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《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序

塞勒尼（Ivan Szelenyi）认为，在资本主义市场经济和社会主义计划经济之间，没有第三道路的另类可能；这是他根据自己1980年代以来，探索诸种第三道路的经验而得出的结论。本文是对他的两个主要论点的简短点评：一是"房地产泡沫"以及重庆"第三财政"之不可持续，二是鉴于第三道路在东欧和俄国的失败，第三道路的尝试在重庆和中国亦将同样失败。

工人文化宫的性质和定位是“工人的学校和乐园”，是社会主义国家工会共产主义学校的一个重要阵地。既是工人阶级群众业余文化、休息、娱乐的场所；又是工人阶级提高政治思想觉悟、文化、科学、技术、艺术知识的课堂。工人文化宫、俱乐部曾对社会主义新中国的建设和中国工人阶级队伍的建设作出重大贡献，但在今天却遭遇了普遍的生存危机。

许多人曾经以不同的进路（理论的和诗意的）强调自由的重要性。

“研究法兰克福学派的历史效果，我们或许还是应该坚持这样一个观点，即更多地发掘和分析其作为学术制度内部所存在的紧张性乃至矛盾性，而不要把目光仅仅盯在其貌似同一，实则不然的 “批判的理论命题”上。”

1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学Tanner人类价值讲座发表演讲。“Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。（英文本及赵晓力译文）

最新一期香港《亚洲周刊》日前刊文称，重庆近来重视民生，推出惠及弱势群体的新医改方案，将住房视作公共品，把“国资增值与藏富于民携手并进”；大力弘扬红色文化，唱红歌；打黑获老百姓称赞及网民支持。今天，重庆“打黑举红”，是要重拾共产党的理念和对人民的承诺，倡导富民、公平、公正旗号下的“红色GDP”。

1945年8月15日那天日本天皇究竟说了些什么？（本文做资料用，作者观点部分未录）

＊前言汪暉在《現代中國思想的興起》一書的前言中，曾如此說：什麼是現代，什麼是中國的現代？這些與時間有關的概念曾經是歷史研究的中心主題。然而，一旦人們開始質疑歷史決定論和現代人的自我確證方式，那些長期以來據以對歷史進行分期的各種根據都變得可疑了。如果現代的意識必定與古代已經消亡的意識密切相關，那麼，在一定意義上，這種古典的古代或禮樂的世界已然消亡的意識早已構成了孔子以降儒學的一個內在的主題。（汪暉，2008a：1）並提「現代」與「中國的現代」，意謂著對「中國的現代」的思考，乃是聯繫著對「現代」的審視，而這至少隱含著兩種可能性：一，假若「中國的現代」已被編織到「現代」的歷史敘事中，則若想認識「中國的現代」，即必須以「現代」尺度；二，假若「中國的現代」有其特殊性，則這暗示了「中國的現代」有其不同於「現代」之處。關於「現代」，汪暉如此說到：在19世紀工業化、殖民主義和民族主義的潮流之中，一種直線進化的時間意識及其支撐之下的進步意識佔據了支配性的位置。正是在與前述歷史意識的對峙之中，現代人將自身建構或理解為"現代的"，卻忘記了天演、進化等觀念是如何通過與古典的歷史意識的糾纏才得以確立自身的合法性的。事實上，19世紀形成的新的時間觀念僅僅是現代歷史敘事的一個要素，它為許多歷史著作把現代/現代性理解為一種由資本主義文明為動力的客觀的社會進程提供了認識論的框架。在這些著作中，構成現代的基本要素是相對於傳統經濟形式的市場經濟，相對於傳統政治結構（尤其是帝國）的民族-國家，相對於傳統生產形式（遊牧或農業等）的城市和工業文明，相對於傳統社會結構（尤其是貴族制度）的市民社會，相對於傳統文化（主要指神聖的宗教生活形態）的世俗社會，相對於傳統藝術方式的現代藝術及其世界觀，等等。無論在歷史分期方面存在怎樣的區別，這些要素總是被組織在一種時間性的敘事之中，即使那些致力於揭示個人的、主觀的、想像性的世界的藝術史和思想史的學者，也傾向於將這些要素置於上述"客觀的社會進程"之中給予解釋。（汪暉，2008a：1-2）「現代人」忘記了自身的歷史意識乃是與「古典的歷史意識」（即儒學自身的歷史意識）相互糾纏而確立「自身的合法性」時，汪暉提醒我們，存在著不同於「現代人」的歷史意識，而理解「中國的現代」不必然地以「現代」作為衡量的尺度，則「中國的現代」就必須有其屬於自身的歷史敘事，從而確立「中國的現代」。當汪暉將「中國的現代」聯繫於儒學自身之「思想的基調」對歷史的認識，則具有目的意涵的「現代」的歷史分期，不僅無法作為描繪「中國的現代」的尺度，而從汪暉的觀點來看，儒學自身的歷史意識貫穿於「自孔子以降」之儒學的基本軸線，因而「現代」並不指向中國歷史的特定時期，而是萌發於每一個時代中儒者的自我認識。對汪暉而言，從儒學的視角提出對「現代」的反省，是奠基在一種可名之為「內在視野」之上的觀看方式，而正是從「內在視野」來審視「現代」，使得「中國的現代」能夠不同於「現代」。而關於「內在視野」方法，汪暉曾說：「我注重的是歷史中一些要素的反復呈現，而不是絕對的起源。」（汪暉，2008a：10）是故，對「現代中國思想的興起」，蘊含著對「反復呈現的要素」的審視，也意謂著「中國的現代」不只是一個與時間有關、並承接著中國近代而來的特定歷史分期，相反地，「中國的現代」之內涵是一種對理解歷史的方式，而其理解方則確立了「中國的現代」，在汪暉的討論中，儒學恰好提供了不同於「現代」之歷史意識的方法。筆者認為，與其說汪暉表述了儒學自身「獨特的歷史意識」，並藉此描繪「中國的現代」的內涵，倒不如說，汪暉將儒學自身那「獨特的歷史意識」作為方法，使之得以展開對「現代」的批判。從汪暉關於儒學特質之討論及其展開方式來看，「中國的現代」是一個「被現代性所給定的要求」，中國必須回答自身之現代（性）的特質與內涵，因而，即使汪暉強調，「中國的現代」有其由儒學所繼承而來的獨特性（或特殊的思考方式），但其關懷仍舊指向「現代」，因而使得汪暉的儒學詮釋具有清楚的「現代」指向（或目的）。汪暉之中國思想論的論述前提與方法對汪暉而言，「孔子以降的儒學」並未將「現代」與「古代」視為截然的斷裂，而是在斷裂的前提上努力地回到三代所體現的古典的、或禮樂的世界。汪暉說：「思想、觀念和命題不僅是某種語境的產物，它們也是歷史變化或歷史語境的構成性力量。」（汪暉，2008a：2）在汪暉關於「孔子以降的儒學」的研究中，大抵遵循著此一原則展開，因此，在「孔子以降的儒學」之演變中所出現的諸多思想觀念，汪暉並不僅將之視為反映著某種現實及其關係，亦特別著重於思想觀念對當時代的批判性與構成性的作用。然而，假若我們由此認為汪暉的目的乃是歷史地說明「孔子以降的儒學」如何透過諸多思想觀念的提出、闡發，以促成歷史現實的變化，筆者認為，僅止於這樣的理解，則無從看出汪暉這部《現代中國思想的興起》的論爭意義，相反地，汪暉在進行關於「孔子以降的儒學」的研究時，特別著意於檢討日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價所存在的問題，正是基於汪暉對於此兩類觀點的檢討，我們恰好可以看出，汪暉所提出之以「內在視野」作為理解中國的視角，其前提來自於與日本京都學派和以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價。汪暉認為，日本京都學派關於中國歷史的敘述，正是從「客觀的社會進程」的角度審視中國歷史的論述，最具代表性的即是內藤湖南和宮崎市定針對唐宋時代轉變所做出的論斷，其中尤其以中央集權國家的出現、伴隨著中央集權國家而出現的社會各方面的轉型為主要內容：國家對於商業的統制與商品經濟的出現；成熟的郡縣制度、中央獨裁與官僚系統；早期民族主義的出現；國民主義、平民主義與世俗主義等。在這樣的理解下，宋代理學因而被視為是世俗性的宗教（汪暉，2008a：105-107）。在汪暉看來，京都學派對於中國歷史的敘述，大抵是從與歐洲啓蒙主義的對比而得出的觀察，而這樣的中國敘述也可以在胡適之、馮友蘭和牟宗三等人的思想中看到類似的論斷，其核心的關懷在於挖掘中國思想中的「理性化」、對「日常生活」之關注等特質，而這都預設了實證主義、個人主義、近代歐洲形上學意義下之「世俗化的個人及其理性對於宗教權威和絕對王權的反叛」，此即宋代所象徵的「早期現代性」（汪暉，2008a：107-108）。汪暉認為，將宋代界定為「早期現代性」的時代，必然會面臨以下問題：一，假若宋代象徵著「早期現代性」，並存在著一種對應於18-19世紀歐洲理性主義、個人主義而出現的理性化轉向，則我們應該如何理解元代和清代的社會形態及其思想特質？元代和清代是否意味著理性化的挫折？二、個人主義作為描述宋代理學的思想特質的概念，並將理學視為是擺脫宗教權威和反叛絕對王權的思想，則對「個人自主性」的強調（如牟宗三），以及將個人性之「成德之教」的實踐與政治的意識形態截然分離，此種詮釋不僅將道德、政治二分，亦以「反政治」或「去政治」的方式界定「個人自主性」，這樣的詮釋結果是否將使儒學被從具體的政治情境中抽離，進而肯定現代性？[1]三、理學家要求回到三代（復古主義的取向），透過天、道、天道等古典觀念來建構新的天理概念以及天理觀，此種天理觀的提出，用意在於對抗政術（郡縣制下的皇權-官僚政治），以恢復宗法對抗市場潮流、以井田制對抗貿易與稅法、以學校對抗科舉、以成德對抗功名、以復古對抗外來文化與歷史變遷等，從而體現出對於現實秩序的批判。正是在第三個問題上，汪暉認為，假若宋代象徵「早期現代性」，則理學恰好是以批判那些構成「早期現代性」之諸多要素為特質而出現的一種關於「早期現代性」的批判理論（汪暉，2008a：108-110）。黃錦樹曾指出，汪暉「批判的接收了（而不是否定）相關知識社群『東洋的近世』、『早期現代性』的假設」，同時，汪暉明確地表現出其研究討論所立足的「現代視域」，及其「回溯的敘事」的性質（黃錦樹，2007：192）。而汪暉也曾自言：就像我在前面說過的，社會史分析的那些基本範疇是從近代社會科學中產生出來的，比如政治、經濟、社會、文化等等範疇及其分類，是近代知識和社會分類的產物。當我們把許多歷史現象放置在經濟、政治或文化的範疇之內的時候，我們失去的是那個時代的內在視野，以及從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀的機會（汪暉，2007：171）。汪暉雖然將其方法名之為「內在視野」，但成為問題的是，「內在視野」所指的「內」，並不意謂著「以中釋中」，[2]亦非「以古釋今」，而是與過去不斷對話的實踐，[3]更重要的是，對汪暉而言，「內在視野」著意於反省現代學科體制所設立的種種疆界（例如政治、經濟、社會、文化等範疇與分類）。從汪暉的角度來說，透過與過去不斷地對話，種種關於現代學科體制的疆界都可能因此而鬆動，從而有助於「從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀」。[4]簡單地說，汪暉的「內在視野」方法不僅是「現代」與「過去」的對話，也因其著意於批判日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價，故而以「內在視野」為方法，以及可能由此衍生出之關於研究方法意義上的「內」與「外」的區分，其實還可能涉及中、西之間的差異。筆者認為，汪暉的「內在視野」在一定的程度上延續了中國近代的問題意識，但重要的是：汪暉究竟為敘事的「回溯」賦予了什麼樣的方向？[5]格物：儒學的主題，或對「早期現代性」的批判關於宋代理學，汪暉如此說：伴隨著天理的成立，古典宇宙論的模式發生了以理氣二分為中心的重大變化；程朱以降，不是理、道、太極等有關起源與主體的概念，而是"格物"這一在儒學思想中處於次要地位的主題，成為儒學反復爭論的焦點。理學與心學的分化，宋學與清學的殊途，以及儒學內部的其他一些更為細微的差異，幾乎均與對這一主題的不同理解有關（汪暉，2008a：260）。汪暉將「格物」作為分析理學、乃至於理學與心學之分殊的主題，有其來自於汪暉自身所處之「現代」而有的關懷。汪暉不以「理」、「道」、太極」等這些「有關起源與主體的概念」，而將「格物」作為分析的焦點，乃欲藉此批判實證主義、科學主義式的認識方式，對汪暉而言，「理」、「氣」的區分意謂著「作為事實的"物"概念」的出現（汪暉，2008a：260），但理學家在探討「理」、「氣」問題的同時，並非僅止於說明具有「物」意涵之「氣」的獨立性、實體性（包含從宇宙論的立場說明「物」的起源，以及證立能夠觀看、認識「物」的主體），而是思考如何以「理」、「氣」構築理想秩序的恢復──在這個意義上，「格物」所涉及的並非是主體對「物」的認識，而是要避免「物」淪為「作為事實的"物"」，亦即，如果我們認為，理學家關於「理」、「氣」問題的討論，象徵著實證主義、科學主義式之思考方式的出現，則在汪暉看來，這其實是對理學家的誤解：理學家恰好是站在批判實證主義、科學主義的立場上看待問題。必須指出的是，雖然汪暉強調「天理」的成立，以及伴隨而來的因「理」、「氣」二分所導致的「古典宇宙論」的變化，但他並沒有因此暗示，在宋代理學出現之前，「格物」這個問題並不存在，「格物」雖然是理學家所使用的語彙，但「格物」的實──避免「物」走向形式化、空洞化的思考方式──並不是宋代才出現的。汪暉指出，宋代理學與周、孔的思想之間有著重要的聯繫：「正如程朱理學的道德評價系統被系統地解釋為"理性化"一樣，現代儒學研究的另一傳統是將周公"制禮作樂"、孔子"述而不作"歸結為"'巫史傳統'的理性化過程"。」（汪暉，2008a：125）汪暉藉由「理性化」來理解周、孔思想與程朱理學的聯繫，呼應到其所主張之以「格物」來審視宋代以降儒學的演變的觀點，同時也呈顯出汪暉的目的：對「近代歐洲形而上學、個人主義價值（以自我為中心的內在化的道德視野）、市民社會文化和實證主義科學觀為參照而形成的範疇」進行反思。筆者認為，以「理性化」來審視周、孔思想與程朱理學（乃至於宋代以降的「儒學」），其實也就是將二者同時納入「內在視野」中，藉由將二者納入「內在視野」的過程中，汪暉也因此直接或間接地假定了周、孔思想與程朱理學之間存在著某種共同的思維結構，惟有假定其中存在著同一的思維結構，並列將程朱理學理解為「理性化」以及將周、孔思想理解為「巫史傳統的理性化過程」才有意義。在下文中，筆者將會說明汪暉為此二者所假定的共同的思維結構究竟為何，而對於其思維結構的理解，也將決定汪暉如何界定儒學的主題及其特質。在討論周、孔思想時，汪暉首先引述了傅斯年與李澤厚的觀點：傅斯年說："儒家的道德觀念，純是一個宗法社會的理性發展"。他所謂"理性發展"指周"德"從原始巫術禮儀向君王行為、禮儀和制度的轉化。在這個意義上，"孔子的國際政治思想（關於諸侯國之間的政治的思想-作者注），只是一個霸道，全不是孟子所謂王道，理想人物即是齊桓管仲。......孔子的國內政治思想，自然是'強公室杜私門'主義。"傅斯年完全迴避王制之中包含的天人關係，並將孔子思想與周代的制度現實劃上了等號。這一論述建立在對孔子"述而不作"的理解之上：孔子思想客觀地記載了周制的基本內涵，即國際關係中的霸道與國內關係中的專制，而這兩個方面都是原始宗法關係理性化的產物。在這裡，從巫術到王制的過渡被類同於歐洲歷史中從宗教統治向世俗統治（國王統治）的過渡，而"祖述王制"的孔子之禮學也就自然地被界定為中國文化"世俗化"和"理性化"的象徵。與傅斯年不同，李澤厚看到的不是"強公室杜私門"的王權主義，而是"由'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自覺意識"，即某種排拒"宗教性神祕性的"、個人主義的（"自己"、"心理欲求"）和世俗主義的（肯定情欲的"人"）傾向。他評論說："（孔子之學）把一種宗教性神祕性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。'禮'⋯⋯由於'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自決意識，由服從於神而為服務於人、服務於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。"但這兩種不同的論述均被歸納在"理性化"的範疇之內（汪暉，2008a：125-126）。 然而，汪暉對此傅斯年與李澤厚的觀點提出進一步的質疑： 從周孔傳統的形成到宋代理學的確立，"理性化"構築了一個永久的歷史視野，其前提 是：中國思想或文化是"非宗教的"，儒學的道德判斷從一開始就注目於人及其生存世界自身。孔子被認為是中國思想從對自然的探究、對神聖事物的關注轉向人自身的第一人，他的著名的"仁"概念為此提供了證明。然而，人與自然、人與神聖之物的這種分界究竟建立在什麼前提之上呢？儒學對於人的日常生活的關注是一個顯著的事實，但正如上文所述，這裡的關鍵是如何界定儒學的"日常生活"或"人情日用之常"，以及"人"及其"內在欲求和自決意識"是在怎樣的關係中被界定的（汪暉，2008a：126）。關於這個問題，汪暉引用《禮記·禮運》「孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生」的說法，強調儒學的「禮」涵蓋了喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘等，而這些禮儀實踐即構成了儒學意義下的「日常生活」，也是「人」之所以為「人」的基礎：「作為一種道德性的存在，人的概念與禮義的概念是一致的，因為一旦脫離了禮義範疇也就不存在界定人的基礎了。」「日常生活」的禮儀實踐及與禮儀實踐相對應之使「人」之所以為「人」的關係性，體現出「早期儒學的道德評價方式」：「一種整體性的和連續性的體系，在這個體系中，自然、制度、禮樂和道德，甚至在一定條件下形成的法令、禮俗等規範，構成了難以截然區分的領域。」汪暉認為，《禮記·冠義》指明，「成人」完全是由禮儀實踐來規定，故「成人的標誌是在禮的秩序中確立的」（汪暉，2008a：126-127）。基於這樣的理解，汪暉將批判的矛頭指向牟宗三。對牟宗三而言，《禮記·冠義》是以「形式的」方式來界定「禮」，而君子不同於此，其必須「自覺地實踐人倫以成其德」，前者對應到「王者盡制」之「禮」，而後者則對應到「聖者盡倫」的要義。[6]汪暉認為，牟宗三的觀點存在著無法反省「現代」（性）的問題：在儒學思想的範疇內，歐洲啟蒙運動所制定的從神到人的"理性化"敘事並不具有真正的解釋力，我們毋寧將"理性化"範疇視為現代思想的自我確證：它把歷史編織在"理性發展"的框架內以確立"現代"的權威，並逃避對於"現代"自身的檢驗（汪暉，2008a：127-128）。汪暉認為，「所謂以禮樂為天、以人釋禮，表明孔子試圖在周代禮樂制度的基礎上恢復天人一體的基本價值和天人溝通時的那種情理兼容的基本狀態。這兩者均表明了禮樂制度與巫文化的在共生關係。」（汪暉，2008a：129）儒學之「天人一體」、「情禮兼容」的特質，可以視為汪暉對世俗與宗教之二元關係的回應。汪暉認為，孔子所面對的問題乃是天人關係的異化，此正是王制的內在危機，即當孔子大聲疾呼「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」時，「以仁釋禮」所期待的是藉由「以仁通天」的方式而「恢復禮的內在神聖性」，從而抗拒「禮樂與制度的分化」，以及由此分化而產生之缺乏「道德含義」的「制度」（汪暉，2008a：129-130）。因此，「禮」的實踐必須藉由主體的實踐以「賦予日益衰敗的、形式化的禮樂形式以豐滿的、實質性的意義」，而在實踐的意義上而言，「所謂禮樂與制度的合一不是指形式化的禮樂與理性化的制度之間的結合，而是指在禮儀性的和制度性的實踐過程之中體現出的天人合一、治道合一、道器一體的狀態。」（汪暉，2008a：130-131）簡單地說，抗拒形式化、空洞化的禮樂，即是抗拒事物淪為「作為事實的物」，而也正是這從這樣的觀點而言，孔子與宋代理學體現出一種思維結構上的同一性，亦即，在汪暉所建構之儒學視野中，事物總是與特定的「關係」有關，並且主體的實踐亦總是指向「關係中的事物」，這樣的詮釋正是為了克服現代性底下關於「物」的理解。[7]反思「內在視野」汪暉關於理學的討論，大抵是針對著日本京都學派──尤其是宮崎市定──對唐、宋轉變所提出的論斷而發。對宮崎市定而言，宋代之所以被視為中國現代性的開端，是因為隨著宋代的成立，中央集權、郡縣制與官僚系統、以民族為單位的國家、民族主義、國民主義、平等主義、世俗主義等在歐洲近代史意義下界定現代性的因素已然出現，因此，宋代於是被視為是中國現代性的起點。對此，汪暉說：「也正由於此，一部以探討"現代中國思想的興起"為中心的著作，卻不得不從對宋代思想的重新解釋開始。」（汪暉，2008a：107）必須指出的是，汪暉之所以認為探討"現代中國思想的興起"必須從重新解釋宋代思想開始，除了是著意於反省日本京都學派的論述外，更重要的是，要藉此使批判五四新文化運動以來（由部分晚清思想家、日本京都學派、當代新儒家等）所形塑的中國認識，正如汪暉說：自晚清以降，對於天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式，它們都深刻地植根於現代價值觀之中。在"五四"新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權的）、中世紀的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎的）、導致中國喪失現代機遇的（反科學的和反市場的）意識形態；與此相反，京都學派和現代新儒學出於不同的考慮將宋學的出現視為中國和東亞早期現代性在文化領域的標誌，認定其中蘊含了民族主義（國民主義）的、平民主義的（反貴族主義的）、個人主義的、世俗主義的（反宗教的）和分權主義的傾向。這兩種截然相反的評價均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系-尤其是主體性和內在性的觀念-作為衡量的尺度（汪暉，2008a：108）。然而，汪暉曾說過，「即使宋代社會的上述變化能夠被放置在"早期現代性"（或"近世"）這一有些勉強的概念中加以概括，那麼，理學的主要取向只能被歸結為一種"反早期現代性的現代性"的思想結構。事實上，理學家的"理勢"或"時勢"概念並不含有時間的目的論的意義，從而用諸如"近世"、"現代"等概念對之進行描述並無內在根據。」（汪暉，2008a：110-111）[8]對此，汪暉建議我們，「不妨暫且繞過由於這些概念而產生的爭論，專注於對理學的形態及其歷史含義的理解。」（汪暉，2008a：111）但是，「繞過」並不意謂著對圍繞著「早期現代性」概念的爭論予以忽視或棄絕，相反地，在汪暉的討論中，仍然是以接受這樣的爭論為前提，進而以「反早期現代性的現代性」的立場來理解中國。汪暉在為《現代中國思想的興起》日文本寫序時，如此說到：「我在書中反復論證"早期現代"不是一種確定的歷史時期，而是一種重復出現的歷史現象，它不能被固定在線性時間的某一個點上，也並不意味著早期現代的出現預示著一個普遍的或高級的現代性的到來。」（汪暉，2011）但是，假若「近世」、「現代」等概念在描述中國自身時並無內在根據，則「早期現代」是否也同樣地缺乏內在根據，從而只能是一種「有些勉強的概念」？進一步地說，當汪暉暫且「繞過」這些概念而「專注於對理學的形態及其歷史含義的理解」時，則汪暉是否不自覺地掉入到日本京都學派與以歐洲近代為座標而構築的歷史觀的反面？汪暉對於孔子思想與宋代理學的討論，始終沒有擺脫此二者所提供的座標，相反地，汪暉以此二者的觀點作為前提，提出了以「反」為核心的抵抗姿態！從汪暉的論述來看，「內在視野」方法的前提，在於存在著清楚的「外部」，但這樣一來，「內在視野」就蘊含著一種弔詭，正如劉紀蕙在反省汪暉以「內在視野」方法、以儒學為視角來理解晚清思想時，就曾說過：「其論點並無法處理晚清社會事實與世界觀已經改變，而所謂『外部』已然上置於『內部』的問題。」（劉紀蕙，2011：48）亦即，汪暉雖然試圖透過「內在視野」來質問現代性，但「內在視野」本身可能就蘊含著十九世紀歐洲的知識框架。[9]筆者認為，「外部」對於「內部」的統攝，也許並非與「晚清社會事實與世界觀已經改變」有關，而是汪暉在展開論述時，即批判地接受作為「外部」的現代性世界觀，因而在這樣的前提下，「內在視野」僅只是將儒學「作為方法」，故使得汪暉之暫且「繞過」相關爭論的策略，亦未必能夠清楚地說明理學的「歷史含義」──更精確地說，理學的「歷史含義」，是以只能是以否定現代性歷史觀的姿態而被編織到現代性敘事之中？假若如此，則運用「內在視野」方法的結果，是否只能是策略性地論述中國與儒學，並將之「作為方法」，從而難以清楚地說明中國自身為何？甚至，在此同時，也可能使得「內在視野」與我們所處之「當下」間的緊張感降低，從而難以建構得以替代歐美中心主義的並具有主體性的中國？參考資料丁 耘。2006。〈古今、常變、以中釋中〉。收錄在《思想史研究》第一輯，上海：上海人民出版社。石之瑜、李圭之、曾倚萃。〈日本近代中國學：知識可否解放身份〉。《中國社會科學》2007(1)：168-178。牟宗三。1999。《心體與性體》。上海：上海古籍出版社。汪 暉。2006。〈內在視野中的帝國-國家問題及其他〉。收錄在《思想史研究》第一輯，上海：上海人民出版社。汪 暉。2008a。《現代中國思想的興起（上卷·第一部·理與物）》。北京：三聯書店。汪 暉。2008b。《反抗絕望：魯迅及其文學世界（增訂版）》。北京：三聯書店。汪 暉。2011。〈關於「早期現代性」及其他〉。轉引自「人文與社會」網站，網址：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/2347張志強。2012。《朱陸·孔佛·現代思想-佛學與晚明以來中國思想的現代轉換》。北京：中國社會科學出版社。黃錦樹。2007。〈帝國，現代性與合法性：回應汪暉〉。《文化研究》5：190-198。劉小楓。2004。《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》。香港：牛津大學出版社。劉紀蕙。2011。《心之拓樸-1895事件後的倫理重構》。臺北：行人文化實驗室。閻鴻中。2006。〈職分與制度-錢賓四與中國政治史研究〉。《臺大歷史學報》38：105-158。＊ 臺灣大學政治學系博士生。[1] 在此，或許值得以余英時關於宋明理學的研究進行初步的對照。余英時在《朱熹的歷史世界》中批判地指出，假若對於宋明理學的研究僅著重於哲學詮釋，則無異於將理學家從具體的歷史脈絡中抽離出來，亦無法解釋理學家何以著意於對現實世界之秩序的關懷。余英時關於宋明理學與政治文化的研究，大抵是為了批判哲學化之宋明理學的討論過於強調儒學道統的系譜性，以及基於此道統的系譜性而過度地推論歷史的連續性，從而無法歷史地理解宋明理學。不過，亦有論者指出，余英時關於宋明理學的研究，其實反映了其本人的自由主義的關懷（閻鴻中，2006：109，註5）。[2] 丁耘在對於汪暉的評論中說到：「我覺得汪先生貫徹的內在視野的企圖並未真正完成。為什麼這樣講呢？真正的內在視野，似乎不是從現代性出來解釋現代性，而是倒轉汪先生的整個敘述策略，以中國為基本視野來看待現代性。」（丁耘，2006：302）[3] 汪暉說：「這個內在視野不是簡單地以今釋古──以今釋古在一定的意義上是必然的，也是必要的，而以古釋古──這在歷史研究中也是必要的和必然的。但內在視野的邏輯不止於此，它還包含以古釋今的取向。我剛才提到我們今天單純地當作經濟政治範疇的那些問題，在另一個歷史語境中是不能單純地當作經濟政治問題來解釋的，例如郡縣、封建等概念在儒學世界中是一個有著內在完整性的思想世界的有機部分，只有通過這個思想世界，這個世界及其變化被賦予了意義，也才能夠被把握和理解。內在視野是不斷地在和當代的對話過程中產生的，它提供了我們反思的視角。」（汪暉，2006：317）[4] 汪暉在他的魯迅研究中，曾描繪過魯迅的「態度」：「支配魯迅的文化態度的，是歷史中的人物、思想、學派與（政治的、經濟的、文化的、傳統的、外來的）權勢的關係如何，他們對待權勢的態度怎樣，他們在特定的支配關係中的位置如何，而不是如他的同時代人習慣的那樣做簡單的中西對比式的取捨。中西對比式的描述為中國的社會變革提供了文化根據，並為自己的文化構築了歷史同一性，但這種歷史同一性不僅掩蓋了具體的歷史關係，而且也重構了（如果不是虛構）文化關係。在由傳統和文化這樣的範疇構築起來的歷史圖景中，魯迅不斷追問的是：傳統或文化的帷幕後面遮蓋著什麼？」（汪暉，2008b：30）筆者認為，「內在視野」的方法，或可理解為是汪暉在魯迅身上所看到的思考方式的概念化、理論化呈現。[5] 黃錦樹認為，汪暉藉由「內在視野」方法以及「回溯的敘事」，為他在討論非漢族王朝的中國認同時，擴大了中國認同的彈性與包容度，而「這部分的合法性論述其實同時在論證中國作為一個──並非西方東方主義或殖民主義視野下停滯的，而是──亞洲歷史上具有自身合法性的帝國（位居朝貢體系的權力中心），同時似乎也隱然論證它的重新崛起（現代中國在各方面繼承了清朝：版圖、多民族、地方制度、區域國際關係），企圖修復它在殖民帝國壓迫前的位置。」（黃錦樹，2007：193）在此，暫且不論黃錦樹將汪暉的討論放在中國崛起的合法性論證的脈絡中來看待是否合宜，黃錦樹的思考讓我們可以試想：在汪暉的「內在視野」方法中，究竟何者屬於「內」？何者又屬於「外」？假若，對汪暉而言，日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價屬於「外」的話，此際，「內」、「外」的區分，是否可能也延續了中國近代史上中、西思想與文化的競逐，從而轉變為「民族性辯護情節」的競爭？（劉小楓，1996：356）但是否也存在著另一種可能，即此際的「內」其實是由「外」所界定的，正如溝口雄三批評竹內好時，認為竹內好的「非歐洲」的視角其實正是被「歐洲」所定義的？（石之瑜、李圭之、曾倚萃，2007：175）[6] 牟宗三的原文是：「冠禮所規定之成人只是一形式的成人，其規定亦只是形式地規定之，此即是王者禮樂中之成人，王者禮樂中之人倫。但由形式地成進至自覺地實踐地成則是聖者成德之教中的成人，成德之教中的人倫。」（牟宗三，1999：12-13）牟宗三在此所做的論斷，是針對那些將「成德之教」對比於「徒以傳經」或「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」的儒者，並認為後者乃是「從孔子繞出去而從王者，是並未真能了解儒家之本質」，故「儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡倫之"成德之教"來規定，方能得其本質，盡其生命智慧方向之實。此則必須以孔子為標準，而不能以堯、舜、禹、湯、文、武為標準也。」（牟宗三，1999：13）。「從孔子繞出去而從王者」，反映出「從王者」可能具有服膺宗教權威、絕對王權的意蘊，因此，當牟宗三批評這種未能了解儒家本質的觀點時，自然也可能暗示著對宗教權威、絕對王權的反叛。[7] 當汪暉說「從周孔傳統的形成到宋代理學的確立，"理性化"構築了一個永久的歷史視野」時，筆者認為，正是在這個「理性化」的視野中，「格物」被汪暉界定為儒學反覆爭論的主題，而這個現象並不是在宋代才出現的，在汪暉的文脈中，恰好是孔子思想所呈現出之「反理性化的理性化」的特質，才使得宋代理學得以延續此一圍繞著「格物」問題進行爭論的思想傳統。值得注意的是，汪暉在先秦思想論中，也注意到了這方面的論述，例如，他引述莊子的說法：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。......今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！」（《莊子·知北遊》）並對這段話做了說明：「"為物"的結果是物失去在自然秩序中的應然位置，從而"為物"之"物"已非"自然的"存在。在這裡，自然即仁、義、禮的狀態，非自然即非仁、非義、非禮而又以仁、義、禮的形態出現的形態。按照這一邏輯，"自然"範疇與應然秩序的概念密切相關，而"非自然"則表示應然秩序的紊亂，後者僅僅是不具有應然、本然、自然意義的事實。我們也許可以在前述排比句的最後加上"失禮而後物"的說法：仁、義、禮一旦脫離了自然本性就會轉化為不具備道德含義和價值之"物"-在這裡，反仁、反義、反禮亦即反自然，而反自然意義上的"物"即與自然之應然狀態相脫離的、作為事實的"物"。」（汪暉，2008a：263-264）[8] 必須說明的是，汪暉在此以「反早期現代性的現代性」來描繪理學，似乎有些問題，或說是有誤導之嫌，蓋「早期現代性」與「現代性」之間是否存在著對抗的關係？汪暉並沒有清楚的說明，例如，為了抵抗宋代所可能萌發的「早期現代性」，而援引「現代性」來作為抵抗的策略，除了可能因此蘊含著某種肯定「現代性」之歷史目的論的意涵外，也不符合汪暉企圖從「內部」（而分「外部」）來進行批判的原則。當然，另一種可能是此乃筆誤，而正確的用法應該是「反早期現代性的早期現代性」，若是如此，則此處的誤導之嫌就不存在。對筆者而言，筆者傾向認為這是較為單純的筆誤。[9] 在劉紀蕙的討論中，她主要地針對汪暉處理康有為、嚴復與梁啟超的詮釋提出不同的意見，對她而言，「問題的關鍵在於，無論是民族國家的擴張心態，或是超越國家的王道帝國主義，甚至是帝國殖民侵略之下第三世界的生存競爭，其實都說將了主權之內部系統穩定、區分敵我與持續擴張的理性結構，也牽涉了範疇與疆界的設定。然而，這種擴張式的主權話語邏輯卻自十九世紀以降穩固地占據並且滲透於不同形態的論說模式之中，成為不證自明而難以被檢視的話語位置。」（劉紀蕙，2011：48） 

文章谈及公共知识分子的讨论，提出另外一个角度：海外华人中的公共知识分子如何观察现代中国社会的变迁，然后对“现代中国”的概念做了分析，举出海外公共知识分子在不同阶段的四个“现代中国”概念。－－人文与社会::Humanities.cn

“正如我们已经看到，苏联的溃败与军事力量几乎无关。美国的霸权也不在其军事能力。尽管美国军工联合体极力渲染其军事技术的高超，但自二战后迄今六十多年里，美军从没打赢过任何一场真正的战争。朝鲜、越南、阿富汗、伊拉克，哪一场战争以美国的胜利告终？南斯拉夫没有被美军打败，那里的人民急于加入欧盟，自我分裂，并向西欧缴械投降。科索沃之战是在意识形态战场上决出胜负的。“自由民主”话语系统崛起、称霸才是美国获胜的主因。世界霸权是靠政治话语霸权来确立和维持的。”

盛宁教授于1996年写的鲍德里亚介绍。

昆曲现称昆剧,起源于元朝末年的昆山,而盛行于苏州。它起初称为昆山腔,与海盐腔、余姚腔、弋阳腔、杭州腔并称为南戏五大声腔。

1989年9月15日，《悲情城市》在威尼斯影展夺魁，这是华人电影第一次拿下金狮奖，也是台湾电影第一次在国际四大影展中独占鳌头。

这本书从1968年3月28日纯如出生，写到2004年11月9日她去世。初稿我写了20多万字，把所有我记得的事，以及她给我和她爸爸的重要信件都放进去。但出书无法那么长，所以我把它删到只有14万多字。即使如此，比起一般回忆录还是长了些。

蒋介石败退台湾以后，一直念念不忘反攻大陆。其间，美国人曾三次考虑用原子弹袭击中国大陆，但蒋介石三次都反对。　　志愿军入朝作战，杜鲁门考虑使用原子弹　　蒋介石1950年12月1日日记云：杜鲁门与美国朝野主张对中共使用原子弹，应设法打破之。　　1950年入朝的志愿军先后在西线和东线发起攻击，美军受到沉重打击。美军统帅麦克阿瑟惊呼：“投入北朝鲜的中国军队是大量的，其数量还在不断增加”，“我们所面临的是一场全新的战争”。　　11月30日，美国总统杜鲁门在记者招待会上宣称：“联合国部队不打算放弃他们在朝鲜的使命”，“将采取任何必要的步骤应付军事局势”。记者问他， “任何必要的步骤”是否包括使用原子弹，杜鲁门说：“我们一直在积极地考虑使用它。”　　显然，蒋介石12月1日的日记即针对前一天杜鲁门的讲话而发。“应设法打破之”，表明蒋介石不仅反对美国对中共使用原子弹，而且要采取某种行动。　　蒋介石完全支持当时位于朝鲜半岛南部的韩国政府。6月26日，即朝鲜战争爆发的第二天，蒋介石就立即召集会议，讨论出兵援韩问题。29日，他决定出兵 3个师，并派顾维钧向美国政府交涉。后来，又曾多次向美国表示，坚决支持韩战。12月1日，他曾托人转告麦克阿瑟：“韩战挫折甚念，如需中国尽力之处，无不竭诚效劳，愿共成败。”但是，他一听到杜鲁门有用原子弹对付中共的“考虑”，还是坚决反对。其原因，据蒋日记自述，是因为觉得此法“不能生效，因其总祸根乃在俄国也”。　　北越奠边府大捷，美国军方考虑使用原子弹　　1954年4月17日，蒋介石拟定《本星期预定工作课目》中，其中第3项写道： 美国氢弹、原子弹不令用于越南与中国大陆 。　　根据这一则日记可知，美国曾再次准备用原子弹，以至氢弹攻击越南和中国大陆，而蒋介石再次反对。蒋介石既然将之列入《本星期预定工作课目》，可见是几天之内就要做的工作 ，有其紧迫性。　　次天，蒋介石日记云：“约见美太平洋总部霍华德参谋长。”显然，“‘不令’美国使用原子弹”，是蒋介石确定的对霍华德的谈话内容之一。　　第二次世界大战结束前后，胡志明领导的越盟在越南北方的河内建立越南民主共和国(简称“北越”)。法国为争夺对越南全境的控制权，于1945年9月对北越发动战争。1950年，中国政府应越共要求，派西南军区副司令员陈赓作为中共中央代表前往越南，并派以罗贵波为团长的政治顾问团和以韦国清为团长的军事顾问团到越南工作。同年12月，法国和美国签订《共同防御协定》，美国军方向法军提供大批武器装备。1954年3月，在中国的军事援助下，越南人民军以优势兵力进攻奠边府，全歼法军1.6万人，俘虏法国步军司令德卡特莱少将，法军败局已定，准备撤出越南北部，而美国则准备介入。　　为了反攻大陆，支援法军，蒋介石于当年2月命其副总参谋长彭孟缉制订一项“雷州半岛方案”，其内容是，在广东的雷州半岛登陆，以之为“第一滩头阵地”。向北，进攻广东、广西，威胁南宁；向南，进攻海南岛，阻断中共接济越南的通道。蒋介石觉得，这一方案“或易为美国所接受乎？”　　从蒋介石日记可知，为了挽救法军在越南的败局，这时美国曾准备以氢弹、原子弹袭击越南和中国大陆。霍华德的台湾之行，旨在征询蒋介石的意见，而蒋介石的态度仍然是反对。　　反攻大陆，蒋介石拒借原子弹　　1954年10月20日，蒋介石日记云：　　召见叔明，详询其美空军部计划处长提议，可向美国借给原子武器之申请事，此或为其空军部之授意，而其政府尚无此意乎？对反攻在国内战场，如非万不得已，亦不能使用此物。对于民心将有不利之影响，应特别注意研究。　　叔明，指王叔铭(1905-1998)，山东诸城人，中国空军创始人之一。1950年4月任台湾防空司令部司令。1952年升任空军总司令部总司令。由于他和美国空军之间长期而深厚的关系，因此美国有关方面选择他作为向蒋介石的传言人。　　蒋介石深知，自己初退台湾，立足未稳，完全不具备反攻大陆的条件。因此，他在 1951年《大事预定表》中强调，准备未完，切勿反攻；无充分把握，决不反攻；时机未成熟，亦不反攻。　　蒋介石要反攻大陆，首先必须解除美国的所谓“台湾中立化”的束缚。朝鲜战争爆发后，杜鲁门曾宣布，命令第七舰队开进台湾海峡，以阻止从中国大陆对台湾和从台湾对中国大陆的一切海空活动，将台湾海峡“中立化”。美国的这一决定既反对大陆解放军跨海进军台湾，也反对台湾蒋军跨海进攻大陆，对海峡两岸都有限制。1953年2月2日，新任美国总统艾森豪威尔下令第7舰队不再干涉蒋军袭击中国大陆，“放蒋出笼”，蒋介石很高兴，认为“正合吾意”。　　蒋介石要反攻大陆，还必须争取美国的军事和经济援助。1954年初，他制订“开计划”(K计划)，争取美国援助的武器有：海军驱逐舰6艘，喷射式 F86式战机2大队，F84式战机2大队，新式雷达若干。　　该计划同时要求：1.以苏联接济中国的武器数量为准；2.币制基金现款5亿美元；3.每年作战经费3亿美元；4.经济援助1亿2千万美元。　　美国人在很长时期内对蒋介石的反攻大陆计划不感兴趣，认为这只是蒋的梦想，因此，对蒋的军事援助也不很积极。蒋介石曾在1951年10月20日的日记中抱怨，美国应允的1951年军援计划7千万美元，至今“一物未到”。12月31日日记称，美国运到台湾的军援武器只占其应允总数的32%不到。对于蒋介石所要求的新式喷气战机，美国人担心会给自己带来麻烦，要求蒋介石保证，不得采取对大陆的攻击性行动，以免将美国拖入战争，在此之前，停止或暂缓向台湾交付飞机。1953年7月12日，蒋介石甚至咬牙切齿地在日记中表示：“再不要幻想美国援助我反攻复国。该国之政策与诺言绝不能信赖，其幼稚、冲动、反复无常之教训，如果自无主张与实力，若与之合作，只有被其陷害与牺牲而已。”　　到了1954年，美国人对蒋介石反攻大陆计划的冷漠逐渐出现转变迹象。当年2月，台湾与美方召开“共同防卫台湾作战会议”。4月，蒋军与美军在台湾南部共同举行“联合大演习”，14日，蒋介石邀请美国军方高级将领普尔少将等人聚餐，参加者一致表示，愿随蒋介石“并肩反攻大陆”。9月3日，海峡两岸发生炮战。解放军自厦门向金门发炮6千余发，击毙美军在金门的顾问2人。7日，台湾蒋军出动海空军攻击解放军炮兵阵地。10月11日，蒋介石致函艾森豪威尔，认为如果苏联首先使用氢弹，先发制人，则“氢弹一落，全世界人心震惊，其必同时萎缩、昏迷，不知所至，更不知如何能图报复。”因此，他建议美国，“不如助我反攻大陆，使敌人专致力于此，而无暇顾及其他，是为长期消耗敌力，陷入泥淖，不能自拔之一法。”美国空军部计划处向蒋介石提议，只要蒋申请，即可出借原子弹供反攻大陆之用，显然与这一背景有关。　　蒋介石当然知道原子弹的厉害，也知道此物对他反攻大陆会很有用，但他更清楚，此物“使用”不得，一旦使用，“对于民心将有不利之影响”。后来的历史表明，蒋介石终其一生，没有向美方提出有关“申请”。　　蒋介石虽然是个反共的政治家，但是，他懂得争取“民心”的重要。一旦他向美国人借用原子弹，那么，不仅反攻大陆不会成功，而且，他就将永远成为民族的罪人了。

高秀芹：戴老师，您好。您在电影，性别研究和文化研究等方面，都走在学术研究的最前沿，尤其是近年来对大众文化和文化研究等前沿领域有深入的研究。得知您目前对以《暮光之城》为主的吸血鬼流行文化较为关注，那么，这种文化现象在全球的流行状况又是怎么样的？您能介绍一下《暮光之城》的情况吗？ 戴锦华：《暮光之城》（Twilight）于2005年在美国出版，至今已经成为一个全球性的流行现象。而2008年，女导演凯瑟琳•哈德威克执导影片《暮光之城》（暮光系列1）上映，引发或曰显影的一轮全球性的流行狂潮，将“暮光现象”推向一个新的峰值。用美国媒体多少有些耸动的说法，便是“2008年，如果你不是住在南极的话，你很难忽略吸血鬼流行的升温。”到2009年，另换做男导演克里斯•韦茨（Chris Seitz）执导的《暮光系列2•新月》上映时，一个有趣而怪诞的现象出现了，一边是素来对美国电影市场颇具影响力的影评人恶评如潮，一边是观者如云，其狂热令美国媒体不约而同地使用了“疯狂”、“歇斯底里”的字样。 当然，《暮光之城》或曰吸血鬼流行并非空穴来风，这只是一个美国大众文化源远流长的一道伏线再度凸现前景。但《暮光之城》的持续升温，仍堪称奇观。2005年，斯蒂芬妮•梅尔（Stephanie Meyer）出版了《暮光之城》第一卷，几周后即登上《纽约时报》排行榜。此后几年间，每一卷的出版都标识一个新的热度，到了2008年，《暮光之城》已经开始成为某种流行标识。截至目前，《暮光之城》英文版，已经累计销售5000万册。《暮光之城》电影拿下了3亿以上的票房。一时间，《暮光之城》的男女主演、尤其是男主人公爱德华•卡伦的扮演者罗伯特•帕丁森反复成了世界各种文字的电影、娱乐、时尚期刊的封面人物。2008年5月，斯蒂芬妮•梅尔被《时代周刊》评选为“新世纪全球百名最有影响力的人物”之一。此时，《暮光之城》的热销，以超出了一般意义的流行，相反作为一个现象，进入了美国、也是全球的社会文化的场域。 然而，如果《暮光之城》只是一个孤证，那么或许仍不值得做深究或探讨，但稍作细查，便会发现暮光系列的小说、电影的流行不过这轮流行狂潮中炫目的一浪而已。用美国《娱乐周刊》的说法，斯蒂芬妮•梅尔在这轮流行中成了“吸血鬼女巫团的当朝女王”。这固然是指斯蒂芬妮•梅尔在美国大众文化脉络：安妮•莱斯以《吸血鬼编年史》开启的、女作家撰写吸血鬼系列小说的传统之后，成了其中最新且红得匪夷所思的一位，而且是指这轮“吸血鬼流行的升温”，远不仅只一个暮光现象而已。事实上，与暮光系列电影同时，平行出现的是HBO 推出了电视连续剧《真爱如血》（True Blood）。好莱坞著名编剧、电视剧编导艾伦•鲍尔（Alan Ball）改编自女作家莎莲•哈里斯的吸血鬼系列小说《南方吸血鬼》（同样不时登临、有时是多部同时登临《纽约时报》排行榜），开播不久，便创下收视及有偿网络下载奇观，一改HBO自热播剧《欲望城市》之后的颓势。到了2009年，《真爱如血》的第二季推出之时，该剧在通常举行好莱坞大片特权仪式的洛杉矶派拉蒙影院举行了首映式。被国内媒体称为成人版《暮光之城》的“真血”系列，事实上在世界范围内成了此轮吸血鬼流行的双峰。 高秀芹：《暮光之城》在全球形成这样的流行状态，最直接的文化因素有哪些？从文化研究的角度，我们是否可以进一步地来分析它畅销的内在和外在原因？ 戴锦华：由于语言相当不考究、矫情，一种story-telling的风格，加之四卷本的“长河系列”（其叙事动力和情节要素完全可以浓缩为一卷本），小说《暮光之城》招来了网络恶评如潮。于是，思考《暮光之城》如此畅销的原因就显得尤为重要。《暮光之城》显然受惠于由罗琳的《哈利.波特》系列所造就的青少年对纸媒的阅读习惯；同时，《纽约时报》书评盛赞该小说的吸引力之处在于“抵抗诱惑是一个长久的斗争，男主人公爱德华的选择是高度道德自律的表述”，“为恋爱、约会场景提供了一种别样的情景，没有吸烟，没有酗酒，始终只有亲吻而已”，“其情欲的节奏，犹如《圣经》中超人级别的自制力。”《暮光之城》以一个吸血、玄幻的励志故事和完美的大团圆结局，用“有情人终成眷属”和创造“完美的核心家庭”建构起所谓的新的美国保守主义的道德价值观。《暮光之城》书写了关于“完美”的神话，首先是完美的三角恋爱，《新月》中更换了男主人公，小说让男主人公以狼人特有的宿命的方式爱上了贝拉和爱德华的女儿，契合了新保守主义的核心价值——“You are my family.”（你是我的家人），故事设置了玄幻故事亚类型所具有的永恒对立：吸血鬼和狼人的对立。以贝拉为纽带，吸血鬼和狼人实现了大和解，这不仅是三角恋爱的完美结局，也是故事当中对立双方的完美结局。如果引入种族和阶级分析维度，狼人的种族是居住在留居地中的印第安人，吸血鬼则是代表来自欧洲的白种人。 其次，故事刻画了吸血鬼王子的完美而具有颠覆意义的形象，突出地表现在对男主人公相貌的完美刻画。完美的相貌总在暗示完美的身体，也总在遮盖完美的身体。这是一部没有身体的小说，但又充满着对于身体惊人的美丽的叙述。再者，故事塑造了永生的、青春不老的、有着超人力量和速度的吸血鬼的完美形象。在安妮•赖斯创造的吸血鬼系列中，吸血鬼都是富甲天下的大亨，而出生于美国内陆小镇的家庭主妇斯蒂芬妮•梅尔笔下的吸血鬼形象则折射出中产阶级最为保守的想象和价值观念。故事中的吸血鬼具有典型的中产阶级特征。小说从头到尾都在讲述爱德华拥有一辆车，那辆在《007》中出现过的名为“马丁战神”的车，暗示着无穷的财富。吸血鬼和印第安人的和解不仅是种族和解也是阶级和解。因此，《暮光之城》是美国社会中保守主义的新主流的有效的大众文化实践，表明新主流叙述如何重新成为可能，一种最保守主义的价值观如何找到一个有效的实践，在突破了所有的经过60年代的洗礼、后60年代所可能有的心理抗拒之后，使人们重新接受和由衷拥戴一套新的合法性话语。 高秀芹：您谈到了《暮光之城》用“完美的核心家庭”建构起新的美国保守主义的价值观，是美国社会中保守主义的大众文化实践，尤其是里面的完美的吸血鬼形象，为什么对女性读者会有吸引力？《暮光之城》小说的吸引力究竟是怎样形成的？ 戴锦华：可以提供一个非常形而下的解释：在经历了身体、性、性行为、欲望甚嚣尘上的几十年之后，人们对一个纯净的、禁欲的、没有身体的版本，有一个换口味式的新鲜。另外一个解释是，不可能的爱，才是可以被不断讲述的爱，因为不可能的爱是白日梦的最佳素材，这是第二个解释。第三个解释是美国罗曼司小说以及女性对罗曼司阅读的专家的说法，他认为这部小说之所以具有这样巨大的吸引力，在罗曼司小说中变成了一个“奇迹”（该学者的原话），原因在于《暮光之城》以男主人公的吸血鬼身份，达成了一个女性白日梦当中永远难以企及的梦想：永远在场。当女主人公遇到危险的时候，男主人公永远可以在最后一分钟出现，其实他无时无刻不守候在你身边。这联系着在小说当中对吸血鬼故事最重要的改变，联系着设定吸血鬼不用睡觉，可以24小时全天候“执勤”，而原本吸血鬼是要睡觉的，是因为吸血鬼害怕阳光，他需要躲入棺材，躲进家乡的泥土里面去，躲避阳光。在所有杀死吸血鬼的故事中，阳光是最有效的武器。在这个故事中，吸血鬼根本不怕阳光，吸血鬼不敢在白天出现是因为他们在阳光下如钻石一般闪耀，会对人类构成惊吓，在这里，作者延续了一个吸血鬼写作的若干原则，其中第一条原则是避世，所以他们仅仅是遵守避世原则，而不在阳光灿烂的日子出现，但是并非他们不可以出现在白昼之中。所以这两个对吸血鬼亚类型的改写，造成了对女性永恒白日梦的实现，即永远的在场。坦白地说，我不满足于如下的解释。我认为它对女性读者构成的最大的吸引在于，那些男性的影评人以极恶毒的、极刻薄的口吻揭示的一个事实，他说：你还记得高中的时候，情欲在你体内的动荡吗？你还记得有人在背后撞了你，你就感到心旌摇荡、一度混乱的那种感觉吗？你还记得高中时代欲望的悬崖和深渊吗？你不记得了，但是斯蒂芬妮•梅尔记得。高中情景不是一个偶然的选择而是一个必然的选择。 作者在这样一个情境写出来，这部电影之所以成功，是因为导演深谙作者的“肮脏的小秘密”（dirty small secret）：在这部小说中，除了性，还是性。也就是说，禁欲构成了饱满的情欲张力。事实上，我们看到正面的书写者说了完全一样的话。但是，这种解释，将在女性主义的一个基本表述的地方触礁。女性主义者对于主流媒体的女性读物、女性电影发现，在所有的女性读物当中，其实都要一个重要而潜在的单元存在着这个单元就是身体和性。但是这种女性书写当中，身体和性是作为一个被压抑、被否定的力量出现的。于是，所谓的女性读物，尤其以罗曼司这种读物为主要代表，它其实是一种关于禁欲和因禁欲而高扬的情欲的表述。整个这种高扬的情欲表述，饱满的、无处不在的性和身体，是以受虐的形态浮现出来的。但是刚才说过，这种表述会在女性主义那里触礁，因为女性主义者对于这样一个女性主义的研究的视角表示批判和抗议。她们说：这样的一个结论假定女性的情欲是被动的和受虐的；第二，这样的建构和书写是在呼唤女性的被虐性，把女性放在一个永恒的受虐位置上。那么进而女性主义者指出，这样的一种描述仅仅在一个特定的历史时代成立，只要在道德主义对女性的管束和压力如此强大的时候，它才使得女性的性想象和性方式甚至是性快感只能通过一种受虐的想象及其行为来获得。那么这个解释不能回答为什么这部小说在世界范围之内它首先吸引的是青少女读者。而一个青少女读者所面临的是一个后60年代的世界。《暮光之城》切合流行文化的点不是青春偶像故事，而是吸血鬼故事。在大众文本中，它也并不独特，其叙事情节与《血色月光》和《真爱如血》等十分相似。 高秀芹：您从女性主义的角度对所谓的“肮脏的小秘密”给予了批判和澄清，正如您所说，在后60年代的非禁欲时代，《暮光之城》切合流行文化的点不是青春偶像剧，而是吸血鬼故事，于是，对吸血鬼文化进行学术追溯就显得颇有意义。那么，吸血鬼的历史血脉在西方文化史上是怎么样的？为什么在欧洲会产生吸血鬼文化呢？ 戴锦华：如果对吸血鬼作一个理论追溯，发现其出乎于人们的预期——它不同于女巫、精灵、僵尸、狼人等欧洲中世纪“特产”，吸血鬼纯粹是一个现代的创造。人们对于吸血鬼的源起有着各种各样的解释：（1）追溯到中世纪的黑死病和狂犬病；（2）欧洲殖民者从非洲带回来的僵尸文化和木乃伊情节；（3）还有一种尴尬的解释：吸血鬼完全脱胎于基督教的内部，一个原型是杀死基督的该隐，一个原型是出卖耶稣的犹大。以上种种溯源都不太合理。 从语言学角度考察，主要的欧洲语言都是在18世纪才出现“吸血鬼”一词，有几个欧洲文本中明显出现过吸血鬼，比如研究吸血鬼电影的严肃学术著作就有四部。综合考察，一般认为吸血鬼至少有以下几个来源：其一，当时教会出版了大量的专著和学术论文来证明吸血鬼是不存在的，这实际上充当了传播吸血鬼的途径；其二，启蒙运动的思想家站出来否认吸血鬼的存在，如伏尔泰在《哲学辞典》中就明显表示过否定；其三，再回到叙事文学自身，斯托克的《德拉库拉》（又译《吸血伯爵》等），这本著作实际上在后来的民间言说中成了“吸血鬼”的代名词。18世纪末19世纪初还有一个流行文本——《罗斯文爵士》，今天的《暮光之城》实际上是该文本的“后代”。《罗斯文爵士》一书颇为有趣，并且曾多次被书写，第一部是由浪漫主义诗人拜伦的前女友书写，据说是拜伦的画像。随后，拜伦的密友也写了一部小说，名叫《吸血鬼》，主人公就是罗斯文爵士，书写了一个迷人的、潇洒的、极具魅力的、冷血的吸血鬼形象。因此，“罗斯文爵士”成为吸血鬼的文学代名词，也成为后来吸血鬼故事的前身。还有一个十分有趣的传说，文学史上有一个美谈，拜伦和雪莱等聚集在雪莱家的别墅，大家开始讲述恐怖故事，玛丽.雪莱将这个夜晚写成了《弗兰根斯坦》，成为女性主义研究的重要文本，据说，《吸血鬼》这部小说也诞生于这个夜晚。 我下面提出自己的几个假说。首先，吸血鬼并不是来自于蒙昧和黑暗的中世纪，它完全是一个现代的产物，具有现代性。其次，吸血鬼之所以成为一个公众文化、社会知识和文学谱系中的内在组成的一部分，是因为那个时代精英知识分子的代表人物参与到了其讨论和发言中。与其说吸血鬼来自于一种蒙昧、迷信，一种科学和理性不能到达的、不可解释之物，不如说它是科学时代的造物。我尝试对我的假说作出一种论述，罗斯文爵士的故事其实没有溢出浪漫主义书写的基本范式，它只不过将罗斯文爵士的迷人和邪恶书写成一种“内在的恶魔”，是现代人的内在之物，人性的必然组成部分。可以称之为“浪漫的恶魔”、“浪漫主义的噩梦”。如果考虑到浪漫主义、尤其是德国浪漫主义与德国古典主义和法西斯之间的联系，作出上述解释就并不困难。德拉库拉的故事十分有趣，自始至终采用第一人称叙述，每个不同人物都采用第一人称，而且是书信与日记等相当私隐的第一人称。这种叙述本身都是关于一个叫德拉库拉的恶魔的叙述，而唯一没有进行叙述的是德拉库拉。换句话说，所有的叙事都在围绕着他，试图到达、识别和触摸他，但却又无法到达和触摸。故事的结局——所有的人彼此交换日记，互相阅读，共同占有极其个人化的叙述，从而赢得了一个杀死吸血鬼的机会。第三，吸血鬼的叙述是在文化潜意识、社会潜意识或者大众文化层面尝试去处理关于大众社会的浮现和大众社会理论的困境。创造大众社会理论的理论家们完全站在没落的贵族阶级一边，面对着没有区隔的“乌合之众”，面对着工业社会的兴起，他们表现出巨大的伤痛和震惊。吸血鬼的原型都是欧洲的贵族，是血缘的“高贵者”，但成为故事中必须被杀死、被放逐的对象。这也反映出欧洲大众社会初起和资产阶级文明的困境，吸血鬼的形象表现出他们对于过去的迷恋和怀旧。吸血鬼是 “吸血”鬼，吸血鬼之间的联系是“血”的联系，这正表现了现代文明对于“血脉”贵族天然优越性的妒恨。 高秀芹：您提出吸血鬼是现代的产物，对应了欧洲大众社会初期对资产阶级文明的困境，在文化潜意识里是对现代社会的警惕和回应，我是否可以理解为，现在以《暮光之城》为主的吸血鬼故事应和着新世纪、全球化，又间接地应和着金融海啸冲击下的美国社会，现代值得讨论的是，这部剧作为流行的通俗大众文化文本的功能究竟是抚慰还是祛魅？ 戴锦华：关于大众文化功能的通常说法是，它可以给人提供想象性的抚慰，以及现实当中能够永远无法解决的问题的想象性解决。一个美国研究吸血鬼文化的大学教授指出，所有现在的这些吸血鬼的故事和以往的吸血鬼故事不同，它们都有着一个大团圆的结局，甚至到不近情理的地步。这既是这批流行的吸血鬼故事的特征，也同时是大众文化文本的基本特征。 曾看到一则吸血鬼材料提到美国的最新统计表明，今年和明年将推向美国及全球大众文化市场当中以吸血鬼为题材的文化产品近百万，这个流行之巨大甚至有些恐怖。以至于美国的一个最资深好莱坞制片人说，吸血鬼沉睡了15年之后（就是好莱坞15年没拍过吸血鬼的大片了），现在它们从棺材里出来了，大概是时候让它们睡回棺材里去了，这次它们睡回去最好能睡5到25 年。这个小小的表述说明这一轮流行的来势汹汹，而《真爱如血》和《暮光之城》被看做这次流行的始作俑者。有人认为《真》是《暮》的成人版，这大概是因为它对于电视剧这样一个有着严格的道德尺度、深入家庭的文本媒介形态来说过于暴力和色情了。《暮》中的男女主人公都如同没有身体或至少没有性器官的存在，其重要的卖点之一就是异常清洁优雅的叙事特征，似乎要宣扬一种超越弗洛伊德或者回到前弗洛伊德的利他真爱。而相较之下，《真》不仅提供了一个性混乱的大背景，而且主人公之间的相互吸引首先就建立在性行为和性心理上，故此被视作成人版的《暮》。然而，从另一个意义上，我认为仅从文本来说，《真》与《暮》有着相当不同的价值取向。《暮》几乎没有给我们留下另类解读或创造性使用这个文本的空间和可能，而《真》当中甚至在文本脉络内部，都到处浮现着、出没着一种帝国魅影。这次流行由这两个文本共同构成恰好向我们揭示，大众文化流行从来都不是铁板一块的，从来都不是整一的，都是以种种方式试图来对严酷的社会现实做出某种回应。 造成这轮流行的第三个文本，刚好和前两个文本形成了另外一个完全不同的脉络。《血色入侵》（Let The Right One In）是一部瑞典的吸血鬼电影，得了很多艺术电影奖，被国际权威影评人称为电影史有史以来最好的吸血鬼电影。它非常的冷酷、严峻、痛苦、缓慢，几乎没有救赎或者拯救，没有抚慰。当这三个文本并列地陈列在这里的时候，我们看到吸血鬼这样一个特定的欧洲内在构造出来的魔鬼，或是叫做怪物，其实在每一个历史阶段扮演的角色或被赋予的社会功能是十分斑驳、多元和复杂的。这部影片中的惊悚柔情——因为这部片子中的唯一亮点就是一个父母离异的无助的成为同性恋的在学校受尽人们屈辱的小男孩，和一个残暴嗜血的（但她的嗜血仅仅为了生存）小女孩吸血鬼之间的友情和温情，一种相互依偎的、抱团取暖的一点点温情——使它比《真》更贴近于在金融海啸在后冷战的全球重组格局当中风雨飘摇的欧美人的内心某种真实状态。《暮》之所以会构成久已不再流行的罗曼司再度流行，刚好是因为它组合或者说是嫁接了吸血鬼的元素。吸血鬼的元素使得罗曼司式的叙述成为可能，使得一个罗曼司承担起新主流叙述再度获得讲述可能性的切口，所以对我来说关节点在吸血鬼而不在罗曼司。 如果把吸血鬼的形象视为思想史的暗箱的话，那么它其实是十足现代的造物——它是18世纪诞生于启蒙运动的恶魔，是在科学证伪中获得命名和传播的形象。吸血鬼的出现是大众对大众社会理论的一个回应，它要处理的就是世袭贵族的高贵之血。今生的资产者，今生的大众社会，今生的大众社会主体们，他们始终在“君权神授”的生而高贵的自然合法性的皇权和贵族面前的自卑，张皇，而同时，作为对大众社会的回应，完全站在皇权或贵族的立场上出现了这样一个以攻击、诽谤、妖魔化，但也是相当绝望的大众社会理论，这是我们今天所说的mass/masses——乌合之众，如果说现在的社会是乌合之众的社会，那么我说这是乌合之众对大众社会理论的回应。吸血鬼是在大众社会中萦回不去的天然合法的皇族或是贵族的幽灵。所以每一个吸血鬼的故事，尤其早期吸血鬼的故事当中的核心就是杀死吸血鬼。他们一次又一次地携带着他们的天然合法性威胁着我们的生存，但是一次又一次我们使用越来越现代的武器，来把他们消灭。另外一个就是“欧洲的欧洲想象”，Transylvania，今天罗马尼亚的这个区域，是Dracula的故乡，所以也成了吸血鬼的故乡。每一次吸血鬼（Dracula）的故事，我们都要重回Transylvania，每次看影片都会看到人们驾着小马车去了那里，结尾的时候又赶着小马车杀死了吸血鬼从那里出来。 吸血鬼成为美国大众文化的核心，而美国大众文化使用此形象的功能之一是处理美国的欧洲想象。这个准原型形象在某种意义上说是个有效的切入口，带出来一个19到20世纪的重要大众谱系。我们通常会认为吸血鬼是哥特小说的分支，其实从某种意义上说，吸血鬼是哥特小说之源。好莱坞预告的明年大投资的影片之一，叫做《Dracula元年》。所以德拉库拉仍旧没死。有一个说法称《夜访吸血鬼》之后的电影叫做后德拉库拉时代，但是德拉库拉仍然会还魂，是被无穷复制的。用瓦尔特•本雅明的说法，工业复制是大众文化最基本的特征。当然被不断复制的形象绝不止是德拉库拉，比如还有佐罗，但是德拉库拉作为在那样一个特定的年代，被创造出来和无穷复制的形象，在不同的时期要经历自身的演变史，这本身就是非常有趣的。德拉库拉的故事，似乎是从现代人眼中看到的一个中世纪城堡当中浮现的魅影或恶魔，但是我们稍加思索就会发现在斯托克的原形那里，德拉库拉确实是一个古堡魅影，然而它作祟的空间却是大都市（当然，这也是《暮光之城》的创新之处——重回小镇）。

编者按：伍皓是个让人看不懂的人。 就任云南省委宣传部副部长后，他不但有“躲猫猫事件”中请网友调查团、在全国率先建立网络发言人等一系列大胆出位举动，更有亲自实名上网与网民互动，成为微博明星等违背官场逻辑的奇异举止。最奇特的是：他越是公开发表意见，你越是看不懂他—甚至，从完全相反的两种动机去理解他的言行，在逻辑上都能成立。在媒体的热炒中，一个中国官场的“异类”似乎诞生。 　　　　早上九点多，伍皓坐到了自助餐厅里。这位身材矮小、脸上刮得干干净净、无框眼镜后透着坚定自信的年轻人，自2008年12月成为云南省宣传部副部长以来，就一直是中国最受关注也是最受争议的宣传部官员。　　　　他的“改行”只是一项临时任务：宣传树立一个新的典型。伍是一个人数高达30余人的采访团总指挥，他和他的团队已在距昆明近600公里的保山待了20天，此刻，与他同坐一桌的是重要的搭档—保山市委宣传部长、《云南日报》负责人。　　　　伍皓的盘子里放着两块红薯、两截玉米，他微笑着细嚼慢咽，同时语速缓慢地与陪同者交流，伍口才并不很好，他讲了一个笑话，一个姓王的人吃了八个鸡蛋，人称王八蛋，于是旁听者笑了起来。期间，他的司机悄无声息地给他端来一碗米粉，还递给他三粒小药丸。　　　　约9点半，伍皓和他的团队从云南省保山市的一个酒店出发，前往四十余公里外的善洲林场，这个林场的名字来自他们要宣传报道的对象：杨善洲。　　　　一 　　　　杨是原保山市市委书记，他在任期间就以清廉克己闻名，被称为“草帽书记”，1988年杨退休后，回到大山里组织造林6万亩。　　　　报道杨的团队成员来自云南省委组织部、宣传部和当地媒体，分为理论组、摄像组等数个小组，计划用30天时间集中采访，最后用新闻报道、历史纪录片、诗歌、电影等多种方式来展现一个最新人物典型，方案自然是伍皓定下的。　　　　在扬名全国之前，伍皓已有极为丰富的宣传树立典型经验。　　　　这位在西藏待了长达8年之久的前新华社记者，参与了援藏干部孔繁森和扎根西藏的气象工作人员李金水两位全国著名先进人物的宣传报道，尤其是在后者的先进事迹宣传中，伍皓曾写了一篇长达8000字的报道，并因此获得西藏自治区首届“十佳新闻工作者”称号。　　　　事实上，伍皓本人就曾是先进典型。　　　　1988年以四川达县状元身份考入北京大学的伍皓，在1989年的政治风波后，与他的不少同学一样，在这个曾为风暴漩涡中心的校园一片沉寂时，陷入了“如何报效祖国”和毕业后“怕得不到合理使用”的迷惘，1990年2月，他参与起草了致时任总书记江泽民的一封信。　　　　3月23日，11位参与者意外受江泽民之邀做客中南海，座谈原定一个小时，但兴致极浓的江泽民一口气谈了4个小时。　　　　听闻总书记亲口讲述自己的成长经历，令伍皓热血沸腾。不久，他又写了决定他命运的第二封信，收信人是时任西藏自治区党委书记的胡锦涛。立志建设边疆的伍皓很快收到了胡锦涛的亲笔回信，西藏方面很快为他安排了西藏大学的一个任教机会。　　　　接下来，伍皓又写了第三封信，收信人是新华社的领导人郭超人，伍皓向这位老学长表达了更愿意到新华社当记者的愿望。于是，1992年毕业的伍皓成为新华社驻西藏记者。这是北大10年来第一位毕业后直接去西藏的学生。毕业前，伍皓作为学生代表，在怀仁堂再次见到了江泽民。　　　　三封信决定了伍皓的人生轨迹。　　　　伍皓进藏后，其表现无愧于毕业前立下的誓言。当时新华社记者派驻西藏，采取轮换抽调制—一般为期1年半左右，长则3年左右，而且多为老记者。当时应届毕业生直接去西藏的极为罕见，而伍皓在西藏一待8年，则是更罕见的异类。在伍皓这个年龄，它还意味着耽误了恋爱结婚的机会。　　　　伍皓在西藏期间是新华社最勤奋、出稿最多的记者之一，业务表现也颇为出众。西藏8年期间，多次获得新华社内的好稿奖，此奖虽为内部奖项，但新华社总计约有1500名记者，每年中英文发稿量高达400万条，因此多次获得内部社级奖项殊为不易，大部分记者终其一生也难获此奖项，而伍皓还两次受到新华社社长的通令嘉奖。　　　　在西藏期间，伍皓曾遭车祸，同行者一死一伤，因身材袖珍而被甩出窗外的伍皓，虽一度昏迷不醒，但幸得上苍眷顾，竟成为唯一平安无事的幸运儿。　　　　二　　　　在距林场还有17公里的山路上，车窗外每隔几米就可以看到一朵碗口大的白色纸花扎在路边的树干上。随行人员告之，这是附近村民感念杨善洲的自发举动。一路烟不离手的伍皓遂一脸凝重地感叹：周恩来总理去世时，人民群众在十里长安街上挂满白花，一个官员只要真心诚意为老百姓做了事，就会被老百姓记住。　　　　11点钟，采访团抵达此行的目的地—善洲林场总部。　　　　这个位于山间一小块平地的林场总部小而简陋，当年杨善洲等人充当办公室的平房，现在已辟为纪念馆，墙壁上挂着宣传杨的照片、文字资料。而杨最初搭起的那个窝棚，则是这个展览馆的一部分，窝棚里有一张木头和树枝搭起的床，床上铺垫着龙须草，当年杨曾在这个窝棚里吃住了7年。　　　　在随行人员陪同下，伍皓参观了小小的展览馆后，与同行者一起在庭院里看杨生前接受采访的录像。画面中，杨朴素如老农民，他是个典型的旧式传统干部，在谈到其清正简朴努力工作的动力时，杨以一个淳朴农民对世界的理解说：“我不想干不好工作，被捉了去坐牢。”听到这句话，伍皓也忍不住和其他人一起哈哈笑了起来。　　　　杨善洲是一个清教徒式的先进典型。当地资料称，杨1988年退休后，不肯搬进省城老干部中心接受国家养老。他回到了自己的老家大亮山—那里曾是一片原始森林，后遭1950年代大炼钢铁时期毁灭性的砍伐，杨也曾是砍伐者之一。他发誓用余生再造一片森林。　　　　为实现其愿望，杨曾把地委大院里两棵龙柏盆景带回林场移栽，还一度在保山市区、施甸县城水果摊边捡拾果核。施甸县委书记得知后，叫一个副县长去劝阻老人，说县里一定会安排一笔经费来帮助购买树苗。老人拒绝，说县里太困难，能够省一点就是一点。　　　　20年后，杨亲手栽种的松树在公路两侧已经成林，整齐挺拔，光线漏进林子，纯洁温暖。伍在马路上站定，仰脸深深呼吸了一下，既像自勉又像鼓动属下地感慨道，一个人只要有强大信念，将爆发出怎样一种力量，将怎样改变世界！　　　　也许只有伍皓才会当众发出这样的感叹。曾与伍皓同学和共事的人均认为，仿佛是为弥补他的身形不足，他生来就有一股令人生畏的强大自信。　　　　今年40岁的伍生于四川达县的一个贫困乡村，父亲是乡镇农技站的农技员，母亲是乡村民办教师。高考被北大录取那年，伍被乡亲视为天上文曲星下凡，不日一定将成为大人物，他们愿意凑钱来帮助伍购买到北京的火车票。　　　　但走出北京站后，伍皓才领略到令人头皮发紧的另一个世界—他孤身一人，甚至连问路都不会；更大的打击来自一个个见多识广的生于城市的同学，晚上宿舍讨论，那些不断被谈起的外国名人他闻所未闻，他插不上一句嘴。　　　　但是，在3个月埋头图书馆如饥似渴的苦读后，伍皓不但能参与宿舍里的夜谈会，并成为主讲。接下来，伍成了学校校刊记者团的团长。　　　　多年来，伍皓强烈且不加掩饰的进取之心，往往会在旁人眼里显得不合时宜而鲁莽可笑。曾与伍皓熟识的人说，伍皓最让人感叹的是，他明知自己经常是周围私下议论甚至取笑的对象，依然对自己坚信不疑，从不打算改变自己的行为方式。　　　　伍皓坚信自己是被老天眷顾的人。他承认高中时数学不好，每次只能拿到总分120中的80多分，但高考时数学试题过于简单，他竟然拿到了115分，他这才有机会鲤鱼跳龙门。　　　　但献身西藏后，老天对他的眷顾实在不多。1998年3月，伍皓在付出异于常人的努力后，终于获得西藏自治区党委政策研究室挂职机会。与在内地发展顺畅的同学相比，伍皓不但经济上不富裕，而且仕途上的进展亦只算平平而已。　　　　到了1999年，伍皓在西藏待的时间已达内地援藏干部的8年极限。伍皓此时应有资格调回北京在新华社总社工作，但当年把他当成憨直、忠诚、勤奋、好学的苦孩子而怜惜赏识的老领导，在他的“超长期服役”期间已纷纷退休。　　　　是年10月，伍皓转调入新华社云南分社，任政文采访部主任。　　　　此后，伍皓在新华社云南分社各部门缓慢升迁，历6年之久，才获副总编辑一职(此职位原名采编室主任)，行政级别副处。此前，伍还曾于2002年6月主持创办新华社云南分社的《云南内参》，但这份内参刊物后来被批评和地方过于密切，或将损害新华社国家耳目的功能，被统一裁撤。　　　　以伍皓的学历、经历、业绩，实在算不得上天眷顾。曾与他共事的同事分析说，如果无意外，伍皓或许将在50岁上下时，得以资历升迁至云南分社副社长这个级别，以副厅级官员终老，事业上难得有一番作为。　　　　伍皓这次要树立的典型，某种程度上与他有相似之处。伍皓对物质殊少追求，早些年，老同学聚会，在大城市发展的同学衣着光鲜，腰挎大哥大，伍皓则看上去又土又穷，但伍皓丝毫不以为意，他坚信自己的选择，热情不减。　　　　老天不负有心人。2008年7月19日中午，伍接到来自云南省政法委书记一个语气紧张的电话，称孟连发生大规模骚乱，省委书记白恩培指令政法委和新华社一起来处理该事件，并称是省委书记点名要伍参与报道。　　　　之前不久，一李姓女子在贵州瓮安县溺亡，警方称是自杀，导致数千人上街，焚烧公安局大楼和其他两栋政府大楼。中央要求各地吸取瓮安事件教训。　　　　伍带着一名记者迅速赶到孟连。在新华社云南分社期间，伍皓曾操持《云南内参》数年，不但擅长报道正面典型，更因熟知官场运作规律，亦长于娴熟采写负面报道。他很快作出结论：孟连事件刚发生时也就是一件小事，但当地党委政府把它定性为“一小撮农村恶势力操纵的事件”，引发了大规模的聚集和对抗。　　　　伍皓建议用一种公开、透明的报道办法写出民众的抱怨，他甚至引用云南省委副书记李纪恒的话来嘲弄一些官员：“说话没人听，干事没人跟，群众拿刀砍，干部当到这份上，不如跳河算了！”　　　　伍的报道显然安抚了民众，较快满足了民众诉求，很快平息事端。　　　　后来，伍概括说，一壶已经烧开的水，如果你还捂着盖子，壶底都可能会被烧穿。但如果揭开盖子，可能会烫一点手，水就变成蒸汽消散。　　　　省委书记对平息孟连事件极为满意。3个月后，伍被调任云南省委宣传部副部长，由一个副处级干部越过正处，直接变成副厅，对38岁的伍皓来说，它不仅意味着仕途上的惊人一跃，更是人生翻开了全新的一页。　　　　三　　　　中午13点，在当地领导陪同下，伍皓一行到一个农家乐午餐，施甸县委书记已经提前在此等候。餐桌上，众人继续谈论杨善洲当年的清廉事迹。坐在县委书记一旁的伍皓很少发言，只是倾听主方谈当地工作，但主方介绍当地一道特色菜，强调它由生肉做成，没吃过的人最好不要吃，免得上吐下泻时，伍皓立即来了好奇心，夹了一筷子仔细品尝。　　　　14时许，伍带着采访团来到了杨的老家—杨退休后终于攒钱修盖了一栋小楼房。玉米铺满庭院，在冬日暖阳下金黄一片，一条黄狗懒洋洋趴着，杨的妻子和长女一直生活在这里，杨拒绝将她们变成城市居民，他认为这是可耻的以权谋私。　　　　伍皓在众人簇拥下，上前和坐在屋檐下等待的杨妻握手，先嘘寒问暖，然后郑重陈述杨善洲同志先进感人事迹的重要性和积极意义。待随从人员递上礼物后，进入采访议程。　　　　杨的妻子被扶进堂屋，接受采访团的慰问和采访。这个时候，伍皓才忙里偷闲与《凤凰周刊》记者上到二楼狭小堂屋，他低头寻了一把小板凳，讲述他这些年来在昆明的生活。　　　　伍皓谈到了他与杨的对比。因为杨一生都在做无可非议的好事—拒绝以权谋私、一身正气、退休后还帮助民众，他理所当然得到体制的褒奖。但伍认为他不同于杨的是，他在做一些开创性的事情，也是效忠国家，但充斥着风险。他需要保全自己，然后谋求下一步发展。　　　　伍曾在微博里公开他的一条官场法则：“第一时间给上司发了短信，报告已回到昆明。”他总结说，要让自己的行踪始终在你上司的视线之内，不要让你的上司觉得你是一只掉线的风筝，不能够时时掌握；由衷钦佩你的上司及身边所有人，从他们的言行中发现对自己的启迪等。　　　　然而，熟悉他的人认为，这恰好是伍皓从来就不太懂得官场法则的证明，一个简单的常识是，一个局级官员居然如此直白公开地讲述不应说出口的官场法则本身就是官场大忌。　　　　一些熟悉伍皓行为方式的人认为，这种对心计从来不加掩饰的拙朴真锐之气，正是伍皓别于常人的特征之一。他的可爱与可恨，皆来于此。　　　　伍皓从他个人很快谈到了他在“躲猫猫”事件中的考验和经验。这桩他就任宣传部副部长才3个月就发生的事件，让他一举成名，而此事操作过程中的破冰意义和技术失当，使伍皓无论在民间还是官场从此成为争议性人物。　　　　2009年2月，云南晋宁县看守所一牢头在惩罚新犯人李某时，致李死亡。但警方竟然称李和人玩“躲猫猫”游戏，撞墙而死，这个离奇的解释引发全国民众的愤怒。　　　　网民不但将昆明改称“昆暗”，甚至有人到昆明试图维权。伍皓和云南省政法委、公安厅负责人沟通后，主动邀请网友成立“躲猫猫真相调查团”，以第三方的形式介入调查。　　　　伍皓当然知道最大的阻力来自哪里，他精心准备了一套官方说辞为自己的行动护法：国家一切权利属于人民，执政党的十七大报告也强调最广泛动员和组织人民依法管理国家事务和社会事务，管理经济和文化事业，要保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权。　　　　伍皓此举得罪部门利益在所难免，事后有官员曾在夜宵摊拍桌子大骂伍是一个麻烦精、一个试图扩大宣传部门权力的野心家、一个刚挤进官场就可以对同僚下手捅刀子的阴谋家。　　　　伍皓对此早有预见，民心是他背后的靠山，但他未曾考虑周全的问题是，真相调查团因为成立仓促，法律支持不够，且遭遇基层官员的竭力抵抗。调查团无法进入事发监室，更无法执行原定调查计划。　　　　网友们大失所望，对宣传部门的积怨再度泛起，认为伍皓虽然不像旧式宣传官员一样对舆论使出拖、堵、删等手段，但同样糊弄民众，令民众无法接近和获得真相，也不是好东西。　　　　伍第一次遭遇内外交困，甚至不得不公开自己的网上聊天记录，力证组建网友调查团确是他的偶发奇想，而非阴谋诡计，证明他是一个诚实追求真相的前新闻工作者。但伍的自证清白却又被批评暴露了其他网友，未经他人同意就公开聊天记录，至少是一种失礼。　　　　尽管伍皓第一把火煮成了夹生饭，但“躲猫猫”事件最终还是以公众满意的结局收尾，而素来胆大高调的伍皓多少有所收敛。　　　　两个小时，在伍皓的讲述中悄然流逝。作为带队的最高领导，楼上的伍皓要回到同志们中间去了。在杨家，还有一个最后的仪式需要伍皓来完成。在摄像机面前，他打开一幅表现“向杨善洲学习”的藏头诗书法，让一名男子用当地方言念诵了一遍，然后送给杨妻。　　　　四　　　　告别杨家后，伍皓又和同志们乘车到十余公里外的抚忠祠。这里曾是明朝名将邓子龙当年与缅甸军队作战的指挥所。万历年间，邓活捉了缅军数头大象，交将士分而烹食之。建国后，农民们冲进祠堂，把这里改造成为村学校。杨善洲们曾在此求学。　　　　杨的一部分骨灰葬在祠堂庭院里一棵玉兰树下，杨希望和自己的儿时偶像朝夕相伴。　　　　在祠堂的厢房里，摆放着一名本地籍部级官员的照片和生平介绍，据称是建国以来施甸最大的官员。伍不由感慨，云南一直未走出大官员，而周边诸省都走出至少是政治局常委的大人物。　　　　作为一个云南省主要的宣传官员，伍皓现在不是当年那个随时虚心请教、一脸诚恳而热切的小朋友。在保山先进事迹采访过程中，他穿一件低调却面料上乘的官员夹克衫，头发一丝不乱，背着双手，在众人的簇拥下缓步前行，他的神情淡定、朝四面微笑，等不同的人伸手过来，他再握。　　　　熬过了一年考察期顺利转正后，雄心勃勃的伍皓再度高调起来。2009年10月，昆明市人大常委会表决通过《昆明市预防职务犯罪工作条例(草案)》；同年，伍皓在全国率先建立网络发言人制度，要求一起新闻事件中的相关单位派出人员在网络上实名、及时、全面地公开信息。　　　　这两仗，伍皓赢得干净漂亮，一下奠定了他良好的口碑。体制外和网上先前质疑他的人，无论依然对他抱有多大的保留态度，但均无法否认，伍皓推动的是历史性的进步。　　　　伍皓对自身宣传部门的反思，始自2009年8月26日云南陆良一煤矿发生的群体性事件。当时村民打伤7名民警，砸坏11辆警车。有云南媒体报道称“不明真相的群众在一小撮别有用心的农村恶势力煽动下，围攻煤矿施工人员和公安民警”。　　　　长期新闻记者出身的伍皓，对这种腔调极为愤怒。　　　　伍认为宣传部门应从传统职责向新职责转变。他的依据是，2008年6月，胡锦涛总书记在视察《人民日报》时称，新闻宣传工作应宣传党的主张、弘扬社会正气、通达社情民意、引导社会热点、疏导公众情绪、搞好舆论监督。　　　　伍认为现在的新闻宣传仅仅做到了前面两句，对舆论监督则是捂盖子，力求家丑不可外扬。胡的后面四句话则是党中央交给宣传部门在新时期的新职责。　　　　伍皓不止一次强调他的网络发言人绝不等同传说中的“五毛”—他解释说，一些地方无法做到信息公开，只好花钱雇请一些人假冒民众，每发一帖获利五毛钱，他们发帖搅混水，可以胡说八道来混淆视听，而网络发言人因为要公开实名，说出的话就要经得起检验，要负责任，也就更能保证信息真实。　　　　在各类汇报材料里，伍总是不厌其烦讲述一个道理—无论做了一件多么恶劣的事情，最后只要诚实公开真相，诚实处理，努力满足相关民众的正当诉求，就会平息事端。相反，如果做错事，还试图掩盖真相，推卸责任，视民众如木鸡笨鹅，一定就会出大事。　　　　从孟连事件、小学生卖淫事件、纸币开手铐后用鞋带自缢事件、陆良警民冲突到昆明拆迁户自爆煤气罐，云南丑闻不断，但均未爆发重大群体事件。伍总结称，这正是上述处理措施的功效。最后，他成功说服了高层。　　　　伍现在得到更多权力，除分管新闻之外，又增加了管理网络舆论。　　　　因为推动信息公开和立法保护媒体采访权，伍被视为一名不可多得、富有革新意识的新式宣传官员而获得较多褒奖，媒体更愿意鼓励他喷发更多创意，一举改变传统的宣传系统，为媒体谋取更大权益空间。　　　　在2009年各大媒体的年终盘点榜上，伍被《新周刊》评选为“2009十大猛人”之首，《南风窗》“2009为了公共利益年度人物榜”，《南方周末》“年度人物候选”，《时尚先生》“新中国60周年新锐榜”评选伍皓为“政界新希望”，《都市快报》等媒体也将他列入评选为年度人物候选。　　　　即便抚忠祠再度激起了伍皓内心的不灭雄心，他也不能在此久留—天色已晚，县委书记已在另外一处农家乐备好了丰盛的晚餐。　　　　晚宴备了酒水，伍皓自然是各路地方官员敬酒的焦点，但伍皓不善饮酒，且不长于言辞，他以微笑接受大家的敬意，话不多。　　　　熟悉伍皓的人都认为伍皓交游广阔，但伍皓本质上是一个内向甚至木讷的人，并不长于酒席这种社交场所。在采访团这一天的行程中，伍皓的话都不多。偶尔，他也会拿出手机给旁边人分享收到的新段子，不过，与其说他是个轻松随意的人，不如说他希望自己是这样的一个人。　　　　在餐桌前等上菜的那短短几分钟，伍皓和他的下属们打了一手源自四川的“干瞪眼”，他对此显然要远比酒席更应付自如，出牌冷静而大胆，最后以一张“2”获胜。　　　　五　　　　晚上7点，酒宴即结束。平时，伍皓会让大家在晚饭结束稍事休整后，开会认真讨论宣传报道方案的各个细节，因为接受本刊采访，伍皓在大家回到下榻的酒店后，破例没有开会讨论。　　　　通常情形下，伍皓每天晚上会在网上熬到凌晨2、3点才睡。也许中共官员中找不到第二个像他这样的资深网虫。与大多数公务员通常喜欢上新华网、人民网不同，伍皓最喜欢上的是凯迪网和天涯，这两个以“右派大本营”著称的网站是窥探真实民情舆论的最佳去向。此外，对一个保有顽固新闻记者习惯的人来说，这里也是各种社会突发事件新闻的最重要集散地。他可以随时知道网民现在在关心什么。　　　　2009年11月，微博兴起，它被视为颠覆传统论坛的新型网络民意平台。以前曾实名上网参与讨论的伍皓，这次又用自己的名字开了一个微博，成为中国首位实名开微博的厅级官员。　　　　伍皓试图将影响力渗入体制外的民间社会，看上去还很成功—他的平民出身、北大教育背景、新华社记者经历、一名高官的随意亲和，都是亮点。他还学习西方政客们秀自己的女儿，自嘲自己经常被家中悍妻辱骂殴打，很快获得数万粉丝，一呼百应。这种官员身份的网络意见领袖，也许全国找不到第二个。　　　　在一些警惕舆论管制的人看来，伍皓这种行为出格的官员，或许才是具欺骗性的“敌人”：“之前，从表面看，他是在迎合民意，但实际上他才是真正在操弄民意的人。”　　　　在推出一系列促进政府信息公开化、透明化的措施后，伍开始表现出“钳制媒体”的一面。　　　　2009年10月，云南省委宣传部征集100名“媒体义务监督员”，称借助社会力量，加大对新闻媒体的监督力度，狠刹有偿新闻、虚假报道、低俗之风、不良广告等四大恶疾—民众监督媒体，确为正当之举，且中国媒体的确有诸多腐败问题，但因这些监督员均由宣传部掌控，伍被指责“借公众之手给媒体戴紧箍咒”。　　　　11月7日，伍推动云南省委宣传部、省新闻工作者协会、省新闻学会发起“让党放心，让人民满意—云南新闻界‘做负责任媒体’”承诺宣誓活动。　　　　云南媒体每一个老总都须在会场上表态，最后带着该媒体人员，紧握右拳齐齐宣誓称将摈弃血腥、灰暗和低俗，提供理性、阳光、积极的新闻，传播主流价值观，把握正确的舆论导向。　　　　伍最后陈词称，做负责任的媒体，归根结底是要对党和人民的事业负责。他把党和人民的事业比作枝繁叶茂的大树，而新闻工作者应是树上的啄木鸟，负责把枝干和树叶上的霉斑晾晒出来，清除害虫。　　　　伍特别强调，啄木鸟不是要把这棵参天大树啄得百孔千疮，甚至连根基都动摇。　　　　“媒体啄木鸟论”遭遇互联网网友强烈抨击。在西方媒体理论中，媒体是站在国家之船上的瞭望者，或是天然监督、制约和鞭策政府的第四股势力，为什么中国的媒体只是一只啄木鸟，只能捉虫？　　　　由此，无数人深信伍皓在尝试以新的手法来实现对媒体的精细化控制。伍被骂成“超级五毛”或者“五毛党党魁”。　　　　伍在微博上很快遭遇众多网络意见领袖的质疑。　　　　网络意见领袖王小山是伍的一个网络仇人，两人从未见面，却一度天天公开掐架。伍说他可以容忍质疑，而且要从中学习质疑的精神与思维模式。而吵吵架更多是培养某种网感，锻造一种互联网抗打压的能力。“就像一个不懂水性的人，必须要到河里游，呛几口污水都没关系。”　　　　由此，网友对伍皓多了一个新的惊叹—他在互联网上已经磨砺得皮糙肉厚，不畏惧和反击任何人的攻击、辱骂和嘲弄，“简直刀枪不入，水火不侵”。　　　　2010年4月22日下午，在北京参加厅局级干部培训的伍皓受邀到人民大学演讲，主题是政府信息公开和新闻传播。伍皓未曾想到的是，刚端坐台上，还没说完开场白，突有三人上前向他头顶抛撒大把五毛纸币，他们试图通过这一行为艺术来提醒社会注意：伍皓还是一个混淆视听的“五毛”。　　　　最近一次冲突的主角，则是另一个网络意见领袖“五岳散人”，他较早就在微博上放言，见了伍皓，一定操家伙砸他。　　　　11月21日，五岳散人等一干人在昆明一个茶楼聚会，当主办方向伍皓发出邀请后，伍皓由妻子驾车赴约。但落座说完一段开场白后，做东的网友“边民”就宣布，现在轮到伍的仇人五岳散人发言了。五岳散人端起一个杯子，喝光水，向伍皓砸过去。　　　　当然，杯子不会准确击中伍皓。　　　　2010年12月1日晚，仰坐在施甸红星花园大酒店舒适的皮沙发上，伍点着烟，很淡定地说，他进去后纹丝不动，早知道散人要用器物砸他，但他就是稳如泰山。　　　　《凤凰周刊》记者提醒他，现场目击者均作证他当时躲闪了，还很敏捷。伍面有讶色，一口烟闷在嘴里，“是吗？是不是真的？喔，那可能是我的本能反应吧。”　　　　最后，他还是吐露他对网友们的一个期许：“就算你们不同意我的言论，也不必对我动手动脚吧？何况，大家都是文明人，都在追求民主、宽容和自由。”　　　　或许伍皓料想不到的是，他的两次屈辱遭遇，反倒赢得一些原本反感他的人的同情：无论是向他撒钱还是砸杯子，都是一件绝对安全的英勇行为，因为伍皓没有能力危及他们的安全。　　　　在体制内，“粗暴践踏了官场潜规则”的伍皓，同样是个孤独者，只有少数视他为改革希望的年轻官员才对他心生敬佩，不少人预测，这个不受欢迎的家伙迟早会混不下去。　　　　此前几天，伍皓在微博里宣称将改行当记者，并将在微博消失一段时间，立即引发一阵猜测：看来，这个不按中国官场牌理出牌的家伙终于在这个位置上待不下去了。　　　　不过，看起来伍皓食言了。在保山采访期间，他还是忍不住抽空发了几条微博。伍皓的世界里，或许一半的成就感来自网上，他有大群粉丝，他在网上教人写新闻，甚至教人写诗、写剧本。　　　　沉浸在网络成就感中的伍皓突然被打断，一位干部进来报告说，他们发现杨善洲老人并非完人，相反杨在退休送别会上还承认了自己的几个问题。譬如，杨承认只会种田种粮食，缺乏发展经济的意识，当年他还曾反对建保山机场，称占用了农民太多粮田。这个土改队员出身的书记坚信工农干部忠诚可靠，知识分子不可靠，安排他们到了偏远乡镇。　　　　伍耐心听完汇报后，说要容忍并如实写出杨善洲老人的缺陷，要写一个有血有肉的人，这样才能被民众接受，而不能像多年前，一写典型就写出一尊高大全的神。　　　　伍的见识令该干部心悦诚服，离去。　　　　2010年12月13日，全国网络工作现场办公会将在云南举行，它对中国网络舆情将有深远影响。　　　　成功树立过无数先进典型并且将继续塑造无数作品的伍皓，也许一生中最成功最杰出的典型作品，正是一个“非典型”宣传官员：伍皓同志。

《钱锺书手稿集·容安馆札记》是部半成品的学术著作。若从宋诗研究的角度来看其私密性和互文性的特点，它又是一部远离外部喧嚣世界，潜心斟酌诗艺，心灵充分舒展的奇书。《札记》论及南宋诗人近300家，内涵极丰，可以结合《宋诗选注》等书，提炼出钱先生南宋诗歌发展观之“主线索”。

作者题记：本文原载《开放时代》2009年第2期：51-73页。感谢白凯（Kathryn Bernhardt）、艾仁民（Christopher Isett）、彭玉生、余盛峰、周锡瑞（Joseph Esherick）、李放春、夏明方以及两位匿名审稿人给本文中/英文稿提的意见。