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1999年6月23日，国际建协第20届世界建筑师大会在北京召开，大会一致通过了由吴良镛教授起草的《北京宪章》。《北京宪章》总结了百年来建筑发展的历程，并在剖析和整合20世纪的历史与现实、理论与实践、成就与问题以及各种新思路和新观点的基础上，展望了21世纪建筑学的前进方向。
　　这一宪章被公认为是指导二十一世纪建筑发展的重要纲领性文献，标志着吴良镛的广义建筑学与人居环境学说，已被全球建筑师普遍接受和推崇，从而扭转了长期以来西方建筑理论占主导地位的局面。

2012年访谈，附原文

元昊建国称帝，为求独立而有意排斥汉文化，另立年号，制小蕃文字，改大汉衣冠，等等，但他称帝号为"世祖始文本武兴法建礼仁孝皇帝"，又改年号为"天授礼法延祚"，却全都充满着汉文化的意味。所设官属皆仿唐宋旧制

汉族民系之一客家的民居，具有两个基本特征：其社会特征是宗族共同体聚居，其建筑特征是围堡式大屋。前者渊源于汉魏晋北朝中原宗族共同体聚居制度和坞堡宗族聚居方式，后者渊源于汉魏晋北朝中原大宅与坞堡建筑。中原地区这两种居处制度与南迁后的生存、发展需要相结合，从而形成了具有客家民系特色的住宅和居处方式。客家民居的两个基本特征相辅相成，互为因果，在客家民系形成中具有决定性意义。凡实行这种居处方式的南下流民，就有可能形成为客家人；凡是没有实行这种居处方式的南下流民，则没有成为客家人。

高远东从鲁迅早期的文言论文《破恶声论》里，发现了鲁迅思想的重要资源。《鲁迅的可能性》散出的思辨力，在我看来是他思想成熟的标志。

本文结合笔者在新疆维吾尔族乡村巴扎（集市）田野调查的实例，分析了南疆维吾尔族乡村巴扎日里的时间规制，指出巴扎日里的时间规制分别由时间频率、时间节奏、以及时间受控与否的观念等三种差异性的规制内容所构成，这三部分规制内容将划分巴扎上不同的群体，并足以解释"赶巴扎"群体间差异性的时间观念与时间认识。

诺贝尔经济学奖获得者约瑟夫．斯蒂格利兹的新书《自由降落：美国，自由市场，与世界经济的沉沦》（Joseph E. Stiglitz, Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the world Economy, WW Norton, 2010, Pp. 361）不仅是对华尔街的起诉书，也严厉地批评了两届联储主席格林斯潘和贝南其以及布什和奥巴马两届政府的错误政策。一时之间，分析批判金融危机的论文书籍如雨后春笋。例如Andrew Ross Sorkin 的Too Big to Fail: The Inside Story of How Wall Street and Washington Fought to Save the Financial System From Crisis—and Themselves 和 John Cassidy 的 How Markets Fail: The Logic of Economic Calamities．本文也将涉及这些和其他著作。金融风暴的起因已经没有甚麽争论了。联储会的长期低利率货币政策继高科技泡沫之后，又造成了房地产泡沫。抵押贷款经纪不顾购屋人是否有能力偿还，大量发放抵押贷款，特别是对根本没有偿还能力的低收入购屋人发放“掠夺性”贷款。为什麽？因为贷款越多，他们的收入越高。更重要的是，他们不像传统的银行，发放贷款后，等着坐收利息和逐步收回本金，从事所谓的“令人厌烦”(boring)的经营。而是把债权包装成证券，卖给投资人。华尔街投资银行又把高风险的住房贷款归拢，切割，再包装成债券高价卖给对冲基金。他们能够卖高价，是因为利息高，更因为他们买通评级公司把垃圾债券评为三A级。风险高，所以买主购买保险以防违约。卖保险――名称是“信用违约交换”（credit default swaps, CDS）――的机构认为它们能够收取保费，而不会有很多付出，因为他们假定房地产价格会不断上升，购屋人能够为不现实的贷款再筹资。房地产泡沫崩破，一跨全垮，一发而不可收拾。难得格林斯潘承认他的失误，鼓吹解除监管，迷信自由市场的“自我矫正“机制。斯蒂格利兹特别指出他向购屋人推荐借进可变利率抵押贷款。利率窜升，购屋人难以偿付。加剧了危机。华尔街至今没有承担他们破坏性的疯狂造成灾难的责任。斯蒂格利兹指出，“信用违约交换”兴风作浪，起特别恶劣的作用。因为买主没有充分估计卖者是否会遵守诺言，所以买的不只是保险，实际上是下赌注。这种保险不但没有降低风险，反而扩大了风险近一个时期，舆论纷纷指责当时任纽约联储主席的财长盖特纳拯救“美国国际集团”（AIG）为的是拯救一大批华尔街投资银行，AIG的“订约方”（counterparty）。把大笔纳税人的钱一分不少地如数付给了它们，而没有让它们“理发”。其中高盛一家拿到了一百二十九亿美元。今年一月，国会在追究这个问题时，透露了被盖特纳隐瞒了一年多的资讯：高盛和法国兴业银行是从AIG购买CDS最多的大户，一共买了六百二十一亿美元。就是那些交易把AIG推向破产的边缘。最终高盛和外国银行把纳税人的钱全都拿了回来。为了AIG的保险，高盛拿出来的“债务抵押义务”(collateralized-debt obligations, CDO)占到六百二十一亿美元的一百七十二亿美元，也是最大户。（其次是现已成为美国银行一部分的美林公司，一百三十二亿美元和德意志银行的九十五亿美元。）杜克大学教授詹姆斯．考克斯说，纽联储为了保护高盛而隐瞒资讯。“金融危机调查委员会”主席安吉来第斯在一月十三日的听证会上质问高盛主席布兰克范恩，高盛怎么能够创造出并且卖掉称为“债务抵押义务”的东西，却又下注它将贬值，从中取利？高盛怎么能够下注这些CDO将贬值，却又企图说服评级公司和投资人，这些CDO是很好的投资？人们说，这起码是极不道德的行为。如今又赚大钱，发放巨额花红，趾高气扬的高盛其实是金融危机的罪魁祸首。据《纽约时报》报道，希腊今天的危机也跟高盛有关。是高盛(以及摩根大通和其他银行)帮助雅典向布鲁塞尔的监督人隐瞒数以十亿计的债务。这些银行发展的金融衍生工具增加了希腊的债务，并帮助希腊政客们把这些债务隐藏到资产负债表以外。高盛等银行利用希腊政府的大手大脚花钱，从中取利。遭到德国《镜报》的严厉批评。斯蒂格利兹用了很大篇幅批评布什和奥巴马政府为华尔街银行纾困的计划。不是像一般资不抵债的企业那样，进行清理重组，而是用大量纳税人的钱向银行注资（调整资本，recapitalization），希望他们会增加放贷。不附加条件，不问钱的去向。把纳税人的钱投入了黑洞。斯蒂格利兹的书中专门有一章，题为“美国的大劫案”（The Great American Robbery）。幸亏有不畏强权的“问题资产纾困计划”监察主任尼尔.巴洛夫斯基。去年十一月，他经过八个月的查账，弄清了政府给AIG的大笔纳税人的钱是怎样流到美国和欧洲大银行手里的。前面提到国会透露的资讯就是巴洛夫斯基收集的。他还调查了美国银行并购美林公司，向股东们隐瞒了美林的巨额亏损和合并前夕发放的大笔花红。他也点了拿AIG花红人的名。这些人答应退回四千五百万美元，而实际上只退回不到一半。更严重的是美国金融制度又回到了风暴前的2007年状态.而且因为贝尔斯登，雷曼和美林等的消失，剩下的是少数更大的金融机构，使它们更加有能力兴风作浪，而且大得不容失败。有政府为它们的债券做担保，向他们提供低利率贷款。他们又故态复萌，冒大风险，赚大钱。政府的金融监管改革计划在金融业的强大游说面前，寸步难行。由一贯主张解除监管，迷信自由市场，跟华尔街有着千丝万缕关系的班底森马斯。盖特纳，贝南其等人来主持监管改革，等于与虎谋皮。这也基本上是斯蒂格利兹的结论：要对造成灾难负有责任的人来搞改革，他们只会遵循原来的逻辑，搞“美国式的公司福利”。有人说，大衰退为资本主义敲响了丧钟。言过其实。丢脸的是反监管的自由放任主义。斯蒂格利兹说，“我相信市场是每一个成功经济的核心。但是市场本身并不能很好地运作。。。。政府有必要起一定的作用，不仅是在市场失败时，出来营救经济，也不仅是监管市场，防止我们刚刚经历过的失败。经济需要在市场作用和政府之间取得平衡—还要有非市场和非政府机构作出重要贡献。”这就是斯蒂格利兹的经济哲学。

综述

香港饶宗颐先生治学逾七十年,著作等身,历年刊布的专著、论文众多,学者想一览全貌几乎是不可能的事。记得1994年,蒙饶先生寄赐郑炜明编《饶宗颐教授著作目录》,翻读之下,竟发现至少有一半是我不曾知见的。因此,那时听说在南方有出版社准备出饶先生的文集,预计共十卷二十册,心中十分高兴,一直在期待着。然而这个计划没有顺利实现,到2003年,才由台湾的新文丰出版公司印行了十四卷二十册的《饶宗颐二十世纪学术文集》。由于这部书于台北出版,内地能见的人还是不多,现在终于有中国人民大学出版社的新版,我想学术界的同人一定都和我一样感觉欣幸。所有看到这部《文集》的人,其对饶先生学术的第一印象,无疑是博大。十四卷巨著,上起远古传说、甲骨学、简帛学、经学、宗教、史学、中外关系、敦煌学、潮学、目录学,以及楚辞、文学、艺术等等,几乎涉及中国传统文化的一切方面,无不融会贯通。这样的学术,从学科分类来说应当称为什么呢?我认为最恰当的词就是"国学"。这部文集的问世,是对国学的重大贡献,而且我还要说,目前"国学热"中各家不断讨论的几个中心问题,都可以从饶先生这部书得到回答或者启示。从文集涉及领域的博大,可以看到国学整体综合的特点。许多学者已经指出,中国传统文化的一个突出之处正在于这种综合性,不是现行的文、史、哲等任何一个学科所能包容。日前看到南开大学李喜所教授的文章,讲到现代中国学科的建立和发展"完全是国际化的产物,几乎所有学科都是从欧美或日本移植过来的。即使像语言学、历史学等,古代中国就有,但完整地成为一个现代意义上的独立学科,也经历了一个国际化的过程"。但是中国有五千年悠久历史,土生土长的传统文化,与国际化的学科分类究竟有无法消除的凿枘之处;要继承和弘扬优秀的传统文化,怎样打破这样的障碍,是必须探讨的课题。在二十世纪,学科的不断细化是国际上的主流趋势,中国学者在学习西方的过程中,把这种趋势也移植过来,而实际上,学科细化分割带来的副作用,早为国内外有识之士指出过了。特别是近年,连西方的科技界也有"回到文艺复兴时代的科学观"的呼吁。在讨论这方面问题时,有些学者质疑,像今天这样学术"信息爆炸"的条件下,还能够有国学要求的博精兼备的大家吗?请大家体认一下饶宗颐先生怎样于辽阔无垠的学海之中"得大自在",便不难明白。饶先生学术的博大,一个最突出的实例是他在中国古史研究方法上提出的"五重证据法"。如大家熟知,王国维先生1925年在清华讲授"古史新证",提出以传世文献与地下材料共同论证的"二重证据法",在学术界有深远影响。饶先生为强调出土古文字材料的重要,补充王说为"三重证据法",最后扩展为"五重证据法"。五重证据分为直接证据和间接证据。直接证据首先是"文献","文献"又分为"经典材料"和"甲骨金文材料",其次是"实物"即"考古学资料";间接证据则是"民族学资料"与"异邦古史资料"。只计直接证据,是三重,加上间接证据,就是五重。如果说"民族学资料"的意义曾有杨向奎等先生提倡过的话,特别强调"异邦古史资料",也便是比较研究方法,乃是饶先生多年来倡导的,他的许多有关古代历史文化的论作,都具体应用了这样的方法。《文集》充分展示了饶先生广阔的学术视野。由于久居香港的特殊条件,他与国际汉学界有极为密切的交往。实则他不仅通谙中国和西方的文化,还曾以很长时间精习印度文化即梵学。如此兼通梁漱溟先生所讲三大文化系统的学者,恐怕也只能再推不久前辞世的季羡林先生了。社会上有"南饶北季"的说法,确实不是偶然的。有人在这里会提出一个问题:既然饶先生与国际汉学界经常交流沟通,受到外国汉学界的高度尊重,他和汉学家一样力图在国际视野背景中考察研究中国历史文化,那么饶先生的学术何以是国学,与国际上的汉学有什么不同?回答这个问题,我想引姜伯勤先生最近在《中国学术》总第25辑发表的《中流自在心:读〈饶宗颐二十世纪学术文集〉》一文里的一段话,姜先生说饶先生"长期游学于东西南洋国际汉学界,但是,他的根却牢牢扎在祖国传统学术的故土中。先生在《华学》杂志的题辞中写道'确立学术的自尊心',这,就是贯穿在先生毕生学术工作中的一种坚强信念。"我很赞同这段话,确立中国学术的自尊心,这才是国学。1996年在香港出版的胡晓明《饶宗颐学记》也说,饶先生"虽学贯中西,却灵根自植,反对强中学以就西学"。正由于如此,饶先生的研究范围虽极广阔,对于中国传统文化却始终怀抱着真实热炽的感情,这使他对于中国文化的核心及其价值能有准确的把握。大家知道,中国文化广博精深,所谓三教九流,然而儒学实占主流地位,而儒学的核心乃是经学。饶宗颐先生一直主张考史必须研经,研经须明其大义,不同意"六经皆史"之说。《饶宗颐学记》载有他下列一段谈话:"章学诚是'夷经为史',是很不对的。'经'应是'史'的升华与提炼,是更高级的产品。'史'是事实的原本,'文'是事实的记录,'经'是由事实中提炼而出的思想。......现代人多立新义,有甚么贡献?有甚么价值?应'不负如来西来意',应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古,相反我很爱惜敬惜古义。"细味这些话,对于饶先生收入《文集》的《新经学的提出--预期的文艺复兴工作》一文的要旨就容易理解了.我们能从这部《文集》学到的太多了,希望以上几点对大家读这部书有一些帮助。饶宗颐,1917年生于广东潮安,字固庵,号选堂。18岁续成其父所著《潮州艺文志》。早岁以《楚辞地理考》一书名动天下。先后执教于无锡国专、华南大学等校。1949年移居香港,先后执教于香港大学、香港中文大学等校,期间曾担任京都大学、法国高等研究院、法国远东学院、耶鲁大学客座教授。1978年退休,被世界多所著名大学聘为荣誉教授。纵横经史子集,兼及中外文化交流史、近东古史,精通诗词、书画、古乐,通晓梵文、英文、法文、德文、日文等六种外语,已出版专著60余种,发表论文400余篇,长期引领国际汉学研究的潮流,因所著《殷代贞卜人物通考》荣获号称"西方汉学之诺贝尔奖"的"儒莲奖"。

编者按：费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。演讲人：朱苏力演讲人简介：中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。对“礼”的同情解说费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。如他对“礼治”和“法治”的阐述：［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。承继的创造但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统： “子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。理想的超越创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。费孝通、儒家传统与文化自觉如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年 (“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子； “当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为 “民可使由之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。（本文发表时略有删节，题目为编者加)

开头第2页是索罗斯新书《带你走出金融危机》（The New Paradigm for Financial Market）第35页，他从“反身性”中得出了对美国“言论自由”，波普的“开放社会”的新认识。

接下来是索罗斯另一本书《美国的霸权泡沫》中“人民主权和自然资源”和“我的概念框架”两章

《新音乐的哲学》作者是大名鼎鼎的阿多尔诺。这位法兰克福社会研究所所长曾开过钢琴演奏会和个人作品音乐会，并"始终拒绝在哲学和音乐两门专业中作出取舍"。新版《格鲁夫音乐大辞典》已辟出"阿多尔诺"条，甚至他早年的作品曲谱也被人整理出来在德国出版。

近期，要加大对新股发行过程中各种违法违规行为的监管和惩治力度；抓紧实施主板、中小板的退市制度改革方案；坚持“关口”前移，要在上市过程中就重点关注公司治理是否健全；引进各种专业化的机构投资者，为企业年金、社保基金、住房公积金和养老金参与资本市场提供公平高效的平台；始终把保护投资者利益放在首位，强化市场投资功能，建设成熟理性的市场文化

唐人治边徼, 其得在于善用人, 而失则在自戕其人

俄罗斯农奴制就是个很好的例子。它曾是19世纪俄罗斯政治和史学的核心主题，现在却已沦为21世纪俄罗斯历史教科书上的一个注脚。农奴制与美国奴隶制度同时被废除，但却涉及更多的人，有着既深刻又持久的影响。然而，俄罗斯并没有像北美关注奴隶制遗留问题一样关注农奴制的遗留问题。这种学术界的双重标准着实令人惊讶。

大江健三郎2006年9月13日访问南京师范大学，就南京大屠杀等历史认识问题与南京的有关专家学者展开了一系列的交流。

我自己也认为我们应当摆脱那种简单地以革命为主题的中国近现代史研究（周锡瑞，1995）。但现在我怀疑我们是否走过了头。在使革命脱离中心的过程中，我们不应该根本忘掉它，或把它当作某个碰巧一起来祸害中国人民的外部事件。

无论在中国还是美国，我们都有充分的理由去认真思考"市场经济"与"市场社会"的差别。每个社会都应该对纯粹市场逻辑所带来的危害有所回应。

读罢《光明日报》3月1日刊登的老作家叶君健同志的《西班牙战争中的中国勇士》一文,令我想起许多难忘的往事,拟对叶文作些补充和订正。

今年是共和国建国六十周年。60年来，我国人民在中国共产党的领导下，对建设社会主义进行了艰辛的探索；包括前30年和后30年，取得了辉煌的成就。后30年是在前30年的基础上进行的，取得成就更大一些，是理所当然的。同时，前30年和后30年也都走过曲折的道路，都有各自的失误。这些经验都值得我们总结，为作今后继续前进时，需要思考的宝贵财富。