著有《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动之比较研究》、《空间·记忆·社会转型－“新社会史”论文精选集》（主编），《杨念群自选集》、《雪域求法记》等。目前主要从事中国思想文化史和中国近代社会史的研究。
杨念群是近代著名政治活动家杨度之曾孙。
一、"儒学"的核心问题是如何进行"道德实践"的问题
1．1"儒学"的"政治性"有待重新解释：
我于1997年撰写的《儒学地域化的近代形态》一书出版后曾出现了一些批评的声音。比较值得回应的主要有以下两种观点：一种观点对本书按历史地理的区划界定儒学派别的做法表示怀疑，认为书中主要以福柯的话语理论为据讨论儒学的地区分布，却对儒学流派依存的"地理单元"或者说是"行政区域单元"如湖南、江浙、岭南（广东）等概念并未进行反思和检讨就加以使用，很可能会陷入历史上形成的以"行政区划"为框架判别历史现象的解释陷阱，从而违背了福柯所倡导的对任何研究前提都必须加以批判性检视的原则，导致自己陷入自相矛盾的境地。（[1]）持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹，都是一种"历史建构"的结果。如果要进行区域历史的研究，就必须反思这种"历史建构"的成因及其所造成的后果，而不能直接把这种"历史建构"的结果直接拿来作为讨论问题的依据。（[2]）
我对此质疑的回答是，我对某个地区的理解并非是以行政区划为单位进行界分的，而恰恰是以学派的流动性所自然形成的状态作为讨论的前提。比如谈到湖湘学派的生成地域使用的是相对模糊的"湖湘地域"这个概念而相对较少使用"湖南"这个地区称呼。就是考虑到湖湘学派的形成是不同地区的学人交流互动的结果，如四川人张栻和安徽人朱熹的身份均非行政区划下的所谓"湖南人"所能认定，但却通过在湖湘地区的活动赋予了其独特的人文气质。对区域的观察恰恰是以某个知识群体活动讲学的覆盖范围为依托，而这种活动的边界是不确定的，模糊到很难在行政地理区划的意义上能够锁定其活动的精确幅员轮廓。
但我亦认为，这种人文知识群体流动的不确定性以及由此形成的文化派别尽管难以完全在地理上加以界定，却并不能成为我认同"区域文化建构说"的一个理由。因为我认为某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能在某个地点沉淀下来，具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式。这种影响可能具有一定的历史连续性，并非某个时代特殊构造的"历史现象"所能加以说明。故而我在本书的写作上表现出的象是一个迟疑的"后现代主义者"，头脑中同时掺杂着"现代叙事"与"后现代建构"观念的复杂影响，所以处处彰显出矛盾冲突的意象乃属自然。
以上是对第一种批评观点的简要回应。第二种批评观点认为，把儒学视为一种区域性的历史形态是受到人类学方法与区域社会史研究路径的影响，有可能会削弱对"儒学"形而上普遍意义的认知与分析。从而降低了儒学在思想史上的地位。（[3]）
我对以上批评的回应是，这套说辞明显受到西方所谓"大传统"与"小传统"二元对立思维的制约，以为"儒学"只具备一种单一的精英形态，与属于"小传统"的民间世俗的思想形态毫不相干，或至少没有估计到儒学在基层社会的运作中到底扮演着何种角色。他们没有意识到，"儒学"在宋朝其实是以一种完全不同于上层精英的形态出现的，是一股迥异于以往的新潮流。这股潮流最初是通过分散的地域形成基本布局的，并经过"讲学"的形式流动起来，形成沟通网络，再逐步波及到上层社会。这与两汉经学主要集中于宫廷的贵族化特征大有差异。"宋学"和"汉学"是完全不同的两种儒学形态，这是学术史的常识。不过两者的差异不仅表现在对经义的使用和疏解上，如汉代的经义最讲家法师法，主张疏解经义时疏不破注。宋儒则意识到不再只是要求对以往的神圣经书的原创性做刻板僵化的回应，而是鼓励自由地去确定交谈的表达方式。一些"语录体"讲道文本的出现如《朱子语类》《传习录》等均强调当时的士儒对经典的理解，这与疏解评注的汉代方式趋于异途。前者给予同时代的儒士对经义的自主性理解以很大的空间，而后者则只是迷恋古典经义的正确，并小心翼翼地维系着权威解释的完整。
更为重要的是，"语录体"的流行实际上是证明一颗普通的心灵与生俱来就可能具备和圣人一样领悟"天理"的能力，至少昭示出了这种潜能，其口语化和师授徒记的新颖教化方式，使得"讲学"具有了前所未有的"私人写作"性质和传播"个人"思想的特征。更为重要的是，这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的。这样的民间、私人而又区域化的状态当然会削弱汉代以来宫廷内部为特征的经学所拥有的权威性和普遍性。故此时儒者教化的身份也随之发生变化，北宋士人常以布衣身份应召答对于帝王宫廷，或出入于经筵会讲之所，这在前代宫廷中是难以想象的。
然而我们不必担心，好像"儒学"因为转变成"地域化"的形态就自然会导致其普遍意义的丧失。因为宋代"儒学"通过教化帝王即所谓"格君心"的手段从"地域化"的民间状态逐渐上升为精英化的形态，并通过科举制的形式获得了制度性的保证，同时还通过控制宗族等社会组织实现了对基层的道德治理。这正说明无须把"儒学"的普遍意义定位于专属某个特定历史时期的精英阶层，或者仅把儒学理解为宫廷集约习学状态下的产物，似乎只要呈现出不同于汉代贵族化儒学的"地域化"状态，仿佛就是对儒学普遍化的质疑和放弃。
也许有人认为以上对"儒学"的论述过于注重其世俗层面的政治意义，特别是其在具体事务中所发挥的作用，而忽略其思想超越性的一面。其实我个人认为，"儒学"最具创意的部分恰恰是其对政治行为的理解、诠释与运用。即使"儒学"在表面上一度能够作为相对独立的思想派别而存在，但最终其精华部分还是对政治的解读，儒者扮演的社会角色也多与政治事务有关。也就是说，我们即使认定儒学具有普遍价值，也必须放在具体的政治行动中予以验证。要洞悉"儒学"的真正意义，并不完全在于仅仅对其宇宙论、认识论、价值论等内涵进行分析，因为"范畴论"式的研究路径恰恰受到西方哲学史的深刻影响与制约，不少论述是强行对中国传统概念进行硬性切割和分类，以符合西方哲学的规范框架的要求。近几年中国哲学界曾经围绕"中国到底有无哲学"这个问题发生了持续争论，正说明用西方哲学的"范畴论"方法抽象出所谓"儒学"的超越性所出现的严重危机。所以我认为不妨换个思路，就是从历史政治演变的动态过程中去把握"儒学"思想之真谛。即把"儒学"具有的"政治性"作为我们的关注焦点。所谓"儒学"的政治性不是简单地把"儒学"归纳成一种赤裸裸的官家意识形态，或者同样简单地把它描述为民间异议者的抗议资源，而是仔细观察其如何为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础。或者不妨这样表述，"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了"道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。
1.2 "儒士"的身份：是"美学"的还是"实用的"？
以上提及，"儒学"的价值往往须通过与政治发生微妙关系才能表现出来。对儒士的地位和作用也可作如是观。"儒者"在皇家中枢系统和基层社会实行道德教化的程度大致可以作为衡量其价值实现程度的一个参照指标。
以往的研究对"儒者"的身份和地位形成了一些颇为刻板的想象。如列文森即认为"士大夫"进入官僚系统凭借着的并非是对"专门化"知识的掌握，反而依赖的是美学和艺术的修养。这种"反专门化"的态度使得儒者身份和那些政治实用性很强的吏胥官僚阶层自然区分开来。到了明代，儒者的行事特征即表现出一种非职业化的风格，明代的文化也显露出崇拜非职业化之事务的色彩。（[4]）在列文森的眼里，儒家在官场中扮演的角色具有非实用性的特色，因为他们拥有的儒学知识只关涉到文化修养，故只能成为行政官僚体制的点缀。
列文森使用"非职业化"的概念来描述和定位儒者身份的观点对中国史研究的学者影响很大。如刘子健在描述南宋士人的身份和行事风格时，就认为儒家的理念权威和国家权力之间虽有相互重合的一面，但也会经常发生不协调。他们倾向于重视普遍关怀（universal concerns），也就是所谓普遍价值，而不是以组织制度的改革为先务。他举例说，南宋士人为了体现他们的理想，采取了一种有别于统治阶层主流常态的生活样式。比如在服装扮相上崇古搞怪，大都选择尖顶峨冠作正式装束，闲居则宽袍大袖，内衬精制的白纱衫，头戴扁圆的无檐帽。一举一动都显得有严格的分寸感：坐要端正挺直，行要从容不迫，目视前方，鞠躬慢而深，说话不打手势，颇有威严。道学抨击者认为他们摆出的是高傲的架子，奇怪、愚蠢、势利和傲慢。朱熹有一个门人，除了言语怪诞外，还采用一种奇特的敬礼方式。（[5]）
刘子健的结论是，宋朝新儒家由于强调伦理思想的内省一面，强调反省的磨练以及个体自身内在化的道德价值，如此一来他们过度沉思于形而上学、宇宙论的命题越深，他们被导向世俗客观的社会现实的可能性就越小。他们联系现实以求验其哲学理论的可能性也越小。（[6]）这种悲观的看法实际是想说明，儒家的"非职业化"身份和气质由于远离行政程序训练的要求，从而无助于政治治理的实施。也就是说儒学缺乏某种"政治实用性"，更象是一种个人价值观的消遣和冥想。刘氏的看法与强调儒家价值具有普遍和超越意义的观点是相当一致的。其一致性即在于都过度有意忽略儒学和儒家与政治实践之间的关系，希望把儒家思想的"道德性"和政治的"世俗性"割裂开来，以免受其污染，从而为儒学的纯洁价值辩护。其中蕴含的另一假设是，儒学的道德立场不但是自足的，而且儒家由于怀抱着世俗层面的政治理想，却由于不谙政治权力规则而屡屡碰壁，但在失去世俗领域中的支配作用的同时，有可能反而获取了自己超越世俗生活世界的普遍意义。
我对此观点不敢苟同，在我看来，"儒家"从诞生之日起就与"政治"发生了纠葛不清的复杂关系，"儒家"相对于"政治"的基本态势不是根本超越而是若即若离，而且儒学价值的实现恰恰是通过政治运行的过程才得以完成的。
民国初年，曾经发生过一场关于"儒"之身份起源的争论，争论双方各执一词，一派以章太炎、胡适等为代表，坚持认为"儒"的最初起源与"巫祝"有关，是维持殷商宗教礼节的祝官，或者说是为远古氏族尚未分化状态下的王权与上天进行沟通的中介祭祀人员。其身份既然属贵族阶级出身，自然与政治核心的活动密不可分。胡适在《说儒》一文中甚至把"儒"的起源状态类比于希伯来宗教中的"先知"角色，具有预言家的功用。"儒"源起于"巫祝"之说与汉代的刘歆、班固，近代的刘师培推测"儒"出于官守的说法是基本一致的。
另一派中的冯友兰、钱穆、傅斯年、郭沫若等人则坚持认为"儒"的原始状态不过是一名民间普通的"教化之师"，没什么神秘可言。（[7]），其实这两派观点都不能说错，却又都并非是对"儒"之身份的完整解释。因为无论是"巫祝"还是"教师"均不过是"儒"在不同历史时期的特定身份而已，"儒"为"巫祝"发生于远古氏族共同体尚未完全分化的阶段；而"儒"为民间教化之师则要追溯到春秋战国礼崩乐坏的时期。"巫祝"和"教师"恰是前后相续的两个历史阶段的产物。刻意突出某个特定时代的身份均无法窥见"儒"之作用的全貌。
有一点可以肯定，"儒"从其最初起源的那一时刻起，就与各种政治行为发生了不可分离的复杂关系。"儒"为"巫祝"时，当然要为王者履行沟通天地人之间关系的职能，无疑从事的是政治工作。春秋时代发生了"道术将为天下裂"的大变动，原本专属王者的祭典礼仪规范散落民间，"儒"者为保存"在野之礼"虽沦为俗世的教化人员，但对恢复自身"王官之守"的政治身份始终抱有坚定的信念，这在孔子的言行中表达得相当充分。这种重新参与政治的期待最终在汉代得以部分实现，"儒"者从世俗阶层开始逐步回归到官僚政治体系之内。我在《儒学地域化的近代形态》一书中曾把"儒"之身份的起源与演变概括成以下线索，即有一个从"巫祝之儒"→"教化之儒"（先秦形态）→"王者之儒"→"教化之儒"（地域形态）→"王者－教化"合一形态的动态过程。这个变化过程显示"儒"始终没有完全摆脱王权的控制，其思想和行动的主轴仍大体围绕着政治的演变态势而展开。
从此图式可以看出，"巫祝之儒"转化为春秋时期的"教化之师"，表面上脱离了政治轴心的强力约束，孔孟谈教化似乎多涉世俗日常伦理，但核心仍会不时返归到"复周礼"的政治目标。只不过是时代际遇无法使其拥有与此目标相当的政治地位而已。汉初帝王开始重用儒生，使之暂时变更了自己的民间世俗身份，在皇家体制中拥有了合法的政治地位，但其身份转变的代价却是十分巨大的。儒生必须依靠大量制造伪经即谶纬之书，为刘氏当权提供政治合法性的论证，以便取悦于皇帝。我称此行为是制作"政治神话"。顾颉刚先生曾经精辟地概括说两汉经学的骨干是"统治集团的宗教"--统治者装饰自己身份的宗教－的创造。（[8]）其行为颇类似于当年的"巫祝"，亦可称之为"儒家的方士化"。正如顾先生所说："原来儒生们已尽量方士化，方士们为要取得政治权力已相率归到儒生的队里来了。"（[9]）只不过这一时期相对短暂，至东汉以后就渐趋消歇。
"儒家"在宋代以后的最大变化，是其民间形态的重新复苏和活跃。"儒学"在汉代日益被官学化，成为迎合王者之政治意识形态诉求的僵死体系。具体的例子是经学研习日益趋向繁琐化，非一般世俗民众所能掌握和习学。故儒学只在上层政治机构施加影响，难以真正有效地向基层社会渗透。汉代虽不时有循吏以"条教"的方式推行儒家教化，但毕竟是一时之举，难以达致深远的效果。这种困境至宋代以后才有所改变。宋明新儒学多崛起于民间，而且呈明显的南北地域分布的态势，故多以某个区域命名其流派，如洛学、关学、闽学、浙学、岭学等等。南北宋朝政权更替，政治受地理疆域南北划界的影响很大，至南宋受迫于金人南侵的压力，儒学流派多崛起于南方，至明代似乎仍延续了此一系传统。其最有影响的"心学"一脉也多兴起于南方地域。宋代儒者最初也时常以"布衣"身份进见帝王并充任经筵讲官，一度形成了与帝王共治天下的局面。宋朝的"教化之儒"与先秦"教化之儒"的区别乃是在于，宋朝的儒者虽兴起于民间，但却寻找到了一条教化王者的渠道，并在相当程度上发挥了效力，而先秦"教化之儒"徒具民间世俗身份，却无缘参与政治。当年孔子以"丧家之犬"自喻，即寓有此意。
更为关键的是，宋朝新儒家不但教化帝王，而且通过一系列的制度安排如宗族、乡约、书院等社会组织把儒学要义直接贯穿到了底层社会，构成了地方形成相对自治状态的文化资源，这更是先秦"教化之儒"甚至汉代"王者之儒"所无法企及的成就。也是我所提到的"儒学地域化"的精髓理念之所在。尤其重要的是，宋明新儒家通过在上层教化帝王，在下层区域推行儒家教义的双向运动，使得自身从一种民间的自发状态重新回归到了政治核心，发挥着重要作用，最终成为任何朝代的上层政治体系构筑意识形态不可或缺的精神源泉。因此，在我的眼里，新儒家绝非只具内省怪诞的"非职业化"的超脱形象，或者以此为由缺乏干预现实社会的能力。恰恰相反，儒学一直是围绕着政治现实问题建构自己的理论体系的。即使儒学有超越世俗的普遍价值的一面，也往往是在与政治发生互动的过程中偶尔体现出来，而很少作为独立的精神资源发生作用。下面我将集中关注宋朝以后"教化之儒"崛起呈区域化分布的原因及其后果，以及新儒学最终以何种方式从事"道德实践"从而如何使自己在政治领域中扮演了核心角色。
二、中华帝国气质的变化与"道德主义"的兴起
2.1 王朝疆域的伸缩与统治成本的关系：
刘子健曾经提出了一个很有趣的说法，他把宋代比喻成越来越趋向忧郁内向气质的某个人。在他看来，如果以个人性格作比喻，"北宋"和"南宋"就象气质完全不同的两个人。"北宋"仍残存着刚勇进取的风格，"南宋"则显得柔弱怀旧，透出一股忧郁悲观的气象。因此，北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛。宋朝的整体风格也是由北宋"外向"转向南宋的"内向"（turning inward）。（[10]）刘子健的比喻当然是有直接根据的，也与人们常识中的印象相吻合。在我们的记忆里，自从宋太祖杯酒释兵权以后，宋代政治长期居于文人的统摄之下，甚至全部武力也由文人指挥调动。故军事上在北方辽金势力的压迫下常处弱势地位，最终导致靖康之辱与偏安一隅的残局。对于宋朝气质的描述，有学者更认为中华帝国自宋以后整体上表现出的是一种"文化取向"，这种取向抑制了其向外进行军事扩张的企图和范围，这样的风格完全区别于以"政治－经济取向"为风格的西方国家。（[11]）
以上论断和刘子健的观点十分相似，都是注意到了宋代以后的中华帝国有一种全面转型的迹象。至于对产生这种转变的原因的探讨则形成了不同的解释路径，有学者如伊懋可、斯波义信等从经济史角度立论，认为宋代发生了"经济革命"，包括农业革命、水运革命、货币与信贷革命、市场结构与都市化革命以及科学技术的革命。（[12]）内藤湖南更是建立了独特的"唐宋时代观"，主张唐代仍是贵族时代和贵族政治，注重郡望，到宋朝则替代以君主独裁制度。任何人担当官职不能靠世家的特权，而是由天子的权力来决定和任命。君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对全体臣民，是他们的公有物。故唐代是中世的结束，宋代是近世的开端。（[13]）从文化上讲，宋学研究更是在中国思想史上是个长盛不衰的领域。我在这里不想重复以往的研究结论，也无力对唐宋转型作出全面的勾勒和概括。我只是提出一点以往研究相对比较忽略的问题略加阐说，以补目前史论之不足。
我注意到，唐宋转型与疆域领土上的"南－北"分立的历史格局有很密切的关系。从文化上考量就是"夷夏大防"观念以极端的形式被加以表达，同时左右着政治发展的走向。如此突出夷夏的文化差异并以此作为区分南北的观点，不同于以往因南北地理区隔而形成的对政权性质的认识，比如魏晋南北朝时期人们对南北分立政权的认识，其"夷夏之辩"的色彩就并非如宋代那般浓厚。也就是说，"地缘"与"文化"之间的关系在宋代得以重构，从而影响了其立国的性质。这点后面还要详谈。本节我所关注的是这里作为政治地理控制概念而使用的"地域"，其伸展范围的大小是如何影响治理成本的投入和统治方式的选择的。
提到宋朝帝国"内敛"气质的变化，我们自然会想到新儒学兴起所遵循的"道德主义"原则肯定是其文化气质发生改变的一个动因，但似应更深一步探问："道德主义"兴起的原因是什么？我以为即和宋朝以后的统治者希图减少统治成本的策略有关。
我们总是习惯说中国疆域幅员广大，要治理如此宽广的地理疆域自然难度极大。自先秦至秦汉的历史时期，历朝君主基本上尝试过两种统治方案：其一是划出封地分封给自己的亲属或贵族，这种"封建制"的设计特点是封地内的诸王拥有自己的领土。臣民和军队可以在自己的封地内任命官吏和征收赋税。但一般管理范围不会太大，这与殷周时期仍处于旧的氏族共同体之内的特征有关。另一种办法就是全部统治疆域至少应在名义上隶属于中央，其优势是大致能够作到"车同轨，书同文"的一统局面。其弱点是要想维系全盘行政化的强势格局，就必须投入更高的治理成本，因为在"小国寡民"的状态下，采取直接"行政化"的手段是有可能维持现状的，但一旦疆域面积扩展成帝国的规模，单凭"行政化"意义上的严刑峻法进行治理就会引来一系列的问题。
对此顾颉刚先生曾举了汉武帝平南越的故事为例。汉武帝平南越后，曾在广东海南岛上设儋耳和珠崖两郡，因当地风俗强悍，受不了汉官的干涉，杀了地方官，朝廷感觉到派官治理得不偿失，遂把儋耳并入珠崖。可是元帝初元元年（公元前48年），珠崖又反，有人建议派军队平定，待诏贾捐则提出放弃。当时时兴的是"以经断事"，元帝于是询问这建议到底符合那条"经义"？贾捐说符合《尚书•禹贡》规定的疆界。因为尧、舜、禹是最大的圣人，然而他们治理的地方不过数千里，至于四方夷狄，来归化的他们固然接受，不归化的也不去勉强。秦始皇不学圣人的好样，专想开辟四境，弄得天下溃叛，基业也随之一败涂地。珠崖是海中的一个岛，多毒草和蛇虫，没有什么文化，不值得立郡县。所以凡不是戴冠束带和中国人生活习俗相似的地方，或者凡不是《禹贡》所说到的和《春秋》所记着的，都可以把我们的政治机关裁掉。结果元帝采纳了这个建议，海南岛就不算中国的地方了。（[14]）从这段故事中我们可以发现一些有意思的信息，那就是汉初疆域统治范围是按经义，主要是当时的地理书《尚书•禹贡》的方圆规定设计的。
关于《禹贡》规定的地理范围，比较著名的说法当数《尚书•禹贡》篇末尾所说那句："东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海"的记载。那么从秦朝到两汉以后的帝国统治范围到底有多大呢？其实从经书记载中是无法完全看明白的，需要进行一些甄别。即必须分清实际行政势力控制与声教所被的地区与只是松散地以羁縻状态笼罩的地区这两类不同的概念，此两类地区也应该呈现出完全不同的状态。古典经书的记载大致分为三种类型，《礼记•王制篇》中所记载的方三千里的九州；以及《禹贡》里边的"五服说"的方五千里与"九服说"方万里这两种解释。方五千里与方万里的区别是后者包括蛮夷藩国的地域在内。前者多指"中国"境内，后者多包括对"天下"的认识。
从经书上观察，似乎预想着秦汉以后的地域空前的广大，已经足以在实际控制的层次上拥有"天下"之境。秦汉以后统治疆域的面积也似乎印证着经书的理想设计。秦朝不但统一了六国地域，设置三十六郡以整合之，汉代的疆域极盛期的支配领域甚至达到"地东西九七三百二里，南北万三千三百六十八里。"（[15]）已大体和《禹贡》"九服说"里的"方万里"设计相一致。故有学者认为，自汉代开始的疆域扩展和它的实际统治区域是完全一致的，即户籍、税收和律令控制均可实际予以贯彻，包括对夷狄的统治。（[16]）如此看来，汉初的地理疆域确实比一些经书如《慎势篇》《王制篇》所描述的区域扩张了数十倍。然而关键问题是，经书中所提到的"声教所被"即儒教义旨的传播程度到底如何就争议颇大了。
从表面上看，似乎汉代的儒教统治已如墨迹弥散般渗透到了各个区域。汉朝的郡县分布框架是："凡郡国一百三，县邑千三百十四，道三十二，候国二百四十一。"（[17]）汉代将夷狄杂居之县称为道，但只有32个，属于少数。很容易让人感觉这些夷狄已淹没在了儒家声教的汪洋大海之中了。可是以后历史演变的记载显然无法验证这种乐观判断，因为到了唐代，随着羁縻州设置的增多，声教所被的实际效果到底如何就颇为可疑。所谓羁縻州当然是指因俗而治，利用当地资源进行管理的怀柔策略，与声教所被区域采取的政策正好相反。《资治通鉴》卷二一天宝元年（742）一月条曾谈及唐代的疆域时称："是时，天下声教所被之州三百三十一，羁縻之州八百，置十节度、经略使以备边。"这里所说的羁縻州是指为管辖西北和西南、东南的少数民族地区所设置的府州，有唐一代先后建置过八百五十六个羁縻府州，由边州的都督、都护所分领。包括西北的突厥、回纥、党项、吐谷浑及龟兹、于阗、焉耆、疏勒、河西内属诸胡等；西南和东南的所谓羌蛮族群。羁縻府州数量巨大，情况千差万别，控制较紧的与正州差别不大，州下设县，有版籍户口；控制较松的羁縻州既不分县，也无版籍，只知为某族某部所置，更有些羁縻州仅有州名，甚至只登记在案而已。（[18]）作为夷狄与中国之间的中间地带，显然不在声教所被的范围之内，且其数量远多于前者，尽管羁縻州的面积大多远小于声教所被之州，但从区域分布的布局来看，至少声教所被的实际范围和渗透程度并非想象的那样乐观。（[19]）
尽管唐代政书《通典》中已经刻意地说："患在德不广，不患地不广"，并举了秦朝拓境敛财，杀人盈野最终陨落的例子，说明"德行"的重要，但我们发现唐朝的分裂恰恰也与羁縻州和节度使制度有关，依赖豪族和门阀制的背景选拔人材在唐代也是主流，后来常被认定为靠"德行"甄别官僚人选的制度还没有最后确立起地位。我们从帝王嘴里常听到的是对"德行"标准的不屑和蔑视。这与"德行"没有作为行政的指标被纳入技术治理程序有一定关系。至此"声教"的实际作用有多大还是大多只具有象征意义的表达，就颇让人觉得可疑难辨。更何况还要考虑唐代皇族多有蛮人血统，故胡化甚深这个因素。
"声教"传播与"种族"和移民的关系至为密切，谭其骧先生对此有精深的研究，除对湖南人的蛮族血统的考证呼应了陈寅恪先生对唐代皇室具有蛮族血统的研究结论外，（[20]）他对"声教"所被的区域范围也有一个判断，如对岭南"蛮族"与汉化关系的研究，即证明儒学教化波衍范围的有限性。谭先生在《粤东初民考》这篇著名文章中说，汉人之移殖粤东，唐宋以来始盛。下面这段文字已明确展示出一幅岭南的文化分布图。他说"盖自梁至唐，岭南名为中朝领土，实际在俚帅统治之下者，垂百余年云。此为俚族之极盛时代。与俚同时雄据粤东者，又有从粤西迁来之僚族，然其势力殊不及俚族之雄厚，且中朝每假俚人之力以平僚，如冯盎之讨平朝、成五州僚、罗窦诸洞僚是也。唐世岭南僚事最剧，而俚乱鲜闻，则以俚已逐渐同化于汉人矣。"（[21]）这已明确说明，"汉化"渐剧的情形发生于唐代以后，尽管岭南境内也存在地域差异，粤东不能完全代表岭南全境，但汉化的状态和程度与之相当应是不错的。至于汉以前的移民进入岭南，就文化传播者而论，多为流寓士人，居留时间不久，对当地真正的汉化儒化过程影响甚微。（[22]）据卢云的研究，中国文化重心的变化有一个从横向移动向纵向迁徙的转变过程。东西汉的中原文化重心基本上是沿着齐鲁与洛阳附近的地区做横向移动。三国时期的中心仍在黄河流域。直到唐宋以后移民潮的南迁，文化重心才向江南地区转移，重心移动的态势也开始由横向转为纵向。（[23]）
选自《禹贡山川地理图》南宋程大昌撰，淳熙四年（1177年）成书
关于政治统治的地域空间和治理成本之间的关系问题，分析起来非常复杂，不是三言两语所能道清，但均与秦朝采取郡县制以后其管理模式渐趋"行政化"的特征有关。至于各朝统治风格到底"行政化"到什么程度，我们可以西汉的政区地理为例，略加说明。据前人的累积研究，西汉的设官分职与体国经野的规模大致是相互适应的。即"行政区划"与吏员配置之间有一个相互呼应的比例关系。按照《汉书•百官公卿表》的说法，是"大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老，有秩、啬夫、游徼"，构成了县乡亭里等层序配置的地方制度网络。对这个网络的具体研究为数众多。本文集中注意的是，县乡亭里作为"郡县制"的初步设计，其最重要的特点是行政系统通过中央直接任命的官吏，可直接渗透到最底层的社会。或者说这种渗透具有一种纯粹"行政化"的色彩。从县乡亭里的框架看，西汉最基层的两个行政单位是"里"和"亭"，按户籍说百户一里，按地域说是十里一亭。十里一亭的"里"是地域单位。"亭"部会随着人口增加包涵三四个户籍的"里"。行政最低一级的单位"亭长"（或"里正"）平均要管理百户以上的人家，同时"亭"又是个地域单位，与管理的面积大小密切相关，亭部越多，县的面积幅员越大。汉代官员的任免升迁，严格规定了俸禄品位，政区的分等又作为外官升黜的依据。县级长官如令、长等的俸禄均为千石，以下在啬丞、尉等级依次递减，一直到亭长一级。一个县吏员的总数多少不但与该县的户口有关，而且与其幅员的大小有关。（[24]）
我们从对汉代政区地理的考察中至少可以初步得出两点看法：一是这一时期从中央到地方的最底层统治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以维系，道德教化在这个行政治理占绝对优势的系统内所起之作用微乎其微，甚至可以基本忽略不计。二是最基层的单位如县以下之亭、里等区划细胞控制能力的大小与更高一层行政单位的幅员面积息息相关。这样就造成一个后果，即行政单位面积越扩大，人口数量越增多，势必也会使基层的吏员数目随之增加，统治成本就会相应提高，到最后很可能因不堪重负而走向崩溃。秦朝在短时间内分崩离析即是一个实例。
2.2 "儒"还是"吏"：统治成本制约下的选择：
秦朝的郡县制统治框架的设计，完全违背了殷商时期强调血缘和礼仪在维系道德人心方面具有软约束作用的政治控制原理，而采取了极端的官僚技术治理原则，这套原则使用起来不但十分功利和实用，而且在资源的投入方面要求太高。比如如果整个的体制都在预设人性难治，落实到实施层面就需大量使用严刑峻法对人身加以管制，要维系律令系统的运转，还需要训练大量的官吏进行管理。既然在整个设计框架中剔除了血缘伦理亲情治理社会的有效性，"吏"的控制理念不仅充斥着上层而且渗透进社会，奉行的是所谓个别人身支配方式，有学者称之为"法家式的单子论"（[25]）我的理解是，"单子论"的特点是吏胥直接面对底层民众的个人实行治理，不大考虑人情伦理在构设人际网络关系时的作用，更不承认"道德"对社会控制与皇帝的统治会具有显著的支配性影响。但吏胥面对单子个人的控制要行之有效必须具备两个条件：其一是控制疆域的实际范围（而非名义范围）要相对狭小，二是生活在其中的人口密度也须相对较为稀疏，如此较易在上层机构和下层社会基本一体化的状态下实施律法。秦朝基本具备了这个条件。汉代如前述有放弃在珠崖设郡的例子，说明恪守《禹贡》舆图的边界，"以经断事"存在着人为想象和实际运作的差别。
秦汉官僚制的运行特点展示的是鲜明的功利主义品格，官僚机构充斥的都是通晓文法事务的法家官吏，判别政绩优劣也是以对效率的贡献为准，而忽略官僚自身具备的人格道德修养，故在"贤"与"能"的选拔标准上偏于"能"的一面。汉武帝独尊儒术，董仲舒献策由郡国每年推举贤人作为官僚候补，开始稀释重"能"的倾向，而乡举里选制的实行也使官府在选拔官吏时开始倾向于民间舆论中的"道德"评判之涵义，登用标准上看其能否举为孝廉，也须考虑其在乡里的道德行为，而并非单纯的行政能力。
面对官僚体制越来越强烈的功利主义倾向，儒家也相应作出调整，如"士"阶层意识到需要改变仅仅作为殷周时代宗族血缘关系和礼仪传承者的角色，改变仅仅作为"道德"实践者的单一身份，努力提高自身行政技术能力的训练，以符合汉代以后日益强化的"以道术缘饰吏治"的要求。当然，他们的改变仍强调以政治运作的形式推行"道德"实践，以区别于吏役的法家化风格，所谓"为政以德"说的就是这层意思。但"儒生"毕竟已开始向"吏役"的职能靠拢，逐渐形成"儒生"与"文吏"之间的张力关系。（[26]）此两种身份一直处于高度紧张的状态。秦朝的短命给"儒生"和"文吏"同时造成了冲击。两汉以后即不断有人揭示过度注重"刑名之学"对治理国家的害处。顾炎武在《日知录》里对此就有充分的总结论述，在《人材》一条里，顾炎武批评法令是败坏人材之具。断言"以防奸尻，而得之者十三；以沮豪杰，而失之者常十七矣。"在亭林的眼里，"教化"与"法令"是呈对立之势的，故他总结明朝万历前后统治的差异，即以是否"兴教化"为前提，认为："万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康。万历以后，法令存而教化亡，于是机变日增，而材能日减。"（[27]）在《守令》一条里，亭林把"法令"过度使用的危害直接归结到"胥吏"的身份说："而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与兢兢奉法，以求无过而已。于是天子之权，不寄之人臣，而寄之吏胥。"（[28]）当然如果我们仅仅停留在亭林对法令过苛的大段谴责这个层面，其实仍无法窥见其真实用意。
亭林屡攻法令过苛的深意乃在于有一个清晰的疆域扩展与治理投入之间如何形成合理关系的构想。亭林认为，法令的严苛在相对狭小的疆域范围内是有效的，一旦疆域扩大，必然带来治理成本的提高，如果仍一味硬性贯彻，就会导致整个帝国的运转出现障碍。他说两汉情势是："天下之大不过数十郡国，而二千石之行能皆获简于帝心，是以吏职修而民情远。以视后世之寄耳目于监司，饰功状于文簿者，有亲疏繁简之不同矣。"（[29]）这段议论谈的是汉代治理面积与官守职责之间大致可以构成一种平衡的比例关系。大体是说，吏治策略应按地区差异灵活运用而不可统而用之，其话外之音是，在吏治效果延伸不到的区域，"道德教化"就有机会发挥其作用了。
毋庸置疑，两汉时期，"儒学"即已开始作为皇权意识形态的工具被加以使用，但这种使用的目的性过于狭窄，帝王有限地尊崇儒学很大程度上是为了缘饰登位的合法性，故对儒学本身所具有的更丰富复杂的道德教化内涵并不感兴趣，"儒者"的身份亦近俳优之列，帝王从骨子里是看不起他们的。"儒者"的职能更多地是替帝王沟通天地人之间的关系，是皇家"礼仪化"过程中的配角，不具独立干预行政，继而承担国家治理职能的角色意识。汉代大儒董仲舒虽然也偶尔论及道德教化，但更多地是谈"天"和人事的感应问题，以及如何与"天"进行沟通的问题。曾有论者认为汉代循吏自觉向民间颁布"条教"，广施教化，以此证明儒家思想已渗透入民间社会。但我以为，循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已，仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明，不可当作教化已普遍在民间推行的现象看待。
两汉以后的历代王朝，新君继位的合法性论证仍居重要地位，却无庸总是以诡异的谶纬之术加以验明。因此，儒者的身份开始从"方士"中分离出来，逐渐被赋予新的角色。然而，"儒者"即"士"的角色转换并非顺理成章地完成，而是不断受到道、佛和秘密社会思想的各种挑战，必须予以回应和吸纳。比如直到隋朝隋文帝仍公开说是好刑名之术而厌恶儒学，并以崇佛道为皇家的主导思想取向，甚至在两汉时期制造"政治神话"的儒生所担负的职责都为道家所取代。如《皇隋灵感志》这本论证新王朝合法性的符命、吉瑞及律令专书就是由道士王郎编纂的。（[30]）可见儒生在皇家系统中的位置一直不稳。
钱穆先生在讨论古代学术与古代文字的时候，曾经简略地