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姜广辉:传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向

儒学网,原载《中国哲学》第22辑《经学今诠初编》
“每当社会变革的时代,便有重新诠释经典的迫切需要。现代人对古代经典诠释活动往往看作学究的嗜古成癖。这种漫画式的理解是不对的。事实正好相反,经典诠释活动常常反映出人们在新与旧之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑。一部经典诠释的历史,即反映一社会共同体文化思想新陈代谢的历史。”

由经典和经典诠释所构成的经学现象,是世界上许多文明民族所共有的历史现象。它是文明社会发展到一定历史时期的产物。在这一历史时期中,为了维护国家和社 会的统一性,避免社会生活混乱失序,需要某种具有宰制性的权威思想,由此而有经典的产生。但经典的权威性并不像过去学者所通常理解的那样,仅仅是统治阶级 扶持和树立的结果。正如伽达默尔所指出的,"权威并不依赖教条的力量,而是依靠教条的接受生存。......真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服 从。"(伽达默尔《哲学解释学》第3页,上海译文出版社1994年版由于经典在知识和洞见方面的优越性,人们相信经典的正确性和权威性,并自觉地而非违心 地崇奉它。因此从本质上说,经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。经典之为经典,在于它能适应社会,规范指导社会。随着社会的发展,必然 会对经典的思想内容有所变通和调整,因此而有对经典重新诠释的需要。

儒学是中国传统文化的主干;六经(后来增加为十三经)是儒学的原典, 是中国传统思想文化的核心部分。中国思想史的发展是以不断地对原典进行重新诠释的形式开展的。儒学经典与诠释的关系,反映为中国历史传统与现实的关系,对 儒学经典的诠释,亦即是对中国历史传统的诠释。这种诠释表现为诠释者对传统的直接参与,从而构成悠久传统的一个环链。诠释并不是一种复现的过程,而是一种 创造的过程。在历史上有许多伟大的思想家如朱熹、王夫之等尊信儒家经典,并一生心血屏营,埋首穷经,参与了对经典的创造性的诠释。在众多不同的诠释中,要 指出谁更符合经典的本义,什么是传统本身,不免要陷于历史上的门户之见当中,实际上,这些相互不同乃至冲突的解释(无论朱熹是与陆九渊,无论是汉学与宋 学),一齐构成传统的本质。 传统与现实,既体现承前启后的联系,又体现新陈纠葛的张力。因此,每当社会变革的时代,便有重新诠释经典的迫切需要。现代人对古代经典诠释活动往往看作学 究的嗜古成癖。这种漫画式的理解是不对的。事实正好相反,经典诠释活动常常反映出人们在新与旧之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑。一部经 典诠释的历史,即反映一社会共同体文化思想新陈代谢的历史。

职此之故,本文试对儒家经学思潮的演变轨迹和诠释学导向作一新的探讨。

一、儒家经学思潮的演变轨迹

本文将儒家经学分为原典儒学、汉魏经学、宋明经学、清代经学四个阶段,各时代的经典诠释与其时代思潮感应互动而呈现出神学化、玄学化、理学化、朴学化、西学化的时代特征,由此我们看到那似乎千年如一日的经学思想运动悄然转化的演变轨迹。

一、原典儒学

儒 学创始于中国春秋末期的孔子(公元前551年--479年)。面对春秋时期诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是象宗教家那样,创造出一个外在的超 越的全知全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回首历史,到上古"圣王"那里去寻找智慧。孔子自谓 "述而不作",实际是以"述"为"作",通过对历史传统作当代诠释,来实现价值的叠加和转换。

儒学的思想渊源可以远溯于中国上古时代的 "德治"传统。所谓"德治",是指上古圣王尧、舜所树立的政治楷模,其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公。儒家"祖述尧舜,宪章文武",以古代圣王的 "德治"为理想的政治。儒家所倡导的"德治"的意义是什么呢?从"德治"的方式说,强调领导者在道德方面起表率作用,主张领导者以个人伟大的人格魅力去感 召天下,而不是以武力的方式去威服天下。在儒家看来,天下是天下人的天下,不是统治者一人的天下;要实行"德治",就须以天下为公器,实行"以德居位"的 贤人政治。这里有两层意思:一是"君宜公举",对于传说的尧、舜"禅让"之事,儒家从"民意"的角度加以诠释,孟子说舜有天下是"天与之,民与之",又说 "天视自我民视,天听自我民听",实则"天"只是虚悬一格,归根到底是"民与之"。就是说君因民而立,宜由民公举之。二是"臣可废君",儒家盛称"汤武革 命",认为君主若"德不称位",甚至残虐臣民,臣民有革命的权力。

孔子怀抱"圣王取天下"的政治理想。他的思想逻辑是这样的:王应该由圣 人来做,哪位诸侯一旦在国中实行"王道"政治,便会得到天下人民的爱戴和拥护,得民心即所以得天下,这位诸侯也就会因此成为历史上的"圣王"。孔子周游列 国,就是要寻找这样的诸侯,而辅佐之。他相信,期年而治,世而后可。但现实的问题是,没有哪位诸侯愿意接受他的建议。各诸侯国非但不肯实行"以德服人"的 "王道"路线,却完全背道而驰,推行一条"以力兼人"的"霸道"的路线。这也就是孔子及其后学所感到的一种历史的悲哀--"天下无王"。我们可以把孔子的 思想称为原典儒学,即"内圣外王"的理想政治,他们的一切论说都围绕这样的思想核心。

如果对孔子的思想学说予以定位,我们可以说:它既不 同于西周王官之学,也不同于后世专制主义。春秋战国时代, "礼坏乐崩",之所以如此,原因是很复杂的,其中有一条重要的原因,即是周公当时设计的政治制度的局限性。这种政治制度以"亲亲"、"尊尊"为原则,将血 缘关系推广于政治领域,可以说是"任人唯亲"的。当时的儒家不是像墨家那样对西周文明持批判的态度,而是对"亲亲"、"尊尊"原则采取分析的态度,在孔子 看来,血缘亲情是人类自原始时代以来就有的,是符合人性的,因而是不应该加以批判的。但当时社会既然已由血缘政治转为地缘政治,那"亲亲"、"尊尊"原则 便不应再局限于"西周"时的狭隘意义,而应该由"亲亲"而"仁民",由"尊尊"而"尊贤",实现价值的叠加和转换,并以此重新建构社会新秩序。孔子反对诸 侯依靠武力强权来建立新秩序,倡导诸侯实行"王道",首先"求诸于己",即诉诸自己的道德理性来建立社会新秩序。这是不同于政治革命的内心的革命。所谓 "人而不仁,如礼何?"以"仁"释"礼",实现由"礼"到"仁"的价值转换。"樊迟问仁。子曰:爱人。"孔子的理想是普遍的人类之爱,这是人间正道,社会 新秩序即当以此为基础。

"仁民"、"尊贤"的思想合逻辑地发展,必然会导出"大同"理想和"禅让"主张。孔子的"大同"理想见于《礼记· 礼运篇》,孔子对子游说:"大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。......。""仁民"当然"不独亲其亲,不独子其子 ","尊贤"当然要"选贤与能"。以"天下为公"为原则,"选贤举能"不只限于臣僚,而且包括君主在内,由此当然会进一步提出君主"禅让"的主张,《郭店 楚墓竹简》中的《唐虞之道》开篇即说:"唐虞之道,(擅)而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。(擅)而不传,圣之盛也;利天下而弗利也,仁之至也。"我们 可以认为,"禅让"思想是中国古代带有民主色彩的政治主张。



二、汉魏经学

使儒者感到尴尬的是,秦国 推行"以力兼人"的"霸道"的路线,竟然统一了天下!但儒者随即感到释然,因为秦王朝实行暴力统治,很快被农民起义所推翻。这就有力地证明了儒家"得民心 即所以得天下"思想真理性。秦王朝被推翻这一历史事件给新起的汉家王朝一个警示:可以马上得天下,但不能以马上治天下。即是说,取天下可以实行"以力兼 人"的"霸道"路线,而守天下必须实行"以德服人"的"王道"路线。对汉代儒者而言,面对这样一个现实的问题,即是否应该承认"以力取天下"的正当性和合 法性。好在这个问题汉儒比秦儒(作为秦博士的儒家学者)容易解决,汉王朝是在推翻"暴秦"基础上建立的,是"仁义之师",可以心安理得地为之服务效劳。

儒家《春秋》公羊派持"大一统"义,声称"素王(孔子)为汉立法",董仲舒是公羊派学者,也是汉世儒学的最大代表,他的思想反映了汉代儒学的两个聚焦点:

(一)、他提出"罢黜百家,独尊儒术"的建议,可以视为划时代的历史事件。这一建议得到汉武帝的采纳,儒学从此成为君主专制国家的官方哲学。而由先秦的百家争鸣到汉代的独尊儒术,意味着中国古代思想从此由子学转入了经学时期。

(二)、 他提出的"屈民以伸君,屈君以伸天"的原则,可以视为汉代儒学的发展纲要。它标示:面对中央集权的统一国家的新局面,儒学自身也发生了重大变化。第一、原 始儒家是以民本思想为主要特征的,原始儒家虽亦讲尊君,却不赞成君主专制。儒学在汉代争取到官方哲学的地位,是以背离原始儒家的民本思想为代价的。第二、 原始儒家是以人文主义、理性主义为特征的。汉儒一反其道,发展"天命"神学,虽欲以"天"限制王权,却开启了一代以灾异说经的风气。

这里 有一个问题:即汉王朝统治者为什么愿意接受"天命"神学这一套?秦王朝的覆灭无疑给了新起的王朝以深刻的教训。因此,汉王朝统治者得天下之后即逐步推行礼 乐教化的德治路线。按儒家"内圣外王"的政治理想来比照,汉王朝推行礼乐教化可以说有"外王"之迹。但是若从"家天下"的"继统"资格而言,新王朝的统治 者原本出身于市井无赖,缺乏任何历史的和精神的资源,他们显然不具备"内圣"之资。这在许多事情上都出现了问题,即你推行什么政令也好,子孙世代继位也 好,人们凭什么要拥戴你呢?这就需要借助一种具有强大威慑作用的超自然的神秘力量,即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。此时儒家经学即沿 此思想路线发展,由董仲舒《春秋》公羊学发其端,并为主帅,其他如《诗经》、《书经》、《易经》的今文经师等继起而辅翼之,皆以灾异谴告说经。但六经中神 学的资源并不很多,于是社会出现许多方士化的儒生,造作无数图谶纬书,以适应造神、造教运动的需要。对于此一时期的经学思潮我们可以视之为"神学化的经 学"。

汉代的造神、造教运动,促进了儒学由一个学派的学说迅速发展成为一种普世的学说,在思想界占据了确然不拔的地位。但造神、造教运动 也给统治者带来威胁,即一些人可以随意造作图谶,假托天命,散布将要改朝换代的政治预言,这种谶纬之学容易引起社会的动荡,已渐成统治者的心腹之患。何况 儒学本有内在超越之理,一旦儒学深入人心,那些外在超越的东西反而会成为多余的。因此图谶纬书不可能与六经长久并行,一定会从儒家经学中剥离出去。

汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐,桓谭《新论》说"秦近君说《尧典》篇目两字之谊至十余万言;但说曰若稽古,三万言。"大凡学术,烦琐则思简明,拘隘则思通脱。所谓"通人恶烦,羞学章句。"

魏 晋时期,何晏、王弼调和儒道,倡导玄学,摒弃两汉阴阳灾异之说和烦琐的注疏之学。他们于儒家经典弃繁就简,退《春秋》而进《周易》与《论语》。王弼著《周 易注》,何晏著《论语集解》,解经以老庄的"无为"思想为本,以为"无为之为用,无爵而贵矣。""贤者恃以成德,不肖恃以免身。"(《晋书》卷四十三《王 弼传》)王弼解《周易》,废除象数,发明义理,其义理内容虽然与后来的宋学不同,但就方法而言,实启宋学之先河。对于此一时期的经学思潮我们可以视之为 "玄学化的经学"。

三、宋明经学

宋代经学大不同于汉代经学,汉代经学注重制度




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