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尤陈俊:作为立法者的政治儒学? ——《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》读书札记

苏力主编:《法律书评》(第七辑),北京大学出版社2008
书评:蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,生活•读书•新知三联书店2003年5月版
 


 

晚近的一些学者认为,近代中国的民主理念肇端于清末的改良派,当时的一些著名人物,如郑观应,就已经在用“民权”一词阐发自己的民主思想。但我们必须承认的一个事实是,近代以来有关民主观念的大规模讨论,大致要到五四新文化运动高倡“民主”口号时方才始具气象。而在此之后,无论参与论辩的思想家们是以何种理路进行阐述,几乎都无法绕过对现代民主与儒家思想之关系的思考。因此,在很大程度上,这可以说构成了中国近代以来所有关于民主问题之讨论的中心议题之一。

对于儒家思想与现代民主之关系的诸多纷争,哈佛大学历史学博士萧欣义曾精辟地将其概括为四类:其一是主张儒家思想根本上是反民主、反自由、反人权的,唯有彻底打倒孔家店,才有可能建立民主宪政;其二则认为民主、自由、人权是西洋人的玩意儿,不符合东方国情;其三为强调儒家思想完全符合民主、科学、伦理,要实行民主,就必须从根源处推行儒家精神教育;其四则觉得儒家有其符合民主自由与人权精神之处,尤其是先秦儒家思想中有浓厚的民主、自由、人权的精神,只不过在长期的专制政治压制之下,儒家在逆境中委曲求全,放弃了不少先秦儒家的民主自由精神,而渗入了反民主自由、反人权的一些因素,有的甚至变质成为专制的护符,但还是有些儒者保存先秦时代的精神,故而谈儒家思想,不能笼统地反对或接受,而必须厘清种种混淆。[1]

这一梳理,基本上囊括了近代以来关涉儒家思想与民主之关系论争的所有分歧。按照萧欣义的说法,其中的第一个派别,在五四时代最为风行。而这一看法,也在另一位台湾学者何信全那里得到了应和。何信全指出,这一派别可以说代表着五四以来,在中国自由主义者之间流行的观点,此一思想脉络1949年后依然得以延续(尤其是在港台地区)。自由主义者根据西方自由主义理论,继续指陈儒家思想与现代民主的龃龉扞格之处,尽管与1949年前的前辈们相比,后来的自由主义者已“不再采取整体性盲目反对的态度”(韦政通语),但至今仍然构成一种不可忽视的思想潮流。[2]

有足够理论积淀与此种思潮相抗衡的,实际上只有上述第四派的观点,(第二和第三派的观点已经为大多数人所遗弃),而后者则主要为新儒家的代表人物们所共享。需要指出的是,新儒家的思想并非始终一成不变,而是在各个时期有所演化。例如第一代新儒家(如钱穆、贺麟等)普遍主张儒家思想就是一种民主,而第二代新儒家为了使其理论解说更加自洽,一般都不象他们的前辈们那样直接从儒家思想中寻找民主内容,而只是试图论证儒家思想中内含民主的因素,牟宗三和唐君毅所秉承的正是这一进路。熊月之在研究中国近代民主思想演变时曾经指出,无论是郑观应、康有为,还是章太炎、刘光汉,都是在知道西方思想之后,再带着有色眼镜,到传统的诗云子曰中阐幽发微,而这恰恰表征着中国民主理念发展的先天不足。[3] 第二代新儒家也与此类似。到了第三代新儒家,即便是上面那种较为委婉的思路,也受到某种程度的扬弃,他们一般主张发扬儒家精神里面最为普遍的那些价值,而不再刻意纠缠于儒家思想中是否确实含有民主因素的问题。就总体而言,新儒家在创造性地诠释儒家思想的时候,绝大多数是坚持可以从中生发出现代民主价值的论调,或者至少是认为两者可以包容。

自由主义者与新儒家之间的争论,构成了现代以来儒家思想与现代民主之关系论辩的主流。数十年来,名家辈出,至今余音未歇。就此问题而言,除了一些明显带有意气之争的论辩外,很多学者实际上都已各自构建出相当自洽的理论体系。对这两大派别学者的论述做一个简单的对错评价,无疑是失之轻率,但在相互观照的基础之上,就其思考问题的框架进行追问,则或许可以开放出一些有着启发意义的重要问题。

一个需要注意的事实是,持批判态度的自由主义者和强调儒学积极意义的新儒家,在看待儒家思想与民主的关系时,常常是立足于不同的平台,其结果往往是造成了各自偏执一辞,而使得真正的对话无法进行。举个例子来说,正如何信全所指出的,自命为“五四”后期人物、“五四”的儿子的殷海光,在其《中国文化的展望》等书中对儒家思想的激烈抨击,实际上是将孔制与儒家思想相等同,而忽略了其实在对传统孔制的塑造上,法家有着极其重要的影响。[4] 中国的传统治道,实际上是在“儒法合流”的过程中达到完善,想一想“外儒内法”的提法就可知道大概。

如果认真地追究起来,透过殷海光的这个例子所反映的问题,远远不止上述这些,它其实已经凸显出一个极具学术价值而又往往为人们所忽略的问题,即在思考框架上可能潜藏的问题。事实上,儒学有着各种不同的层面,如果仅从其中的某一层面出发进行立论,常常容易陷入结论偏颇的尴尬境地。

美国政治学家白鲁恂(Lucian W. Pye曾经惊叹道,以儒学来解释正面或负面的发展时,往往表现出类似于“魔术师手中的魔杖”的魔力。[5]而在我们正在思考的这个问题上,也同样如此。一方面,自由主义者们一再强调,传统的儒家思想是建构现代民主所必须驱逐的“幽灵”。在他们看来,儒家的那一套思想与现代民主格格不入,只有历史的价值而无现实的意义。或许可以想一想列文森(Joseph R. Levinson)那个著名的“博物馆化”museumization隐喻。[6]另一方面,新儒家及其后继者们,基于对儒学的创造性阐发,试图在理论上证成儒学与民主之间的内在关联。其间的一些差异,固然是由于学术路径的前设而无法调和,但也有很多论点上的分歧,是来自于对儒学的简单化处理,其实完全可以更深入地讨论。

 


 

正在这个意义上,我认为蒋庆先生的这本《政治儒学》提供了某种借鉴。

从其早期作品《公羊学引论》开始,[7]他就已经敏锐地强调,在中国传统儒学中有一“政治儒学”(亦称“制度儒学”)的传统,并以此来区别于以宋明心性之学为代表的“心性儒学”(亦称“生命儒学”);而这个学术洞见,在《政治儒学》一书中更是得到了淋漓尽致的发挥。

在蒋庆先生看来,“政治儒学”乃是源自孔子所作之元经《春秋》,以及重新解释之儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》诸经。与“心性儒学”相比,“政治儒学”的基本特征在于:1依据的是政治理性而非道德理性;2开出的是政治实践而非道德实践;3优先考虑的是完善制度而非完善个人;4体现的是政治批判而非道德批判;5追求的是历史中的希望而非形而上的道德理想。(页99-109

除了与“心性儒学”有着上述重要区别外,蒋庆先生继续指出,“政治儒学”还在很大程度上与“政治化儒学”有异。他认为,“政治化儒学”与“政治儒学”的关键性区别在于:儒学是否放弃对崇高价值理想与未来大同希望的终级关怀,丧失了批判现存体制与批判自身(儒学之自我批判)的功能,与现实统治秩序彻底一体化,完全异化为纯粹为现存体制与统治者利益辩护服务的意识形态。(页109正是在这些方面,“政治儒学”与“政治化儒学”形成鲜明的对比:前者是进行政治批判的儒学,反对将儒学纯粹意识形态化,反对儒学完全沦为现存社会与政治体制服务的工具;而后者却往往相反。

因此,他对“政治儒学”此一概念更进一步的界定是:“政治儒学是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。”(页116

之所以必须要做这样一番立足于对比辨析之上的区分,在很大程度上是来自蒋庆先生的“忧患意识”。在他看来,今天学界对儒学的误解与歪曲,实际上正是由于缺乏必要的辨析所致:一是没有区分“政治儒学”与“生命儒学”(汉之今文经学与宋明之心性儒学);二是未能分辨“政治儒学”与“政治化的儒学”。他举例批评说,甘阳与林毓生之所以会认为,儒学虽然在生命之成德成圣等“心性”上有其贡献,但在当今政治领域中却毫无价值(故而他们的答案是中国在此领域只能西化),是因为他们只知“生命儒学”而不知“政治儒学”;而余英时根据汉代以后儒学在专制政治压制下所发生的重要变化,断言儒学在今后的政治生活中已经不再具有创设政治制度的功能,而只能是一种在社会中发挥作用的“社会儒学”或“民间儒学”,则是由于他只知“政治化的儒学”而不知“政治儒学”。(自序,6-7)因此,蒋庆先生指出,当代儒学必须转向,必须在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向,中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度,当由“政治儒学”重建,而非由“心性儒学”开出。

 


 

引人注目的是,依据蒋庆先生的看法,“儒家思想不当与西方民主思想结合”。(289在蒋庆先生看来,儒学不完全排斥或反对西方民主思想,但不是,亦不当是,西方民主思想。尤其是在后一重意义上,他尖锐地批评了现代儒学的“盲目趋附”。

蒋庆先生认为,“现代儒学在其发展过程中不自觉地过分向西方民主制度靠拢,形成所谓‘儒学开出民主说’,认为民主是人类‘共法’,必须完全接受”,而诸如此类的“‘儒学开出民主说’实际上就是变相的‘西化论’”(页126),其严重后果则是,在以西方民主作为儒学发展的衡量目标与未来方向之下,势必无法看到儒学中有现代政治的资源,从而因此否定儒学在现代政治中的作用,取消儒学在现代与将来解决政治问题的资格(自序,页7)。至于民主,既非天下公器,亦非世间共法(页46),而是具有西方性与不完善性(页367)。因此,他批评说,新儒家以民主为目标,试图开出“新外王”的作法,实非正途。由此看来,蒋庆先生的立场,既区别于自由主义者,又不同于新儒家,毋宁说,他直指两者“实则以民主为依归”的潜在信念,并展开批评,从而试图围绕儒学本位另辟蹊径。

我以为,就其所强调的儒学在现代发展中必须保住其自性特点与文化自我的价值立场而言,上述主张确实有其道理者在;但另一方面,蒋庆先生这样一种“文化相对主义”立场,固然以姿态上的声明,暂时消解了儒学与民主之间的紧张关系,但是不是同时也在某种程度上阻隔了某些深入思考的余地?我们或许可以追问,这样的处理手法,除了持论者的民族身份差别之外,与郝大维(David L. Hall)与安乐哲(Roger T. Ames)在比较中国儒学与西方民主理念后得出的主张是否真正有异?因为他们也认为,西方所谓现代性民主价值,只不过是西方本土的实践经验,并不具备普世的价值,而在儒家传统文化之下,完全可以形成一种与在当代西方占据支配位置的自由主义民主不同的模式。[8] 又如,亨廷顿(Samuel P. Huntington)早已指出,西方文明并不具有普世性,因此,其包括自由民主在内的独有价值,不可能在儒家文明中寻绎。[9] 蒋庆先生这种标举儒家文明之自性的“文化相对主义”,一旦高度甚至过度强调,是否也同样很容易导向亨廷顿式的“文明冲突论”陷阱?尽管在蒋庆先生看来,他念兹在兹的儒教国家,据说完全可以避免因文明差异引起的武装冲突。

 


 

事实上,蒋庆先生在论说儒学与民主之关系时所透露出的“文化相对主义”立场,正是该书最易致招诟病的地方之一。但是仔细追究起来,就他的勃勃雄心而言,这样的立场其实是势所必须,不得不然。

究竟是把民主视为一种放之四海而皆准的普世性价值观念,还是将之当作产生并存在于西方独特的历史文化传统之中的具体形式?这其实是进行有关儒学与民主是否相通的深入讨论时,必须注意的一个思考框架上的区分问题。今天的学人在面对两难问题之时,常常习惯于声称“适当结合”、“折中考虑”,“无法截然两分”,但问题是,此类的说法,虽然乍听起来高明(“圆滑”的又一例证!),但真正的事实却通常是熊掌与鱼不可兼得。就这一论题的思考而言,前述两种前提性的预设往往必须选择其一,究竟是在价值理念层面还是在具体形式层面界定民主,这是建立自洽的思考框架不得不作出的取舍,任何的摇摆不定,都很可能导致极其糟糕的自相矛盾解释。而蒋庆先生在该书中对民主的批驳,正是明确地就其历史文化属性上立论。他并不否认民主在理念形态上具有普遍性,但他显然更为强调,民主作为具体形式,要“放在具体的历史文化传统中来作全面、正确的理解”,因此,民主应该被看作是“西方”的政治制度(47页)。尽管在此颇为关键的一点上,该书未免显得有些论断多于论证,但正是经过这样的一种关键性处理,民主的所谓“普适性”被从具体形式层面予以消解,从而为蒋庆先生试图基于政治儒学“改制立法”创造了正当性前提。

我以为,蒋庆先生与其他儒家学者的最大不同,在于他试图赋予儒学以“立法者”的现实使命,而不再满足于仅仅作为“阐释者”的角色。[10]在蒋庆先生看来,“心性儒学”属于儒学传统中的内圣之学,是儒学传统中唯一适应于解决生命问题的儒学,为当代新儒家所承继;而他所高举的“政治儒学”,作为儒学传统中的外王之学,则是儒学传统中唯一适应于解决政治问题的儒学(37)。如果将这种论述稍加转换与适当延申,则可以这样认为:由于心性儒学关注的是超越的形上本体和抽象的历史文化,从而表现出非政治化倾向。就此点而言,可以说是恪守阐释生命意义与引出心灵托付的内在“阐释者”立场;而政治儒学则试图以其“创制意识”与“立法智慧”,为在本民族的文化传统中创造新政治和新制度——即蒋庆先生所谓的“体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”——提供资源,从而最终建立起合法的政治秩序。很明显,这是出自“立法者”立场。

正是在这种极其强烈的“立法者”驱使下,蒋庆先生构想出政治秩序的“三重合法性”基础。他所期许的“王道政治”,必须“以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础,以‘大一统的尊王思想’来确立政治合法性的文化基础。”易言之,政治秩序欲求合法,“必须同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础,缺一必不能合法。”(210

有意思的是,蒋庆先生这种试图使儒学成为政治“立法者”的强烈追求,使得该书讨论的内容与读者习见的儒家著述大为有异,就其精神气质而言,似乎反而与“儒家化的法家”[11]更为心意相通,又或许,这本来就是“法家化的儒家”。

 


 

对政治秩序合法性的讨论,以及对合法性政治秩序的设想,无论中西,历来是政治哲学家和法学家们的殚精竭虑之处。蒋庆先生标举政治儒学,并试图以此来设法立制,所触及的,正是政治哲学家和法学家们所共同关注的核心问题之一。只不过,他是以一种非常独特甚至怪异的方式,思考着如何在当代中国建立良好的政治制度,以期回应现时代的文明秩序格局。

先前的批论者们已经猛烈抨击,该书在很大程度上透露出浓厚的“文化保守主义”和“传统理想主义”倾向,甚至可以说表现出刻意强调“复古更化”的政治保守主义者姿态。[12]以今时今日之时势观之,似乎更显如此,但这样的一种讨论,绝非一无是处。这是因为,此种基于“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(宋儒张载语)之抱负的思考,正是当代学人面对丧失文明主体性的巨大焦虑时,试图以自己的方式拒绝“尾随者的欢愉”的思想举措之一。在全球化大潮席卷而来的时代,中国的知识分子将如何追求文化自觉,而又不至于沦为文化自绝?这样的问题,不仅正在不断地刺激着儒家学者,也同样深深困扰着西法东渐下成长的当代法律人。[13] 而《政治儒学》一书,既开放了这样的问题,又提供了借鉴乃至教训,难道不也正是一种贡献?!

 

                                          

                                           200849日于北大畅春新园

                                                 200879日最后修订

 

 

(蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,生活读书新知三联书店2003年5月版)

 




* 北京大学法学院2006级博士生,中南财经政法大学法律文化研究院兼职副研究员,




[1] 参见萧欣义:“一位不畏权势的当代儒者对民主自由的探索——《儒家政治思想与民主自由人权》编序”, 载徐复观著、萧欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》,(台湾)学生书局1988年增订版。



[2] 何信全:《儒学与现代民主》,中国社会科学出版社2001年版,第9-10页,第150-151页。



[3] 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海人民出版社2002年版,第576页。



[4] 参见何信全:《儒学与现代民主》,中国社会科学出版社2001年版,第9-10页,第10页。



[5] (美)白鲁恂:“儒学与民主”,陈引驰译,载哈佛燕京学社、三联书店主编:《儒家与自由主义》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第172页。



[6] (美)列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000年版。在这本影响深远的专著中,列文森明确写道,“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值,但他们只是博物馆中的陈列品”(氏著,第374页)。他认为,在现代中国,儒学所代表的儒家传统业已死亡,并因为与现代化背道而驰而只能为“博物馆”里的陈列品。



[7] 蒋庆:《公羊学引论:儒家的政治智慧与历史信仰》,辽宁教育出版社1995年版。



[8] 参见(美)郝大维、(美)安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译,江苏人民出版社2004年版。



[9] 参见(美)塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译,新华出版社1999年版。



[10] “立法者”与“诠释者”的角色辨析,受益于鲍曼的启发,参见[]齐格蒙·鲍曼:《立法者与诠释者:论现代性、后现代性与知识分子》,洪涛译,上海人民出版社2000年版。



[11] 参见瞿同祖:《中国法律与中国社会》,中华书局2003年版。



[12] 相关的评论,主要有徐晋如:“蒋子《政治儒学》平议,载《博览群书2004年第4期;刘东超:“‘奇思妙想’的复古主义——读蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,载《博览群书》2004年第8期。



[13] 中国法理学界晚近的一个重要反思,参见强世功:“迈向立法者的法理学”,载《中国社会科学》2005年第1期。


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