远虑实为近忧，而如何调和包括诉讼制度在内的西式法制与中国人的人生态度，将是攸关今后中国将欲建成一种甚么样的法制及其成败的最根本因素。 第二，政治与经济应"天然"合一。这里，梁漱溟特别强调"天然"二字。在他看来，经济"进步"，则人无法闭门生活，在经济上必然发生连带关系，由连带关系而产生连带意识，则地方自治的基础即树立。而此种连带关系的形成，梁漱溟认为不当经由"争"的路，而应循沿"合作"、"团结"的途径，以解决最为迫切、重大的生存问题。就当时的广大中国乡村社会而言，治安与生计这两个迫在眉睫的问题逼着中国人非走"团结"的路不可。特别是生计问题，必将逼迫着"没有三分钟的热度，没有三个人的团体"的中国人合作、自救、养成团体生活习惯与合作组织能力。梁漱溟悟然于"团体生活之培养，不从生计问题不亲切踏实"44，乃有"乡村建设"的设想。生计问题的核心是经济，从解决经济问题而引导中国人在生活各方面发生"欲分不得"的天然的连带关系，从而有"自治"，进而有"民治"，而且，国家越是民治的，地方越是自治的。这样，便由经济问题引到政治问题，法律在此应是以"情义"为本的这种连带关系的表述。梁漱溟于此特别提出，这样一种政经一体的社会重组，先要造成事实，造成"形势所归，不得不尔"的事实，而此"事实确非骤然可以作到"，毋宁更为一远程的目标45。但既要有经济上的连带关系，又要保留"情义"，其间是否矛盾以及矛盾如何解决，梁漱溟却并无提示。这里实际上暴露了所有具有大致相同的学术理路和价值取向的新儒家知识份子，对于中国所要建成的那种现代工商社会经济运作的复杂性及其压倒一切的主宰性之缺乏心理与学术准备，而使得他们对于价值层面的解说，往往不免单薄。 第三，政教"天然要合一"。此处梁漱溟所说的"教"，如其所述，从严格意义说，特指"关乎人生思想行为之指点教训"，也可以说，"差不多就是道德问题"46。在此语境中，法律与道德也应当天然要合一。从地方自治和乡村建设入手的国家与社会的重建，"非标明道德与法律合一不可"，其根源则在中国历来"把众人生存的要求，与向上的要求合而为一"47。因此，案例二所述的法律冲突，其意义就不止于法律，毋宁更在于人生态度。在梁漱溟看来，西洋人看人生是欲望的人生，而人生天然有许多欲望，满足这许多欲望，人生之义就算尽了。所谓尊重个人自由，就是尊重个人欲望。国家一方面积极地保护个人欲望，另一方面并积极地为大家谋福利，帮助个人满足欲望。故西洋政治可谓"欲望政治"。但中国人自古已经提出了一个比谋生存、满欲望更高、更深、更强的要求，即"义理"之要求，所以，欲引发中国人以真精神担当中国社会的重建，非以人生向上之义打动不可。梁漱溟并举对于乡村不良份子的处置、革除缠足、消禁毒品等弊风陋俗为例，说明在当时的中国西方式法律的效能的有限性，说明较诸"完全靠法律统治，一刻都离不开"48的西洋近代社会，"法律与道德分开，若用之于中国，老实不客气地说，是完全不行的"49。尽管如此，对于案例二，梁漱溟虽曾几度提起，意在说明中西法律背后的价值取向的差异与冲突，但对此案竟应如何处理，却并未提出任何具体意见，这固然一方面如其夫子自道，于此外行，不愿多谈；另一方面，也实在是因为他很显然于新旧两种法律规定都不满意，而欲有一新的解决，这是他一生基于"于以往西洋法制中国礼俗之外，为人类文化的创新"而别觅途径这一深心大愿的必然诉求50，也是绵延至今的中国人生与人心的难题。

一直唱空做空欧元的索罗斯认为欧元危机是次贷危机的直接后果，如果欧元区不能拥有统一的“财政部”，则无法解决欧债危机，不可避免地陷入金融崩溃和经济“大萧条”。10月14日又于路透社刊登题为《如何破解欧元区主权债务难题》的评论文章

一提到自由主义的宪政理论，人们经常使用"英美宪政"(Anglo-American constitutionalism)这个概念。这一方面在于强调英国宪法与美国宪法在自由问题上的一致性;另一方面在于强调英美宪法背后共同的普通法传统,以至于出现了"普通法宪政主义"的说法。但这两种观点都需要深究。

2000年后车头镇开始的脐橙种植激发了当地农业产业结构的转型，农村中间阶层是发展脐橙产业的主体，也是既有土地制度和市场经济制度的坚定支持者，是中国高速发展中农村社会保持稳定的基础。

谈论国学者，首先应该意识到，不仅“国学”是一个现代概念，以“国学”的名义从事教学、科研和文化宣教活动，也是到清末民国时期才有的历史现象。

在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方“新自由主义”哲学领袖和哈佛“自由主义思想铁三角”之一(另外两“角”据说是帕森斯和亨廷顿)的哲学和伦理学教授，自上世纪七十年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的“领衔主演”，被丹尼尔斯称为“二十世纪的洛克”。

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谈卡尔维诺

冰岛和拉脱维亚还能还得起债吗？债务是神圣不可侵犯的吗？冰岛议会最近通过了自上世纪20年代以来首个将外债放在国家偿付能力之后的协议。

世界博览会，简称世博会，是由一个国家的政府主办，有多个国家或国际组织参加，以展现人类在社会、经济、文化和科技领域取得成就的国际性大型展示会。近现代意义的世博会是人类社会生产力发展到资本主义阶段后出现的文明产物，特别是随着资本主义的发展，在全球化意识的推动下出现的人类文明大集合。马克思和恩格斯作为资本主义的批判者自然十分关注这一事物，在他们的著作中留下了很多关于世博会的论述，特别是第一届世博会。这将是一个壮观的场面    近代的第一届世博会是1851年5月到10月在英国首都伦敦的海德公园水晶宫举办的"万国工业产品大博览会"，当时的马克思正寓居于伦敦，大部分时间泡在大英博物馆从事紧张的理论研读和批判，而恩格斯则住在曼彻斯特，一边在他父亲的公司里帮忙打理生意，一边从事革命活动和理论著述，二人保持着密切的书信联系。    博览会在当时显然是一件大事，引起了马克思和恩格斯的极大关注，他们在许多著述中屡屡提及此事，比如马克思不仅提到了这次博览会的主要负责人英国女王的丈夫阿尔伯特亲王，还提及了博览会展厅"水晶宫"的设计者约瑟夫·帕克斯顿爵士。在展会期间，他们频繁通信，而且还相约一起参观这次盛会，并用他们的笔真实记述了当时的盛况。     5月1日开幕那天，他们就从新闻报纸上了解到当天的情况，恩格斯写信告诉马克思："从《泰晤士报》来看，伦敦现在的景象一定很可怕，因为它应该已经完全被鞑靼人、法国人、俄国人和其他野蛮人所占领。此外，还可能增添来自世界各地的暗探队，甚至还有普鲁士宪兵，至于将在6月来看大博览会和大人物的德国民主派朋友奥特堡之流，还不计算在内。这将是一个壮观的场面。"    在博览会期间，他们的许多德国朋友和一些亲戚也来英国观光，经常拜访马克思和恩格斯，使他们无法正常工作，苦不堪言。除了书信，他们在合著的《流亡中的大人物》中也有述及："工业展览会在流亡者的生活中开辟了一个新的纪元。在整个夏季中德国的庸人们像潮水一般地涌到了伦敦；德国庸人在巨大的、喧闹的水晶宫里，以及在更加巨大得多的、各种各样的隆隆声、嘈杂声和喊叫声乱成一片的伦敦感到很不舒服；他们汗流浃背地完成了在必须参观展览会和其他值得观看的东西这方面的一天的繁重劳动之后，便到谢特奈尔的'哈瑙'饭店或到哥林盖尔的'星星'饭店里去休息，在这里那才是杯中乐融融，烟雾腾腾起，一片酒店政治的气氛。"这次展会共164天，吸引了600多万人来参观，盛况空前。英国人承认美国人得了头奖：世界经济中心正在转移    马克思和恩格斯不仅客观地记述了这次博览会的盛况，还着重分析了它的重大意义，他们主要表达了以下三点看法。    首先，这次博览会是人类文明的盛宴，大大加强了世界各民族国家和地区的交往，有力地推动了历史向世界历史的转变。恩格斯在《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》中指出："但是从那时以来，英国已经'开化'了。1851年的博览会给英国岛国的闭塞性敲起了丧钟。英国在饮食、风俗和观念方面已经逐渐国际化了；它在这方面取得了很大的成就，使我不禁希望英国的某些风俗和习惯在大陆上也像大陆上的其他习惯在英国那样得到传播。"实际上，马克思和恩格斯早在博览会开幕之前的1850年11月1日就在《新莱茵报》第5-6期上公开发表《国际述评（三）》，展望了这次博览会的深刻意义，他们认为"工业将会更加繁荣"，任何的政治会议"都是根本不能与之相比的"，"这个博览会是集中力量的令人信服的证明，现代大工业以这种集中的力量到处破坏民族的藩篱，逐渐消除生产、社会关系、各个民族的民族性方面的地方性特点。"在英国成功举办首届世界博览会后，极大地刺激了其他资本主义国家，法国、美国、日本、意大利、比利时、奥地利竞相举办国际性的博览会，有的国家还不止一次，并逐渐扩展到欧洲以外的地区，而且规模越来越大，各国在政治、经济、文化等方面的联系日益加深。    其次，这次博览会是19世纪中叶工业革命的产物，它集中展示了资本主义现代大工业的巨大成就，在凸显资本主义生产方式革命性变革的同时也在一定程度上暴露出资本主义社会的深刻矛盾。这次展会共有来自法国、德国、俄国、中国、西班牙、罗马、美国等20多个国家和殖民地的约两万名商人带来了10万余件展品参展。日本学者吉田文和曾作过详细的考证。英国在博览会后出版的《各国的工业》一书详细介绍了这次展会的情况。马克思在他的《1861-1863年手稿》中对该书作了详细的摘录，并成为《资本论》第一卷第十三章中的第一小节的直接素材。    马克思特别关注了展会的新技术和新产品，在《资本论》第一卷中写道："瓦特的伟大天才表现在1784年4月他所取得的专利的说明书中，他没有把自己的蒸汽机说成是一种用于特殊目的的发明，而把它说成是大工业普遍应用的发动机......1851年，他的后继者，博耳顿－瓦特公司，在伦敦工业展览会上展出了远洋轮船用的最大的蒸汽机。" 马克思用较大的篇幅论述了蒸汽机的历史作用，认为蒸汽机被广泛应用在工业生产中，说明"大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，这一点是一目了然的"。它的结果是带来了工业生产的巨大变革，直接推动了资本主义工厂手工业向机器大工业的过渡。    随着生产力的飞速发展，资本主义生产社会化和生产资料私有制之间的矛盾也不断显露并激化，机器日益排挤工人，阶级矛盾也趋激化。和英国当时"在博览会期间高唱了世界主义的、博爱主义的和商业上的和平赞歌"的资产阶级自由派不同，马克思和恩格斯极为敏锐地洞察了外表热闹的博览会后面所潜藏的危机，他们在合写的《国际述评（三）》中深刻指出："正当现代资产阶级关系已经各方面遭到破坏的时候，展览会在一个不大的地方展出现代工业积累起来的全部生产力，这同时也就是展示在动荡不定的社会的深层已经创造了的和正在一天天创造的建设新社会的物质。世界资产阶级以这个博览会在现代的罗马建立起自己的百神庙，洋洋自得地把它自己创造的神仙供在这里。它这样就在实践上证明，德国思想家年年反复说的'公民的无力和不满'，只不过是这些先生自己对理解现代运动的无力，自己对这种无力的不满。资产阶级庆祝它的这个伟大节日的时候，正是它的整个威严快要丧失，从而将非常明显地向它证明，它所创造的力量如何摆脱它的控制的时候。或许将来在一次博览会上，资产者不再作为这种生产力的所有者出现，而仅仅作为这种生产力的向导者出现。"6年以后，席卷整个资本主义世界的1857年经济危机就爆发了。    最后，在这次展会上美国显示了超强实力，预示着世界经济发展重心开始发生转移，资本主义国家之间的竞争必然加剧。当时的美国政府派出了5048位企业家携带500多项产品漂洋过海参加了博览会，占了参展商的近三分之一，其展品广受好评。    马克思10月13日致信恩格斯："英国人承认，美国人在工业博览会上得了头奖，并且在各方面战胜了他们。1．古塔波胶。有新的原料和新的品种。2．武器。有左轮手枪。3．机器。有收割机、播种机和缝纫机。4．第一次广泛采用银版照像术。5．船舶方面，快艇。最后，为了表明美国人也能够供给奢侈品，他们陈列了加利福尼亚金矿的一大块金子和用纯金制成的一套餐具。"美国从英国的殖民统治下独立后短短六十几年，就取得了如此辉煌的成就，其发展速度是惊人的，这让当时号称"世界工厂"和"日不落帝国"的英国和其他欧洲老牌资本主义国家刮目相看，也使马克思敏锐地预感到世界经济的中心正在由英国向美国转移。    两年后，1853年世博会便在美国纽约举行，一批美国品牌在这届世博会上露面并快速形成国际化影响，比如，世界上第一部电梯就是在这次展会上崭露头角并被人们所接受，随着带有电梯的摩天大楼的拔地而起，人类城市空间的历史被大大改写了。1876年为纪念建国100周年，美国又举办了费城世博会，其规模远远超过了1851年伦敦博览会，也显示了美国的经济实力正逐渐超越英国而日益成为新的世界经济中心。随着经济实力的增强，以美国为代表的新兴资本主义国家开始谋求政治上的特权，由此便拉开了19世纪后半叶资本主义国家之间持续不断地瓜分殖民地的战争，并最终酿成了第一次世界大战。    1851年伦敦博览会虽然是第一次国际性的博览会，但马克思和恩格斯的观察是相当细致入微的，也是无比深邃的，他们从具体的展品能够预见未来的历史，可谓慧眼独具。

王国维先生的研究领域广博，成就卓越，在学术史上早有公论。他一生学风笃实矜慎，不轻易立说，也不任意争辩，虽已多年闻名于海内外，仍然保持谦虚的态度。读他的著作和传记，我觉得很突出的一点，是他不强不知以为知，是像我这样的后学难于学到的。这里试举王国维先生对《尚书》的研究，作为例证。 大家知道，王国维先生对《尚书》有深入的研究和创造性的贡献。他的论文集《观堂集林》，开卷《生霸死霸考》、《高宗肜日说》、《洛诰解》，一直到《〈书〉顾命同瑁说》等好多篇，都是关于《尚书》的，可说达到了这方面研究的最高水平。尽管如此，他却再三声明《尚书》有许多地方"不能解"。 《观堂集林》卷二收有《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》，其中王国维先生自述说："《诗》《书》为人人诵习之书，然于六艺中最难读。以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通，以是知失儒亦不能解也。"王国维坦承他对《尚书》好多文句"不能解"，并且指出前人的解释"不可通"，是"强为之说"，他不能与之苟同。 1924年夏，王国维先生为容庚先生的《金文编》撰序，首先引用孔子讲的"多闻阙疑"和"君子于其所不知，盖阙如也"二语，认为："阙疑之说出于孔子，盖为一切学问言。"接着他讲到《易》和《书》的"难解"，并说："余尝欲撰《尚书》注，尽阙其不可解者，而但取其可解者著之，以自附于孔氏阙疑之义。" 这样一部别开生面的《尚书》注，王国维没有写成，但他于1925年到清华研究院任导师，曾专讲《尚书》，确实体现了"阙疑"这一点。据当时听课的学生吴其昌先生的《王观堂先生〈尚书〉讲授记》和刘盼遂先生的《观堂学〈书〉记》，他上课先讲述历代《尚书》传流和注释的历史，其间便强调"其不可通音，终不可通也"。他讲授《尚书》各篇，于各家学说择善而从，同时结合自己甲骨金文研究的心得，提出很多新颖见解。例如讲《高宗肜日》，即以甲骨文"肜日"为据，论证元代金履祥以该篇为"祖庚时文"的正确。类似的精彩之处，不胜枚举。可是在很多地方，他都说"不解"。如《盘庚》"汝分猷念以相从"，他讲"不解"；同篇"各设中于乃心"，他说"设中不解"；"鞠人谋人之保居"，他说"此语不解"；《微子》"我旧云刻子"，他也讲"此语不解，王充引今文《尚书》作'孩子'，更奇离"。诸如此类，不一而足。 王国维指出前人注解《尚书》多"强为之说"，许多文句"终不可通"，并不是抹杀历代学者的成就。相反的，他认为《尚书》的研究不断前进，各时期的著作都有应当肯定之处。这从他最后一篇有关古代研究的作品《〈尚书覈诂〉序》可以看得很清楚。 《尚书覈诂》的著者杨筠如先生也是王国维在清华的学生。他听了王国维的《尚书》课，编著《覈诂》四卷，得到王国维，还有也任导师的梁启超的奖励，经修改后，从南方寄给王国维，王国维给他写了序。这个时候是在1927年的农历四月，离王国维的去世已经没有几天了。 这篇序文，把历代《尚书》之学划分为三大阶段。第一阶段从西汉伏生到欧阳、大小夏侯章句，是今文之学；从孔安国到贾逵、马融、郑玄、王肃，是古文之学。"今古文诸家之学并亡，然传世之伪《孔传》，殆可视为集其大成者也"。第二阶段始于北宋欧阳修、刘攽，苏轼、王安石、林之奇等"皆脱注疏束缚而以己意说经"。蔡沈受朱子之命所编《书集传》，"可谓集其大成者也"。在这以后，王国维历数清代阎若璩以来各家成绩，一直讲到俞樾和孙诒让，"惜未有荟萃而画一之如孔、蔡二传者"，希望杨筠如"异日当加研求，著为定本，使人人闻商周人之言，如乡人之相与语，而不苦古书之难读，则孔、蔡二传又不足道矣"。这可说是他对未来研究的期待。 这里我们看到，王国维对历代各家《尚书》学者的优长，都作了充分的肯定。他以孔、蔡二传为《尚书》学两大阶段集大成之作的提法，尤为创见。他说二传立于学官，各数百年，"然《书》之难读仍如故也"，只是说明《尚书》本身古奥艰深，并非归咎于研究的学者，只要实事求是，深入研求，疑难终有解开的一日。这就可以看出，王国维提倡"阙疑"，不是什么不可知论，而是一种有利于研究进步的实事求是的精神。 

中国电影理论 《中国大百科全书：电影卷》词条 钟大丰 电影作为一种传播媒介，是西方现代科学技术发明的产物；但电影艺术作为一种观念形态，还要受到特定文化背景的制约。因此，电影理论无论就其研究对象还是就其本身作为一种观念形态，都和特定的文化背景相关联，这就使得中国电影理论形成了自身的传统和历史。这一传统和历史有以下3个特点：　　①　中国是一个注重实践的民族，中国人的思维方式带上了一种实用理性精神。实用理性精神的影响使中国的电影理论不是发展成为一整套抽象的思辨美学，而是形成一种和批评实践与技巧总结理论相结合的实用美学。　　②　中国人伦理型的文化精神，在文学艺术中形成了“文以载道”的思想传统。这使中国电影理论相对注重电影功能的研究,并且不是停留于抽象的载道功能,而是和具体的社会──历史条件结合起来，成为一种以社会功能为核心的电影本体论。并具体演化为对电影和时代、电影和社会、电影和人民、电影和政治等一系列关系的研究。　　③　中国传统的理论思维方式侧重于直观整体的把握方式，所以中国电影理论在对电影基本结构的研究上侧重于情节──剧作水平的研究，而不是影像──镜头水平的研究。剧作是中国电影理论本体论的基本出发点。正是在这一水平上，中国传统的电影理论提出了其核心概念“影戏”。这一概念强调电影的戏剧本性,而把“影”看作是完成“戏”的手段。　　早期中国电影理论　早期中国电影理论的产生可以1920年第一家电影刊物《影戏杂志》创刊为标志：当时许多有影响的电影创作人员都曾在上面阐述过自己对电影的看法。徐卓呆的《影戏学》(1924)和侯曜的《影戏剧本作法》(1926)是中国最早出版的、有一定理论色彩的专著。由于早期电影创作和文明戏的密切关系，人们在理论上也强调电影和戏剧的联系。周剑云说：“影戏是不开口的戏，是有色无声的戏，是用摄影机照下来的戏。”侯曜说：“影戏是戏剧的一种，凡戏剧所有的价值它都具备。”有的人即使承认电影艺术在形式上有独特性,但仍认为就其本性来说它是戏剧。徐卓呆说:“影戏虽是一种独立的兴行物，然而从表现的艺术看来，无论如何总是戏剧。”　　中国早期的影戏理论不强调电影对现实的纪录和复制功能，而强调通过影片故事对作者人生态度的主观表现和对社会的教化作用。郑正秋的“戏剧者，社会教育之实验场,优伶者,社会教育之良师”的主张，洪深的要求影戏“以普及教育表示国风为主旨”的声明，在当时是最有代表性的。其次，影戏理论注重对电影情节──剧作水平的研究。认为“电影的剧本是电影的灵魂”。人们在这一前提下，对电影剧作的选材、 结构、冲突、高潮、语言等不同方面进行了理论探索，要求剧情曲折有趣、耐人寻味，要求保证叙事的“调和”、“流畅”。和情节因素相比，造型因素主要被看作一种 “扶助”的成分。　　在20年代的电影理论探讨中，除了占据主导地位的“影戏”理论，还有一些其他主张。例如史东山等人注重电影与美术的联系，强调电影的“视觉美”和“形式美”;田汉则认为电影应“以纯真之态度,借胶片宣泄吾民深切之苦闷”。但这些理论的影响都不及“影戏”理论深远。　　1933年，由夏衍等人组成的中国共产党的电影小组成立。他们在参加编剧创作的同时，亦着手建立新的电影理论批评工作。他们从革命的功利目的出发，要求电影成为反帝反封建的革命舆论工具。他们阐述了电影与时代的关系、电影的阶段性等问题，亦涉及了主题与题材、形式与内容、真实性与倾向性等广泛的文艺理论问题。这些主张超越了抽象的“为人生”和“教化社会”，而把电影放到更广阔、更严峻的社会现实中，奠定了中国电影理论进步的现实主义思想传统的基础。另外，对苏联电影理论的介绍也给中国电影理论带来了新鲜血液。这种介绍是从 1928年洪深翻译С.爱森斯坦等人关于有声电影未来的宣言开始的。1930年,刘呐鸥撰文介绍苏联的蒙太奇学派和电影眼睛派、欧洲的先锋派等理论观点。在这些理论中,最为中国影人所熟悉和乐于接受的是В.И.普多夫金的叙事蒙太奇理论。他的《电影脚本论》、《电影导演论》、《电影表演论》等先后被夏衍、郑伯奇、陈鲤庭等人译出,影响广泛。洪深此时则撰写了《电影术语辞典》、《电影戏剧的编剧方法》、《电影戏剧表演术》等专著和论文，其他人亦有《电影导演论》、《电影摄影论》等相继问世。　　抗战爆发后，理论上的活跃局面渐趋沉寂。40年代电影理论的最主要收获，是陈鲤庭编著的《电影轨范》(1941)。它是在30年代理论译介和探索基础上出现的一部比较系统的电影艺术形式和技巧理论专著。它第一次自下而上地从影像和镜头的具体因素出发逐渐过渡到对电影的综合把握，为中国电影理论研究提供了一个新的视点。他指出,电影“在技术上有逼肖自然的特征”,而在艺术上又努力超越自然“写真”的状态，“正是在这种超越自然的‘真’的地方，才存在着电影艺术家的表现手法和艺术”。他从自然对象与银幕映像之间的差异入手，分析了电影表现的性能及运用方法。　　中国电影理论的演变　1949年后，研究电影如何贯彻为政治服务、为工农兵服务的文艺总方针成了中华人民共和国电影理论界的一项重要工作。在这中间，曾产生过不重视艺术规律、过分强调电影直接为当时政治运动服务的偏向。对此不少同志提出了不同意见。　　尽管如此，中国的电影理论仍在许多方面取得了突出的进展。在电影特性和技巧理论的研究上，这一时期最有价值的成果是史东山的《电影艺术在表现形式上的几个特点》(1954)和张骏祥的《关于电影的特殊表现手段》(1959)两本专著。史东山从分析小说、戏剧和电影的异同入手，一方面强调“注意电影在故事情节发展中整场整景的结构形态，以及场与场、景与景之间的结构形态，而不被分镜头的形式所迷”，一方面把电影视像的具像性和小说描写的相对抽象性作对比，强调电影“直感直觉”的视觉艺术性质。把电影的故事叙述和影像表达两个层面有机地结合起来了。张骏祥针对当时电影创作中存在的不重视和不熟悉电影特性的问题，着重从艺术技巧角度对电影艺术特性进行了相当深入的归纳和论述。他阐述了电影具有的具像形像和时空可跳跃的优点与它“一次过”及画面视野局限等缺点，指出正是这些优缺点相反相成，互相制约，构成了其艺术形式的特性，即“鲜明的动作性”、“结构上的简捷鲜明”、“依赖视觉形像，依赖造型表现力”、“要求在生活逻辑之外对蒙太奇逻辑的遵循”等一系列原则。另外解放初期出版的阮潜的《电影编导简论》(1949)和顾仲□的《电影艺术概论》 (1950)也是这一方面的专著。　　电影剧作理论的研究是中国电影理论中一个很受重视而且富有成就的领域。这首推夏衍在1959年发表的《写电影剧本的几个问题》。夏衍根据自己丰富的电影创作经验，详细阐述了自己对电影剧作规律的认识。他特别强调电影创作的通俗化和形像化。要求电影“准确、鲜明、生动”地“诉之于观众的直觉和联想”。他很重视电影创作的革命功利目的,提出“目的性决定了体裁、结构”，认为“电影和戏剧一样需要戏剧性和人物性格的鲜明性”。因此他特别强调戏剧或情节的重要性，并在此基础上对电影剧作结构和技巧进行了详尽的阐述，以传统文艺中“剪头绪”、“密针线”等许多经验丰富自己的剧作理论。另外,陈荒煤的《关于电影文学剧本的特征》(1956)、柯灵的《关于电影剧本的创作问题──视觉形像的创造》(1955)和《电影文学三讲》(1958)、袁文殊的《电影中的人物性格和情节》、于敏的《本末──文学创作的共同性和电影文学的特殊性》等论文和专著也都对这一领域内的艺术规律进行了积极和富有价值的归纳和总结。　　60年代初，探索具有中国民族特色的电影道路这一新的课题在理论上引起了重视。袁文殊、罗艺军在《主题、真实性、传统》(1962)一文中把 “向传统学习”作为一个重要的理论课题提出。他们阐述了电影艺术“具有向民族传统学习的极其广阔的可能性”，认为这是电影艺术“进一步提高质量的关键之一”。他们主张“电影艺术向民族传统学习，主要是向传统的姐妹艺术学习”，认为这种学习包括创作方法和具体的艺术技巧等不同的层次。徐昌霖的《向传统艺术探胜求宝──电影民族形式问题学习笔记》以及韩尚义的《环境·情景·情境》、姜今的《论形式美》等文章，分别从叙事和造型等不同方面探讨了电影创作中如何对传统的叙事艺术（特别是说唱艺术）、传统美术和画论的经验进行借鉴的问题。　　1963年，程季华、李少白、邢祖文编著的《中国电影发展史》（第一、二卷）出版，这是中国电影史研究的开拓性工作，它也从一个侧面为电影理论研究提供了帮助。　　总之，新中国的电影理论研究取得了很大成绩。但由于历史条件的影响，也存在严重的形而上学倾向，出现了创作道路的狭隘、构思公式化概念化的现象。周恩来同志在1959年和1961年两次就电影工作讲了话，强调解放思想和尊重艺术规律。1962年，瞿白音发表《关于电影创新问题的独白》，提出了 “去陈言”、“创一代之新”的主张。这篇文章不仅要求在思想内容方面冲破禁区的宣言，而且提出了在艺术思想上革新的主张。他把“陈言”归结为主题、结构、冲突“三神”，认为它们都在应破除之例，主张创思想、 形像、 艺术构思之“三新”。　　但随着左倾错误逐渐向全面发展，电影理论研究出现了停顿和倒退。“文化大革命”中,林彪、“四人帮”全盘否定了中国电影的历史传统，把“三突出”的样板戏经验强行推行到电影中来。这些理论无视电影艺术的特性，扼杀艺术家的创作个性，使得中国电影在思想上、艺术上都出现了极大的倒退。　　新时期中国电影理论　“文化大革命”以后，中国重新开始了电影理论的建设。特别是在党的十一届三中全会后，中国电影理论的研究出现了一个崭新的局面。标志这一时期电影理论基本面貌和主要成就的是对电影本性的探讨。　　从20年代“影戏”观念确立以来，戏剧式电影观念和剧作理论的研究一直在中国电影理论中占着统治地位。1979年，白景晟首先发表文章《丢掉戏剧拐杖》，向传统的戏剧电影观念提出了挑战。他认为:“不可否认,电影艺术在形成过程中，确实从戏剧中吸取了不少有益的东西，电影依靠戏剧迈出了第一步。然而当电影成长为一种独立的艺术之后，它是否还要永远依靠戏剧这条拐杖走路呢？”作者对此作了否定的回答。他强调，“电影和戏剧最明显的区别,表现在时间、空间的形式方面”，并在文章中对此作了具体的论述。接着，张暖忻和李陀、钟惦□也先后发表文章，提出了“电影语言现代化”和“电影和戏剧离婚”等口号。这些文章发表以后，关于“戏剧性”在电影艺术中的地位问题，很快引起了人们的普遍关注。邵牧君等人对以上观点表示了不同意见。邵牧君在阐述了戏剧化是一个广义的概念后提出：“戏剧化并不等于典型化，但典型化必须要戏剧化。”针对以上两种意见，张骏祥提出了“一夫多妻”的主张，他说：“电影文学对叙事文学、戏剧文学、抒情文学要兼收并蓄，就叫做‘一夫多妻’吧。”　　在关于电影戏剧性问题的论争稍后，又爆发了另一场关于电影文学性问题的论争。电影文学性命题的提出，既是在戏剧电影观念面临挑战时，探索电影本体论的一种新的努力，也是对那一时期创作实践中过于追求新形式、新技巧偏向的批评。在1980年初召开的一次导演总结会上,张骏祥提出了“文学价值”说。张骏祥说:“针对某些片面强调形式的偏向，我们要大声疾呼：不要忽视了电影的文学价值”。“文学价值”首先是指“作品的思想内容”；其次是“关于典型形像的塑造”；第三是“关于文学的表现手段”；第四是“节奏、气氛、风格和样式”。这些都是应由剧本所“提供”和“决定”、而由导演用电影手段来“体现”和 “完成”的“文学价值”。张骏祥的发言在电影界引起了广泛的注意和反响，许多刊物围绕“文学性”和“文学价值”以及和电影的关系展开了讨论。陈荒煤撰文提出“不要忘了文学”,许多文章从不同角度强调了电影的文学性。和以上意见相对，郑雪莱发表了《电影文学与电影特性问题》的文章，对“文学价值”说提出质疑。他说：“我很怀疑，‘电影文学价值’如果作为一个严格的文艺概念，它是否存在，或者是否可以这样来界说。”“如果一定要用‘价值’这字眼的话，那么各种艺术所要体现的可说是‘美学价值’，而未必是‘文学价值’。”“我认为，不可以脱离电影美学特性和电影特殊表现手段来谈论电影的本质。”钟惦□也在《电影文学要改弦更张》一文中提出“诸种艺术均须发展其自身”的观点。　　在另一方面，一种并非以论争面目出现的更为深入具体的电影理论研究也取得了长足的进展，那就是对于影像（包括声音）结构特性的研究。它们主要可以分为两个层次。一个层次是从影像结构的本身，即电影的具体手段出发的。倪震在《电影造型》一文中提出：“一个被拍摄下来的戏,和一个有着戏的因素的‘电影’,这是性质不同的两件事。所以，一部电影在它最初构思的时候，就应该是由视觉的（或视听的）元素构成其骨肉之躯。”从这个基本认识出发，作者在文章中结合电影创作中剧作、导演、表演、摄影、美工各个环节详细阐述了造型元素的重要性及其运作方式。周传基在《电影时间结构中的声音》一文中强调了电影的声音对于电影的重要意义。首先，“声音给电影带来了更丰富的内在运动，电影增加了内在的理性思维运动──言语，和内在的感情运动──音乐。因此电影可以形成更复杂的时空结构”。其次，“出现了一个声音空间”；并且“声音和视觉画框之间出现了张力”。另外，周传基还对电影从无声片到有声片的历史以及电影声音的各种构成因素、运作方式进行了研究。对于影像结构特性的另一个层次的研究是从有关的经典理论，即蒙太奇和长镜头之争出发的。1980年，周传基、李陀发表《一个值得重视的电影美学学派》一文，较为系统地介绍了A.巴赞的长镜头理论，并提出了自己的看法。他们认为：中国历来“对蒙太奇是很重视的，这当然无可非议。但我们今天是否可以兼采众长，不一定再保持一边倒？例如蒙太奇理论比起长镜头理论，对镜头的内部结构，对单个镜头的表现力，注意得就不够。”郑雪莱、俞虹则撰文对蒙太奇和长镜头之争表示了另一种观点，他们在强调“以辩证思维为基础的蒙太奇理论并没有过时”的同时，对纪录派理论表现出更多的批评意向。之后，又有许多文章对影像理论的这两个层次进行了更为深入的研究。　　关于电影民族化问题的研究在60年代的基础上得到了新的发展，这一方面表现在对这一主张的具体和深入的阐述上,另一方面表现在对这一口号本身的反思上。其中，坚持电影民族化口号并对其内涵作了较为系统阐述的有罗艺军。他在1981年发表《电影的民族风格初探》及其以后有关文章中提出：电影的民族风格是内容和形式的辩证统一，既表现在对社会生活的民族特色（人物的民族气质、社会环境、自然环境的民族风貌）把握上，也显现在民族审美经验、审美习惯的追求中。这不是对古典文学、 戏曲、国画的某些技法、程式的生吞活剥，而是按照电影艺术的特性吸收传统美学的精神。不赞成提电影民族化口号并对自己观点作出有力表述的有邵牧君。他在《“异中有同”辩》及一些文章中认为：“民族化”是一个针对外来文化的口号，它要求把外来文化的影响置于民族文化传统的管辖之下。在文化问题上鼓吹走“民族化”的道路，必然意味着今随古制，崇尚国粹，与现代化步伐是不合拍的。　　新时期电影理论的发展，一个共同的倾向是对传统命题全面反思，开创了中国电影理论史上一个空前活跃的时代。　　　　　　　　（《中国大百科全书：电影卷》词条）

为什么世界显得如此不安全？是不安全的因素真的增加了？还是只不过是信息技术发达导致的灾难事件的传播放大？（文章阅读链接）

“本文拟提出一种方法论视角，以考察围绕广义的“音”而展开的汉语新诗反省史，并由此探讨汉语新诗书写体的演变。这一问题又与以下意图有关：提供另外一种审视新诗史的可能，进而提供一种审视现代汉语书写体演变的可能，最后为反思我们的现代性提供一种语言和文学的视角。”

《中国改革》意欲何为？！ 周 诚自去年１０月１７日我在《中国经济时报》发表了《再论我国农地征收的合理补偿》一文之后，已过去三个半月。在此期间，本人进一步进行深入研究，观点与时俱进，又获得崭新成果——与去年１２月初提出了“全面产权观（论）”或“私公兼顾“论。此论与过去之论有重大区别。然而遗憾的是，《中国改革》杂志事先不征求本人意见，突然在今年第１期发表了我去年８月１２日发表在“价值中国”等网站上的一篇文章的摘要，更换篇名为《“涨价归农”还是“涨价归公”》，并发表了倾向性极为明显的按语，鼓动读者“讨论”。按语说：“一面是近四千万并且仍在不断增加的无地、无业、无社保的失地农民，一面是‘拿别人的地，发自己的财’的各级政府及相关利益集团。……本文的观点和主张与以往本刊曾发表过的专家观点有一定差异。……希望大家继续讨论。”这表明，少数人总是揪住老观点不放，这是缺乏辩证观念的表现，不符合“与时俱进”的时代精神！我除了向该刊提出抗议等等之外，消除其不良影响的最有效途径便是公开发表我的最新观点。下面这篇文章，便是我的最新观点的简要表达。欢迎读者针对此文发表高见！。关于农地征收的“涨价归农（私）”论、“涨价归公”论与“私公兼顾”论的辨析中国人民大学 周 诚目前，在我国关于土地自然增值分配存在着两种观点——“涨价归农（私）”与“涨价归公”，针锋相对地处于两个极端；两者都具有片面性——既具有值得肯定的一面，又都具有难以成立的一面。“涨价归农（私）”论是一种坚决维护失地农民利益的理论，这是应当予以充分肯定的。但是它认定农民拥有取得全部土地自然增值收益权，即只看到失地农民应当享有农地开发权(注)，而根本忽视整个社会，其中包括其他农民也应当享有此项权利，那么，因整个社会经济繁荣而产生的土地自然增值的分配，便与整个社会无缘了，在耕农民则更无缘问津，这就显然大失公平合理。如果完全按照“涨价归农（私）”的观点进行农地自然增值的分配，则失地农民便可在一夜之间暴富，必然不利于农民安心务农，改善农地质量，而且也会使附近的在耕农民产生同样情绪。实际上，考察土地自然增值的归属，应当与其产生的根源相联系，应当顾及社会各个相关方面的利益，从而，单纯的“涨价归农（私）”论便是不能成立的。“涨价归公”论阐明了土地自然增值产生的社会经济根源，而且“涨价”也并非由“成本”所决定，这些都是应当予以充分肯定的。然而，“涨价归公”论仅仅看到土地的自然增值来源于社会经济发展，从而社会应当拥有整个农地开发权，而不顾失地农民拥有获得充分补偿的天然权利，即忽视农地所有者也应当分享农地开发权，使得失地农民受到不公平待遇，从而也是不可取的。如果不摈弃这种理论，而仅仅是增加失地农民的补偿，则意味着失地农民所得到的补偿中便包含着社会对于他们的额外照顾甚至是恩赐，而并非失地农民本来所应得，从而从产权理论上来看便存在着明显的漏洞。由此可见，单纯的“涨价归公”论，也是站不住脚的。尤其是，现实经济生活中的几个突出的实例，使得我们不得不进一步一分为二地看待“涨价归农（私）”论和“涨价归公”论，关注“私公兼顾”（地利私公共享）论、“全面开发权”论 实例之一：依据“涨价归公”的理论（英国的穆勒与美国的乔治），英国工党政府曾经于１９４７年—１９５３年实行土地开发权国有化，即政府通过征收土地开发捐（Ｄevelopment Charge）将土地增值全部收归国有。但是，此种举措未能长期坚持，除了执政党更迭之外，最根本的原因是此种政策造成了地产市场萎缩而不得不放弃，即恢复“涨价归私”制。英国的此举表明，她看到了“涨价归私”制之弊，而企图通过“涨价归公”来兴利除弊，但“涨价归公”制的极端性——完全否定土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，从而使其无法适应市场经济的需要，在实践中碰壁而归于失败。实例之二：在我国的现实经济生活中，过去长期对于失地农民实行低补偿政策的实践表明，“涨价归公”曾经是我国农地征收补偿中实际上遵循的不成文的政策原则。实行“涨价归公”制的出发点为维护公共利益，但实行“涨价归公”制也具有严重的副作用——据估算，大约有近半数的失地农民的生产与生活存在明显的困难。有鉴于此，理论界一些人士极力呼吁实行“涨价归农（私）”制。实例之三：多年来，在美国的一些州，实行土地“开发权转移制”（Transfer of Development Rights，ＴＤＲs）。其要点是：在一个社区内，按照规划进行开发的土地所有者，必须从按照规划加以保留的土地所有者哪里购买足够“份额”的土地开发权，方可进行土地开发。此外，在美国的一些州，还实行土地“开发权购买制”（Ｐurchase of Development Rights, PDRs）。其做法主要是，由地方政府出资，付给一些拟保护的农地（以及一些空旷土地、自然资源等）所有者足够费用，将其开发权收购归政府所有，以便弥补土地所有者所损失的机会利益。由于政府受资金的限制，实行ＰＤＲs的明显少于实行ＴＤＲs的。美国的这种创新，非常值得重视。实行“涨价归公”制，完全否定原土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，只是保障了社会利益；在实行“涨价归私”制的条件下，则仅能保障失地者的利益而不能兼顾在耕农民和社会的利益。换言之，土地开发权完全归公与完全归私，是两个极端，各自有其片面性，在实践中都会碰到严重问题，而其症结为“分配不公”。我国一些人士为纠正“涨价归公”之弊而主张“涨价归农（私）”，无非是重走１９５４年以后英国的老路而已，在理论和政策上都并无任何创新。从而，汲取以上两者的优点而摒弃其弱点，便意味着应当实行“私公兼顾”（地利私公共享）制。美国的ＴＤＲs和ＰＤＲs，特别是前者，为我们创建“私公兼顾”制，提供了极其宝贵的启示。在实行“私公兼顾”制条件下，每一块土地所者所平等地拥有的开发权不能实现时，便应当由获得开发权的土地所有者或国家给予补偿；换言之，因规划而获得开发权者，不应单独获得开发利益。概括而言，实行此种办法，由开发者或政府对于按规划应保留的农地所有者予以开发权补偿，可纠正土地开发收益完全“归公”或“归私”之弊。从土地开发权的角度进行进一步探索，可进一步提出“全面开发权”论或“全面产权观”，即兼顾原土所有者、相关土地所有者、国家三者的土地开发权的理论。原土地所有者拥有开发权，是不言而喻的；相关土地所有者，主要是指相邻土地所有者、基本农田的土地所有者，他们也天然地拥有土地开发权，不可漠然视之；而国家之所以也拥有土地开发权，则是由于，从根本上来说，土地开发性增值的最终来源为整个社会经济的发展。这种认识，是承认土地与一般财产不同，它具有社会性，从而不得不顾及“涨价”归属的社会影响。在农地转非中贯彻“全面开发权”论意味着：优先充分补偿、安置失地农民，使其进入“小康”，无任何后顾之忧；剩余归公（归中央政府，避免地方政府以地生财），用于支持全国农村——其优先项目为对于在耕农民中的“相邻农民”、“基本农田农民”的开发权的适度补偿。归根结底，“私公兼顾”论、“全面开发权”论、“全面产权观”，是承认差别、调和矛盾、多方互利、和谐共富之论。 注：“开发权”是从英文 “ development rights”翻译过来的,其另译为“发展权”，笔者认为不妥。除了引文之外，笔者一律使用“开发权”。因为，英文“development”一词，主要具有中文的发展、开发、展开、发达等四个含义。按照惯例，中文的“发展”一词是指事物由小到大、由简单到复杂、由低级到高级等变化；而“开发”一词则是指对于资源的利用或进一步利用。显然，农地转变为非农用地，是指对于农地资源的进一步利用，从而应当使用“开发”一词方为确切。