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一 我好几年没见到小崔。 最后一次大概是两年前通电话，他说"这个时代太二了，我不跟了"。 他扭头转身去做历史。 上周《我的抗战》看片会上，他说为什么离开《实话实说》，"那六年半，我和好人告别了，因为在场面上做事的时候必须要应对或者说应付，我变得越来越圆滑，天助我，我病了" 心理医生说就干你喜欢的事儿吧，他从小喜欢历史，"假历史也倒背如流，高考能考96分" 等得病了有时间多看资料的时候，他觉得，"一定要知道什么是真的"。 所以他选择"口述历史"，"是谁说的，是林语堂还是陈寅恪说的,他说这个民族有五千年历史，非常了不起。他说，不管怎么个混法，能混五千年就了不起。我觉得他一针见血。在我眼里，这个民族五千年以后，现在我们就能看到结果，基本还是个混的状态。这个民族浅薄，没有文化，不重视历史。我说这个话根本就不怕得罪谁，就这么浅薄。" 他打了个比方来解释他要作的事"如果我们能采访孔子呢?" "因为论语都是孔子死三百年以后才成书的，已经都不对了，再心得一遍，不知道说的是谁的事了。我们做口述历史这件事就是直接听孔子说，然后你发表心得，别听别人心得了。我们世世代代老听心得，进步速度会非常慢。所以从这个角度来讲，它(口述历史)特别有意义。" 二 他成立了一个公司来做这件事，叫"清澈泉"，用六哥的话说"听着象夜总会的名字"，但是一个"可以不用提防，不用担心不交货或者不给钱"的公司。 采访了三千五百个人，收集的口述历史的影像超过了二百万分钟。收集的纪录影像也超过二百万分钟，收集的历史老照片超过了三百万张。 两年花了一亿两千万，这些钱都是他自己筹来的，到处找，"最感兴趣的是我们抗战的对手，日本人" 底下人笑。 他说日本的电视台NHK，"零一年我去了日本，我去那里看，一个小姐在那里操作。她就问你要看什么?看中国啊，上面密密麻麻的。问看中国什么?我说看东北。问东北什么，我说看张学良，张学良调出来了，最早的是9月21日，就看这个。他给我打开了视频，三十分钟，张学良的演讲。我记得很清楚，里面说了一句，委员长说，两年之内，不把日本人赶出满洲，他就辞职。这是张学良演讲里说的，我当时很受刺激" 他的刺激是我们也是电视工作者，但我们没有这样的资料，"而且这三十分钟拿回来谁也不会把它当回事" 中国的这些参与历史的人很多已经死去，有的正在老，正在失去记忆。 "不能再等了"，他说。 我说"很多人觉得这些事应该是搞研究的人来干"。 他一笑，多么熟悉的嘴角一弯"他们在评职称，还有更紧要的事。他们评完职称也会想起来干，不着急，谁想起来谁干。" 三 拍《我的团长我的团》的康洪雷坐在底下，他说拍之前他只知道杜聿明、孙立人，他们确实战功赫赫，很有名，有文字记载。 "我当时就想我能不能往下做，可下面就没有人知道了。我和兰晓龙开着车沿着昆明一路走，直到看到一些事，看了很多书，就像一个一个采访，我们也在做，越了解浑身越颤栗，越颤栗就越想了解。" 他拍《激情燃烧的岁月》之前，听他爸说了五十年往事，每次回家都要说，这次采访才发现这些老兵和他的父辈完全不一样，"他们从来不说。越不说我越想知道，于是我们利用各种技巧，各种各样的方式，一点点的知道。" 采访完，他和兰晓龙回到酒店之后，相对嚎啕。 "之后我们在想，哭什么呢?是哭这些老兵壮丽的往事和寂寥的今天?还是哭什么?后来发现，我们哭我们自己的无知，自己的可怜。我们快五十岁了，居然在中国抗战历史上这么大块波澜壮阔的史实和一个一个区域，居然你丝毫不知，你不可悲吗?我们突然知道了我们要做什么，就像你们这样这么多年做的一样。所以，就有了《我的团长我的团》。不管怎么样，这部戏我放在这里，观众可以说好，可以说不好，但就我个人来说，我快五十的时候，做了《我的团长我的团》，只是为了让自己心安。"  四  我和小崔同事十年。 刚来的时候，部里让主持人拍合影，我是小姑娘，很自然地站在后面。 他回头看见我，扶了一下我的胳膊，把我带到前排最中间他的位置，那时候他连我的名字都不知道。 别人老觉得他幽默，嘲讽，调侃，解构，等他坐在观众席上，听别人讲故事，眼睛一会湿一会儿热的时候，有人说"小崔没意思了，都不说笑话"，他说"什么时候我们连听一个人讲自己生命的耐心都没有了?" 他曾经对我说，"911之后，好象是国家地理频道，老放一个宣传片，是那个楼倒下的镜头，我每次看见都想，那些死者的家人看见这样的镜头是什么感觉呢?我就想给他们写信，你说我是不是有病?" 所以他说，他后来做节目已经不管什么别的了，"只要能帮到一个人，就是真的"。 这次看《我的抗战》的时候，好几个人问有一集节目如果是只放一个故事，可能会更好看一些，为什么要放好几个人的采访。 他说"我们采访老人这么长时间，打搅人家这么长时间，就用几秒钟、几分钟，对不起人家。有时候海若做片子特别苦恼，因为我向他们提很多无理要求，我希望他们片子多出几个人，因为可能再看一个片子，这个人就没了，我希望他们能看到自己的影像在电视台播出，哪怕是中央电视台呢，这也很好。" 五 陈虻的葬礼上，我们见过一面。 他不说话，面色不好，坐在那里。 我坐他边上，看着他。 他从口袋里拿出一把药，我给他递一瓶水，他拿在手里，没喝，直接把药吞下去了。 我知道他心脏不好。 他看看我，说"别生气，啊" 我什么都说不出来。 这次看片会上，他说"柴静那时候总看到我忧郁的样子，不开心，但是她最近看到我，我很高兴。" 他说"我们做完采访，再做笔录，一校二校三校，当事人校，然后做成我们现在能看到的(片子)。我每看这个，就觉得自己非常渺小，我们受那点委屈算个屁啊。这里所有的人都是九死一生，家破人亡，多沉重的词啊，对他们来说小意思。受尽委屈，有误会，一辈子不给钱，半辈子吃不饱饭，儿女找不到工作，女朋友被人撬走，想加入组织就不让你进，邻居一辈子在盯着你。当我每天在看他们经历的时候，我忽然觉得我这个年龄经历的所有的事都特别淡" 六 有观众发言，说得很动感情。 他拿过话筒说了一句"我想补充一点，我听出一点危险。我不希望大家误解这个片子，《我的抗战》就是"我的抗战"，是自己叙述。你之前听到的共产党把日本打败，还是国民党把日本打败，这个片子不负担这个任务，不管这个事。如果你想听我知道的宏观叙述，那就是日本投降时，无论是国民党还是共产党都感到很诧异。不要以为《我的抗战》是要翻案，没有那个味道" 他说他和他的团队对结论没有什么兴趣，"我们可能会采访几万个人，多少多少个小时，去重新对历史下一个结论，可能又会误导一批人，我们不想干这样的事。我希望五十年以后六十年以后终于有一本被大家公认的书，不管它是宏观叙述的还是细节叙述的，大家认为它是真实的。它在最后写一句"本片部分资料取自崔永元《口述历史》"，就行了，不要指望着我们这一代人因为这一点采访能够对历史得出什么结论，做不到。" 有一位电视台的同行，站起来请他谈一些对当下电视台纪录片的看法。 "我对电视台的使命和节目编排同样没有什么想法，我也不愿意想，因为那样可能会耽误我干正事。我有那个时间，就能多采访一个人，多整理一些材料，这样可能更有功德。我现在想，2002年为什么得病，就是老想不该想的事，现在为什么快乐，就是不想那些事，只想怎么把该做的事情做好，这一点可能更重要。" 最后他说"我们想让这个时代变化，挺难。我们等着这个时代变化，我们也等不起。我们可以选择的是，时代在进步，我们自己在发展。就是这样。" 

附作者译谷川俊太郎近作五首

地缘政治总是牵涉到整个区域。伊拉克已经是地区霸主沙特和伊朗争雄的代理战场，而如何避免在美军离去后爆发全面内战也是对该地区的重大挑战。同样，局势严峻的叙利亚也是中东强国的博弈场，牵涉到伊朗、沙特和土耳其。 土耳其和伊朗同为叙利亚最重要的盟友，但这两个国家与后者的关系却迥然不同。德黑兰与大马士革长期保持战略同盟关系，而安卡拉仅在最近才因为为叙利亚的发展提供了关键的贸易和投资变得重要起来。同时，尽管土耳其与美国因伊朗核计划对其孤立、打压的策略保持了距离，土耳其和伊朗在大中东仍是竞争对手。沙特的情况也很复杂：该国对阿拉伯民主绝无好感，也是阿萨德政权的潜在庇护者，但亦乐见叙利亚摆脱伊朗的控制。这就不难理解，为何沙特强力镇压巴林的民主抗议，却谴责阿萨德同样的行为：巴林的抗议者是什叶派，被沙特看作伊朗代言人；叙利亚的抗议者是和大多数沙特人一样的逊尼派，而阿萨德政权则基于什叶派分支阿拉维特派。 土耳其在逊尼－什叶之争中并不一边倒。其外交政策是整合各方，照顾各方的关键利益，以此平息冲突。土耳其政府自认为是西方与阿拉伯世界的桥梁，甚至是西方和伊朗的桥梁，支持阿拉伯民主，秉承矛盾应通过反映民意的政治方案解决的原则，这在其利比亚政策中有明确体现。土耳其对叙利亚也是一样，敦促政权推行民主改革，批评对抗议者使用暴力，并允许反对派以伊斯坦布尔为基地活动。 土耳其的举措与其国内政局有关。埃尔多安政府对国内民意的重视，在土耳其历史上是前所未有的。正如2009年早期对以色列摧毁加沙的暴怒，以逊尼派为主的土耳其民众对叙利亚的逊尼派群众因挑战政权被镇压亦十分愤怒，进而反对大马士革。但占土耳其穆斯林数量约20%的阿勒维派，则亲近执掌叙利亚的阿拉维特人。此外，叙利亚难民正在陆续涌入土耳其。这使得埃尔多安将叙利亚看作一个国内问题，而不简单是对外交政策的挑战。 这与伊朗的态度有天壤之别。伊朗采纳了阿萨德的说法，即抗议的背后是西方和以色列的阴谋。据称，伊朗为阿萨德政权提供了50亿美元紧急援助。阿萨德的强硬态度可能会使土耳其在这个问题上倒向西方和沙特。土耳其担心叙利亚变成伊拉克式的教派冲突泥潭，但不同意金砖四国反对任何形式干涉的建议。土耳其反对一切武装干涉，但同时认为阿萨德的轻蔑才是最危险的。 以色列媒体暗示，华盛顿方面有人认为土耳其和伊朗在叙利亚问题上的分歧是把安卡拉拖回西方-以色列阵营的契机。但这种想法缺乏远见。首先，德黑兰对阿萨德政权的支持并非不可动摇，如果局面不可收拾，德黑兰也可能抛弃阿萨德，寻求与新政权建立某种良好关系。其次，尽管叙利亚是伊朗在阿拉伯世界的坚实根据地，但伊朗也非常需要土耳其的友谊，尤其是后者在伊朗核问题上对美国路线的坚决反对。 需要注意土耳其外交政策的独立性。土耳其在应对伊朗核问题时与美国分道扬镳，并不是因为在意识形态上亲近伊朗，或准备任由其获取核武器，而是因为土耳其相信美国的策略正在走向失败，不能促进地区稳定，而会把整个地区拖入灾难性冲突。无论叙利亚局势如何演变，这个判断都不太可能演变。同样基于对地区稳定的关注，土耳其可能会不顾伊朗的态度，在未来一段时间对大马士革施加更多压力。（南渝霜华　编译） 

谭嗣同被捕就义之前，曾向梁启超表示彼此要像日本明治维新志士月照与西乡那样，分别承担死者与生者的责任。亡命日本以后，梁启超很快将谭嗣同遣稿《仁学》发表在《清议极》上，履行自己作为生者的责任。然而《仁学》的发表颇经周折，多次中断，且有删改，刊载历时3年。与此同时，梁启超写过3篇《谭嗣同传》，其中的内容各有不同。这些不正常的情况，耐人寻味，反映了清末社会历史大变动时期梁启超思想演变的明确轨迹，以及梁启超思想的复杂性和“多变”中的诚实性。

我的书讨论的是碰撞中的帝国，解释的是权力结构在全球范围内是怎么回事。关注的不是这个东西最后给中国带来了好还是不好，历史还没有终结

和许多著名的上海企业家一样，刘鸿生亦出身买办，并在较短的时间内完成了从开滦矿务局的买办到华商企业家（或称「民族资本家」）的转变，用他自己的话说就是「短短几年间的推销煤炭的工作使我突然从一个贫寒的大学生成了百万富翁」。

2006年5月，伊朗总统内贾德给小布什总统写了一封信，这封信被翻译并刊载在世界各大报纸上。信的主题是当代政治，而它使用的语言，则是神启的语言。在对美国外交政策进行批评与抱怨之后，内贾德作出以下预言："自由主义和西方式的民主未能帮助实现人类的理想。今天，这两个概念都失败了。明智的人已经能够听到自由民主体系的意识形态和思想粉碎和崩溃的声音......不论我们喜不喜欢，这个世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意志将说服一切。"这是一个不同寻常的陈述。但是，令人奇怪的是，西方很少有人关注这封信--这让我困惑不已。就所有西方对恐怖主义和极端伊斯兰主义的关注而言，西方人似乎还是很难相信这样的意识形态观念能在人的心灵中燃起火焰。我们已经变得极度擅长于为政治行为寻找其他的解释。我们声称我们不再相信，历史会不可避免地把一切社会引向现代的世俗生活，但我认为在内心深处，我们依然持有这种观念。西方人还明显保持了一种对现代化进程的信念，这就是为什么我们总是责备像贫困或殖民主义那样的外部环境--是它们造成了现代化进程的延缓或倒退。这种显见的信念将塑造我们今天看到政治神学的方式，使我们倾向于把政治神学看作一种需要心理学或社会学分析但不需要严肃的智识参与的病理学。其反对者，甚至是在这些人身为博学的专家（他们却传播愤恨）或医生（他们在制造炸弹）的情况下，在我们看来也首先是那些失败的、非理性的社会的失败的、非理性的代表，除此之外，他们什么也不是。但让我们假设这不是对的。让我们假设，在接下来的半个小时里，政治神学依然是我们必须面对的一种力量。我们如何开始理解它？每个人都会想到当代伊斯兰的案例，但这个例子往往引起如此大的愤怒并揭示如此巨大的无知以至于一想到它就会让脑子麻木。所有我们听到的，是陌生的声音，它们在激励着糟糕的行动。所以，让我们建议一种替代性的路径，也即，再看看西方自己关于政治神学的历史和经验。 政治神学在二十世纪以前在西方的智识生活中都一直存在，而在二十世纪，这种存在找到了在圣经中寻找政治灵感的现代理性--而这，经常带来灾难性的后果。这是一个被遗忘的故事，今天我将重访这个故事，并提供一些关于这个故事在今天政治神学的全球挑战这个问题上可能给我们什么教导的思考。 让我们从一个定义开始，我希望这个定义能够帮助我们避免可能的误解。通过政治神学这个概念，我指的是一种在神启（无论这种神启是什么）的基础上，给公共权威，以及行使权威的制度以合法性的学说。我今天的主题不是广义上的宗教实践，因为一些宗教未曾有过政治理论。而许多不具备某种单一的、支配性的政治神学的社会--像美国--却仍然进行着宗教上的实践。神学是一种智识训导（或规训）：它是一种思维方式。它从假设神、人和世界之间的神启关联出发，并对这种关联进行例行的探索。政治神学，正如我希望定义的那样，来自于这样的原则：政治合法性来自于那种关联--不多，也不少。 你们知道，一千年来，西方一直从同为圣父、圣子和圣灵的，三位一体的上帝的神秘的基督教影像中获得灵感。这个上帝统治着为他所创造的宇宙，以及一个有人类栖居的世界，在这个世界上，他通过启示、内在的信念和自然的次序来对人类进行引导。但要把这个基督教的景象转移为政治学理论并不总是那么困难。根据希伯来圣经，在上帝对犹太人启示祂的律法之后，祂保持了超验的状态--通过超验这个词我想要说明的是祂既不栖居于尘世也没有抛弃尘世。希伯来的上帝是说话的，祂对人说话并任由人使他们的生活与祂的意志保持一致。但基督教的上帝把祂的儿子耶稣基督派到人间，并于此同时对自身的超验进行了妥协。弥赛亚变成了肉体，就像异教徒存在于宇宙万物之中的神。但耶稣并没有一直在尘世与我们同在，祂复活并返回上天，许诺在时间的终结处归来。根据基督教，在耶稣复活之后，人与上帝的关系将被持续存在的圣灵所统御。更奇怪的是，我们生活其中的这个历史时期--在耶稣复活和归来之间--并不是人类历史的最后时期；它自身内部包含了对另一个时期的许诺，这样的时间--正如圣保罗曾经说过的那样，通过上帝的最终审判及其对正义者的救赎，"万物重新"--的无限延伸。 总之，这是一个神人关系的庄严景象。但我们应该从中获取何种政治教益，是完全不清楚的。基督徒应该退出这个为救赎者所抛弃的，腐败的尘世么？他们应该在圣灵的激发下，用教会和国家来对尘世之城进行统治么？或者，他们应该建设一个新的耶路撒冷，以便加速救世主的归来？整个中世纪，基督徒都被卷入这些问题无休止的争论。圣奥古斯丁所谓的"人之城"与"上帝之城"是对立的，公共的公民权与个人的虔敬是对立的，教会的权威与神秘的洞见是对立的，君主与皇帝是对立的，皇帝与教皇是对立的，教皇与教会会议也是对立的。 这里我意图暗示的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然。它们深刻地植根于基督教其实与神学的模棱两可，这种启示与神学从未成功地发展出一种连贯且权威的政治学说--考虑到它不同寻常的上帝作为圣父、圣子和圣灵的存在。犹太教和伊斯兰教有为信徒而设的，统治人类生活各方各面的神圣律法。但基督教里从来就没有过这样的律法，有的，只是关于信徒与世界并因此与政治权威之间的关系的无休止的争论。换言之，不是基督教政治神学的优点最终引起了现代政治哲学的兴起；而是它独特的神学缺陷，把它变成软弱、矛盾的制度。这一缺陷最终使一切政治神学遭到了智识的挑战。以最极端、最永恒不朽的方式来表达这种挑战的思想家就是托马斯?霍布斯。 我们感到自己和霍布斯处在相似的立场之上；我们记得他关于"一切人对一切人的战争"，关于"卑鄙、野蛮及短缺"的生活的；以及，当然了，那个引起问题的绝对主权的论断。但霍布斯对我们来说的新奇与重要之处不在于这些陈词滥调，也不在于他狭义上的政治理论。相反，霍布斯的新奇与重要，在于他研究政治神学的新路径--也即，非常简单，他向西方人展示了如何在思考政治的时候遗忘上帝。霍布斯没有以基督教的其实，而是以一个非常古老的问题--他使之成为一个决定性的问题--来展开他伟大的著作《利维坦》：人类何以相信启示？他作出了一个思想家可能作出的，最具革命性的行为--他更换了主体/题，把主体/题从上帝和祂的戒律，变为人和人对上帝的信仰。换言之，霍布斯把政治神学变成了政治人类学，把上帝对人类的合法权威换成了人对自身的合法权威。从这个新的立场，他帮助我们理解为什么宗教信念，至少在西方，会如此经常地导致政治上的冲突与斗争。接着，他暗示我们可以控制这些冲突。 《利维坦》代表了西方政治思想史上一次决定性的断裂，在我的著作《夭折的上帝》中，我把这次决裂称作大分离。但是，请允许我再强调一次，大分离并不等同于我们常常想到的，教会与国家之间的分离（政教分离）。教会和国家的问题是一个传统的基督教问题，而西方基督教世界的整个历史都是在寻找二者分担责任的不同方式。霍布斯带来的大分离是一种截然不同的分离：它提供了一种全新的方式，来分离政治话语与神学话语。这种分离一旦实现，教会和国家的问题也就回来了，而且直到今天，整个问题依然与我们同在，尽管我们在不同的西方国家用不同的方式来言说和思考这个问题。这具体表现为，你能在荷兰的学校里戴头巾，但在法国就不能；德国用公共基金来支付牧师的工资，西班牙则不；加拿大和英国把公共基金拨给宗教学校，这一举措在美国却没有被写入宪法。今天统一西方国家的不是它们如何分离教会与国家，而是它们凭借何种原则来分离教会与国家。我们共享的是这样一个原则，即公共权威的合法行使完全根据被统治者的统一，无论他们的宗教信仰是什么。在这个问题上，我们必须思考霍布斯。 至今我讲述的那个故事每个人都很熟悉，同时它也被普遍认为是历史的胜利。但事情比这更复杂。大分离的发生并非为历史所注定，它也不是立刻就获得了成功。伴随政治神学的西方历史是极其狭隘的一段历史：在世界的一个区域（西欧），一个宗教（基督教）在政治上的模棱两可碰巧引起了一场本可以避免却没有避免的政治危机并引发了宗教战争。这场灾难使欧洲思想家更倾向于接受霍布斯关于宗教心理学的异端观念，而这也非霍布斯的原初，他是从伊壁鸠鲁那里偷来这个观念的。只是随着时间的推移，自由主义的政治原则才不断被添加到霍布斯的思想体系之上（这个体系原来可不是自由主义的），同时，基督教政治的宏大传统依然活着。那种神学在西方还有很长的来生，只有在第二次世界大战之后，它在欧陆才不再成其为一股政治力量。 在所有这些发生的同时，从另一个方向出人意料地出现了一种对大分离的全新的智识挑战。它来自于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，并认为自己即使现代的又是自由主义的。我说的是在大革命后不久，在德国兴起的"自由主义神学"运动，这场运动首先在新教神学家中兴起，接着在犹太改革者中出现。这些厌恶神权政治的思想家也拒绝霍布斯的极端描述并致力于为一种智识上得到改进的基督教和犹太教将于其中扮演绝对核心的角色的政治未来而努力。 自由主义神学家问对了问题。这个问题就是，单单是无知与恐惧就能解释为什么一千五百年来整个人类文明都在崇拜一个被挂上十字架的上帝么？单单是无知与恐惧，就能解释基督教宗教音乐或哥特大教堂的美么？或者，为什么大流散中深受迫害的犹太人还要保持对《托拉》的忠诚？当然着更多地是对宗教人说的而不是关于霍布斯哲学人们所能想到的。 这当然是卢梭的观点，在发展一种霍布斯宗教心理学的现代的智识替代上，他比任何人做的都要多。在霍布斯强调无知与恐惧的同时，卢梭赞颂良知、仁慈、美德并考虑上帝的创造。人类，卢梭认为，有一种在宗教中得到表达的自然的良善。这是他一个短小的文本，《一个萨瓦省的牧师述》的主题，这个文本可以在他1763年的杰作，《爱弥儿》中找到。这部作品讲述了一个在遭到其基督教同伴的伪善时丧失信仰继而丧失道德指南的年轻牧师的故事。他只有在通过审视自己的内心--卢梭称之为人的"内心之光"--找到一种对上帝的新信仰时才能保持自己内心的平衡。 根据卢梭，我们需要相信与上帝有关的某种东西，如果我们要在世界上找到自己的位置和方向的话。当一个问题重要的时候--而还有什么比上帝的问题更重要呢？--我们就想得到它的答案：正如萨瓦省的牧师说的那样，"心灵与这样或那样的方式作出决定，尽管它自己更偏好于因误会而什么也不相信。"这没问题。宗教的根源可以是理性和道德的，甚至是高贵的需要；一旦我们看到这点，我们就会开始理性地、道德地、高贵地满足这些心理的需要。这就是萨瓦省的牧师给我们的教益。 法国大革命后，卢梭的追随者们在欧洲大陆找到了一些愿意接受其学说的听众，尤其是德国（当然还有法国）。这是"自由主义神学"的世纪，当然，这个术语还有待解释。在十九世纪的英国和美国，人们通常假设，基督教和现代政治在智识上继而在制度上的分离给双方都带来了好处。现代国家得到了好处因为它不再需要在宗教学说的问题上作出决断，而基督教也得到了好处因为它从此免于国家的干涉。但在德国却不存在这样的共识，在这里，人们假设宗教必须得到公开的鼓励而非限制，如果（人们要）它为社会作出贡献的话。当然，这样一来，宗教就必须经历理性的变革：圣经的阐述必须兼顾新近的历史发现，必须放弃对奇迹的信仰，教士的教育必须遵循现代的方向，宗教学说也必须适应于一个更柔软的年代（不再有人想要成为僧侣）。这样一来，现代国家就能在公共生活中给新教主义以其合适的位置，而清教神学反过来也会承认它的政治责任并成为国家的到的根基。一旦这些改革就位，启蒙的政治和启蒙的宗教就会合二为一。 不只新教神学家相信这个幻景。直到一战，许多德国犹太思想家都分享着这种幻想。在法国大革命之后，在德国，德国的犹太人比其他欧洲国家更快地融入了现代的文化生活--这一发展将以灾难告终，因为正是在这场运动中，德国新教徒才逐渐相信改革的基督教代表了黑格尔所谓的国家精神。在自由主义的犹太思想家为现代启蒙信仰所吸引的时候，他们也感到他们有必要通过展示犹太教对德国社会的贡献来为犹太教正名。在德国，他们不可能诉诸于大分离的原则并简单地要求被留在一边。他们不得不争论说，犹太教和新教主义是同一种理性道德信仰的两种形式，而这两种宗教，可能共享同一种政治神学。 十九世纪大部分时间德国都存在这种共识--这样一来，一眼看上去，就好像卢梭对了，而霍布斯错了。但在二十世纪的转折点上，自由主义神学变得尴尬。使庆祝"现代文明"的自由主义神学显得荒谬的不只第一次世界大战的恐怖--三十年战争，无意义的伤亡，被摧毁的城镇，伤残的士兵--还有如此众多的清教和犹太教的自由主义神学家，他们渴望证明他们的爱国主义并坚信，上帝之手引导着德国的历史，并因此而歌颂战争。 而且，自由主义宗教并不能为不久前见证了欧洲文明崩溃的青年男女提供心理上的慰藉。对于年轻的新教徒，自由主义宗教传布关于资产阶级生活的历史的乐观主义，但同时又带给他们在改变个人生活的可能性上的悲观主义。对于年轻的犹太人，自由主义神学传播了一种无异于基督教的伦理信息；它为全能的上帝希伯来的上帝众先知的上帝，上帝与犹太人民的的盟约以及祂给予希伯来人民的律法而感到羞愧。对于那个决定性的问题--"为什么成为基督徒？"和"为什么成为犹太人？"--自由主义神学根本就没有提供任何答案。 在第一次世界大战之后，年轻的德国清教徒和犹太人开始在别处寻找灵感和希望。他们想要一种基于一种全新的启示--这种启示将带来全然现代的次序。--的，更加强大的信仰。他们想要历史的救赎。当通过资产阶级的生活来获得救赎的信仰在战后消失之后，那个时代最勇敢的思想家在弥赛亚的启示中给出了希望--这个启示将再次把犹太民族或个体的基督教信仰者或德意志民族或世界无产阶级置入与神的直接联系之中。 在魏玛德国，年轻的犹太人尤其为这些通过马丁?布伯--布伯年轻时是一名天然的犹太民族主义者的存在主义哲学家--的著作得到表达的观念所吸引。在早年的一篇论文中他正式宣布："如果我不得不为我的人民在安逸、不生产的幸福......和在生命的最后一口气时发生的美丽的死亡之间做出选择的话，我会毫不犹豫地选择后者。因为最后的努力会创造某种神圣的东西，即便只是一时，而其他的东西，都是属人的。"但布伯远没有马克思主义哲学家恩斯特?布洛赫，在魏玛时期宣布弥赛亚的希望与革命暴力之间存在某种关联的无神论的犹太人激进。布洛赫特别欣赏无情的苏联领导人，他著名的宣言便是"ubi Lenin, ibi Jerusalem"--哪里有列宁，哪里就有耶路撒冷。 但新的弥赛亚精神，却在魏玛德国年轻的新教徒之间产生了最强烈的影响。他们为当时最伟大的神学家，卡尔?巴特所领导。巴特想要恢复基督教的宗教决断并拒斥福音与现代观念之间的任何妥协。当希特勒上台的时候，巴特勇敢地反对他；但另一些与他相关的人却选择了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希?戈加尔顿，他在1933年短暂地和纳粹站到了一起。在希特勒完成他对德意志国家权力的夺取之后，戈加尔顿写下了这些话："因为我们今天再次处于国家的总体断言之下，人道地说，宣告圣经的基督以及祂对我们的统治，也就再次成为可能。" 所有这些看起来都确证了霍布斯的观点：弥赛亚的神学最终使弥赛亚的政治流血。所有圣经的信仰--犹太教、基督教、伊斯兰--都启发了救赎的观念，所有这些信仰，都试图抑制器激发幻想的力量并使理性的声音沉默。在这些魏玛思想家的著作中，我们遇到了那些信仰一直以来惧怕的一切：宗教的救赎变成政治弥赛亚主义的正名，尽管现在人们处在令人恐惧的现代的条件之下。看起来自十七世纪--这时托马斯?霍布斯正准备着手写作他的《利维坦》--以来，什么也没有改变。 现代西方政治神学的复兴是一个令人羞辱的故事--或者说应该是一个令人羞辱的故事。它提醒我们，这种关于上帝和政治的思维方式不只在单个文化或宗教中出现，它也不属于过去。这是一种可为任何人实践的思维方式--只要他开始为合法化政治次序而对上帝、人和世界之间的关系进行审视。这个故事也提醒我们，政治神学是如何能够适应不同的历史环境并，甚至在面对像现代化、世俗化和民主化那样看似不可抵抗的力量的时候重复自我主张的。霍布斯留下了这样的印象，一旦恐惧的循环被打破，人类建立起在自身事务上的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭的观点则不大一样。他认为我们自然地为上帝的观念所吸引，因为我们想要让我们的尘世生活，在某种程度上，与彼岸关联。这种欲望是可以得到控制的，新的习惯也可被习得，但政治神学的挑战不会永远消失--只要欲望还在。对霍布斯的教益，我们再熟悉不过了，也许，我们却没有很好地向卢梭学习。因此，西方人在今天遭遇真正的政治神学的时候往往会陷入困惑：我们要么假设现代化或世俗化最终会使之不复存在，要么，我们就把它当作一种不可理解的威胁，尽可能地用像法西斯主义那样为我们所熟悉的术语来对它进行描述。这两种回应都不能使我们进一步理解我们生活其中的那个世界。 这是一个有数百万--尤其是穆斯林--相信上帝启示了一步统治人类整体事务的人生活其中的世界。这种信仰塑造了主要穆斯林国家的政治，它也塑造了广大信徒--他们发现自己生活在西方国家（这些国家以大分离的现代原则为基础）--的态度。这里存在一到政治的裂缝，除非我们首先承认我们的政治哲学和他们的政治神学之间存在的智识裂缝，不然我们都不能开始说话。 我们也必须承认，政治神学能够轻易地适应于新的时代，并甚至为那些受过教育的人提供一种比世俗现代性所能提供的更具吸引力的关于未来的描述。今天一位受过高等教育的医学博士制造一枚汽车炸弹与魏玛德国的先进思想家在圣经灵感的激发下为法西斯主义和共产主义写作辩护词是一样地容易。当与彼岸的某物关联的渴望变得强大的时候，现代性带来的好处看起来也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰无关，更不用说阿拉伯文化了。它与政治神学的永恒力量有关。 认识到这点，世界许多大胆的穆斯林思想家现在正在推进一种"自由主义的"伊斯兰。他们想说的是一种更加适应于现代社会和经济生活的要求，对女人和小孩更友善，对其他信仰更宽容，对意见的分歧更加开放的伊斯兰。但不幸的是，他们的努力为更强力的神学趋势所吞没--而新教和犹太教的自由主义神学则有助于我们理解为什么。圣经的信仰越是适应于现代生活，在神学基要主义者提供更加极端的希望的时候，它能够给予信徒的，在现代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是，当一种自由主义的信仰颂扬一种单一的政治生活形式的时候，在政治制度失败的时候，它看起来也就越发的不公正。政治神学的动力也就在于此，当自由化的改革者试图与当下保持一致的时候，他们就会激起某种反动--一种对未来救赎的***渴望。这就是过去在魏玛德国发生，当下在当代伊斯兰中正在发生的一切。 但这不是唯一可选择的替代性方案。还有这些信仰中还存在另一种可能的转变，那就是从内部进行的传统政治神学的更新。如果自由化人士是那些在现代生活中为宗教辩解的人的话，那么革新者(renovators)就是紧紧地站在他们信仰的内部，重新阐释政治神学以便信徒更容易与之协调而不会觉得自己不虔诚的那些人。路德和加尔文是这个意义上的革新者（他们不是改革者），而不是自由化分子。他们把基督徒召回其信仰的根源，但却是以一种使在现代世界生活更加容易而不是更加困难的方式来实现这点的。他们不是通过谈论宽容和进步，而是通过重写基督教政治神学的语言并要求基督徒忠诚于这种神学来实现革新的。尽管如此，更新，是有风险的。人们可能以使这种政治神学对现代的个人主义和现代国家的制度更加开放的方式来更新一种政治神学；人们也可能以另一种方式来更新它：保留一般认为更加纯洁的时代的习俗和观念。这些看起来就是今天穆斯林政治神学面临的两大选择。 在西方的我们当然没有理由期待信仰某种强有力的政治神学的社会会遵循我们不同寻常的道路。历史进步的幻想对我们来说却是难以舍弃的。就像神恩那样的观念--它会让世界显得更加连贯自洽。认识到我们最基本的政治原则是因为基督教神学的特性--也即，出于偶然--才发展起来的，这并不能满足更深层的欲望。这种认识也不能确保人们会认为，那些原则在现代西方内部正遭受严重的只是挑战，它也不足以让人们相信，而用潜在的政治神学来诱使人们挑战这些原则的诱惑一直存在。把现代政治思想和实践看做更大的、客观的力量--这也是某种予人慰藉的东西，因为它是我们免于理解我们面前的替代性选择并在其中作出选择的责任--的结果也有很大的好处（即采取政治神学的立场）。它能帮助我们忘记这点，即如果西方社会--或其他的任何社会--想要受益于大分离的话，它们就必须在其限制中理解其本性与生命。

个人道德可以说一直是中国传统的"司法理论"或"司法哲学"的基本问题之一，道德性是在这一层面进入中国传统"司法"的。而西方学者讨论的所谓的法律的道德性问题完全不同，概括起来是自然法和实证法的冲突问题。可以将中国传统社会案件审理中所涉及的道德称为"司法者的道德性"，将西方法理学强调的道德称为"法律或司法的道德性"。

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

“汉画像石是汉代中下层人群的遗存，它反映的是民间、民俗的东西。既然这样，我们则可通过它，对汉代民俗中的信仰民俗作一探讨。”

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

为减少开卷，大英博物馆将《女史箴图》卷拦腰裁为两截，裱在板上悬挂。由于长期地球引力影响，我看到的《女史箴图》卷已出现掉渣现象。

正当许多学者认为历史悠久的文学史学科至少在理论上已濒于解体时，新兴的电影史研究却发展得轰轰烈烈。考虑到两个学科中都出现过从旧历史主义到形式主义又到新历史主义的循环性的变化，到底是什么原因使传统学科失去自信，又使新兴学科信心倍增呢？

体液论(Humoralism)是西方古代医学理论的基石，从古希腊直至19世纪细菌理论建立之前，它一直占据着西方医学理论的主导地位。体液论作为古代西方的一种整体医学思想，在健康观和疾病观诸多方面与中国传统医学有共通之处。因此，考察体液论的源流、基本原则及其演化，不仅对于正确理解和评价西方古代医学具有重要意义，也可为我们理解中国传统医学提供一种参照。

 内容提示：中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国,又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。 凤凰卫视4月17日《皇牌大放送》节目：龙与象--中印建交60周年纪实，以下为文字实录： 何亮亮：各位晚上好，不知道您有没有这样的感觉，过去三十多年来，随着中国的改革开放，中国的国力迅速增强，外国对中国人的看法，有了很大的不同，而中国人的自信心不断提高，对外部世界也有了新的看法。中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国，又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。更何况两国在1962年还在边界上打过不小的一仗，遗留下来的边界问题，直到今天仍然没有得到解决，这使得中印总是对彼此心存防备。而去年6月以来，在印度和中国的媒体之间，又开始出现了一些针锋相对的报道，使得两国之间的紧张气氛，逐渐升温。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。印度孟买市民：我知道中国是一个像印度一样的伟大国度，中国注定将成为最强大的国家之一。印度加尔各答市民：不怎么了解，我们一般在学校里都学印度历史。像人口问题，第三世界国家地位，所以这些问题的确存在，但尽管如此，我们还是很支持我的国家。印度加尔各答塔坝华人区李万城（印度华侨）：我们塔坝华人区，历史大概100年左右。我姓李，名万城，李万城，我是1953年出生的，我是第三代了，我的爷爷是在第一次世界大战那个期间来的。因为那个时候的印度，中国人，华侨很少，我爷爷是因为我爷爷的亲戚，我爷爷的表弟，他把我爷爷从国内申请过来的，因为除了我们客家人在那儿，广东梅州市，其实那个地点是山多田少，有力无处用。所以由于自然环境的原因，要飘洋过海。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：在20世纪20年代和30年代的时候，一大批中国移民涌入了印度。李万城：以前回到那个初期，到处都是沼泽，很多池塘，到处的环境也非常恶劣，不像现在，现在环境也很差，但是比以前好得多。谢钢：比方说在加尔各答，有将近6万中国移民居住在那里，其中的大部分人都是商人，他们多数经营类似皮革、开面馆、轻工业或者其他类似的小生意。李万城：制那个牛皮为主，黄牛皮。产品是做那皮靴、皮带、皮包为主，我们有些华人自己加工，自己做皮革制成品，自己出口，销往到欧洲、亚洲国家都有，甚至中国大陆都有。好像那个成革销往到中国香港、温州、海宁都有，世世代代都是这样，好像我是第三代了，都是祖传的生意。我在这里土生土长，在中国人方面我可以说是中国人，跟印度人在一起我就是印度人，因为我跟印度人的关系也非常好，我们好像是和睦相处，好像印度人方面有什么困难，我们都互相帮助，互相解决。谢钢：追溯历史，我们对彼此已经留下了一些印象，比如说玄奘、法显等佛教高僧前来印度或尼泊尔取经。所以，如果你提起这些，唐代的经典文献中的那些佛教高僧们，比如《西游记》，你可以感受到佛教从印度向四周传播开去，并在中国各地乃至整个东亚的人群中，都造就了许多和谐的景象。 两次鸦片战争 使两国之间的关系紧张谢钢：1842年和1856年的两次鸦片战争，使得两国之间的关系紧张起来，由于历史上的英帝国雇佣了许多锡克族佣兵，他们是在英国军队，或者其他西方军队中的印度士兵，这也在中国人之间，造成了很坏的印象。因为这些人也同样参与了，中国领导层所指的“百年屈辱”。王宏纬（中国社会科学院亚太所研究员）：印度在跟咱们建交之前，当然跟国民党有联系了，比如说驻新中国的第一人大使赖佳文，他原来就是驻国民党的大使，当然一转过来就是当现在的大使了。蒋介石和尼赫鲁过去也有交往的，蒋介石第二次世界大战的时候，作为远东地区的盟军司令，他曾经访问过印度，而且呼吁英国给印度以独立和自由，尼赫鲁也访问过中国，在1938年访问过重庆，而且在那里主要和国民党方面接待，但是重庆也有共产党代表。谢钢：尼赫鲁本来还想去，访问中国共产党，1935年长征之后的总基地。 抗战时期 印度医疗队柯棣华到中国 象征中印友好程瑞声（前任中国驻印度大使）：当时在1939年曾经亲自到中国，当时抗战的时候是到重庆去访问，他而且准备要到延安去，写信给毛泽东主席，说要访问延安，延安欢迎他去。但是后来因为1939年世界大战爆发，他又回国了，因为印度国内的政治问题很多，需要处理，所以没能够去延安，但是他和毛泽东主席都有信件交换。我在印度当大使的时候，在印度的尼赫鲁博物馆里面，还看到毛泽东的亲笔书信。王宏纬：所以尼赫鲁回去之后，就派了一个医疗队到中国来，到延安地区，像柯棣华，很有名的中印友好的象征，柯棣华。程瑞声：当时朱德总司令，作为八路军总司令写信，给国大党尼赫鲁主席，请求他援助中国的抗战，我觉得他还是很积极的。在印度召开了一些群众大会，捐助就是捐钱啊，另外就派了一个医疗队过来，一共六个人，其中有一位就是柯棣华。谢钢：因为不管是中国还是印度，都参与了当时在中国境内的抗日斗争，比如说柯棣华医生，当接到中国方面写给印度国大党的信后，印度方面派了包括他在内的好几名医生去中国，以便为那些在抗日战争中受伤的伤员提供医疗救助。 二次大战后 中印两国开始走向不同的发展方向何亮亮：在二次大战中，中印两国在反帝反殖民统治的过程中，曾经相互帮助。抗日战争结束后，中国陷入内战，印度却在这个时期取得了独立，这两个亚洲最大的国家，随着自身地位和国情的转变，开始走向不同的发展方向。印度加尔各答市民：当我想到甘地，我就会想起一个老人，弓着背，手里握着一根长棍带着眼镜。他向世界证明了非暴力的方法是可以成功的，各种运动像非暴力不合作运动和非暴力反抗运动，这些运动最终引导着我们走向了独立。1932年1月4日，印度国大党领导人圣雄甘地，发起非暴力示威，要求英国结束对印度的殖民统治。印度加尔各答市民：激进的民族主义的确存在，很多人为了我们的国家，而付出了鲜血。最终，非暴力的运动，把英国人赶出了我们的国家。1947年8月15日，印度脱离英国殖民统治宣告独立。1948年1月30日，圣雄甘地遇刺身亡。何亮亮：印度的圣雄甘地，是毕业于伦敦大学的法律系高材生，曾经担任印度国大党领袖，他为印度的几千年文明充满自豪，对现代主义却有着根深蒂固的偏见，比方说他反对英语教学，认为农村是印度社会的主体，对城市化非常抵触。我们在访问的过程中发现，现在的印度人对甘地虽然褒贬不一，但是有一点却是高度一致的，就是没有甘地带领的民族主义运动，就不会有印度的独立。而尼赫鲁，作为甘地生前的挚友和甘地主义的继承者，他对印度未来发展的期望和规划，大大影响了与邻国中国之间的关系。谢钢：当时尼赫鲁的目光主要集中在社会经济的发展上面，也就是说，他用来投入国防的预算是很少的。因此，当你回顾1947到1962年这段时间，印度的国防开支是非常低的，因为尼赫鲁当时主要精力都集中在发展社会经济上。当时印度仍然很穷，甚至今天也是如此，而这也就意味着，他必须通过外交的手段，来与中国打交道。王宏纬：你比如说尼赫鲁在接近独立的时候，写了一本《印度的发现》，就表露出这样的迹象，他说印度将来是不可能做二等国家的，要做有声有色的大国。从非洲的沿岸一直到东南亚这些地区，整个这个地区，印度要作为政治、经济的核心，中心地区。他认为中国不行的，中国人正在陷入内战，只有印度人来干这件事情。1945年，第二次世界大战结束，日本战败投降，中国进入内战时期。谢钢：1947年之后，国大党当时立即就希望能与中国保持良好的关系，那么谁将统治中国呢？要不就是共产党，要不就是国民党，不管谁赢得中国的中央地区进驻北京，它就是新德里与之打交道的对象。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：1950年4月，中国和印度建立外外交关系，这是在新中国成立之后的。谢钢：从1949年12月到1950年4月之间，双方进行了将近3-4个月的切实磋商，非常严肃的磋商。第一，就是关于国民党的问题，共产党领导着新中国，他们对于国民党留在新德里和印度的那些资产是非常关注的。比如说国民党在新德里有一间办公室，那之前是“中华民国”在印度的大使馆，因此中国的外交人员首先提出的一个原则。第一个问题就是，所有这些民的资产，都应该被转交给共产党方面。那么关于中国在联合国的地位问题，又该如何处理呢？不管是国民党还是共产党，他们都提出了“一个中国”的原则，这就在他们中间引起了许多困扰。那么在联合国的这个问题上，尼赫鲁政府认为，应该让新中国成为联合国的代表。有第三个问题，就是西藏问题。当1949到1950年间，谈判还在进行的时候，中国解放军已经在为解放西藏进行准备，他们派了几支部队到四川、新疆和青海，也就是传统所称的“安多”地区，并最终解放了西藏。传统上，印度与西藏，一直保持着良好的关系，不管是在宗教，还是经济等其他方面。从地理上，中国人没有一条道路可以进入西藏，如果一个中国人想要去西藏，他会先到加尔各答，然后到卡林彭，通过乃堆拉山口，最后才抵达拉萨。也就是说，他要绕一个大圈，这就是传统的路线。换句话说，中国以前对于西藏的实际控制并不是那么明确。王宏纬：尼赫鲁觉得过去有英国的干涉以后，有半个世纪处于半独立状态，就名义上是中国的，但是中央政府实际上管不了，尼赫鲁要把它继承下来。王宏纬：实际上麦克马洪线不存在的，因为这个所谓的《西姆拉条约》，是1913年英国就为了向中国扩张向西藏方面扩张，就迫使袁世凯政府同意举行，中英把西藏政府代表加上三方面的会议，在印度的西姆拉召开的会议。西藏当时就希望扩大西藏的管辖范围，西藏的目的是这个，但是当时英国驻印度总督麦克马洪来主持这个会议，他在谈判过程中，就把印藏边界线塞进去了，本来这个谈判没有这个内容的。当时这个中国代表本来草签的，但是国内人民群众知道以后，非常强烈地反对，因为这是丧权辱国的事情怎么行？袁世凯政府即使在那么软弱的情况下，由于群众，国内舆论的压力，都不敢同意这件事情，就下令陈贻范不能正式签字，所以这个条约根本不存在的。你看1950年，我们进军西藏的时候，印度着急了，我们进军西藏，它认为这是它的势力范围，怎么办呢？尼赫鲁召开了一个高层会议，就是研究如何对付中国进军西藏这个问题。在会上同意大家讨论，经过讨论一致同意，一致通过一个决议，要派军队干涉。派军队干涉阻止中国人民解放军向西藏进军，做出这样的决议了，做出决议以后怎么办？要执行啊，然后找国防部研究，派军队啊，后来国防部长就告诉他，现在由于在巴基斯坦，印度向外扩张，跟巴基斯坦争克什米尔，正在打仗，他说现在印巴边境上的压力，我现在抽不出军队来，一定要我抽的话，我就能抽一个营。后来一想这个情报局长一想，一个营，他心想，你去十个营也是白送死，所以在这种情况下，尼赫鲁改变了对中国的措施、策略和做法。谢钢：尼赫鲁政府建议，并立刻承认了中华人民共和国，如果双方从外交上都正式地承认了对方，那么中国和印度是应该继续讨论边境的争论问题，并清楚地对两国边境进行划界，但这个动作并没有发生。1950年4月1日中印建交，印度是非社会主义国家中第一个同我国建交的国家。何亮亮：我们大家非常关心的中印边界问题，实际上是三段边界，我们来看一下地图。这是西段克什米尔东部的阿克塞钦地区，由中国实际控制大部分，中段的喀喇昆仑走廊地区、藏南地区。藏南地区目前处于印度的实际控制之下，被规划成为印度的阿鲁纳恰尔邦，而把藏南地区与中国西藏其他地区，分隔开来的中印实际控制线，与历史上有争议的麦克马洪线重合。1949年没能得到解决的边界问题，从一开始就注定了，中印关系发展不会是一帆风顺的。上世纪50年代中印关系达到鼎盛时期苏林德·裘德加（印度尼赫鲁大学社科院教授）：孟买是个商业中心，它同时也以自己的电影产业，宝莱坞而闻名于世。但是宝莱坞电影拍摄的是一种梦想，不是现实，它们并不真实地反映印度人的生活，而是反映了印度人所梦想过的一种生活。裴远颖（前任中国驻印度大使）：电影是看过，看的不多，就是大家都看到过的那些东西，拉兹之歌吧那个电影《流浪者》，给我的印象就是印度人能歌善舞。俞邃：而且那些歌曲啊，很长的时间，大家都会哼唱。其影响之大，可以说和当时苏联到中国的影片来讲，从那个风格上来讲可以媲美。程瑞声：所以这个是大概是上世纪50年代的叫做中印关系的鼎盛时期。俞邃：我记得很清楚，在建交之后，当时有传为美谈的，就是它的这个大使要拜会周总理，周总理说为什么一定要大使来拜会我呢？我也可以去看望他，所以周总理，当时去看望印度驻华大使，当时在国际上引起强烈的反响，这是过去很罕见的，一个国家政府的总理去看望大使。程瑞声：毛泽东主席曾在1951年就曾经亲自到印度的大使馆去，出席印度的招待会，大概是国庆招待会，还发表了重要讲话，到现在恐怕也是很少有，目前国家主席还都是不去的，最多就是派副部长去。俞邃：尼赫鲁总理1954年来中国访问，我当时作为一个大学生，参加到机场去的欢迎队伍。周总理陪着尼赫鲁总理，从我们面前过，那种很亲切的、很诚挚的关系，给我们留下了很深刻的印象。程瑞声：大概我们当时北京，可能有几十万人出来欢迎，可以说是盛况空前。那么紧接着周恩来总理，在1956年4月份去回访了一次，也受到了非常热烈的欢迎，有一次聚会就有上百万人参加，都很难想象那么大的规模。到处就是“中印人民是兄弟”，这样的呼声。程瑞声：在1955年的万隆会议上，当时的中国刚刚解放，国际的观察是比较少。而印度呢，作为当时，已经不结盟的国家，它的国际来往比较多。所以在万隆会议上，尼赫鲁总理还是尽了很大的努力，把周恩来总理介绍给世界各国的领导人，而且周恩来总理发表一个著名的讲话的时候，尼赫鲁还亲自上台表示支持，说周恩来讲话是很有权威。所以应该说中印双方，在国际问题上合作是比较好的。何亮亮：中印两大国的人口，加在一起超过了23亿，占全世界人口的差不多40%，因此这两大国之间何平相处，不打仗不仅对两国的和平非常重要，对世界的和平也非常重要。1953年12月31日，周恩来总理在同印度政府代表团，就关于两国在中国西藏地区的关系问题举行谈判的时候，首次完整地提出了“和平共处五项基本原则”，得到了印方的赞同。一年之后，中印两国政府把和平共处五项原则，正式写入了双方签订的《关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》的序言中，但这个原则却没能阻止1962年中印边界冲突的爆发。这令我们无法不去反思一个问题，在国际关系中，我们到底应该如何去平衡国家利益的需要和国际道德的标准呢？苏林德·裘德加：大概世界上任何一种宗教都能在印度找到，当然，最盛行的主要宗教，无疑是印度教，超过80%的印度人口信奉印度教。最大的一个少数宗教派别是穆斯林，大约占了13%-14%的人口，有些人说有15%的人口，还有一些更少的宗教派别，比如基督教大约只占2%。还有比如锡克教少于2%，还有佛教，在印度一些地区也是很重要的。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：尼赫鲁实际上是一位不可知论者，而不是彻底的无神论，他只是怀疑世界上是否存在，一个至高无上的神灵，一位上帝。印度是经常要举行选举的，你必须时刻与你赞同者进行对话，你必须与所有人时刻进行对话，那么作为政党的代表，你必须确保得到这些人的选票。而且同时作为国家总理，你也必须表现得有灵活性，哪怕他本人其实并不信教。谢钢：达赖喇嘛对于萨那的访问，以及他和印度总理的对话，这样一个沉重的组合，就在中南海激起了很大的反响。比如说，他们建好了一条道路，也就是喀喇昆仑高速公路，西边部分已经建好，通过阿克塞钦连接到拉萨。另外，中国共产党信奉独立自主的原则，所以他们就必须控制西藏，因此唯一的方法就是建设一条公路，以便将解放军部队投放到西藏，从而实质性地控制全藏。因此，在1954-1957年之间，他们致力于建设公路，到了1957年，这条路建好了。当阿克塞钦的道路建设完毕之后，尼赫鲁也开始感到紧张，并且开始执行他所谓的前进政策。王宏纬：前进政策，我又不是公开打你，你在那儿有岗哨，我在这儿也有岗哨。甚至我在你背后也建了岗哨，把你挤走。谢钢：这些都是用于军事用途的岗哨，分布在边界地区，他在东西两边建设了大约100多个这样的岗哨，而这又进一步引起了中国人的紧张。王宏纬：这是逼上梁山啊，因为印度不断地这样的蚕食，每天都在杀害我们的边防战士。边防战士据我了解，当时我有些熟人在部队上，火啊，气急啦，我们是干嘛这样窝囊，整天受人欺负，还不许开枪。他打我们，我们还不许开枪，这个战士们的不满情绪确实很大。1959年达赖喇嘛叛逃印度王宏纬：所以他这个达赖喇嘛跑到印度去，实际上印度是支持的，要不他在印度怎么会建立一个流亡政府呢？没有印度政府支持的话，他能干吗？谢钢：我想，导致1962年战争的，一个主要原因就是西藏问题，是达赖逃亡印度导致的，在10月，战争终于爆发。在这之前不久，尼赫鲁在马德拉斯，当时还叫马德拉斯，如今改名为清奈，在那里发表了一个声明，说我们会摧毁中国，在那个地区的军事力量。王宏纬：这实际上美国的大报刊就讲了，尼赫鲁向中国宣战，这很明显的，命令已经下了，就是说印度军队随时可以向中国进攻的。所以当时世界轰动了，尼赫鲁向中国最后通牒，尼赫鲁向中国宣战。1962年10月中印边境冲突爆发谢钢：这很难说，首先，我们缺乏资料，来证明究竟是谁做错了，谁是首犯。穆什昆·杜贝（印度前任副外长）：这是国际管辖和建立国际关系的基础，和平共处五项原则的很多价值观，都在联合国宪章中有体现，我认为我们总是会需要国际秩序，一个法则，一个建立关系的方式。而这些恰恰提供了所需的基础，但问题就是当你处理一个复杂的问题时，就会有取舍，有艰难的谈判，而这些原则就可以作为一个向导，但仅仅凭借这些原则，是不能解决问题的。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：是，有矛盾的。常常我们这样讲，承认一个道理是一回事，根据这个道理来行为、来行动，常常有的时候有脱节的地方。程瑞声：我们在1962年的10月20号，就全面反击了，东线西线全出动了，就把印度打的是落花流水，把这个麦线以南，差不多的大部分的还是收回来了，现在叫藏南地区啊，那时候收回来了。但是当时我们的打仗的目的，不是为了争这块领土，而是为了要教训一下印度。谢钢：不过我觉得应当赞扬中国军方，他们的行动非常出色。重要的是，中国军方的目标是有限的，主要是为了清除尼赫鲁政府建立起来的那些哨卡、据点，这是他们的目的，所以当这个目前达到之后，他们就撤退了。程瑞声：打了仗之后呢，就把已经占领的统统地放弃了，而且退了十公里，还退了二十公里，那么印方当然，从此也不敢往前再推了。谢钢：实际从10月到11月是打仗的时间，也只有一个月的时间，然后周恩来就宣布了停火。王宏纬：这次战争应该说是，当初打仗的时候，毛主席说的，有两大目的了，当时进行反击战这个两个目的了，一个是希望取得边境上的安宁，毛主席估计能争取30年的和平安宁，就算可以了。第二个就是希望把尼赫鲁吸引到谈判桌上，现在看来第一个目的达到了，基本上30年的和平。但是尼赫鲁来进行谈判，这个目的没有达到。谢钢：因为中国已经给印度上了一个课，因此是时候，显示出宽宏大量的一面了。那么1962年之后，第一，尼赫鲁在羞辱中下台了，因为他没能打赢一场战争。第二，到了1964，1965年的时候，他就因为健康恶化而去世了。第三，印度民众对于中国的态度变得更加敌对，因此没有进行边界谈判的可能。上世纪60年代中印两国关系陷入冰封时代何亮亮：上世纪60年代初的中国，正处于新中国建立之后的，最重要的建设阶段，但又是艰难的时期。一边是苏联老大哥和中国的分歧日益明显，出现了中苏大论战，苏联专家全部撤回国；另一方面文化大革命又席卷了整个中国，意识形范围内的斗争，一时间超越了一切。中印之间，和平虽然重新到来，但边界问题仍然没有解决，两国关系也陷入了冰封时代。任嘉德（前任印度驻华大使）：我是在60到62，就是1960到1962年，我在香港，在香港大学学的中文，学了两年中文。因为从1959年，印度跟中国的关系已经不太好了，所以给外交官在中国的大学，比方说北大，给他们学中文，这样的机会很难。我首先到中国的是1965年，那个时候我在印度大使馆，我当了一等秘书。我呆了3年，从65到68年，当然你们都是很年轻，可能你们在书上可以看到。那个时候中国的情况是非常乱，因为有文化大革命。王宏纬：当时怎么说呢？战争以后，双方实际上开始进入了一个冷战时期，双方互不来往，印度大使，首先自己就主动回去了。因为我们当时等了他，我们还是希望继续有大使关系，还是有交流嘛，边境问题是边境问题，我们还是要发展其他的关系。后来等了一年，咱们看到印度大使不来了，说明他不愿意有大使级的外交关系了，我们的大使才回来。所以双方关系在冷战时期，关系就大大减少了，人员来往，经贸来往，都少了。谢钢：在50年代人们建立起来了这样一个印象，就是中印两国是亲密的朋友，但是怎么突然间就打起了仗？所有这些都为在公众层面提出反华的立场提供了前提，这在印度国会在1962年11月，所通过的决议中也有体现。在这个国会一致通过的决议中，印度明确地表示了，每一寸失去的土地都必须被收复回来，因为大家都已经有一种认知，那就是中国占领了我们的土地，因此这更像是在公众场合下的一种报复。总而言之，我认为中国虽然赢得了那场战争，但是却失去了之后，很久一段时间里与印度的友谊。阿南·帕特瓦尔丹（印度纪录片《战争与和平》导演）：1962年与中国的战争，在边境上被中国人击败，这令很多印度人认为，我们必须要在军事上强大起来。1964年10月16日中国成功进行第一次核试阿南·帕特瓦尔丹：印度就更加觉得受到了威胁，我想，这大概是印度在1974年进行核试验的原因之一。1974年印度核试阿南·帕特瓦尔丹：印度在1974年，进行了第一次核试验，而那之后印度政府宣布说，这次试验是为了和平利用核能，而不是来制造武器的。那时我才24岁，我给报纸的主编写信，因为我对我们所选择的，有核的这条道路感到害怕。但是我什么也做不了，除了做我唯一懂得的事情，就是把我所看到的拍成纪录片，所以我就开始到街头上去拍摄，拍摄那些人们疯狂庆祝的场面，庆祝我们成为超级强国，成为一个核武器的大国。不幸的是，这种场面在每一个制造出核武器的国家，或者成功地进行了核试验的国家中都能够见到，人们总是被误导认为那是一件很棒的事情。印度也没有什么不同，在许多地方，人们都在纷纷地庆祝。阿南·帕特瓦尔丹：这个世界就是这样的，你首先制造了威胁，离你最近的邻居首先觉得受到了威胁，于是他们也纷纷做出反应，在几个星期内自然而然地，巴基斯坦也同样进行了一次核试验，这样双方的力量又彻底平衡了。人们这时才开始意识到，这并不是一件好事情，一场反核运动就已经开展了。俞邃：印巴之间的矛盾历史悠久了，由于这个克什米尔的领土争端了，所以，这两个超级大国都利用了这个方面的问题，苏联跟印度的关系一直比较密切。1965年8月初，第二次印巴战争，1971年3月，第三次印巴战争，印度与苏联签订了《和平友好合作条约》从苏联手中获得了坦克，装甲输送车和地对空导弹等武器装备。王宏纬：到1976年双方开始恢复了大使级关系。1976年中印恢复互派大使，1979年12月底苏联入侵阿富汗。谢钢：前外交部长黄华出版了自己的回忆录，在他的书中提到，他与英迪拉·甘地当时曾经在非洲会面，那是在多过参加的“不结盟运动”的亚非会议上。他见到英迪拉·甘地，并回忆说英迪拉·甘地，当时很认真地想要讨论关于拓展两国双边关系的问题，而令双方重新恢复接触的最大因素，就是苏联占领了阿富汗。印度对于苏联军队，前进到印度洋地区而感到非常忧虑，因此印度决定要向中国重新开放。而正好那时的中国，也对苏联入侵阿富汗一事感到担心，因此他们也决定向印度开放。于是当时黄华就建议英迪拉·甘地，两国应该举行一次会晤，甘地立即接受了这个建议。1981年时任中国外长黄华访问印度王宏纬：黄华外长访问印度以后，双方开始同意就边界问题进行谈判，这是有史以来印度政府第一次同意，跟中国进行边界问题谈判。 1988年时任印度总理拉吉夫·甘地访华1998年印度核试2003年时任印度总理瓦杰帕伊访华王宏纬：从1981年开始，当然实际上毫无实际成就。谢钢：在1980年，邓小平会见了一些印度记者，他当时就表示，两国的边境问题就目前来讲，可以暂且先放在一边，留给子孙后代去解决。因为我们这一代人的智慧不够，他同时还表示，中国和印度应该团结在一起，共同创建一个属于亚洲的世纪。印度与中国的相似之处何亮亮：在许多人的心目中，印度与我们中国有许多相似之处，比方说地广人多，存在巨大的市场潜力，劳动力资源也非常丰富，再比方说我们都为各自几千年的文明而深深自豪。有浓厚的家庭观念，也都有喜欢存钱习惯。而在过去的30年中，这两个国家分别开始了改革开放的进程，尽管发展模式有所不同，但却在不同的领域都取得了让全球瞩目的成就。比方说80年代中期，印度政府就颁布了辅助电脑软件发展的政策，结果在1991年到2002年中的关键11年之间，印度软件业的年均增长率达45%。2004年这一数字达到了50%，印度已经成为仅次于美国的“世界软件超级大国”。而在印度人仰望中国经济发展速度的同时，印度也在以一种让中国人惊叹的方式迅速崛起。西塔拉姆·亚秋里（印共马政治局委员）：那时在1987年我陪同印共马的总书记，那个时候邓小平已经退下来了，他给我们安排了一顿午宴，那是我第一次，也是唯一的一次见邓小平。在1989，1991，1992，1995，1998，2001年我都到过中国，所以大约每3年我就会去一次中国。中国的变化程度是动人心弦的，因为我经常去北京，所以我对老北京非常熟悉。但是每次去我都会认不出来，因为变化得实在太太大了，盖起了许多新建筑物。只有一个地方没有改变，那就是天安门广场和它周围的景观，除此以外的北京在飞速地变化。我记得在1987年的时候，中央军委主席邓小平，指着一张中国地图为我们讲解，他说，我们的改革开放先从南部开始，然后到东部，然后到北部，然后到中部再到西部。到2020年，我们就可以完成整个中国的改革，从2020年到2050年，整个国家就会发展成熟，社会主义初级阶段就会得到实现。我想如果你回首往事，令人惊讶的是，整个中国的改革进程，的确是按照这个计划进行的。每10年发展一个地区，我想这是人类的一个巨大成功。阿洛克·克里瓦尔（软件公司创始人兼执行总裁）：在2001年，我们的一个投资商邀请我们到中国来，并且在移动通讯的平台上，来运作我们之前在印度，所创建的网络竞赛模式。我们的反应是这太令人兴奋了，中国有非常可观的手机用户，而且国内国民生产总值也比印度市场高出很多。所以我们在上海开设了办公地点，很有趣的是，为了开设办事处，我们真的从孟买调了整整一飞机的人来到上海。中国和印度有很多相似和不同的地方，相似的地方就是中国消费者，和印度消费者的思维模式基本一致。最首要的就是人口特性，他们都是所谓的“30岁以下的国家”，一个拥有着巨大小于30岁的市场的国家，是非常难找的，所以这两个国家都有这个特点。第二点就是两国的国内国民生产总值还处于增长阶段，所以很多消费者喜欢免费物品，他们喜欢花上一些时间，从而赢得一些免费的东西，而在西方市场中时间对于他们而言比物品更有价值，所以这个概念就很难推销出去。第三点，所有在印度营业的品牌，在中国都有相同的运作，所以在那些跨国公司像汽车和金融业，他们的品牌所面对的挑战是一样的，那就是如何来熏陶消费者。所以这个问题在两个市场当中，都同样存在，很令人惊叹的是，我经常在做比较，北京就是德里，全都和政治有关的。甚至连它们的天气都是干冷清爽的，有一点雾气。孟买则毫无疑问是上海，是一个港口城市，很喧嚷，它有媒体，有娱乐，有一种做成大事的态度。我在1998年成立了这家公司，对我来说，这是一个有些古怪和陌生的行动，我来自一个孟买南部的轻工业家庭。我想在1998年，印度内部发生了很多事情互联网突然到来，然后出现了一个叫做互联网连线的东西，由于劳工问题的腐败状况，那时我在我父亲的工厂里，觉得非常地沮丧。作为一个在年轻印度的年轻人，和很多人一起被束缚在一间工厂里面，这个状况令我非常沮丧。具体地说，我从前在印度总是看到很多的宣传广告，而这些广告的经营上大多都是国外的那些，大型跨国五百强企业。如果我可以这样叫它，我的聪明点子就是，把所有的这些已经做好的竞赛资料放在一起，做成一个网络版，叫做“竞赛赢家”。这就是这个网站的功能和原创思想，寻找那些已经做好了的宣传推广素材，然后把它们转移到互联网上，所以要得到注意的是一个很大的挑战。而“竞赛赢家”，提供了一个非常有意思的保证。我们说，我们会去做任何传统广告业做不了的事，我们会创建一个量身打造的游戏，那就是互动，如果他们在一个竞赛上花上三到五分钟的时间，那么假设有两万人，每人花上两至三分钟，这样你就会有一个六万分钟互动时间的基本价值主张送到你面前。那么，老板先生，现在请你告诉我，如果要在凤凰卫视上，买六万分钟要花多少钱？迪内什·辛杜加（印度辛杜加出口公司创立人）：我用5千块钱开了第一家工厂，买了四十台缝纫机，我雇了50个人，那就是印度制衣业的全面展开。我在1971年时加入了我两个兄弟的行列，开始了这家公司，生活一直以来都是非常快节奏的，非常忙碌的。我花了一辈子时间，从18岁到现在将近59岁，一直都在这个生意里。我从1979年开始，那时有两千台机器，截至至今，我有三万两千台机器，我从6间工厂，三千雇员开始，而今天我有将近五万人左右的直接下属雇员在这个公司工作。我们为名牌作高价值的时装。如果我比较中国和印度的生意，你会发现中国的零售商是，在制作许多初级的，像黄油和面包一样常见的品牌。如果他们想要做一些特别的东西，有很多增值的东西的话，用我的话说就是做蛋糕，那就得是印度了，这就是我们可以盈利的地方。除此以外，印度在产量上，一直都是非常的灵活，我记得中国曾经拒绝任何少于一万件的订单，那正好就是印度的。这个产业成长的时候，我们甚至很乐意做只有500件的订单，这就是小公司在这个产业发展中扮演的重要角色。在印度如果要把一个生意拿来和中国比较，那就很小了。因为整个产业在印度，主要是以个体户形式出现的，这些都是小型的，家族式经营的公司。我完全不可能和中国竞争，因为他们的规则是完全不同的，你们的政府给工厂补贴很多钱，这在印度是没有的。 2010年印度第4次试射“烈火3”型导弹 中印戒心再度提高何亮亮：今年2月关于印度的一则报道，引起中国人的极大关注，印度成功地试射了一枚射程超过3000公里，可携带核弹头的“烈火-3”弹道导弹。“烈火-3”是印度自行研发的，射程为3500公里的中程地对地弹道导弹，能够携带重达1.5吨的核弹头，其火箭发动机技术水平，大约相当于中国60年代开始研制，70年代研发成功的“东风4号”导弹，由于“烈火-3”型导弹，可以覆盖包括北京、上海等重要城市的中国大部分地区。而又有媒体报道说，印度一位高官指这次试射是“针对印度北方头号敌人”，这使得中印之间的相互戒心再度提高，龙象之争似乎是愈演愈烈。互利互惠，和平共处固然是所有人的愿望，但悬而未决的历史问题却时不时跳出来，引发一些新的纷争和误解。60年的岁月就这样在吵吵闹闹中飞逝而去，直到今天，中国龙和印度象，也还在艰难的互相靠近，尝试寻找一个远离战火的未来。谢钢：在2006年7月，青藏铁路通车了，现在这条铁路已经从格尔木，扩展到了拉萨，又将从拉萨延伸到日喀则，还有报道说它可能会延伸到尼泊尔的加德满都。到了2038年，还有另外的三条铁路将会建成，其中一条连接成都和拉萨，另一条从昆明到拉萨，还有一条则通往兰州。但是如果我们比较印度这方面，我们没有在喜马拉雅地区建造多少战略性的铁路或者公路。因此在印度就有一种看法，就是中国已经提高了它的军事后勤能力，而印度必须对此作出相应的动作。2009年3月26日印度军方担心中国在2017年之前发动战争印度斯坦报2010年3月27日印度第4次成功试射“烈火3”型导弹谢钢：印度成功地进行了“烈火-3”型弹道导弹的试验，它具有3000到3500公里的作战半径。也就是说，从理论上讲，它可以打到北京，大连或者上海，那么中国的“东风21”或者“东风3”、“东风4”型导弹，这些早就具备了打到印度境内任何一个目标的能力。不管是战略目标，还是电子通讯目标，印度国防部的公关年度报告，曾经指出有几个印度城市是中国导弹，所指向的目标。战争一旦爆发，中国将使用核弹头，或者常规弹头来打击这些目标。苏杰生（印度驻华大使）：如果您问我，印度人民是否担心国家安全问题？是的，他们会担心，而且这些担心是完全合理的。谢钢：如果我是一位军方的官员，是陆军，海军或者空军的参谋长，我肯定会针对最坏的情况而做好的准备。所以不管是中国还是印度，单纯地从军事角度上来看，双方都为核战争做好了准备，尽管双方官员都无疑会否认这一点。显而易见，这些不可能针对缅甸的，因为它是一个无核武器国家，这也不可能针对任何一个东南亚国家，它们没有一个拥有核武器。另外，印度也支持了《曼谷条约》，也就是在东南亚地区，保持一个无核地带，因此这样的部署显然也不是针对东南亚国家。这样一来，所有的推测都指向中国，这就意味着印度已经准备好了，与中国进入紧张状态。2009年4月1日印度演习报告震惊中国中国日报2009年9月16日媒体向中国宣战今日印度报穆什昆·杜贝：中印关系是我们的外交政策中一个极其重要的方面，我们的安定，我们的繁荣以及我们在世界中的定位都和它有很重要的关系，所以我们国内存在着对中印关系的不同看法，也是自然而然的。我相信我们的关系，完全不是那种需要惋惜的类型，我们进行得很好，这在我们的贸易进展中，有着充分的体现。自2000年起，我们的贸易额接近了3亿到4亿美元，而在短短10年内现在我们的贸易额达到了500亿美元。苏杰生：首先，我认为去年我们双方的关系由于某些媒体报道，而出现了一些动荡，这不仅包括印度媒体也包括了中国媒体。谢钢：比如说《环球日报》，它发表了一篇文章，称印度对于中国的快速崛起非常嫉妒，同时其提醒读者们不要忘记发生在1962年的那场战争。那么《环球时报》是相对自由的，比起《人民日报》来说，它具有更多的自主权。但不管怎么样，它无疑仍然受到中宣部的归管，因此不管它报道的是什么，这都经过了官方的认可，而它的这种宣传，也显然对读者们造成了影响。苏杰生：所以有时候媒体报道，不能够准且地和全面地反映事件的真相，没有，去年我们没有在边界上突然增兵。谢钢：重要的是，在1993年，我们达成了一个协议，称为《关于在中印边境实际控制线地区保持和平与安宁的协定》。其中最重要的一点，就是把战争排除在解决边境争议的各种手段之外，这在1993年的协定中，是明文写出的就是两国不能为了解决边境纠纷，而引发战争。1996年12月，时任中国国家主席江泽民访问新德里，进一步达成《关于在中印边境实控线地区军事领域建立信任措施的协定》谢钢：在去年6月的叶卡捷琳堡会议上，胡锦涛主席提议在中印两国之间设立一条电话热线。如果有问题，任何问题，包括核问题或者常规问题，在边境地区发生的话，他们只需要拿起电话，就可以讨论这些问题。将大事化小因此，这条热线的设立，能够有效地降低双方在边境上发生冲突的风险。2010年1月1日印度将在2020年超越中国印度时报任嘉德：我不相信这一点，因为我根本不相信是中国跟印度要竞争。中国有他们自己的长处，也有他们自己的短处，印度也是这样。所以比较起来我看都是很多西方人很喜欢这样写，而且在印度也有很多人这样写。不过2020年印度可以超过中国，这个我根本不相信。谢钢：与此同时，我们对中国也有一个正面的印象，那就是中国人勤劳刻苦，在努力改善他们的生活。尽管有媒体的影响，但是不管怎样，最终起决定作用的还是少数的精英层，这些人可能只占双方人口的1%而已，他们对彼此有清楚的认知。而另外99%的人则对于对方没有什么了解。任嘉德：去告知公众一切有关取舍问题的协议，在双方都满意的，最后方案出来之前，两国在边境地区都应该维持和平与安定，而且双方都应该意识到两国关系在很多其他领域里，都可以有进步这些是历史问题，所以我们需要有耐性。西塔拉姆·亚秋里：在解决边境问题的同时，两国的经济关系也将继续改善，这是对双方都有利的。如今，世界的未来，越来越依赖高科技资讯技术，中国在硬体发展方面有极大的优势，而印度在软件开发方面十分有优势。现在，如果有中国的硬体加上印度的软件，这就是未来。如果说21世纪是亚洲的世纪要实现这一构想，中国和印度就必须建立一个更紧密、更强大的联系。画外音：中国和印度还会再打一场仗吗？穆什昆·杜贝：不会的，我认为不会在这个时代发生。

自从19世纪初埃及的默罕默德•阿里改革开始，各个阿拉伯国家现代化的"寻路"之旅已经持续了200多年。至今，整个阿拉伯地区的大多数国家，尚未找到既适合本国国情，又顺应世界大势，还能获得国内大多数人认同的现代化道路。

顾炎武、黄宗羲、王夫之三位大儒从祀孔庙，从最早的光绪二年 1876 郭嵩焘提请将王夫之从祀孔子庙廷，到光绪三十四年三人最终入祀两庑，期间经历了长达30 年的争论，是晚清礼制史上的一大掌故。本文即在既有研究的基础上，尝试从清末政治变革的角度，进一步考察顾、黄、王从祀孔庙的最后一次争论及其被允准的深层意涵。

三十年的女性/性别社会学研究好像走过一个世纪, 不仅承接了传统社会学的知识、经历了社会转型, 还应对了整个社会科学界的理论挑战和全球化的政治影响。

哈耶克在中国几乎家喻户晓，他出的的一本书有60多年了，他里面的一个最基本的观念就是自我调整的市场完全是一个乌托邦，这样的体制不可能存在很长，如果存在很长就会毁灭人类和自然。

我们生活在一个没有细节的时代。我在大学教散文写作，让学生写写他们的童年，发现几乎没人会写细节。这是非常可怕的。意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。