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一 第三个微若尼卡看完基斯洛夫斯基的《微若尼卡的双重生命》，不知道是否有谁会象我一样产生这么一个似乎奇怪的问题：有没有第三个微若尼卡？如果有，她会在哪儿？她是否也会在迈向天堂的途中倾堕地上，是否也会在陌生而嘈杂的人间茫然若失？既然是第三个，她就该和巴黎的Veronique与克拉科夫的Veronika都不太一样；但她一定也经历过人间的苦与爱，一定也曾经在风雨如晦的时候仰望天空。那么，她究竟在哪里呢？我们可以在两千年前耶路撒冷的郊外看到她。她就站在尘土飞扬的路边。那崎岖的小路通向一个阴森森、光秃秃的山顶。路上是一群推推搡搡熙熙攘攘的人群。几个满脸横肉、鸷眼鹰鼻的士兵正押解著一个囚犯走向山顶。那囚犯衣不蔽体，满身满脸的汗水和血水，头上顶著一团乱糟糟的荆棘，身上扛著一个巨大沉重的十字架，跌跌撞撞地走著，十分狼狈。那个叫微若尼卡的女子睁大了眼睛看著他。她认识他吗，这个自称上帝的儿子而今却即将赴死的人？她也许见过他，她甚至可能得到过他的解救；或者，她也许只是觉得这个人在穷凶极恶的士兵折磨下实在可怜。那些士兵不时用皮鞭和棍棒打他，还往他的脸上吐口水。旁边的一群人一边起哄，一边嘲弄这个狂妄的囚犯。微若尼卡却悄悄掏出自己的手绢，好不容易分开众人走过去，把手绢递到囚犯的脸前，给他擦去一脸的汗水和血水。还没等她擦干净，后面的士兵就拥了过来。一群人又在嘲弄与呼喝声中前行了。囚犯的脸上很快又流满了汗水和血水。 当人群过去之后，微若尼卡惊讶地发现，她那块手绢上，竟然印上了那囚犯的面容。不过，这面容究竟是怎样的，我们却不得而知了，因为这块在罗马教廷的圣彼得大教堂珍藏几百年的圣迹最终还是遗失了。有人说，虽然耶稣基督当时狼狈不堪，但他印下的面容却从容肃穆，充满天国之光，而在他的头的周围，还有一圈神圣的光环。除去脖子的位置之外，我们还可以看到十字架弈弈生辉的三个分岔。这块唯一记录下耶稣的面容的布告诉我们，他是世间最美的男子。不过另外一些人却说，那块手绢上的耶稣就是那个狼狈不堪的囚犯。他满脸的汗渍与血迹，神情颓废。那十字架就是刑具，根本没有发什么光。也有人说，他给微若尼卡显示的，两个面容都有；而二者正体现出肯定神学与否定神学的对照与补充。在基斯洛夫斯基电影的开头，1968年，当两个女孩还只有两岁的时候，波兰的微若尼卡正在数星星。“就是那颗星，我们等待它开始圣诞之夜。看。还有下面那雾。看。那不是雾。那其实是成百万的小星星。指给我看。”巴黎的微若尼卡正在看著树叶的经脉：“这是第一片叶。春天来了。看，这儿，在颜色轻一些的这一面，有小小的叶脉和很好看的绒毛。”一个在仰望那与耶稣一同升起的星星，一个则在凝视著那湿润而柔弱的生命。耶路撒冷的微若尼卡那么小的时候在干什么呢？也许她也看到了那颗预报耶稣降生、引领三王来朝的星星？也许她也曾在加利利的路上或是克西马尼园里抚摸树叶。这个福音书中根本没有记载的圣微若尼卡的童年，我们无从知道。有人说，她其实就是那个被耶稣解救了的妓女，有人说，她就是曾经被耶稣治愈了的那个身患重病的女子，也有人说，她就是那个为耶稣灌油的女子，或者后来看到耶稣复活的三个马力亚中的一个。在Eusebius的著作中，我们已经可以看到她的影子了。一般认为，教会为强调那块布是真正的圣迹，称之为“真的像”(Vero Icon)，连读即为微若尼卡(Veronica)(Ewa Kuryluk认为，微若尼卡其实是希腊人名Berenice的拉丁写法，只是在形式上恰巧与Vero Icon相关。不过她也承认，这种文字的巧合实际上成为了这个形象得以流行的重要原因)。微若尼卡同时成为那块布上的耶稣像和这位女子的名字。尽管我们并不知道这个微若尼卡究竟是谁，基督教史上却因而有了一个圣微若尼卡，而微若尼卡更成为基督教国家后世很多女子的名字。微若尼卡这个形象在中世纪的流行程度，就象今天的耶稣受难像和圣母怀抱圣婴像一样随处可见。在中世纪后期的许多圣像画中，我们可以看到各种各样的微若尼卡形象。有时候是圣微若尼卡手持她的手绢展示耶稣的面容，有时微若尼卡像作为耶稣受难像的装饰，或与诸多迫害耶稣的刑具一同出现。还有很多绘画作品描述教廷向信徒展示微若尼卡实物的情景。今天如果我们走进欧洲稍微古老一些的教堂，就常常会看到微若尼卡。耶路撒冷的这位微若尼卡，其实就是那块布的化身，或者说，她就是与耶稣的面容同在的。比如在尼德兰大师博斯(Bosch)的笔下，一群狰狞可怕的士兵，状如鬼怪，眼如铜铃；耶稣虽饱受凌辱，却对这些罪孽深重的人满怀悲愍地微闭著双目。微若尼卡是画面上唯一另外一个神色从容、闭上眼睛的人；但是，正如艺术史家吉布森(Walter Gibson)指出的，那个在画面边缘的手绢上的耶稣像却睁开了双眼；他不仅睁开了眼睛，而且以一种极为震撼的眼神看著周围的人乃至看画的人。在有关耶稣受难的画作中，微若尼卡的耶稣像常常这样出人意料地点出圣像画的主题，如一道闪电划过拥挤的行刑人群，催人警醒。那尺素之间的耶稣其实就是真正的耶稣的另一张脸；而手持耶稣像的女子，其实就是与她同名的那个耶稣像(这里的同名与基斯洛夫斯基笔下的同名一样，有著重要的意义)。或者可以说，微若尼卡这个女子，其实也就是耶稣的一张脸。 二 在凝视中倾听 耶稣怎么会有那么多脸？其实何止微若尼卡和她的圣像，我们随处可以看到以某种方式出现的耶稣的脸。不熟悉圣像画的人们很可能会把很多圣约翰像当成耶稣像，因为他头上常常也有光环，他也和圣母在一起，甚至颇有相依为命之态。甚至在关于圣安东尼、圣方济各等后世圣徒的画像中，我们一不留神都有可能错认为耶稣像。更有甚者，当私人绘画在中世纪晚期蔚然兴起之时，有些画家竟以自画像的方式描画耶稣；简直是亵渎神灵、大逆不道。研究中世纪的艺术史家汉伯格(Jeffrey Hamburger)在谈到圣约翰的画像时称这种现像为约翰的成圣(Sacralization)。耶稣的这么多脸在我们中国人看来真是匪夷所思，就象看微若尼卡的电影时觉得云里雾里、颠三倒四一样。不是说基督教对耶稣基督无比崇敬吗？不是说他们只有唯一的一个上帝吗？这些头顶光环的俗人倒底是怎么回事？那个耶路撒冷的微若尼卡究竟何许人也？其实何止我们中国人感到疑惑，就是基督教自身也似乎在这个问题面前显得底气不足；如果上溯到基督教的前身犹太教，这些乱七八糟的圣像真的是大逆不道了。基督教延续了犹太教的传统，素有“不拜偶像”之称。在这个教条面前，不要说那么多僭仿基督的俗人像，就是最纯粹的基督圣像都是不该存在的。可是，自从耶稣基督走向十字架的那一刻起，整个基督教不就是建立在十字架上的耶稣这个形象之上的吗？即使在这个事件没有被画下来的时候，基督信仰仍然是以一个耶稣受难的形象为其根本的，就象犹太教其实是以那不见其形、只闻其声的上帝对摩西的训导为基础的一样。如果说西方天主教会在接受偶像崇拜上还有一些迟疑的话，辉煌壮丽的拜占廷艺术则早已公开挑战所谓不崇拜偶像的教条了。基督教为了回避这个矛盾，区分了偶像(idol)与圣像(icon)。但这种区分还是难以掩盖基督教从异教徒那里受到的影响。在一些基本信仰上继承了犹太神学的基督教似乎从一开始就已注定将会打破偶像崇拜的禁忌。耶稣受难这个事件的深刻内涵似乎使它只能通过某种偶像的形式才能真正表现出来；而不见于福音书的微若尼卡的故事则能够极为鲜明地体现出基督教偶像崇拜的神学意义。因而无论基督教与犹太教有多少表面的相似之处，关于偶像的这一看似微小的问题其实颇能道出二者那仅在几希的区别。当耶稣宣布摩西的旧的约法自动解除的时候，他其实就在告诉人们，以前那种只以倾听接近上帝的信仰已经解除了。Ewa Kuryluk指出，微若尼卡其实体现了犹太与希腊两个传统的汇合，同时也是言与像(Word and Image)的结合。在Cratylus篇中，柏拉图已经讨论过言与像的区别；而在旧约里面，我们也知道上帝依自己的像造人和摩西拜受上帝之言的旧话。虽说这两个传统都不乏言与像的说法，但就精神气质的大略观之，则希腊哲学更近于像，犹太宗教更重于言。在《会饮篇》的讨论中，爱若斯对美好与善好之神是仰望而不是倾听；在旧约的经书中，先知只能聆听上帝之言，却无法看到他的面容。听与看，构成了希腊与犹太传统相当根本的区别。那么，当基督教把犹太教对圣言的聆听转变为对圣像的仰视的时候，是不是以希腊的传统取代了犹太的精神呢？看上去，同希腊传统更接近的拜占廷传统似乎更乐于用圣像来表现其对上帝的信仰，好象更说明了希腊哲学在基督教中的借尸还魂。事实却不这么简单。记载耶稣行状的新约经典的题目“福音”不就有著基本的听的意涵吗？不是恰恰在基督教色彩非常浓重的约翰福音之中，圣言的概念一开篇就占有了极为重要的地位吗？当我们诵读约翰福音一开始关于圣言的讲法时，也可以看到，那言其实并不是象犹太教中的言一样，以绝对的威仪赫赫倾下芸芸众生，而是要变成可见的血肉，寄居到我们中间。也就是说，在基督教的言与福音中，我们可以看到像的意涵；在它的像中，我们同样可以听到言的声音。基督教并不是以耶稣受难像取代了圣父垂示的圣言。作为三位一体中的圣子的基督，在约翰福音中同时又是圣言。难道这个变成肉身的言不正是摩西听到的那言吗？因此，我们不能说基督教中的受难像取代了摩西听到的言，而是当这个言以受难的基督像的方式再次到达了凡人，摩西所录下的言就自动解除了。基督教与犹太教的区别并不在于以像取代了言，而是用以像表达的言取代了先知转述的言。因此，当基督徒面对那十字架上的基督像划十字的时候，实际上是通过基督的像听到了上帝的声音。这里的像与希腊传统中的像也有了相当重要的区别。尽管微若尼卡一词强调的是真的像，这里的真却与希腊意义上的真很不相同。对于希腊传统中的像，欧里庇得斯的悲剧《海伦》大概可以给我们一个粗略的印象。那惊动了千军万马，导致了十年战乱的女人，只不过是海伦的一个幻像；而真正的世间最美的女人，其实早已到了埃及。有真必有假。不可能有两个真正的海伦，也不可能有两个同样的苏格拉底。无论假的海伦有多么美，也不会成为真的；无论泰阿泰德与苏格拉底有多么象，他也不可能成为苏格拉底，同样，无论苏格拉底有多么智慧，也不是神。但是，却可能有无数个真的基督。微若尼卡之所以被看成真的像，恰恰是因为真的基督有可能就显现在这块普通的布上。因而，微若尼卡圣像中体现的神与人的关系，既不同于苏格拉底与泰阿泰德的相貌相似，也不同于上帝依自己的像造人后的象。基督本就是一个饱受凌辱的囚徒，微若尼卡本来就有得救的可能。这里的象，是人子的人性与凡人的象，也是有望救赎的凡人对基督的模仿与追随。基督是圣子，是属神的。在很多情况下，我们几乎是可以认基督即为上帝的(而事实上教会经常是这样做的)。不过，他同时又是人子，是成了血肉的圣言。凡人对基督的模仿却只能理解为对人子的模仿，而不能当作对圣父的僭越；或者说，人们可以模仿基督的像，却不能模仿上帝的言，只能模仿作为人子的基督如何上升，却不能模仿作为圣子的耶稣如何为万王之王。正如基督教的圣像画传统开启了欧洲现代的绘画艺术，教堂中的圣乐也成为现代音乐的前身。倘若圣像画被理解为以看的方式听，那么圣咏与赞美诗，这个最直观的听的方式，又当如何对待呢？就象圣像画不能等同于希腊传统中的看一样，圣诗圣歌也与犹太教中的听大异其趣。虽然一切圣像画都出自俗人之手(姑且把微若尼卡当作例外)，它却成为神在人间的化身；而虽然一切圣咏都充满天国的宁静与神圣，却永远是凡人唱给神同时也唱给人听的，因而它不折不扣是属人的。歌要么用来讲述经里的故事，要么引领人们认识基督和走向天国。就其信仰的功能而言，是对成像的圣言的诠释和追寻。无论对于歌者还是听众，唱和听都是一个朝向基督的行动，是一种仪式化的救赎与上升(在这里，唱和听其实并无根本区别。与其说唱诗者是在表演给信徒听，不如说他们是一种领唱)。换句话说，歌乃是仪式化了的对圣言的追随，因而与犹太传统的听基本上无关。它恰恰是帮助人们体认基督受难这个形象并模仿圣子的。就这个层面而言，弥撒也是一种歌，而教士则也是某种意义上的领唱。在基督教灵修的这个最重要的仪式之中，基督徒要从教士那里观看耶稣基督受难的过程；即使教士在讲解和诵读的时候，教徒们的听也不同于犹太先知的听。他们不是在听圣言，而是在听对圣言的像的讲解，一如倾听圣歌。在弥撒的核心圣餐礼这个我们虽已习以为常、其实却最不可思议的仪式当中，教徒们竟然要吃下人子的血肉。它以最为震撼的方式告诉了我们基督与人，或者说作为神的基督与作为人的耶稣之间的关系，而并不是作为圣父的上帝与人的关系。与对圣歌的唱与听一样，吃也是一种朝向上帝的方式。它告诉人们，不仅要看基督受难像和划十字，不仅要在歌声中去接近那成像的圣言，而且要吃下这圣言。这个吃下圣言似乎更接近于倾听圣言了。这种听并不是象摩西和他的人民那样获知圣言讲的是什么，而是要使那成为了肉身的圣言也化为自己的血肉。这里的吃不仅包含了听的威严和看的美好，而且以其特有的丰富内涵揭示了牺牲、亲吻，和写在血肉上的爱。基督教中对圣言的听要靠对圣像的看来完成，而这种看又必须通过对圣歌的唱来实现。那么，那唱著迈向天堂之歌的微若尼卡，这基督的真正的像，又意义何在呢？两个微若尼卡在满怀愉悦的歌声中迈向天堂，却砰然倒地，在茫茫人世间若有所失。那牵动她们的心灵的细线究竟是什么？那根其貌不扬的鞋带也许就来自耶路撒冷的微若尼卡手中那块同样其貌不扬的布？圣言成了肉身，听要靠看来完成。这种用眼睛的听与摩西用耳朵的听究竟区别在哪里？前面已经讲到，信徒是要模仿人子的。这种模仿其实还暗示了很多其它的意涵。圣言成像之后不仅可以被看到，而且可以看到。可是，在犹太教中，不是上帝也可以听到人的声音吗？神与人之间相互的看和相互的听究竟有什么不同？有些研究艺术史的学者曾指出，微若尼卡的特殊之处不仅在於那女子与圣像的同名，而且在於那圣像的构成。它不象一般的画像那样由颜料画成，而是完全由耶稣的流动的体液构成的。无论耶稣的脸的轮廓、斑斑点点的颜色，还是呈现出来的表情，背后都是基督的汗和血。微若尼卡不仅揭示了基督与凡人之间的相互凝视，而且透露了这种凝视的对象和方式。当我们看他的时候，不仅会看到他最狼狈、最痛苦的那一刻，而且是看到了颤栗而蹒跚的他那最纤细和敏感的创伤，以及其中流淌出来的苦与疼。而他在看我们的时候，也是在用他的血和汗来凝视，用他的痛甚至死来观看。无疑，这血与汗首先会使我们联想到弥撒中的血和肉。无论圣餐还是微若尼卡，都在告诉我们，当我们看到圣言的肉身的时候，已经不再仅仅是聆听和遵从律法，而且在凝视一种最敏感和脆弱的苦难。正如圣微若尼卡所作的那样，也许她并不知道耶稣曾经做过什么，也未必知道他为什么赴死，但擦汗这个微小却大胆的动作已经足以使她成为圣人了。同样的，耶稣在人间看到的也是那挣扎的灵魂、卑微的啜泣，和罹患中的肉身。圣言一旦成了肉身，他的目光就会一直进入那最深处的细小苦痛。而他的模仿者要做的，也是像他那样理解到生活最隐密的肌理。要进一步理解基督教的听与看的这层意涵，我们可以借助于中世纪晚期另外一个关于耶稣的形象。 三 哀矜者福 这是一种耶稣的半身像，他上身赤裸，身上一般可以看到几处伤口；但身后一般没有十字架。眼睛或睁或闭，仿佛黯然神伤。有时还有圣母和圣约翰陪在他两边。拉丁文称之为pieta(兼有悲哀、同情、虔诚等意涵), 英文译为Man of sorrows，中文似可称为“哀矜”。如果把哀矜在耶稣故事中作一个定位的话，显然应该是在被钉十字架之后，因为耶稣身上有十字架的伤口，那时候他已经死了。但它又显然不同于“下圣体”(Desposition)、“哀悼”(Lamentation)、“下葬”(Entombment)这些人们熟悉的圣画。因为，他的手常常相互交叉，两臂微微翘起，甚至会做出一个降福的姿势。在一些哀矜像里，他甚至睁开眼睛，表现出或悲哀、或怜悯、或安宁的表情。另外，这画也不是复活和变容、升天等情节，因为他没有那么愉悦和祥光四射，而是充满悲苦；他还没有死而复生，而是仍然处在死的状态并体验著死的痛苦。正如艺术史家拜尔廷(Hans Belting)所指出的，耶稣的这个形像最突出的特点就在於，“一个死人表现出活人的表情”。人们常常以旧约中的这段话来阐释哀矜像的涵意：“你们一切过路的人哪，这事你们不介意么。你们要观看，有像这临到我的痛苦没有(Look and see, you who pass by, and ask yourselves, if there is any sorrow like my sorrow)”(耶里米哀歌1：12)从最直观的角度看，死去的耶稣是在活生生地体验他自己的死。同时，他那常常似乎做出降福姿势的手和充满爱的眼神又在表现出一种对于世人的痛苦乃至罪恶的同情与宽恕。英文的叫法似乎难以完全表达后面的这层意涵。与这个形象紧密相关的，是关于圣格列高利，这个与圣咏这种基督教时代的唱与听已不可分的教皇的一个传说。据说在格列高利行圣餐礼时曾有人怀疑酒面包与耶稣基督是否真有关系。而就在这时，祭坛上显现了一个半裸的人，那就是耶稣。他向围观的人们展示自己的伤口，从而证明了圣餐礼的真实和神圣。耶稣向格列高利显现的形象成为哀矜形象的一个重要来源。这个常常与圣餐礼相关的哀矜形象似乎比微若尼卡更为直观地揭示了基督与凡人之间的关系。这个受万人膜拜的神是以他最孱弱、最狼狈、最痛苦的形象出现的。他不仅没有象旧约中的上帝那样君临一切，而且不象苏格拉底那样从容赴死。相反，他曾在克西马尼园退缩，曾在十字架上责问圣父为什么舍弃他。也就是说，他没有象任何一个一般认为的英雄或神灵那样表现出超乎常人的气概和勇敢。对于死亡，尽管他还是主动接受并完成了自己的使命，但他并不象《申辩》篇中的苏格拉底，大背常情地把死后当作一个也许美好的结局；如果说哀矜的形象恰恰表现了基督在死后的感受，我们就会看到，神圣的使命其实并没有战胜临刑前的懦弱。他还是会象匹夫匹妇那样一脸痛苦地忍受著自己的伤痛。罗马士兵的折磨仍然会使他感到疼。他丝毫不具有什么刀枪不入之类的神功，日后复活的许诺也根本无法成为死亡的止痛剂。我们看到的永远只是一个弱小而敏感的血肉之躯。读过刘小枫先生的“死感、性感、歌声”的朋友一定不会忘记他那关于一个人体验自己的死亡的讨论。而这个看上去那么骇人听闻的论题实际上就是哀矜的形象最核心的主题，从某种意义上也是耶稣受难的一个意涵。在基督教中，人们不仅要以看的方式听圣言，而且还要以唱和吃的方式去体认那成了肉身的圣言，要以最坦诚和无所保留的方式与这肉身相对。耶稣对自己的苦的体认、反观和展示其实并没有暴露关于上帝的什么天机。因为我们借助这像看到的其实还是肉身上的一切，或者说作为人子的基督。这个时候，我们其实仍然只不过是在看另外一个人，一个普通和弱小的人。借助这种看，我们同时有可能听到圣言的声音。因此，这样一种看并不会一丝一毫地削弱上帝的神圣。而恰恰是在与另外一个人的相互凝视中，人们反而可能更加理解上帝的遥不可及和不可思议。与其说基督教的看使人们可能通过对偶像的崇拜而妄称了上帝的名，不如说它恰恰通过圣言的肉身的偶像保护了圣父的至高无上。从这个意义上讲，基督教所谓的偶像崇拜其实并没有从根本上改变犹太教的那条戒律，而恰恰是维护了不可见的上帝的威严。虽然要看基督，对圣言却仍然只能是听。也许正是在这个意义上，icon才真的不再是idol。在基督教的历史中，仍然存在以不可见来维护上帝的名的故事。比如同样受到罗马教廷保护的拉特兰教堂里著名的救世主像(Lateran Saviour)。这尊耶稣像不象微若尼卡和哀矜那样狼狈和悲苦，而是真正的威仪赫赫，据说它还曾经从战争和瘟疫中拯救了罗马城。但是，这个以圣木雕就的像却是不可以被看到的。据说由于曾有人在无意中看到它而失明，人们一直试图以各种方法把它罩起来。到英诺森三世的时候，这个耶稣像的身体终于被一个无法移开的金属外壳永远地罩上了。恰恰也是英诺森三世这位雄才大略又满腹经纶的教皇，把微若尼卡的布展示给了公众。同样是基督的像，为什么有的就要展示给人看，有的就不能让人看呢？而且，为什么那些给人看的往往是基督最狼狈的时候，而这些不能给人看的，却是耶稣最充满神性的时候？前者是基督的人性，后者是耶稣的神性。虽然人性的基督朝向上帝，并引领人们走向天国，那神性的、作为上帝真正圣言而不是肉身的基督，却仍然是凡人所永远无法看见而只能聆听的。看可以抬头，听却要低头。在人与神之间永远存在一个不可逾越的鸿沟。人们可以象基督那样不断升成，朝向圣父，但却不可能自己真的变成上帝，与圣父成为一体。谦卑与羞涩，耶稣在悲苦中反观自身和俯视众生的神情，似乎在告诉我们一种看的方式。人不能不看，却又不能没有羞涩地看。只有象耶稣那样能够置身于痛苦中的人的看，才能够变成对圣言的听。在博斯所画的“圣格列高利的弥撒”(“三王来朝”三联画的外部)，这个关于格列高利的那个传说的另一种表述中，我们可以清楚地看到这种悖谬。在这幅画里，尽管教皇在无比虔诚地望著基督，周围的众人却似乎完全没有对圣迹表现出一丝一毫的诧异与兴奋，反而仍然颇为怀疑地对祭坛指指划划。不仅如此，那些参加弥撒的人竟然被两道屏风与弥撒现场完全隔绝开来。这个极为反常的弥撒场景使他们根本看不到耶稣；相反，倒是祭坛上那个哀苦中的基督在睁开眼睛看著他们。在这幅画里，基督的显现根本无法使满心疑虑的人相信圣餐的神圣。他可以看到罪恶深重的人，那些人却看不到他。在祭坛后侧关于耶稣受难的一系列图画中，我们看到一对似乎无所事事的父与子正指著十字架上耶稣的尸体说著什么。父与子的旁观形象在博斯另外的画“使徒圣约翰在拔摩岛”的外部以及“圣安东尼的诱惑”的外部的小画中都曾出现。这些看似闲笔的地方其实非常生动地道出了人与神之间的另外一种看的关系。这几对父子看到了吗？当然看到了。不过，他们看到的不是圣言成了肉身后所遭受的痛苦，而是一个新奇的行刑场景。在“圣安东尼的诱惑”的外部，我们看到的是一个父亲和两个儿子，其中一个骑在胖胖的爸爸的脖子上，正把一个什么东西放到行刑队伍中一个士兵的嘴里，满一片天真烂漫的童趣。而他们的不远处就是圣微若尼卡，正拿著手里的布走到基督的面前。他们的看和微若尼卡的看区别何在？快乐的父与子当然看不到受苦，羞涩的微若尼卡却对基督的痛心有戚戚。无论在圣微若尼卡那里，还是在父与子那里，以及大声叫嚷著“看哪，这人”的所有快乐的人们那里，他们看到的都是一个狼狈的囚犯。为什么微若尼卡会成为圣人，而别人却不能？区别也许未必在于圣微若尼卡知道那人就是上帝的儿子。基督徒的看其实不是简单的看，而是在看中倾听；把另一个人的苦当成苦而不是可以旁观的景致或许才是倾听圣言的关键。在这里，唱与吃都不是可有可无的辅助。恰恰是这种新的看的方式，才使人们能够听到那圣言。“哀矜者福，为其将受哀矜。”因此，当人们看到基督的受苦的时候，直观上看到的并不是上帝。上帝怎么会受苦？受苦的只能是人。因此，这种对痛苦的看就已不仅仅指称了看的内容，而且已经告诉了我们看的方式，或者说将凝视痛苦转变为倾听圣言的方式。正如耶稣在最后的晚餐的时候为包括犹大在内的门徒们洗脚时所表明的，基督徒要相互友爱，一如对人子的爱。这种爱并不是相互间的温情脉脉，而是对深入肌里的痛的凝视。只有能看到这些苦难的时候，人们才可能真正听到圣言的声音。另外，也只有在人们在感到自身永远的不完满，从而能够在神的面前永远保持一种羞怯而不会狂妄地僭越称神的时候，这种看才会使人上升和得到救赎。那些看似狂妄的画家把耶稣画成自己的自画像，其实并不是把自己当成了上帝，而是使自己效仿那个忍受著苦难的人子。圣父在派出他的爱子解救世人的时候，根本没有放弃自己的威严，只是告诉了人们一条获得拯救和自由的道路。而在通往自由这条路上，经历和凝视痛苦似乎是必须的。当我们回过头再来看耶路撒冷的微若尼卡时，就已经知道她是谁了。她其实就是耶稣基督，同时也可以是任何一个追随基督的凡人。她可以是那个被耶稣治好疾病的女子，可以是那个得到耶稣解救的妓女，可以是任何一个懂得爱的羞涩的陌生女子，甚至可以是耶稣的母亲圣母马力亚。而从某种意义上讲，耶路撒冷的微若尼卡与巴黎和波兰的微若尼卡其实也是身体与影子的关系，正如耶稣与圣微若尼卡之间和两个微若尼卡之间一样。在巴黎和波兰的微若尼卡的生命中，其实无时无刻不存在耶路撒冷的微若尼卡的影子。四 偷窥与窃听 同样的，当一个微若尼卡突然倒地的时候，另一个微若尼卡所失去的其实并不仅仅是她的另一个生命；更重要的，乃是与耶路撒冷的微若尼卡之间的那条细线，是那朝向天堂的歌声。在波兰的微若尼卡死后，巴黎那个恍然若失的微若尼卡主动去找她的音乐教师，说她从此不再来唱歌了，那位老师极为惋惜和不解以至愤怒，说以后再也不愿见到她；微若尼卡什么也没说，默默地离开了。这位怒形于色的老师其实就是波兰的微若尼卡获得赏识时那个向她颔首微笑的老者。这个细节似乎告诉我们，波兰的微若尼卡的经历其实可以看作两个微若尼卡的共同故事；她们其实是在一同唱迈向天堂之歌。那么，此后巴黎的微若尼卡的故事也应该可以理解为波兰的微若尼卡的故事，或者说，发生在两个人身上的故事其实自始至终都只是一个人的故事。可是，波兰的那个微若尼卡不是死了吗？也许这里并没有谁真的死了，而是微若尼卡迈向天堂的云梯断了，她不会再去唱迈向天堂之歌了。当一个微若尼卡在古老的教堂中高唱迈向天堂之歌的时候，另一个微若尼卡正在自己的床上迈向欲爱的颠峰；当一个微若尼卡在歌声中颓然倒下、托体山阿的时候，另一个微若尼卡的欢愉也也黯然飘零、化为蝴蝶。她感到的不是一个肉身的死亡，而是爱欲的萎顿，是对美好的欲求的凋落。从此，她在尘世的生活就变得那么烦躁和不安，要那么辛苦地面对各种噪声和诱惑。原来那个哀矜龙钟老妪不能自已的微若尼卡甚至毫无羞怯地插手别人的隐私与作伪证。这时候的微若尼卡已经象博斯画中的旁观者那样，不能真正地看到或者唱出对天堂的渴望了。魔术师与儿童文学作家亚利山大好象什么都知道，什么都想听、想看。若有所失的微若尼卡为了找回失去的爱欲而坦诚地对他展示和倾诉，谁知最终却象那羽化为蝶的芭蕾舞女一样，成为任他控制的木偶。在失去了那朝向美好的看与听之后，动人的歌可以变成魔鬼的诱惑(那盘磁带)，美丽的像(那照片和玻璃球)可以变成欲望的吊饵。仰望星空和凝视生命的天真都只能成为令人伤感的回忆。生命中失去了任何活泼与率真，失去了那标志著人的灵动与自知的羞涩，成为乏味和没有灵魂的窥测。喑哑了通往天堂的歌声，美丽都变成了一片苍白。朝向神的路径一旦被切断，听与看都可能变成偷窥与窃听，歌唱与展示也会变成无聊的表现癖。亚利山大说，他要了解微若尼卡，不仅是为了自己写作的素材，而且是作一个试验，看他的设想在心理学上是否可能。当他发现了微若尼卡的玻璃球时，如获至宝般地叫道：“我知道你为什么是那一个了。”亚利山大是作家、艺术家，甚至是科学家，而不是上帝。他可以为了一个设想而在火车站等上两天两夜，可以千方百计看透女孩子的爱和最敏感的痛。他可以体验和研究爱，却没有愿望承担爱。而他给微若尼卡所带来的，却是更深重的失落和无家可归。基督以血肉对耶路撒冷的微若尼卡的许诺何时变成了科学家这种冷酷的钻研？人们会痛惜一个美丽的灵魂的枯萎。但我们不会忘记，正是在听众面前竭力唱出迈向天堂之歌中的那几个最高音符的时候，微若尼卡从通往天堂的路上跌落的。也许我们要回过头来问，那个我们觉得很费劲理解的基督教中特殊的信仰方式是不是本身就有潜在的问题呢？当耶稣的呼号变成了肉身造反的呐喊，当庄严的圣像画变成蔚为大观的艺术流派，当奉献给上帝的圣咏变成了光怪陆离的舞台，当令人心痛的爱与痛变成木偶师手中的作品，圣言还能到达那似乎总是很快乐、很强壮的人群吗？微若尼卡的命运触及到了前面讨论中的两个问题。第一，尽管很多人在仿效基督的时候可以清楚地知道自己的位置，并保持一种真诚的羞涩，圣父与圣子的合一是不是仍然为那些狂妄的人僭越称神提供了很多机会呢？尤其是在基督教已经无法完全控制现代社会这个怪胎的时候，圣父的威严是不是就真的消失了呢？基督那么多脸是不是本来就为魔鬼提供了更多更隐蔽的藏身之所？博斯笔下那些败坏的众生、淫靡的男女、以至无耻的教士，是不是基督教发展的必然结果？第二，那对颤栗的灵魂的凝视，一旦失去了爱的支撑和对天国的仰望，是否马上会变成别有用心的窥测？现代的所谓科学与艺术，这脱胎于基督教传统的看与听，是不是本来就是魔鬼的一个伎俩呢？微若尼卡的枯萎真的是那么偶然的吗？微若尼卡的倾堕是不是对基督教文明的命运的一个形象的寓言？基督看待那些恶人的眼神，除去怜悯与鄙视之外，是不是也有一丝无奈？ 五 苍白的面与喑哑的歌 如果说基斯洛夫斯基的电影总象寓言一般意味深长地提出一些令人深思的问题，另一位电影思想家伯格曼的片子就往往象冷酷的小说那样，展示出人世中的种种无奈，以及爱乃至交流的不可能。《人面》(Persona)也讲了两个女子之间看与听的故事。女演员伊丽莎白在演欧里庇得斯的Electra的时候突然失声，从此拒绝说话，而任何生理和心理的检查都表明她十分健康。刚刚毕业的护士埃尔玛被派照看这个奇怪的病人。为了伊丽莎白的治疗和恢复，医生叫两个女子住在她在一个小岛上的别墅中。美丽的大自然和单纯的人际关系似乎大大利于伊丽莎白的身心和两个人之间的交流。伊丽莎白虽然仍然拒绝讲话，但她的心情明显平静多了，还常常象姐姐一样抚摸埃尔玛的头发。埃尔玛也变得对伊丽莎白无话不谈。她的护理对象好象变成了倾诉对象。她滔滔不绝地向伊丽莎白讲她的经历、事业、爱情、信仰，还不时地从书中给伊丽莎白读上一些精彩的片段。在伊丽莎白面前，埃尔玛有时哭有时笑：“很多人说我是个好的听众。这好象很滑稽，不是吗？我是说，没人愿意象你现在这样有耐心听我说。而你那么好。你是第一个听我讲什么的人…现在一切都变得温暖和好起来了，我感到了，这一辈子从来没有这么觉得过。”这时候，伊丽莎白就会露出宽厚理解的微笑。倾诉与理解似乎把人拉得很近。埃尔玛向伊丽莎白讲了她的爱，她的隐私，甚至她一次无意中的放荡。然后，她看著伊丽莎白说：“那天晚上我看了你的电影，回来照著镜子，觉得我们真象。(笑)别误会。你比我漂亮多了。但在有些地方我们很象。我觉得我可以把自己变成你。也许我可以试试。我是说心里。你不觉得吗？…当然，你也不难变成我。你可以这么作。不过，你的灵魂会显得很大，对于我太大了。怎么看都不象。”说累了的埃尔玛伏在了桌子上。伊丽莎白竟悄然开口：“你最好去睡吧，要不你会在桌子上睡著。”已经睡眼迷蒙的埃尔玛去睡了。半夜里，伊丽莎白走进埃尔玛的屋子，轻抚著她的脸颊和唇，长发散在她的身上。第二天，当埃尔玛问伊丽莎白是否曾经讲话和走进她的卧室的时候，伊丽莎白都笑著摇头。埃尔玛的隐私和伊丽莎白的声音都是不可见和不可听的，而今却都在极度的信任中无意暴露了出来。人们之间的信任与理解似乎真的能打破听与看的界限。一旦不可看的东西被看到，不可听的东西被听到，会发生什么后果呢？伊甸园般的时光倏忽而逝，埃尔玛无意中发现，伊丽莎白竟然写信向医生讲她听到的那些隐私。受到伤害的的埃尔玛一时不知所措，觉得自己好象真的得了表现癖，把那最隐密的地方暴露给了冷漠的目光。不，我不愿意和一个不说话的人在一起！她在伊丽莎白要经过的路上放上玻璃片。看著伊丽莎白流血的脚，埃尔玛的脑突然膨胀成一片扭曲的苍白画面。变形的鬼怪与张牙舞爪的骷髅狞笑著闪过，一个铁钉正被重重地敲入一只手掌，那手上鲜血直流。温柔的圣微若尼卡会突然变得冷酷起来吗？手持著与她同名的耶稣像(那个凡人在她的手绢上留下的最为狼狈的裸露的伤口)，她会加入到罗马士兵之中来敲下那痛彻心肺的铁钉吗？伊丽莎白终于开口了。就在埃尔玛恼怒至极，就要把一壶滚烫的开水泼向伊丽莎白的时候，她终于发出了求饶的声音。埃尔玛和伊丽莎白真的竟会变成一个人吗？当伊丽莎白的丈夫找到岛上的时候，他真的把埃尔玛当成了自己的妻子。起初还要否认的埃尔玛在男人动情的声音下竟然同他倾诉和啜泣起来；而睁大眼睛的伊丽莎白就赫然站在埃尔玛的身后。伊丽莎白穿上埃尔玛的衣服，埃尔玛也穿上伊丽莎白的衣服。埃尔玛那平静的目光残酷地看透了伊丽莎白的灵魂，那个本来最不可见的地方。在埃尔玛的逼问之下，伊丽莎白象应声虫一般重复著她的每一句话。她终于又喑哑下来，颤抖著听著埃尔玛审讯般的感慨：“那颜色，那突然的摇晃，那对疼痛不可捕捉的恶心，还有所有那些词，我(I)、我(me)、我们(we)、我们(us)，那是什么，哪一个更近，我能抓住哪个？”埃尔玛刀子一样的眼睛终于挖出了伊丽莎白最后的秘密。一切都很美满的伊丽莎白曾经在人怂恿下想要一个儿子，但在怀孕之后却后悔了，想尽一切办法打胎和难产，但是儿子终于还是出世了。伊丽莎白把儿子送到母亲家，但这个男孩却疯狂地爱著他的母亲。儿子的爱和从心底里对他的厌恶成为伊丽莎白的恐惧和惶惑的根源，也最终导致了她的失声。当穿著伊丽莎白衣服的埃尔玛以第一人称讲完这个故事的时候，她喊叫著：“我觉得我不象你，我不象，我不是你，我只想帮助你。我是埃尔玛护士。我不是伊丽莎白)沃格勒。你才是伊丽莎白)沃格勒。我非常想要─我爱─我还没有─”使伊丽莎白真正不愿讲话的原因竟是如此可怕。难道那个把铁钉钉入基督手掌的人竟然会是圣母马力亚？看与听竟然会变得这么残酷！倾诉之中竟然时刻潜伏著出卖与背叛，温柔的目光竟会把你最深处的血肉暴露出来看。而更阴森可怖的，也许是那失去了声音、掩藏住真相的黑白世界？偷窥与窃听、暴露与展示癖，远远比微若尼卡的恍然若失可怕得多。当这种偷窥与窃听又加上一层冷漠的色调的时候，圣微若尼卡和圣母竟都会变成不会爱也不会恨的犹大，基督的血和肉被那些他爱和信任但却无法窥见心灵的人们吃掉，他似乎永远地风化在那个十字架上。他对自己的死亡的体验，也永远被冻结在了那干枯的墙壁和画布上。如果说《微若尼卡的双重生命》写的是现代的微若尼卡在失去与耶路撒冷的微若尼卡的联系之后的悲剧，《人面》所讲的就是两个不同的微若尼卡在这之后的故事。如果说在波兰与巴黎的微若尼卡的枯萎中，我们还能感觉到对美好的毁灭的惋惜的话，那么伊丽莎白的故事里就丝毫没有这种沉重的失落感了。从一开始，她就是一个缺乏最基本的母爱的冷漠的女人。也许儿子对她的爱还曾经触及到她的良知，但她的失声则既不是后悔，也不是拒绝，而是一种麻木的回避与无视。阿加门农的儿女Orestes和Electra为报父仇而犯下弑母的大罪。母子之间这令人扼腕的爱恨纠缠究竟对伊丽莎白有什么震动呢？伯格曼在剧本中对失声过程的描写比电影中演得更复杂一些：伊丽莎白并不是在表演过程中一下子失声的，而是在舞台上突然变得麻木和对周围的事情没有了感觉，但后来很快就好了。回家之后好好地和丈夫吃饭说话，第二天才又拒绝说话。这，似乎不是一个处在极大痛苦中突然精神失常了的故事，而是一个逐渐变得麻木和痴呆的过程。她的拒绝说话，并不是因为有什么难言之隐不可说，而是突然对一切变得无所谓。所以，她的身心都没有任何毛病，只是不想说话，甚至不是不能说话。Electra的故事，这个导致她失声的最直接原因，并没有成为她良心发现的药石，也没有促使她更加冷酷和歇斯底里。其实她根本没什么变化，只是哑了。这种变哑究竟是在伦理困境面前的装聋作哑，还是对思考与周旋的疲乏与无奈？不管怎么样，她的变哑当然不是幸福，但其实也不是尖锐的痛苦，不是Electra在弑母之后的忏悔，也不是埃尔玛对叛卖行为的恼怒。它最多只是一种无奈的挣扎，甚至连挣扎也没有。说的欲望，唱歌的欲望，爱的欲望，看上去都来自同一个东西。伊丽莎白的失声似乎意味著这些欲望的消失，就象波兰的微若尼卡倒地后巴黎的微若尼卡也不愿再唱了一样。不过，微若尼卡却总在试图找回自己的欲爱，而伊丽莎白却连这也没有了。与伊丽莎白不同，埃尔玛至少是有欲望的，因而也有罪感，有痛苦，有隐私，有倾诉的愿望，也有恨的可能。但伊丽莎白也并不是没有隐私，但也许她并不知道那是隐私，或者她无法或无兴趣把隐私说出来。她的沉默并不是为了隐瞒，而更多是一种无视。当隐私被暴露出来的时候，埃尔玛会气愤，会报复；伊丽莎白却只能抱以干涩的眼泪，而这种暴露对她实际上不会有什么改变。尽管她也会痛苦地抽搐，但母爱并不是这样就可以建立起来的。伯格曼在剧本中还写到，伊丽莎白最后一切恢复正常，回到了舞台上，就好象一切都没有发生一样。不说话的伊丽莎白似乎只是她扮演过的又一个角色(就象哭泣的微若尼卡只是亚利山大的又一个作品)。在这部电影里，并没有微若尼卡身上发生的那种令人震动的事件，一切不过是一个小小的片段和插曲。尽管伊丽莎白并不是永远不说话，她的冷漠和麻木似乎却是永远的，以至连这令她失声的事件本身都显得不怎么在乎了。因此，这个电影提出的最深的问题，并不是表面上那些痛苦的挣扎与激烈的冲突，而是背后的沉默和无所谓。正如博斯画中的父与子，他们其实比那些杀害耶稣的恶人还要可怕。那只被钉的手固然令人震撼，但更令人窒息的是背景上那阴惨惨的黑白底色，和那喑哑的回声。现代社会的困境已经不仅仅是是否看是否听的问题，而是根本无像可看，无声可听。从天堂之路跌落的微若尼卡失去了她本来深爱的某些东西，以至与亚利山大之间的看与听变成了偷窥与窃听的游戏。而对于伊丽莎白来说，看与听都不那么重要。无论是她自己对Electra的表演，埃尔玛的倾诉，还是她对别人隐私的出卖，都没有什么大不了的。微若尼卡的目光虽然惊惶不安，虽然可能被魔鬼吸走，但她毕竟还有所求，还在寻找著什么。伊丽莎白的目光本身却是散乱和犹疑的，其焦点将会变成一片没有任何光影的惨白；无心说的人其实也是无心听的，否则听到的永远是一片噪声。十字架上的耶稣如果在这时候消失，那他就不是复活了，而是在那名为好奇、实则麻木的目光下真的消失了。试想那好奇的父与子，难道他们真的对那尸体感兴趣吗？那肉身上的痛苦难道会有什么意义，真的值得人们去关心和窥测？电影最后，是开头一个镜头的继续：伊丽莎白的儿子轻轻抚摸著一张脸的形象。那个会微笑会眨眼的脸是埃尔玛的。也许，这个孩子也象他的爸爸一样错把埃尔玛当成了伊丽莎白。埃尔玛对这对父子的宽厚似乎透露出作者一丝微茫的希望。但是这个也曾因仇恨而变成魔鬼的埃尔玛，真的能够承担起拯救伊丽莎白的灵魂的重任吗？她那微不足道的爱有这么大的力量吗？她一下子变得歇斯底里，不正是在她对伊丽莎白极端信任的时候发生的吗？也许埃尔玛和伊丽莎白本来就是一个人，一个在爱、恨与冷漠之间不断挣扎的女人。如果是这样，那已经从十字架上消失了的基督还可能拯救她吗？或者，真正的希望也许竟在那个羸弱的少年身上？ 六 小人儿 对于伯格曼所写的这个少年，除去他先天的不幸和对母亲没有来由的爱之外，我们几乎一无所知。不过，塔科夫斯基生前最后一部电影《牺牲》(The Sacrifice)中的另外一个少年或许能够帮助我们。这个被称为“小人儿”(the little man)的少年是亚力山大的儿子，因为喉头手术而无法讲话。整部电影之中，除去开头结尾浇树种树的情节之外，他全部在睡觉。这个几乎与电影中的巨大灾难毫无关系的小人儿怎么会成为唯一的希望？难道就是因为孩子是八九点钟的太阳？可是，哪天的太阳不是从八九点钟走到正午和黄昏的？当每个孩子长大了的时候，他们还是会经历种种的折磨，还是会听到那巨大的轰鸣，只不过是迟一点而已。我们说孩子是希望，难道仅仅是因为他暂时不必忧心眼前的灾难？这不是自欺欺人的话吗？就像博斯笔下那快乐的父与子，无论年高年少，他们难道有可能成为人们的希望？其实，在《牺牲》的最开头，我们还看到了另外一个孩子。那就是达芬奇未完成的“三王来朝”中的耶稣。在巴赫的《马太受难曲》的乐曲声中，镜头集中在画的右下侧，耶稣的手正在接过三王中的一个所献的礼物。这个礼物是什么？据有些学者说，三王所送的礼物分别是金子(象征耶稣的王位)、 圣香(象征他的神性)和圣油(象征他日后的牺牲)；而耶稣手中接过的，正是这圣油。后来在邮差奥托送给亚力山大19世纪的欧洲地图的时候，他说“不是每个礼物都意味著牺牲吗？”或许正暗点耶稣接过的礼物。(在博斯所画的“三王来朝”中，一个礼物上雕刻著阿伯拉罕献出雅各的故事，更清楚地点出了礼物的意涵)那么，就在为这新生的人子祝贺的时候，这些不晓事的客人竟然预告了他日后悲惨的死。而在这个孩童稚嫩的脸上，不仅没有丝毫懵懂与天真，甚至不经意间还露出几丝皱纹。其实，被习惯称为三王的客人未必真的是国主，或者至少不仅仅是国主；更重要的是，他们是东方的圣人(Magi)，兼有巫师、祭司、先知的意涵。他们的来访，如果说有什么神圣的使命的话，就不仅仅是来朝拜这个未来的万王之王和救世主，而且要预告他的惨死。三王来朝并不是什么喜庆吉祥的日子，而是充满了悲凉与不祥的时刻。如果说哀矜像是作为死者的耶稣作出了活人的姿势，那么，这里的基督就是在刚刚出世的时候感到了自己必将受苦的命运。或许这就是奥托在看到这幅画时说达芬奇令他恐惧的原因吧。(而这，不也是奥托来为亚力山大庆祝生日的目的吗？)耶稣接过了那礼物，似乎承诺了要饮下这苦杯。他不是不懂事的顽童，更不是故作无畏的英雄。孩童的脸上露出了不易查觉的悲哀。镜头徐徐推进，打在圣母身后的一个树干上，然后延著它慢慢上升，直到那繁茂的叶子。於是，镜头切换到另一棵几乎一模一样、只是没有叶子的树。树下面，亚力山大一边讲著他对人类命运的担忧，一边叫小人儿种好这棵树。他向儿子讲了一个修道士的故事。那个僧侣有一棵同样的树。由于他每天坚持不懈地为树浇水，那树终于长出了绿芽。这个故事并不是我们熟悉的铁杵磨成针之类的意志寓言。那树其实是本来不可能成活的，或许就是我们所谓的铁树。因此，亚力山大所希望的，乃是一个不可思议的奇迹，就是让这树也象画中的那棵一样，枝繁叶茂。那么，在刚出世的耶稣和即将赴死的耶稣之间，究竟有什么区别呢？当狼狈不堪的囚犯变成了天真无邪的孩童，当微若尼卡变成了圣母马利亚，当复活节变成了圣诞节，当隆重庄严的圣餐礼变成了欢天喜地的大年夜，是不是意味着一种宗教的平庸化呢？是不是圣言在这变化过程中已经成为没有圣灵的血肉，苦难已经失去了存在的价值？奥托讲了这么一个故事：一对母子在儿子即将参军前拍了一张合影。儿子出征后没有几天就战死了，母亲没有取他们的照片。二十多年后，母亲在一个完全与记忆无关的城市里又拍了一张照片，却在取出来的照片上看到，在她的身旁，赫然站着身着戎装的儿子。这个儿子，和亚力山大的小人儿一样，也是婴儿耶稣的另一张脸。这张死而复生的孩童的脸有何涵意呢？死而复生，就是复活。回到博斯的三联画“圣格列高利的弥撒/三王来朝”。我们在它的外部看到了哀矜像和祭坛上的受难。显圣的耶稣和被钉的耶稣都恰好在两翼的中缝上；当人们把画的两翼打开的时候，就把两个耶稣都从身体中间分开了，一如Lynn Jacobs等艺术史家指出的，如同圣餐礼中的擘饼。而当我们真的把耶稣的身体当作面饼分开的时候，我们看到的，正是面对三王来朝的婴儿耶稣。耶稣死后是什么？其实就是这个新生的婴儿。这个新生的婴儿为什么一脸沧桑？不只是因为他已看到了自己的命运，而且因为他已经经历过了死亡。当耶稣向他的门徒展示身上的伤口的时候，当他为门徒们擘开又一块面饼的时候，当他向马力亚(马格力大显现的时候，我们看到的并不是一个死而复生的显灵故事，而是一个全新的开始。作为人子的基督，他的事业难道真的会一劳永逸地“成了”吗？难道他真的会有一天彻底完成自己的使命吗？圣诞、受难、复活，难道真的是一部按时间顺序发展的三部曲吗？“永恒复归”，或许正是这句话使得尼采在《牺牲》中占有了不可忽视的地位。奥托，这个自比为督促查拉图斯特拉下山的精灵的邮差，面对达芬奇的画时一脸骇然，自称更喜欢弗兰西斯卡(Piero della Francesca)。这句话无疑暗指了塔科夫斯基的另一部电影《乡愁》。三王来朝像频频出现在《牺牲》中，而弗兰西斯卡的怀孕圣母像则几次出现在《乡愁》中。前者献给了作者的儿子，后者献给了作者的母亲。而且，前者中的亚力山大和后者中的多米尼克由同一演员扮演。在《乡愁》中，安德烈面对镜子时看到的却是多米尼克的像；这个情节本来出现在《镜子》的剧本中：阿历克谢在耶稣变容节的前夜梦见自己在镜子里看到一个陌生人的脸。那么，亚力山大就是多米尼克，多米尼克就是安德烈，而安德烈就是阿历克谢，阿历克谢在镜子中看到的，就是基督的脸。而这个阿历克谢，就是作者自己。安德烈和阿历克谢对家园的思念，多米尼克和亚力山大对“一个重要日子”的等待，阿历克谢在尸床上放飞的鸟儿，安德烈在浴池中举起的蜡烛，多米尼克在身上点著的火焰，以及亚力山大烧毁房屋的熊熊烈火，是不是都是同一个东西呢？这同一个东西是什么？塔科夫斯基这么多“神圣的傻子”(Holy fool)那慌张的神色和古怪的行为究竟有何涵意？母亲、儿子、爱、火，这些究竟和那么多的牺牲有何关联？如果说这么多牺牲者都是受难的耶稣的脸，而小人儿又是婴儿基督甚至复活了的基督的一张脸，那么，难道小人儿和亚力山大也有什么一体之处吗？《牺牲》中最能打动人的情节，大概要算亚力山大与马丽亚共渡的那个夜晚了。那一天，核袭击的恐怖笼罩了所有的人，亚力山大的妻子歇斯底里地近乎疯癫，哭诉著与亚力山大的种种不快。原子弹，这个科学技术的巨大怪物，大概最能体现出现代社会的偷窥与窃听所带来的灾难了。所谓的科学家仿佛真的看到了天堂的秘密，而且真的能够制造出一个可以毁灭人类的敌基督。僭越上帝的大罪不再限于微若尼卡这种弱女子的彷徨，也不再只是伊丽莎白的苦恼和麻木。魔鬼不再在个体的心中隐伏跟踪；它不仅要看透一切人的隐私和秘密，而且要冒充圣言来毁灭这一切。其实，核袭击的恐怖还只是外在的。正如亚力山大妻子和马丽亚后来所暗示的，最大的恐怖其实还是家庭中的矛盾和相互不解，从某种意义上说，亚力山大和伊丽莎白遇到的一样，是无像可看、无声可听的问题。热衷于作名演员的夫人的女人怎么可能理解亚力山大放弃事业的苦心？对女仆发号施令、怡指气使的她怎可能懂得真正的爱与复活？后悔放弃了伦敦生活的她又如何懂得纯洁的小人儿睡梦中对圣言的倾听？不正是这些苦痛与冷漠，最终变成了楼顶上那巨大的轰鸣和尖锐的声响，这不正是承载这个敌基督的伪圣言吗？仿佛和那三个圣人一起，亚力山大跪在婴儿耶稣的面前，请求结束这一切灾难。为了挽救他的妻子、儿子、朋友，那些信神的人和不信神的人的生命，他愿意放弃一切，放弃锺爱的小人儿和家庭，终身不再讲话，只求上帝能够恢复一切，使世界变得“和今天早晨与昨天一样”。亚力山大祈祷完了就睡了，梦见自己拖著一截鞋带在雪地中徘徊，不断感到刺骨的痛。巨大的静默中却隐然有著更大的声响：鸟儿的鸣叫，雪沫飞动的声音，一个女人忽远忽近的唠叨，若有若无的天使拍动翅膀的声音。奥托突然惊醒了他的梦，告诉他唯一一个希望，就是他连夜去找到他家的女仆马丽亚的家，和她睡觉，那女仆的家在一个废旧的教堂旁边。一片懵懂的亚力山大骑著自行车跌跌撞撞地来到马丽亚的家。面对这个下贱的仆人，亚力山大就象遇到亲人一般娓娓讲起他的妈妈和家里的花园。马丽亚对夤夜到来的男主人感到莫名其妙，但却安静而入神地听著他的讲述。她好象听懂了亚力山大的故事，疑惑的眼神变得温柔起来。时间不早了，亚力山大说：“求你，今天能不能爱我一点点。”当马丽亚还是不明其中关窍、意欲陪亚力山大回家的时候，亚力山大把一把手枪支在了自己的颈上。马丽亚看到这个骇人的姿势，什么也不再问，一切都明白了。她如同安慰一个受了委屈的孩子一般，温柔地抚慰著亚力山大：“这是为什么？天，我可怜的宝贝。过来。不要，不要。你到底怎么了，谁让你害怕了？他们对你作什么了？平静下来，平静下来。我明白了，家里一定又出什么乱子了……我了解她，她太凶了……你受伤了，你吓著了……什么也别怕，一切都会变好的，一切都会变好的……”在这温软的言语中，亚力山大除去了衣服，伏在马丽亚的怀中，委屈地啜泣著。那么多表现性爱的电影，大概没有哪一个象此处这样认真地写出爱的高贵和神圣。没有高潮的呻吟，没有欲望的饥渴，有的只是沉沉的黑夜，暗淡的床铺，毫不设防的哭泣，和绝不做作的抚慰。亚力山大进入了梦乡：废墟和袭击，一群慌张的人群，充满恐怖地拥挤、奔跑。而在这恐怖画面的尽头，马丽亚轻轻坐在床边，一身圣洁的衣衫。镜头又渐渐切换到亚利山大家中，在曼妙的日本笛声和达芬奇的绘画的背景下，一个裸体女子跃过走廊。马丽亚，就象天使一般显现在帷幕中，然后，又渐渐地消失了。这是什么样的爱呢？亚力山大与马丽亚既不是心有灵犀，更谈不上两情相悦，简直就是焦大与林妹妹。也许更重要的是，亚力山大象孩子一样被马丽亚看到和听到了，就象圣母听到了自己儿子的苦楚，轻轻地抱起受伤的耶稣；就象圣微若尼卡听到了耶稣的呻吟，给他擦去一脸的血迹；就象埃尔玛抚慰一个陌生的男人；就象伊丽莎白的儿子疯狂而毫无来由地爱著他的母亲。爱，使一个历尽沧桑的人变成赤子，也许这才是真正的复活。在这里，爱也许是毫无缘由的，但真正的爱却可以是一切伟大事业和真正的奇迹的缘由。基督对世人的爱，并不是两情相悦之后的如胶似漆，而是焦大爱上林妹妹一般不可思议。爱邻人，甚至爱敌人。正是在这一点上，亚力山大和他的儿子一样，也是赤子耶稣的一张脸。这张脸，不一定要傻乎乎地天真无邪，也不一定要充满青春的朝气，但却要懂得爱，可以接受爱，可以在温柔的目光和抚慰面前轻轻啜泣。爱，难道还有别的什么涵意吗？复活，回到赤子之心，就象多米尼克和亚力山大所呼吁的，回到开始走错的地方，也许是人们唯一的出路。但是，这种永恒复归真的是按原路返回吗？复活的故事不是在告诉我们，只有向前经历一切苦与痛，才能真的重新变成赤子？亚力山大和多米尼克所痛心疾首、愿意牺牲一切来挽救的，是现代人类无法听到圣言、更无法向圣言歌唱的大罪。《乡愁》中有一段圣凯特琳与上主的对话：“主，你看他在怎样探问，向他说些什么吧。”“但是如果他听到我的声音，会有怎么样的后果？”“那你应该让他感到你的存在。”“我一直在这么做，只是他不能觉察。”“在一开始就有圣言，但你却沉默得像一条鱼。”亚力山大对小人儿说。“言语，言语，言语。……”默念著哈姆雷特的台词，亚力山大觉得太多的人言已经遮住了圣言。这似乎与伊丽莎白的喑哑不同，实际上却是一个问题的两个说法。基督教中真的还有圣言吗？就象上帝对凯特琳所说的，言是不能被直接听到的。和犹太教不同，基督教的上帝已经完全取消了直接说话的可能。如果圣言真的被听到，会有什么后果？上帝究竟在担心什么，宁可不被人们察觉，也不愿张开圣口？难道他担心下界的人们被吓著吗？或许正是如此。上帝如果真的开口说话而不通过圣子，人们也许真的会惶恐战栗、手足无措。而通过圣子这个肉身来认识圣言，其根本涵意在于自由和爱。上帝不会强迫任何人去做什么，去遵从什么；但圣子却在明确地用自己的牺牲和爱告诉你应该怎样生活。自由的生活是危险的，因为人一旦获得自由，就可能不再朝向上帝，自由地走向不自由。这不正是多米尼克在演讲中所说的吗？从摩西记录的言到圣子成像的言，并不是一个可有可无的变化。基督教的上帝只能通过圣子的像来说出圣言，通过赤子耶稣、被钉的耶稣、哀矜的耶稣、复活的耶稣来引导人们。要在危险的自由中走向上帝，就象安德烈手持蜡烛走过浴池一样。可怕的并不是人们有了看与听的自由，而是这种自由不再向上：倘若安德烈在浴池中中途停下；倘若那看的眼与听的耳离开了上帝。这世界里确实没有什么可听的，难怪伊丽莎白那里会变成一个无声的世界了；但在圣言沉默的世界，却响起了各种各样巨大的声响。塔科夫斯基后期的电影越来越注重音响的复杂，这在《乡愁》和《牺牲》中尤其明显。在《牺牲》这部两个多小时的电影中，除了开头结尾的巴赫与偶尔的日本笛声外，全片再无一点音乐。但其中却有250种不同音响：动物的鸣叫、水的流动、火的燃烧、雪的飘浮、那个不断出现的女人的声音，还有原子弹袭击前夕的恐怖轰鸣。无声可听或许尚可忍受；而每天却包围在伪圣言的咕哝与嘈杂之中。亚力山大说，我欲无言。无言并不是一种隐遁或逃避。多米尼克和亚力山大都说，要拯救自己的孩子，拯救家人，拯救全世界的人。“要做点什么。”无言更是为了听；亚力山大的失声与伊丽莎白的失声有著根本的不同。亚力山大曾经放弃了演员的职业，这几乎是对他后来拒绝说话的一种暗示；而伊丽莎白却从来没有放弃当演员，失声的她甚至是她扮演的另一个角色。演员、作家、科学家，这些也许是现代社会的听与看的最重要代表。而今，亚力山大却要放弃这一切。(谁知道，也许这个亚力山大就是那个曾经研究微若尼卡的亚利山大？也许，亚力山大来到的海岛就是伊丽莎白来过的海岛？)不过，亚力山大和多米尼克对科学与艺术的放弃本身却有著更重的书生气。也许，这种舍弃其实不是真正的放弃，正如离家本是为了回家。他们的牺牲真的可以永远地解救人类吗？也许一切不过是重新开始，正如复活的耶稣又变成了婴儿。多米尼克把一家人关了七年，为的是等待世界的末日；然后，他在贝多芬的《第九交响曲》的“欢乐颂”中自焚而死；亚力山大拯救了人们，然后遵从许诺，用一把大火烧掉了与尘世生活的一切关联，从此不再说话；安德烈连续三次穿越浴池，独将此火高高举起，耗尽最后的生命。三个人要么疯癫，要么死去。可是，塔科夫斯基在多米尼克死去的时候，为什么要用欢乐颂的音乐？多米尼克在点燃火焰前叫著圣母的名：“啊，圣母！空气就是在你头上流动的那轻飘的物；当你笑的时候，它会变得清晰。”生命将尽时他最后的言，是自己女儿的名：“左伊，左伊。”恰恰是这欢乐颂的雄壮而充满希望的乐曲，使我们从烈士自焚的惨烈中回首，在救世者被关进救护车的诧异中沉静，在本来懦弱的知识人颓然倒下的哀痛中振奋，就象复活使我们从基督自愿赴死的哀痛中清醒。基督的死也许本来是可以避免的；但复活绝不意味著被钉十字架是一个不该有的事故。一切并不应该仅仅被理解为悲剧。多米尼克为什么会提到圣母的笑？在烈焰吞噬他的一刹那，人们为什么应该欢乐？这些问题其实可以翻译成基督教中可能常常被问到的问题：基督的死为什么是福音？十字架上的哀号为什么会变成人们的喜悦？据说，基督从来没有笑过；他一直是严肃的，是满怀悲情的，或者说，终身都在悲剧中渡过。但是，当他的悲剧故事达到最高点，当苦难的一生变成了干枯箫瑟的十字架的时候，一切却突然变成了笑。真正的宗教怎么能永远是悲剧？可是轻浮的喜剧又如何对抗生活的沉重？灵魂的提升只能以喜剧的形式；而卑微的人在朝向上帝的时候，却永远在悲剧之中。博斯笔下快乐的旁观者其实不懂喜剧；而微若尼卡和伊丽莎白的悲剧将只能消失在苍白的世界中。欢乐，乃是彻底沉沦于尘世的人听到圣言时的大喜悦；笑，乃是复活并化为孩童后凝重的许诺。看圣像，也许永远是一个悲剧的过程；但在歌唱中从圣像中听出真正的圣言，却是喜剧。以死彻底否定现世的罪，其实却表达了最大的希望。这希望，不是彻底脱离苦海轮回的终极解脱，而恰恰是化身孩童再来一遍的勇气。所以，亚力山大要向小人儿讲述那些繁琐的道理，多米尼克要在死前呼出爱女的名。他们是真爱的人，他们是幸福的人。茵茵碧草、昭昭雾气，安德烈/亚力山大/多米尼克仿佛回到了家中，看到了自己的妻子和孩子。他在地上轻轻坐了下来，竹篱茅舍、狗吠鸡鸣。冷月在天，雪落无声。那俄罗斯式的房子，却笼罩在意大利大教堂之下。《乡愁》的结尾静得出奇。左伊问多米尼克：“这就是世界的末日吗，爸爸？”在为他的铁树浇水之后，小人儿躺在树下；他已经可以说话了：“在一开始就有圣言，为什么呢，爸爸？” 2001年9月8日于康桥绛园

近代以来的西方文化是一种以视觉为中心的文化。在此文化中，医学凝视与文学凝视携手共进，在人的主体化－客体化过程中起了关键性作用。凝视行为将目光的暴力加之于他者身上，使之成为主体化与客体化的一个粘合区。正是以视觉为中心的文化催生出当代以图像为中心的文化，从而展开了一个世界图像的时代。在２０世纪世界图像时代中，技术手段、人的目光和资本体制形成三位一体的共谋格局。无孔不入的图像的暴力把自己定位在对人体的凝视，开发和利用上。人体从此脱离了主体，被卷入经济过程，成为可欲和所欲的对象。

乔治 巴塔耶（Georges Bataile，1879－1962）是法国现当代非常重要的一位思想家。他的思想直接影响了拉康、鲍德里亚等人。依我的见解，巴塔耶的哲学理念用一句话来概括，即是反抗占有性的世俗世界，追求非功用的神圣事物。这里，又有一个逻辑二分的对子群组：神圣与世俗，生产与耗费，占有与排泄，当下与延迟，同一性与异质性，知与非知。

《八识规矩颂》是佛教唯识学的一份极其重要的汉语文献。相传为唐代的三藏大师玄奘所作。虽然对此目前教界和学界尚存争议，但它在佛教学理方面所具有的重要地位，以及在唯识学历史上所引发的重大效果是毋庸置疑的。从内容来看，它言简意赅，在四十八句中几乎包容了唯识学的所有基本名相和要义，为初学者提供了了解唯识学的方便法门。从历史来看，明末的唯识学复兴，便肇始于对它的注解和诠释。即使今天，在清末年杨仁山自日本引回诸多散佚的唯识论疏经典之后，它仍然是一份很有影响力的唯识学经典文献，仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。在《大正藏》和《四库全书》中，《八识规矩颂》都有收录。各地的佛学院，也大都设有《八识规矩颂》讲记的课程。

《问苍茫》曹征路是继《那儿》《霓虹》等现实主义题材作品广受关注之后，再次用批判的眼光审视资本运作中草根人物的人性与命运；再次用浑厚的现实主义笔法、富有社会理想的责任意识触及中国现代社会的整体现实，写就的一部长篇力作。

编者按：1937年4月27日，西方马克思主义的主要代表葛兰西在法西斯狱中与世长辞。在葛兰西逝世73年之际，本报马克思主义版约请相关专家学者撰写专文，以资纪念。    葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。--   安东尼奥·葛兰西，1891年1月22日生于撒丁岛卡利亚里省的阿莱斯镇。他于1913年加入意大利社会党。在第一次世界大战爆发时，他对社会党中立主义多数派持批判态度，一年后他站在齐美尔瓦尔得左派的反战立场。在1916-1918年间，葛兰西最终认识到第一次世界大战和俄国"十月革命"的时代意义，成长为马克思主义者。    葛兰西对俄国革命的最初思考涉及1917年"二月革命"，他把这场革命解释成无产阶级革命，因此不是"雅各宾派"的革命。早在"十月革命"以前，葛兰西就赞同列宁关于在落后的俄国可以进行社会主义革命的思想。因此，当布尔什维克夺取政权之后，葛兰西（1917年12月1日）撰写了一篇著名文章--《反对〈资本论〉的革命》。他在这篇文章中，根据对马克思的理解，对这一历史事件作出解释，并成为其"实践哲学"未来发展的先兆。布尔什维克用革命壮举同欧洲社会民主主义决裂；而葛兰西在参加社会主义运动时，不仅同改良主义思潮决裂，而且开始脱离意大利社会党的"不妥协"多数派。    根据俄国革命的榜样，葛兰西确定苏维埃是社会主义变革的机关。在这一点上，他同意大利社会党最高纲领派决裂。这样，他就开始了把布尔什维主义翻译成"民族的历史的语言"的工作，这一工作将决定他马克思主义观的彻底改变。在1919年4月，葛兰西同陶里亚蒂等人创办《新秩序》周刊，直至1920年圣诞节按期发行；从1921年1月1日起，改为《新秩序报》（日报），成为1921年1月21日在利沃诺创建的意大利共产党机关部。葛兰西主要致力于对列宁和布尔什维主义主要代表著作的传播。在短暂时期内，俄国革命似乎真正成为"世界革命"的先兆。俄国革命的神话征服了都灵的工人和社会主义者，而《新秩序》的宗旨变成研究意大利无产阶级革命的具体条件。《新秩序》周刊成为工厂委员会运动的"发源地"，这一运动具有意大利特色，成为1919-1920年间在北德意志和巴伐利亚、在奥地利和匈牙利发展的革命运动的主力军，因此影响了世界许多地方的工人运动。从而，《新秩序》周刊还成为把睿智知识分子小组变成独特革命领导者的熔炉。    葛兰西在《新秩序》的活动中，形成其"无产阶级革命"观，他进一步思考其核心本质，从而使其思想在共产主义、社会主义和马克思主义的历史上具有独特性。简言之，在他看来，"革命现实性"源于第一次世界大战造成的特别动荡和具有活力的世界形势：在旧的自由秩序终结后，在英美资本主义的强大压力下，战前的经济平衡被打破了。葛兰西认为，只有在无产阶级领导下，才能重新实现世界经济的统一，自然这种统一是建立在由"国际"事件决定的新基础之上。至于在意大利，工人阶级也能具有团结被战争引入历史舞台的广大农民群众共同行动的能力，他认为这是俄国革命的本质特征。葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。    直至1922年5月，葛兰西一直领导《新秩序报》，随后他被派往莫斯科任意共驻共产国际代表。1922年8月，在莫斯科郊外的"银色森林"疗养院邂逅朱丽娅，他未来的妻子。朱丽娅是阿波罗的女儿，阿波罗是个"没有财产的贵族"，一位反对沙皇的布尔什维克战士，列宁的挚友。朱丽娅1896年生于日内瓦，后到罗马学习音乐，1915年小提琴专业毕业。她于1917年9月加入布尔什维克党，同家人一起参加了"十月革命"。同朱丽娅的关系构成葛兰西传记中苦涩的一章：葛兰西同朱丽娅一家的关系，同意共、联共、共产国际既联系又冲突的复杂关系交织在一起，影响了意共领导人在狱中的漫长岁月。朱丽娅在联共党内的任职，绝对制约着他们的情感关系，直至1926年11月，双方认识到从政治到私人生活被强加的限制。随后，入狱和远离必然严重影响了他们的关系。    1923年5月，法西斯在意大利已经掌权6个月，葛兰西同陶里亚蒂等人通信，主张在"新秩序派"原有核心周围形成党的新领导集团。从而，葛兰西开始从事政治领导工作，最终代替波尔迪加；他开始在苏俄"一国实现社会主义"和各国共产党"布尔什维克化"的总形势下，清算波尔迪加的极左路线。葛兰西完成了这一任务，他集中分析俄国革命和意大利革命的差异，进而在更宽的视野内反思东方和西方社会结构的差异，他特别关注意大利南方问题。1923年9月，葛兰西开始创办意共新机关报，他定名为《团结报》（副标题是"工人和农民的日报"）。在1924年4月6日的大选中，葛兰西在威尼托大区当选众议员，5月从维也纳返回意大利。在8月当选意共总书记，并开始筹备党的第三次代表大会，此次大会彻底改变党的最初政治路线。    1926年1月，在里昂召开意共"三大"。里昂论纲的独特性在于把南方问题作为党的纲领的核心。从而，工人阶级的"民族作用"被确定为有能力解决意大利的南北二元论问题，即保证国家的巩固统一，这是意大利资产阶级做不到的。他指出，关键在于建立北方工人和南方农民的联盟。这种思路源于他对法西斯的深入分析：一方面法西斯被视为北方保护主义者的继承者；另一方面，这一现象的群众基础中呈现某些发人深省的新东西。1923-1924年间，在布尔什维克领导集团内部争论的核心范畴--"无产阶级领导权"，被葛兰西用来推进党的布尔什维克化，这一范畴促使葛兰西深化对"复杂上层建筑"题目的研究，"复杂上层建筑"成为东西方和资本主义国家间的主要差异。从而，知识分子政策问题凸现，并非偶然；鉴于意大利国家的形态，这一题目在关于南方问题的著作中被首次研究（只是于1930年在巴黎出版）。    在1926年秋，由于出现布尔什维克党领导集团分裂的危险，意共中央政治局授命葛兰西给联共中央委员会写一封信，既表示同意多数派观点，又对事态表示担忧，呼吁避免采取过激措施。在莫斯科的陶里亚蒂，认为这封信"不合时宜"，他请求意共领导委员会批准他扣压此信，并等待在11月召开的共产国际扩大执委会。11月1-3日，在热那亚郊区秘密召开意共执委会会议，共产国际驻意大利代表德罗兹出席，支持联共多数派的立场。但葛兰西未能出席会议，因为他在前往开会地点时，被警察阻止，被迫返回罗马，1926年11月8日被捕。葛兰西的信件在联共领导层引起对意共的怀疑：意共可能转向支持托洛茨基的立场。从那时起，那封信就成为共产国际不止一次地指责并控告意共"左右摇摆"的口实。怀疑主要源于控告葛兰西对待多数派和反对派的纲领及行动的"民族主义"态度。葛兰西认为，联共的衰退主要由于一旦夺取政权，没有能力通过形成新知识分子阶层，确立无产阶级领导权，因此也就不能信心百倍地建设新社会。在狱中，葛兰西对政治进行的反思就是这样陈述的。    葛兰西在乌斯蒂卡岛流放不长时期后，1928年6月4日被法西斯特别法庭判处20年监禁。7月，解往巴里省的杜里监狱，在那里关押至1933年11月19日，从12月7日起，监禁在福尔米亚的一家诊所。在那家诊所一直待到1935年8月24日，从1934年10月25日获有条件的自由。随后，他迁往罗马，在1937年4月25日晚突发脑溢血，两天后逝世。在葛兰西被捕后，塔吉娅娜（朱丽娅的姐姐）和彼埃罗·斯拉法成为他的主要联络者。塔吉娅娜帮助葛兰西直至他辞世，斯拉法是他在办《新秩序》周刊时期的挚友。从1929年后，他们成为葛兰西与党及陶里亚蒂的唯一联络者，陶里亚蒂担负了解葛兰西狱中情况的任务。然而，很快葛兰西与带孩子返回莫斯科的妻子的关系、党的关系变得紧张。从1930年后，在苏意两国政府通过交换囚徒以解救葛兰西的计划失败之后，葛兰西怀疑党对待自己是否正直，他直觉到同妻子通信的困难，因妻子受到病痛折磨，更因为朱丽娅受到警察的控制。然而，从1933年2月，葛兰西才公开地把他与朱丽娅的关系现状同在党内被边缘化的事实联系起来，他开始怀疑斯大林对他的命运漠不关心。尽管远离、沉默和怀疑，但葛兰西没有丝毫同朱丽娅断绝关系的想法。在葛兰西生命最后一年的文献中，有一封由斯拉法起草的文件（日期为1937年4月18日），向意大利当局要求，他一旦获得自由，准许他移居苏联同家人团聚。    1929年1月，葛兰西获准可以撰写札记，2月8日他开始撰写《狱中札记》。《狱中札记》可理解为葛兰西在共产国际宗派转折时期（以"阶级对阶级"的口号和"社会法西斯主义"理论为标记），在思想领域继续其政治斗争。1929年7月，共产国际的宗派路线也强加给意共。尽管意共很不情愿，但终归接受了，抛弃了葛兰西在1924-1926年间制定的正确路线。葛兰西在了解了这些情况后，表示坚决反对，在同狱中难友谈话时，建议首先打倒法西斯，恢复"民主"，才能实现社会主义。葛兰西的建议遭到难友反对，他被孤立。如果不了解同时期苏联的和国际共运的退化，就不可能理解《狱中札记》。对于这种退化现象，葛兰西建议首先探究其理论根源，他认为要纠正这种错误倾向并避免失败的命运，就必须构建新思想、制定新纲领。 《狱中札记》的"研究计划"从对危机的有效解释开始：1929年的危机，还有战后的危机及战争本身作为对危机缺少回答的认识。然而，国际共产主义运动把其政策（及存在的理由）建立在"资本主义总危机"理论之上。1933年2月，葛兰西在研究一系列事件时写道："这都是自1929年至今以灾难形式的延续"，"必须反对任何人想要找到它们的一个原因或唯一根源"，由于主要是个"复杂的过程"。如果再提出他开始时的问题，可以断言"整个战后都是危机"，并且"对某些人（可能并不错）来说，战争本身就是危机的表现"。其实，"基本矛盾之一"就解释了危机的起源，即"当经济生活作为必要前提时，世界主义、国家生活，日益沿着'民族主义'、'自给自足'方向发展，等等。'目前危机'最显著的特征之一，仅为经济的民族主义要素的膨胀"。换言之，危机源于经济的世界主义和政治的民族主义之间的冲突。 由于俄国革命和美国强权开始对"世界结构"施加压力的结果，在战后涌现的新型群众主体要求新型经济的和世界政治的组织，若缺少这种组织，民族国家的危机将是灾难性的。葛兰西得出结论：即使"进步和革新的集团"也未能对付国家危机。他审视了共产国际的政策和斯大林式苏联的性质。后者在葛兰西看来，显现为某种形式的"恺撒主义"（即使是进步的），在其中创建"新型国家"的新社会集团的领导权内容还"主要是经济性质"。葛兰西首先批判经济计划模式，尤其否定了专制国家推行的经院式的、单纯为政治服务的文化观，他指出"苏联式马克思主义"的贫乏性。"俄国的试验"显现出具有局限性并且缺乏领导权基础，不具有（或尚未具有）有待效法的普遍价值。 这样的分析包含对十月革命历史意义判断的改变。为了确定世界政治现阶段的特征，葛兰西引入新范式，用被动革命的范畴代替"相对稳定"的范畴：这一标准适用于概括"有机的"却以"分子"方式显现的变化，由于理应代表历史的力量未能完成它们的任务，因此变化在旧统治阶级领导下发生。在世界领域，"被动革命"的主角是美国。在1934年，葛兰西草拟了一篇高瞻远瞩的论美国主义的文章。他指出"依靠其经济生产的巨大力量"，美国可以迫使欧洲将其特别陈旧的经济-社会形态转向；他直觉到"欧洲文明"的物质基础正在发生变化，预见到"新文明的诞生"，而新工业社会集团将成为新文明的主角。恰恰正值面临在法西斯主义和布尔什维克主义之间抉择的命运之际，相反，葛兰西却设想，对劳资关系应用"福特调节法"，并通过创建消费经济，欧洲社会可以在新的、更为宽泛的民主基础上重组。"美国主义"和"福特主义"，在他看来，确实是划时代的并描绘未来抉择的现象。 关于斯大林式苏联的"指令经济"，葛兰西的认识是：美国主义的"计划性经济"是一种高于"指令经济"的形态，由于它没有挤压市场，而是以基本阶级间的"妥协"为基础，靠政策调节市场。在这种视野内，葛兰西认为，法西斯主义是"被动革命"在欧洲的主要"代表"，由于它代表旧统治阶级，必然控制从"经济工业主义"向"计划性经济"过渡，并避免同工人阶级的妥协，旨在消除十月革命的影响，并去除工人阶级的自主性。然而，葛兰西并没有排除在行会国家框架内，形成让经济摆脱专制国家结构的经济前提。 在葛兰西的思想中，分析性范畴同战略性范畴相连。在政治上，阵地战概念同被动革命概念相对应。以这种相互关系为基础，反思最近50年的历史。建立在"运动战"基础之上的"继续革命"的公式，在1848年前出现，作为对雅各宾派从1789年至"雾月政变"的经验的科学建构的表现。在1870年的欧洲，这一表现"在政治学中被'文明领导权'的公式所超越"，由于政治斗争的主要角色已经改变（群众政党、工会、国家作用的增强），而经济的相互依存重新判断民族经济自主性。因此，从"运动战"向"阵地战"的过渡，不仅要求改变掌权的观念，而且要求建构更为灵活的国家概念，它不同于列宁在《国家与革命》中建构的国家概念，因为保障国家的稳定需要各种力量的平衡，不仅指在国内方面，而且指在国际方面，这必然要求各个基本阶级之间的"妥协"。总之，葛兰西认为，"国家是实践活动和理论活动的整体，领导阶级凭借这些活动不仅维护并辩护自己的统治，而且能够获得被领导者的积极认同"。显然，这种看法超越或根本改变了"无产阶级专政"理论，葛兰西的领导权概念同"无产阶级专政"理论是截然不同的。 （作者希尔维奥·彭斯系意大利葛兰西研究所所长、佛罗伦萨大学教授；译者田时纲系中国社会科学院哲学研究所研究员）

Zero Hour in Benghazi by Nicolas Pelham

在我国户均不超过0.667公顷(10亩)的小农经营条件下，农民个体土地权利的扩大，也意味着村社集体土地权利的弱化;而村社集体土地权利的弱化，又可能使得农业基础条件更难改善，农户的农作更加艰难。文章分析了分田到户以来农村土地问题逐步演化为农民权利问题的逻辑和农民土地权利的增加与农民陷入农业生产困境的内在关系，认为，给村社集体一定的调整土地利益分配的权利是一件造福农民的基础工程，也应该是我国未来农地政策的必然选择。

日本的大国外交在其非洲政策上有明显的反映，日本对非援助政策的目的就在于获得非洲的资源以维持其作为经济大国的基础和争取非洲国家支持日本“入常”以成为政治大国。而随着非洲逐渐成为大国角逐的舞台，在大国化之路不断迈进的中日两国如何在这个舞台上谋求合作也必然引起人们的关注。   一、战后日本的大国外交   战后日本的大国外交是它实现国家大国化的必然结果，是以它固有的大国意识为背景的，这种意识在外交战略上的表现就是它的大国主义外交路线，这条路线是战后日本大国外交的基本路线。具体地说，战后日本的大国化过程包括它与相关大国实现关系正常化展开大国外交和作为大国为世界作贡献两个方面的问题。 1、日本的大国化与大国外交 谈日本的大国外交必须从其固有的大国意识说起。大国意识是我们观察现代日本的一个重要角度，因为至少自明治维新以后，日本由一个东亚小国逐渐实现现代化并最后成为军事大国的过程，主要表现了这种意识的实践过程；而第二次世界大战后，日本从战败的废墟上恢复了经济实力并成为经济大国，进而企图成为政治大国的事实又再次表现了这种意识的生命力。 所谓大国意识就是指一国凭借自己的综合国力，试图在国际社会发挥影响力的优越感和自觉意识。这种意识从追求国家的大国目标的意义上看，也可以称之为大国志向，而从作为大国的优越感和自觉意识的意义上看，则可以称之为大国意识。回顾近代以来日本国家目标的制定和实践过程，可以说是一个在大国意识支配下实现大国化的过程。 另外，大国意识在外交战略上的表现主要是它们的大国主义路线。当然，这里谈它的大国主义并不是说日本没有小国主义思潮，石桥湛三的小日本主义便是这种思潮的表现，但这种思潮在战前从来没有占据过主导地位。就战后而言，日本的小国主义路线除了左翼主张的拥护和平宪法，实行中立主义之外，也包括战后初期韬光养晦，追随美国的吉田主义路线。然而，虽然五、六十年代，小国主义路线影响着日本的主流思想，但是，这条路线在六十年代中期随着日本经济实力的不断增强，便开始逐渐被大国主义路线所取代。 本文所说的大国主义路线就是在大国意识支配下实现日本大国化的路线，概括起来说，战后日本的大国化包括它为摆脱“战后状态”与相关大国实现关系正常化展开大国外交和作为大国为世界作贡献两个方面的问题。 关于大国外交方面，即使在五十年代小国主义占主导地位的时期，日本政府还是为自己成为正常国家而努力过，如关于战后最大的“悬案”中日关系正常化问题，主张向美一边倒的吉田茂也做过努力。1954年底，他访问欧洲企图游说欧洲各国去说服美国，同意日本恢复与中国大陆的关系，但是，因为当时时机尚未成熟，结果吉田茂无功而归；到了1956年，吉田茂的后任鸠山一郎解决了与苏联关系正常化的问题；1960年，岸信介通过日美安保条约的改定实现了日美关系对等化；随后，在七十年代初，佐藤内阁收回了冲绳的行政权；1972年田中角荣实现了中日邦交正常化，至此，日本终于基本上解决了与相关大国的战后处理问题，为今后展开大国外交奠定了基础。 2、国际贡献与大国战略 关于日本作为大国为世界作贡献的问题，其实就是日本在国际社会发出声音，向国际社会展示自己实力的问题，它是日本大国化的重要方面。战后日本从专心恢复经济到提出综合性的大国战略思考，经历了由注重地区经济利益向关注国际贡献的转变过程。 本文说的注重地区经济利益是指上世纪七十年代之前日本提出的外交政策三原则和福田主义。所谓外交政策三原则是指1957年岸信介在日本成为联合国会员国以后提出的外交基本方针，包括“以联合国为中心”、“与自由主义各国协调”和“坚持作为亚洲国家一员的立场”。概括地说就是在追随美国的前提下，以联合国为框架，把亚洲、主要是东南亚的资源和市场作为日本发展的基础。福田主义则是在日本的经济进出引起东南亚各国不满的背景下，1978年福田赳夫访问东南亚时提出的外交政策，其内容包括“日本不做军事大国”、“与东南亚国家构筑心心相印关系”和“为东南亚的和平与繁荣作贡献”。 不过，外交政策三原则与福田主义还不能说是日本外交的综合战略，因为尽管其中也表现了日本在利用联合国等国际机制的意愿，但是对美追随仍然是它外交的基本方针，这个时期日本的大国意识还主要表现为以援助的名义获取发展中国家，如东南亚的资源和市场，它的政策的经济色彩还比较浓厚，成为联合国安理会常任理事国，进而发挥政治作用对世界作贡献的志向还没表现出来。 日本从战略上关注国际贡献还是八十年代中期才开始的。这时，原来日本前首相福田赳夫所承诺的不做军事大国原则被中曾根补充解释为要做政治大国的志向。特别是在九十年代冷战结束以后，日本对一向以“支票外交”为主的对外援助政策的理解也发生了变化，更加注重从作为一个大国而分担国际责任的角度来诠释自己的对外援助政策，特别是“入常”的愿望也越来越强烈。 进入21世纪以后，安倍提出了“价值观外交”的理念，这个理念颇有大国主义外交战略的色彩，它是一个包括“自由与繁荣之弧”和“日美印澳”四国同盟意图在内的战略构想。尽管它是一个具有强烈的冷战意识形态色彩的战略，既没有注意到中国和非洲的作用，也无助于日本实现“入常”的愿望，尤其是它的“日美印澳”同盟构想因为没有得到美、印、澳三国的赞成，所以不能构成日本开展大国外交的有效框架。但是，“价值观外交”毕竟是日本自战后以来从世界战略的角度综合考虑其外交理念的第一次尝试，特别是“自由与繁荣之弧”为日本的对外援助提供了理念根据。 到了福田内阁，虽然不再提价值观问题和“自由与繁荣之弧”，但是，大国外交志向却一点没有降低，只不过福田大国外交的着眼点在于横跨太平洋的亚太地区，同时对非洲也给予了特别的关注而已。   二、大国外交与日本对非洲政策的变化过程   如上所述，日本的大国化就是指它实现与相关大国的正常化推行大国外交和作为大国为世界作贡献的过程，其实，在日本解决了与相关大国的关系正常化之后，在全球性问题上发挥大国作用就成了他们外交关心的焦点，而非洲的发展问题便自然成了日本推行大国外交和为国际作贡献的重点地区。概括起来，日本对非洲的关注经过了冷战期间的低调时期、冷战结束后的积极时期和进入新世纪后的全面重视时期。 1、冷战期间的低调对非洲政策 冷战期间，日本对非洲一直没有表现出较大的兴趣，它的政策主要是在美苏冷战的框架下有限展开的。 非洲大部分国家虽然于上世纪六十年代获得了独立，但是，经济上却不能自立。所谓非洲问题主要表现为贫困问题，特别是撒哈拉以南的地区，贫困人口不断增加，那里人均收入不足1美元的贫困人口是世界平均数字的两倍，所以解决非洲的贫困问题是一个世界性的课题。 然而，就日本来说，冷战期间它对非洲的认识并没有重视到这个层面。尽管战前的大日本帝国对欧洲列强的殖民地非洲一直采取敬而远之，或者说是鞭长莫及的态度，使得它没有在非洲留下殖民统治的恶名。但是，在冷战的背景下，非洲注定要成为美苏两个集团争夺的对象，日本作为西方阵营的一员，其非洲政策也就不能不带上强烈的冷战色彩。 当时，日本对非洲外交的着眼点不仅不在于贫困问题，也不在于反对殖民主义、反对人种差别和民族自决方面，而是注重阻止苏联的渗透和扩张，顺便逐步扩大自己在非洲的经济影响力以确保获得资源和市场，外交的目标也只是加强与那些亲西方和不结盟国家的关系。 在20世纪60年代，非洲独立运动取得巨大成功之后，日本开始与独立的非洲国家建立外交关系，进而展开通商、贸易往来，还通过民间团体的交流在发展经济、实行援助和反对殖民主义等方面与非洲国家进行了广泛的对话。但是，由于日本社会向来对非洲的关心度不够，所以，整个六十年代，日本对非洲的出口除了南非一度还能占到出口额的10％之外，其它国家所占的比例一直比较低。 日本开始认真关注非洲问题是到了八十年代以后，特别是中曾根康弘提出要当政治大国之后，它才开始进一步加强了对非洲的援助。尽管如此，大多数日本人对非洲的兴趣和热情还是很有限的。 2、冷战结束后的积极政策 日本真正以大国的姿态开展对非洲外交还是进入九十年代以后。冷战的结束标志着国际形势发生变化，特别是围绕非洲的冷战结构发生了变化，西方各国都在加紧与非洲接触，“非洲问题”也逐渐成了G8峰会的主要议题，欧美各国纷纷解囊相助。但是，因为这时欧美已经显现了筋疲力尽，在援助非洲方面略感力不从心，所以它们更期待日本增加援助，并认真对待非洲的贫困问题，这便给日本政府改变过去低调的消极政策，实行大国外交提供了机会。“非洲发展会议”便是在这种背景下召开的。 冷战的结束确实给日本在非洲树立大国形象提供了一个历史机遇，日本表现出了积极的姿势，逐渐成了援助非洲的主角。特别是日本积极回应国际社会的要求，与联合国有关机构合作，于1993年召开了首次“非洲发展会议”（Tokyo International Conference on African Development,TICAD），号召全世界帮助非洲谋求发展。1998年和2003年，又分别召开了第二次和第三次会议，先后发表了“东京行动计划”和“TICAD10周年宣言”。 “非洲发展会议”所涉及的领域是广泛的，特别是第二、三次会议，主要强调了减少非洲贫困和世界经济的统合，特别对教育、医疗、人口、贫困等社会发展领域以及工农业、外债等涉及经济发展的领域给予了相当的重视。另外，会议还着重强调了非洲的良政、纷争预防、纷争结束后的发展等三个领域的问题，并提出了具体数值目标和政策行动方案。 为了落实上述理念，2001年和2004年又分别在东京召开了TICAD部长级会议和“亚非贸易投资会议”，提出“实现和平”、“以人为本的开发”和“通过经济发展实现消除贫困目的”的三根支柱，日本还提出了重视“人的安全保障”概念。 日本的对非洲政策是由外务省直接管理的。外务省主导的日本对非洲的援助主要是通过NGO和ODA两个轮子的同时运转来实现的，即所谓“二元外交”。特别是日本通过NGO进行的“草根援助”在非洲获得了较高的评价。具体做法是日本外务省对于星罗棋布的NGO组织在政策和宣传方面给以指导，甚至委托NGO“承包”援助项目。NGO组织也通过国际会议、各种研讨会、甚至直接沟通与外务省保持着密切关系。 总体来说，冷战结束以后，日本对非洲的援助基本上是积极的，如1998年第二次会议后，日本便提供了900亿日元援助。尽管后来一度有所减少，如2003年的三次会议后，只提供了10亿美元援助。但日本基本上还是非常重视对非洲的援助的。如2005年4月，日本决定用3年时间将对非洲的援助增加一倍。日本对非援助的大部分是免除债务和日元贷款，其中无偿援助所占比例比较少。 由日本牵头召开的“非洲发展会议”，其实是由日本政府与联合国非洲特别调查室（OSAA）、联合国发展计划署（UNDP）、非洲全球联盟（GCA）以及世界银行共同召开的以非洲发展为主题的国际会议。这种由西方大国倡议发起的“非洲发展会议”，尽管强调了冷战以后国际社会应该对非洲提供积极支援，也提到亚洲的经验和非洲的开发的可借鉴性，甚至进而提出了推进南南合作问题，但同时，因为冷战结束后不久，非洲问题的解决也未能马上摆脱意识形态的影响。比如，在援助方面，它们提出援助到什么程度要看非洲的努力程度，其所指是非洲在民主化和良政方面努力的程度，也就是说，日本等西方国家的对非援助是有政治条件的。如第一次非洲发展会议就因为苏丹是伊斯兰原教旨主义政权而拒绝了苏丹的参加。 对此，非洲国家是怀有不满情绪的，它们需要的是及时而真心实意的援助，而不是附加政治条件的援助。一位非洲外交官就指出：现在需要一个新的会议框架，一个能够真正探讨问题的框架，非洲发展会议不是谈话节目，不能只靠嘴上说。驻东京的非洲大使组成的“非洲外交团”在给日本外交省的请愿书中也提到：我们不得不对非洲发展会议提出一些疑问，这个会议到底能够给我们非洲带来什么？ 尽管如此，日本在援助理念方面基本还是与西方国家看齐的。日本1993年《外交青书》就指出：“日美欧先进民主主义国家拥有自由、民主主义和市场经济等共同的价值观，还拥有占世界GDP70％的财富和世界最先进的技术”，日本要帮助非洲国家举办选举，推动民主进程，以促进非洲地区的和平。 3、福田内阁的对非洲政策 进入21世纪以后，日本开始全面重视非洲问题，特别是福田内阁因循战后日本外交的基本目的，即继续努力实现日本的大国化。当然，福田外交与他的前任比还有务实的一面，特别是他的非洲政策框架既不同于冷战期间的低调特点，也不同于冷战结束后的意识形态特点，相反，他是以淡化意识形态，实现日本“和平与合作国家”目的以及与发展中国家“自立与共生”为理念的。 关于福田的“和平与合作国家”目标，可以从福田与安倍外交的比较中加以理解。比如，从福田与安倍在推行日本大国外交时侧重点的不同，可以看出，福田既没有把日本大国外交的主要手段，即对外援助的重点放在“自由与繁荣之弧”上，也没有把“日美印澳”构想作为日本实现大国外交的基本目标。福田强调发展的前提是和平与合作，他认为“和平与合作”是日本外交的基础。 具体地说，就是福田提出的外交政策理念是把“和平与合作国家”作为日本大国化的目标，把非洲作为对外援助的重要地区，倡导亚洲太平洋国家把30年来的发展经验和力量在非洲的发展过程中发挥作用。可见，福田的外交是务实的，没有把意识形态问题放在首要位置。 关于“自立与共生”，意思是说，日本的援助哲学是“授之于鱼不如授之于渔”。用日本外相高村正彦的话说，就是如果被援助国自己不想发展的话，那么无论怎样支援，100年后也还是要依赖支援。而如果援助国对自助努力的国家进行帮助，那么15到20年后，接受支援的国家也可以变成支援别国的国家。所以，日本主张对非援助主要是援助非洲在自立方面的努力。 2008 年5月在横滨召开的“非洲发展会议”是福田内阁展示非洲政策的重要舞台，会上日本提出了加速非洲经济发展的问题，表明了日本对非援助政策的主要内容，包括基础设施建设、以政府开发援助带动投资、农业支援等。 另外，在日本此次提出的对非洲援助计划中，除了促进该地区的和平以外，还特别提出了防止该地区环境进一步恶化的主张。 另外，“人的安全保障”也是日本对非洲援助的新理念之一，从这个角度出发，日本打出了改善“医疗保健”、清洁的水供应和教育三张牌。比如，对于“医疗保障”问题，日本希望非洲能成为“健康的非洲，” 福田说：“以非洲为中心改善保健状况，日本应该在国际保健领域进行合作” 但是，日本主张首先要非洲国家自己努力改善保健状况，日本要在此基础上提供必要的援助，为此，日本还设立了野口英世非洲奖 。   三、非援助政策的深层原因   日本选择非洲作为其推行大国外交和作为大国为国际作贡献的舞台，是有着深层战略考量的。作为一个资源极度贫乏的国家，日本要想维持其经济强国地位，持续不断的资源供给是必不可少的；而它要“入常”成为政治大国，必要的“选票”也是不可或缺的。非洲在这两个方面都占有着极其重要的位置。 1、对非援助与资源获得 日本外相高村正彦在一次记者会上说：“日本不是为了获得资源才召开非洲发展会议的，日本与非洲加强广泛的经济关系是为了对非洲的发展作出贡献”。高村说得没错，“对非洲的发展作出贡献”的确是日本为国际作贡献的重要一环，是它实现大国化的重要步骤。 但是，非洲的资源显然是日本维持大国地位不可缺少的经济基础，说日本“不是为了获得资源”未免显得不太诚实。也许高村注意到了这一点，所以，他接着解释道：“不能完全否认资源的获得，但是这绝不是唯一的目的。日本政府并不追求眼前利益，而是从人道的观点出发作为一个负责任的国家对非洲的发展做出自己的努力” 。虽然有点闪烁其词，但是，他还是承认了日本对非洲丰富资源的浓厚兴趣。 不管高村如何解释，在援助的背后，获得资源都是日本一个不可否认的动机。日本尤其需要非洲的矿物质，随着当今世界性资源价格的高涨，保障能源和贵金属的稳定供应对日本至关重要。 本来，对非洲的援助是存在偿还能力问题的，比如，巴黎俱乐部（主要债权国会议）就因为偿还能力低曾停止了对非洲一些国家的贷款。然而，非洲蕴藏的资源所散发的巨大魅力对日本来说是难以抵挡的。尽管非洲存在偿还能力问题，日本还是于2007年10月20日确立了对非洲开展资源外交的方针。日本经济产业省的目的很明确，就是“希望通过日元贷款来帮助获得资源”。 如今，日本已经开始讨论向拥有丰富的石油和天然气资源的安哥拉提供日元贷款，因为安哥拉的原油日产量已经达到140万桶，随着石油收入的增加，其经济也开始步入正轨，偿还能力逐步恢复。 特别是自2007年1月，安哥拉加盟OPEC以后，它作为产油国的地位便逐渐上升，国际资本也开始对这里进行投资。除了安哥拉，日本还考虑恢复对拥有丰富镍资源的马达加斯加提供日元贷款，现在产镍国马达加斯加和产铜国赞比亚都已经在日本恢复贷款的名单上。另外，日本还对肯尼亚的蒙巴萨港扩建提供了约270亿日元贷款，因为这个港口建成后，对于日本从肯尼亚及其周边国家获得资源有重要意义。 由上可见，非洲的资源除了石油以外，像镍这种稀有金属也是吸引日本的重要资源。提到稀有金属，众所周知，它是现代高科技产业的重要原料，如手机的液晶显示屏里含铟，电池里含钴，主板中含钯，天线中含鎵，可以说，手机就是一个稀有金属的集成块。再如，稀土类元素也是稀有金属的一种，是31种稀有金属中17种元素的总称，它除了用于硬盘的驱动装置等电脑零件以外，还用于等离子电视及混合动力汽车的蓄电池中，可以说没有稀土类元素就没有日本的现代高科技产业；另外，铂也就是白金被用作汽车排气的净化触媒，如果没有铂，日美欧推行的汽车尾气排放标准根本无法实现。 总之，没有了稀有金属，手机、电脑、混合动力汽车等高科技技术产业就得停产， 可想而知，对于高度发达的日本高科技产业来说，非洲的稀有金属资源是多么的重要。所以，日本资源外交的目的地重点放在资源丰富的非洲，想用经济援助的手段强化与非洲的关系，实现其作为大国为世界作贡献的目的，其动机也就不难理解了。 2、对非援助中的“入常”问题 自从八十年代中期，尤其是冷战结束以后，日本要成为联合国安理会常任理事国的愿望越来越强烈，因为，“入常”是它成为政治大国的一个重要指标，也是它作为一个大国对世界作贡献的重要平台。然而，“入常”的门槛还是很高的，因为它涉及到联合国宪章的修改和联合国机制的改革，除了五大常任理事国的赞成之外还要联合国190个会员国中的三分之二，即至少128的国家的赞成。为此，非洲国家的投票支持显得尤为重要。 日本早就认识到非洲53个国家在日本“入常”问题上的重要性，2001年日本首相森喜朗就访问南非、肯尼亚和尼日利亚三个非洲国家，这是有史以来日本在职首相第一次对非洲国家的访问。森喜朗的目的显然是希望在日后日本在联合国安理会改革问题上，也就是在日本成为安理会常任理事国问题上能得到非洲国家的支持。 2005年日本爱知万国博览会期间，日本动员非洲29个国家出展，还免费为他们提供了食宿和路费，这样，29个国家的首脑都出席了这次博览会。日本的目的显然在于希望非洲国家在日本的“入常”问题上能够给予支持。 自从2005年冲击“入常”失败以后，日本政府决定重点攻克非洲这个“票田”，今年年初，外务省政务官中山泰秀陪同日本政府特使森喜朗参加在埃塞俄比亚举行的第10次非盟会议（AU），这是日本首次出席非盟首脑会议。当时，中山政务官直接就日本高层参加非洲发展会议和日本“入常”向非洲国家提出了希望。在今年5月的横滨非洲发展会议上，福田说，今后五年内向非洲提供40亿美元借款。显然这是在紧张的财政状况下，日本为了“入常”不得不对非洲进行的感情投资。另外，福田还在会上专门与非盟有关联合国改革问题的首脑机关“十国委员会”进行了协商， 该委员会由肯尼亚、乌干达和塞内加尔等国组成。 虽然日本和非洲在增加常任理事国与非常任理事国问题上意见是一致的，但是，非洲在这个问题上采取了一致的政策，提出了自己的方针，他们要求“拥有否决权的常任理事国”。所以日非之间还是有分歧的，日本很难获得非洲国家的支持。以2005年联大会议为例，日本联合德国、印度和巴西以“四国捆绑”的方式企图扣开常任理事国的大门，并争取到了近100个国家的赞成，如果再有30个左右的国家赞成，“四国捆绑”案就有可能获得突破性进展。但是，对于日本的努力，除了常任理事国中美国和中国反对之外，日本也没能获得拥有53个选票的非洲国家的支持。特别是在今年的横滨会议上，福田与非洲40个国家首脑分别举行各自15分钟的“马拉松会谈”，但令日本遗憾的是只有坦桑尼亚总统表示了“日本有资格成为常任理事国”，其他国家都没有明确表态。 日本之所以不能获得非洲国家的支持，原因之一至少在于日本对非洲的态度一直是居高临下的。另外，日本的对非援助一直在西方援助框架内进行也是一个重要原因。比如，上述在援助方面附加政治的条件，就让非洲人很不舒服。所以，尽管日本人认为自己分担着联合国经费的20%，仅次于美国的22%，但是，在“入常”问题上仍然不能得到非洲的支持。 看来非洲在某种意义上已经成了决定日本大国化的重要因素之一。   四、日本的对非政策与中日关系   日本在非洲政策上表现的积极姿势，无论在资源还是“入常”问题上都与中国的非洲政策有关，中日两国在非洲问题上存在着竞争与合作的两方面因素。面对世界各大国对非洲表现出来的浓厚兴趣，非洲已经成了国际竞争的重要舞台，在此背景下中日两国能否找到利益的交汇点是考验中日战略互惠关系的试金石。 1、中日围绕非洲问题的竞争侧面 日本早已意识到了中国在非洲的影响力，注意到在援助领域，中国对外援助的44%都投入到了非洲，总额高达550亿日元；根据2006年的统计，中国对非洲援助总额达到117亿美元。中国的援助给非洲经济增长提供了极大帮助。中国尤其是在政府形象工程方面的对非洲援助使日本相形见绌。2007年8月9日，莱索托外长对日本外相麻生太郎说：中国在我们的国会议事堂，国际会议场馆建设以及军队训练等方面给予了许多帮助，为莱索托发展作出了巨大贡献，相比之下，日本在这方面远不及中国。 另外，在增进与非洲国家交流方面中国也远比日本做得好，中国国家主席、总理、外交部长频繁访问非洲，仅国家主席胡锦涛就对非洲许多国家进行过友好访问。与之相比，日本除了2001年森喜朗访问非洲和2006年小泉访问非洲之外，再无政府首脑访非。2007年11月中旬，日本经济产业大臣访问了博茨瓦纳，但就是这种部长级政府官员对非洲的访问也可以说是寥寥无几。 2006年11月中国邀请非洲48国领导人举行了中非合作论坛，展开了积极的非洲外交。日本人把中国召开这次会议的目的解读为通过提供“巨额经济援助”来逐步获取资源。日本人认为，面对早就在世界各地展开大手笔资源外交的中国，自己已经落后得太多了，应该奋起直追。 其实，中国在非洲的积极姿势，并不像日本人理解的那样只为获得资源。比如，在维和方面，中国已向非洲派出了1000多人的维和部队参与维和任务，而日本的自卫队至今没有参与这样的活动。目前，日本正在筹划如何在维和领域参与非洲的事务。 面对中国在非洲的相对优势，日本人感觉到自己对非洲影响力的低下，日本外务省担心，中国在非洲的影响力进一步加强，日本在进入联合国安理会常任理事国等国际事务中的劣势就将越来越明显。日本意识到，如果不扭转这种态势，要想获得非洲国家对日本“入常”的支持是很难的。日本现在开始进一步强化与非洲国家的外交和经济关系，其目的之一就在于抗衡中国，拉拢非洲的“选票”。为此，日本决定进一步通过政府开发援助来支持非洲发展，并于今年5月横滨“非洲开发会议”结束以后，发表了《横滨宣言》，对关于援助非洲发展的项目加以确认。 除了为“入常”争取选票以外，日本在获取非洲资源方面对中国的竞争意识也十分强烈。所谓非洲的资源，主要是指上面提到的石油和稀有金属。特别是稀有金属，近年来，由于高科技产业的不断发展，其需求量在全球范围内不断上升，价格也就不断上涨，仅近三年的时间里就上涨了5倍。稀有金属在日本被称为“产业竞争力的源泉”，是其势在必得的资源。然而，这种资源的分布除了非洲，主要在中国、南非和澳大利亚，而且产量的90%在中国。所以，日本人认为中国不仅凭借产量操控着稀有金属的价格，而且还通过巨额经济援助从非洲获取这种资源，日本人认为中国的行动无疑会造成对稀有金属的全球性垄断。 当前，日本面临着寻找稀有金属便宜卖家的任务，它意识到如果日本不能摆脱对中国的依赖，日本就无法在获取非洲资源方面占有一席之地，日本的高科技产业就会被中国掐住命门。所以，中日两国在非洲出现激烈竞争是不可避免的。 2、中日关于非洲问题合作的可能性 中日两国在非洲的竞争态势，原因在于非洲素有“世界资源库”之称，占有全球总量10%的原油储藏，并已发现了铝矾土、铬铁、钴、金刚石、黄金等多种矿产资源。尽管如上所述，日本在非洲的影响一直不敌中国，但是，近年来日本开始不断派政府高官访问非洲，寻找出路。再加上不但中国，而且澳大利亚和加拿大也已经领先一步进入了非洲，非洲势必成为世界寻找稀有金属新竞技场，围绕非洲资源的大国外交会越来越复杂。 另外，非洲还具有战略和安全价值，主要表现在反恐、防止核扩散以及打击各种各样的走私活动上，其中以临近中东的东非之角最为突出。因此，围绕非洲大陆的国际斗争更显得错综复杂。事实上，除中日两国之外，美国、欧盟甚至印度都开始追求起这个“黑美人”阿非利加。尤其是2006年中国召开了中非合作会议以后，中国同非洲的经贸往来和政治关系达到高潮，引起了其它大国的密切关注，围绕非洲的战略竞争也变得越来越明显。 具体地说，欧盟与2007年终于开成了第二届欧非会议，西方媒体已经明确表示，召开这次欧非会议的目的，就是要“阻止中国对非洲的攻势”；与重视传统关系的欧洲相比，美国则从另外的角度接近非洲，于2007年创建了非洲军和非洲司令部，其目的除了“利用军事手段为美国企业获取石油利益保驾护航” 之外，在军事战略上先占有有利地位也是其长远目标；印度于2008年召开了印非会议，显然为中国对印度洋和非洲海岸的积极态势感到担忧，因为新德里长期以来都将非洲看作它的战略后院。 可见，围绕非洲的大国角逐日益明显，中日两国的对立不过是大国竞争的一部分而已。日本认为是中国阻止日本“入常”，阻碍了日本的大国化；而中国则认为日本和西方国家在达尔富尔问题上对中国的批评以及对中国在援助透明度问题上的指责是阻止中国崛起，是“中国威胁论”的表现。两国的互不信任势必耗费各自的外交资源，不但不能发挥各自的优势，而且还会造成两败俱伤。 自从福田上台以后，日本积极推行“新福田主义”外交政策，核心是把日本建设成为“和平与合作国家”。在中日关系方面，福田同意全面推进中日战略互惠关系并就全球性问题与中国合作，中日两国在非洲问题的合作也被提到了议事日程。 2007年12月，福田在北大的演讲中提到：“日中两国在政治经济文化获得了世界主要国家的地位，两国在历史上从来没有像今天这样有力量能够为亚洲及世界的稳定与发展做出贡献，日中两国面临着前所未有的如此机遇”。他还直接提出了两国就非洲问题进行合作的建议。他说：“我认为如果日中两国能够携手合作，共同行动，实现非洲的持续发展和帮助它们摆脱贫困的目标的话，将是很有意义的。我希望，我们一定能够实现这一合作。我衷心地希望通过与中国国民的这种共同工作,让日中合作的美丽花朵开遍世界各地。” 其实，福田对外政策的调整，也与中国主张“和平”、“合作”与“发展”的政策理念是相一致的，不用说，它与中日全面推进战略互惠关系的宗旨也是相一致的。胡锦涛在早稻田大学演讲时说：“中国愿同日本一道，积极参与各领域的国际合作，提高协作应对各种挑战的能力，共同推进人类和平与发展的崇高事业。” 胡锦涛还引用莎士比亚的名言说：“世界是个大舞台”，中日两国应该成为这个舞台上的主角，应该“手牵手，肩并肩，在中日合作的大舞台上，在振兴亚洲、促进世界和平与发展的大舞台上，共同创造中日关系更加美好的明天，共同创造世界更加美好的明天”。 胡锦涛的讲话虽然没有正面提到非洲，但是，相信中日在世界舞台上的合作应该不会排除非洲这个舞台，也就是说中日两国在非洲问题上消除疑虑，建立互信，增加合作，在原则上是不成问题的。所以，探讨中日如何在非洲问题上加强合作是今后两国面临的新机遇和新挑战 今年5月，福田在被称为“新福田主义”的题为《亚洲未来》的演讲中再次提到非洲，他说：应该让非洲分享亚洲的经验，“让亚洲太平洋30年来的经验和力量在非洲的发展过程中发挥作用”。 当然，日本要求在非洲问题上与中国合作，显然，一是想为日本在中国的配合下获得非洲的资源以支撑其作为经济大国持续增长的需要提供经济基础；二是想为在中国理解下获得非洲国家支持日本“入常”以实现其政治大国目标扫清障碍。然而，如上所述，在非洲业已成为世界各大国角逐的舞台的背景下，特别是日本的大国化已经日益成为不争的事实的条件下，从大国外交的角度探索中日在非洲合作的可能性应该是一个具有前瞻意义的课题。

根据调查统计，1911年，京师内外城男女性别比例为200:100；直隶为105:100，山西省男女性比例高达135.5:100。1930年，河北省每100名女子与男子数目比为115.78；1931年河南为114.49；山东1933年为117.7。

《司法和国家权力的多种面孔：比较视野中的法律程序》再版序言

近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。

1995年，我受中国社会科学院派遣到特拉维夫大学学习了两年希伯来语言和文学基础课。2001年又申请到了国家留学基金委和以色列高教委的合作项目，到以色列本—古里安大学希伯来文学系攻读博士学位。那几年，我可以说是本科、硕士、博士一起读，虽然辛苦，但是真正体会到了治学的乐趣。诚然，由于我去以色列之前便已经在国内大学的中文系接受过系统的中外文学教育，又在外国文学研究所《世界文学》工作多年，故而在阅读希伯来文学时能够呈现出和以色列人不同的视角，即导师们所倡导的独特见解。

本文无意从经济学乃至全球经济的角度对这场危机做一种专业性的分析，而是准备跳出这场危机的场景，从一个现代政制的角度，对这场危机的特性、美国模式及其在中国当今转型时期的作用等问题做一个讨论。

在20世纪20年代，苏联艺术家赞美那些当时可以利用的技术，因为他们认为技术更加民主，能够与更多的观众交流--这并不意味他们就幼稚地忽视了军国主义者以及精英对技术的运用。

编者按：程绪珂，出生于1922年，1945年毕业于金陵大学，上海市建委科技委名誉顾问、教授级高级工程师，曾任上海市园林管理局局长、上海市绿化委员会副主任，离休后着重研究园林绿化走生态化途径这一重大课题，曾两次获得建设部科技进步二等奖和三等奖，并获得全国绿化奖章，享受国务院特殊津贴。日前，记者就生态园林这一主题登门采访了她。 　　她，博闻强识，子承父业，投身园林奋斗64载，至今不辍。她，在特殊年代，虽身陷囹圄，仍苦苦求索事业困境的破解之路。她，高举生态园林的旗帜，坦荡荡地接受异议和质疑，凭着坚韧与魄力，为上海今天的绿化格局奠定了扎实的理论和实践基础。然而，在与笔者交谈过程中，88岁高龄的她强调最多的一句话却是：“我只是沧海一粟，我只是集体中的一员。”她，就是原上海市园林管理局首任局长、我国著名园林专家程绪珂。 　　记　者：从20世纪70年代起，您就致力于生态园林的研究。这一研究的源起是什么？ 　　程绪珂：其实我并不是第一个提出生态园林理论的人。我父亲解放初期在课上就曾提出过城市园林建设要以生态学理论为指导，但当时并没有引起重视。文革期间，园林事业跌到了谷底，我也被迫离开了园林岗位。那时我脑子里就琢磨一个问题：“为什么每当开展政治运动时，园林老是挨批？明明是业务上的事为什么偏偏扯到政治？”我把父亲的言传身教与自己20多年的实践仔仔细细地梳理总结，终于找出了一个答案：以往园林绿化有一个重要误区就是单纯为了好看好玩，属于装饰性的，因此被贴上了“城市美容师”的标签，而没有认识到园林的生态功能，所以事业越做越小。后来，我重新回到岗位，阅读了大量的国内外资料，看到园林绿化已列为环境建设之一，并有了较大发展，更坚定了自己的想法和加快研究的紧迫感。 　　与程绪珂一样经历过那段特殊的岁月的园林人都在深刻思索着园林的过去与未来，“生态园林”理念的萌发，如石入湖心，激起了层层涟漪。1986年5月，中国园林学会城市园林与园林植物两个学术委员会在温州市联合举行“城市绿化系统、植物造景与城市生态问题”学术研讨会，会上正式提出了生态园林概念。此后，《生态园林论文集》（1990）和《生态园林论文续集》（1993）陆续出版。程绪珂在两本论文集中都发表了对生态园林建设任务、目标、标准等内容的专论，并提出生态园林建设的6种类型：观赏型、环保型、保健型、知识型、生产型和文化环境型。 　　记　者：那时上海是一种什么反应？ 　　程绪珂：我的一篇关于生态园林的讲稿被《中国日报》刊登，当时上海副市长倪天增看到这篇文章，叫我在上海区、县长绿化会议上讲生态园林，并且当即决定在普陀区和黄浦区的一些居住区率先开展试点。 　　1989年，在倪副市长的支持下，上海市绿化委员会和上海市园林管理局将“生态园林研究与实施”列为科研课题，在居住区、庭院、工厂、绿地等地搞了26处试点，并设立了11个巡查点，注重景观与功能结合，强调环境的使用性、活动性、观赏性和保健性。1990年国务院发展研究中心国际技术经济研究所上海分所主办了全国生态园林研讨班。此后，越来越多的专家学者加入到生态园林的研究队伍中来，像天津、石家庄、宁波、中山等一些城市也进行了实践探索。 　　记　者：生态园林的核心要解决什么问题？ 　　程绪珂：生态园林建设的核心就是保护环境，实现人与自然的和谐发展。尽管生态园林到现在也没有一个统一的定义，但我个人认为生态园林是继承和发展传统园林的经验，遵循生态学的原理，建设多层次、多结构、多功能、科学的植物群落，建立人类、动物、植物相联系的新秩序，达到生态美、科学美、文化美和艺术美。以经济学为指导，强调直接经济效益、间接经济效益并重，应用系统工程发展园林，使生态、社会和经济效益同步发展，实现良性循环，为人类创造清洁、优美、文明的生态环境。 　　记　者：这对园林人来说是个不小的挑战，您的解决途径有哪些？ 　　程绪珂：生态园林建设必须要把环境保护事业和园林绿化事业同党和国家的利益紧密联系起来。我们的园林工作者一定要打破旧的思想框框。第一，要打破唯观赏论。园林是城市发展不可或缺的有生命的基础设施。园林工作者要以生态观念来规划园林，大力开展低碳、碳汇植物群落的研究，为后代留下清洁的环境；第二，要打破“城市围墙”，坚定地走城乡绿化一体化的道路。城市经济是强势，生态是弱势，农村经济是弱势，生态是强势。在加强城区绿化建设同时，必须依托农村高质量的生态环境，通过城乡之间的绿色廊道，缓解城区的热岛效应和污染压力；第三，要打破狭隘的园林植物观。凡是植物，不论是蔬菜、果树、药材还是粮食都可以为我们园林所用，尤其是木本油料类的能源植物和其它具有生产功能的植物，更要引起我们园林工作者的重视；第四，要打破以往园林光有生态效益和社会效益，没有经济效益的形象。 　　绿地属于特殊的社会公共商品，会产生直接和间接经济效益。科学地进行绿化效益计算，比如像绿色GDP这类衡量城市生态水平的指标，能为城市管理者提供更有力的价值分析和决策支持。只有把生态、社会和经济紧紧结合起来，我们的园林事业才会越走越开阔，越干越光明。 　　1992年，国家园林城市创建活动在全国铺开。2004年，建设部在创建国家园林城市的基础上提出了创建国家生态园林城市的目标，并印发了《关于创建“国家生态园林城市”实施意见的通知》，而且只有获得“国家园林城市”称号的城市才能申报“国家生态园林城市”。“两个创建”得到了全国各省市政府的积极响应，深圳引人瞩目地成为首个示范城市。 　　记　者：您觉得可不可以跳过“园林城市”直接进入“生态园林城市”的创建？两个创建之间是一种什么关系？ 　　程绪珂：人均公共绿化面积、绿地率、绿化覆盖率是“园林城市”的硬指标，强调城市的绿量，为绿化基础薄弱的城市提供了一个明确的量化目标，为以后打好底子。“生态园林城市”是人和自然和谐发展的城市。建筑要向绿色建筑发展、城市经济要向循环经济发展、基础设施要向整体综合发展、城市环境要向生态景观发展、城市社会要向生态文化发展。“生态园林城市”的评估更注重城市生态环境质量，与“园林城市”的评比标准相比，增加了衡量一个地区生态保护、生态建设与生态恢复水平的综合物种指数、本地植物指数、城市热岛效应程度、公众对城市生态环境的满意度等评估指标。 　　我认为，两个创建是递进累积的关系，他们的共同目标是建设生态城市。生态城市是社会和谐、经济高效、环境良好，三者循环促进的人类居住形式的高级阶段。它的建设不可能一蹴而就，在时间上需要分解成逐步逼近的不同阶段，在空间上需要重视示范效应，不能一哄而起。城市可以带着生态园林城市的目标来创建园林城市，高标准地要求自己，将园林与农林大环境结合起来，制定广义的绿化系统规划。城市的管理者要有这种预见性。 　　记　者：通过不懈努力，2004年，寸土寸金的上海获得了“国家园林城市”的称号，尤其在中心区绿化方面取得了有目共睹的成绩，为特大型都市的可持续发展找到了一个突破口。有人说那是因为上海市“家底厚”，您怎么看？您觉得上海最有价值的经验是什么？ 　　程绪珂：这个跟家底厚不厚没多大关系，重要的是上海改善城市环境的决心，实事求是的态度和科学发展观的落实。典型的代表是2001年开放的上海延中绿地，目前是市中心面积最大的公共绿地，总面积达23hm2。它的建设就是为了缓解市中心越来越严重的热岛效应，可以说是“形势所迫”。为了跟踪绿地的降温降噪效果，园林部门设置了监测仪进行长期观察，取得了很多有价值的数据，为工作的顺利推进奠定了基础。 　　记　者：上海有没有走过弯路？ 　　程绪珂：大家都常说上海是个“海纳百川”的地方。的确如此。上海人欢迎新的理念、新的做法，吸收起来也快，但不是简单的照抄。在几十年的发展中，当然也走过一些弯路。刚刚改革开放那时，大家都出国去学习而且想搞些新东西，那时刮起了“巴洛克风”和“草坪风”，后来又是“大树进城风”、“彩叶树风”等等。但上海园林界很注意反省、总结这些实践的对错。一些不好的做法自己慢慢修正或者改掉了，因此总体上是健康有序的。 　　我想重点谈谈“大树进城”。我同意种大树，但我不赞成挖别人的山头滥用野生植物资源、破坏别人的生态来满足自己环境的做法。这既违背了城乡绿化一体化的方向，而且胸径在十几厘米的树苗几年后比外地搬来的“砍头树”实际表现也更好。在工厂、道路改造过程中有许多能够再利用的大树，我们可以通过专门部门储备起来，还有就是从正规的集约化生产苗木基地定购大树，这些都是可取的做法。在上海的市政工程中还是比较注意这点。而一些开发商为了尽快把楼盘卖出去，搞速成景观，廉价从外地挖大树，又缺乏科学的养护手段，使得大树的成活率就更低了。这种为了片面追求经济利益，牺牲生态和社会效益的做法十分令人心痛！好在，大家现在对这一点都有重新认识。 　　记　者：上海下一步的目标放在哪里？ 　　程绪珂：按照联合国对于生态城市的要求绿化覆盖率要在50%，人均绿化90m2。上海要达到这些指标需要经过相当长期的努力奋斗。因此，在上海城市总体规划修编时，根据自己的实际情况，提出了建立“生态型城市”的目标，作为向生态城市努力的阶段性目标，而没有盲目地提出要建立“生态城市”。所谓“型”，就是式样、类型、模子的意思。 　　这一战略目标的实施时限为5 0 年， 分三个阶段：第一阶段从2001-2010年，5年建框架，5年创国内领先，基本达到清洁、优美、舒适的目标，其中绿化前5年达到国家园林城市，后5年构建创建生态园林城市的框架；第二阶段是2011-2030年，求质变、上台阶，实现经济、社会、生态环境的协调发展，其中2020年绿化基本达到生态园林城市标准；第三阶段从2031-2050年，资源高置换化，产业高效益化，流通高节能化，环保高质量化，绿化高功能化，社会高祥和化，管理高现代化。 　　记　者：20多年前，您曾预言过园林发展的方向，一是生态学原理和实践的引入与结合；二是包括生物工程、计算机等新技术在园林上的应用。现在这些已经成为普遍的共识。您能否再谈谈对未来园林发展的判断？ 　　程绪珂：思想还要再解放。世界那么大，考虑问题要广，不要狭隘。北京最近在提“广义的绿地系统”，很科学，符合生态观念。它把农林、江河湖海山等自然资源都包括在内，同时避免了与农争地、与林争地的情况。因此说，思想观念要改变，总是老一套不行。 　　此外，植物群落功能要在定性的基础上做更多的量化分析，例如哪些植物在一起能最大地发挥汇碳功能，哪些植物配在一起能最好地发挥降温作用，哪些可以对人体的心、肝、目等部位有好处。这些我们跟华东师范大学和复旦大学合作对100多种植物开展过研究，投入了大量的人力物力，但还远远不够。植物材料是建设生态园林持续发展的主体，如何更合理、科学地做好植物造景，还有许多工作。这也是科学发展观在园林行业的反映。 　　我们要有自然资本储备概念。自然资本由资源、生命系统和生态系统构成，而且目前在以一种前所未有的速度不断衰退。生态园林建设在城市中承担着创造人工“第二自然”的重任，它所创造的生态效益是自然资本的储备。 　　未来园林还应该在传承文化方面下更大功夫。现在很多城市都开始有意识地强化自己的地域文化，园林是文化的重要载体之一。但目前有的设计手法比较生硬，符号多，底蕴浅。台北植物园潘国俊博士将《诗经》中提到的植物收集起来，在“诗经植物区”中展览，自然科学与古典文学能融为一体。游人既能品味诗句，又能了解植物的形态和历史，一举多得，寓教于乐。这种动脑子的做法，值得借鉴。 　　程绪珂一生主编、撰写的书稿众多。1984年陈俊愉院士与她共同主编的《中国花经》，历时8年完成，有“中国花卉百科全书”之美誉，至今仍是国内花卉专著方面不可逾越的一座高峰。随后又用8年时间主编了《中国野生花卉图谱》。2006年她的再一本8年之作，与胡运骅共同编写的《生态园林的理论与实践》出版。该书获得国家科学技术学术著作出版基金，并获2006首届全国“三个一百”原创科技图书奖。鲜为人知的是，程绪珂在这本书的编写过程中一度陷入左眼失明的病情。为了能完成这本书，八十多岁的她“豁出去”接受了激光治疗。 　　记　者：您是“三个8年三本书”。现在您的健康状况如何？能否再跟我们的读者聊聊《生态园林的理论与实践》这本书的情况？ 　　程绪珂：身体不太好，但上海有好的展览之类的活动，我还会跟老朋友一起去看看。对于《生态园林的理论与实践》这本编了8年的书，我想说，它是在动态实践中摸索着写出来的，能够顺利出版完全是依靠了全国几十位业内同行无私地贡献了自己的专长和才能，也使我进一步认识到集体力量的伟大。在编写这本书之前，我去了三四十个城市参观学习，跟同行们探讨生态园林；编写过程中，又得到了许多鼓励和支持，因此说，它是集体智慧的结晶。 　　尽管这本书获得了一些荣誉，但与现在的形势仍然有距离，不是十全十美的，仅仅是生态园林理论与实践的开头。现在我们都年纪大了，但事业的发展不能因人的轮换而更换，理论与实践总是在不断发展，希望我们的中青年一辈园林人能与时俱进，继续事业，沿着这条“自然之道”走下去。 　　记　者：再次感谢您接受我们的采访，也祝愿您身体健康！

《中国法律》（China Law）为中英双语法律期刊，在香港出版，全球发行，中华人民共和国司法部唯一指定该刊赠送各国司法部、国际相关组织及各国驻华使领馆。数月前应董彦斌编辑之邀，与黄宗智教授就中国调解问题进行对谈。文章原载《中国法律》2009年第3期，第2-7页，系该期组织的“现代化路上的调解与刑事和解”专题之首篇文章。

共3篇，张中行《奇人奇迹》，启功《玩物不丧志》，黄苗子《王世襄其人其书》

崔之元，王绍光，郑永年，张维为，Daniel Bell等出现在这个基于一次巴黎会议纪录片里。 教育网读者注意，stream观看需要能出国。

  “应对气候变化，美国是否能与中国做出相当的努力？”致美国气候特使Todd Stern的公开信 我们，以下署名的中国的个人和组织，在联合国气候变化谈判即将于10月4号在中国天津举行之际，特此发表致美国气候变化特使Todd Stern的公开信，并希望通过他将我们的诉求传达给美国政府。我们呼吁：美国应停止利用中国来转移视线，以避免全世界对其国内种种失败的关注。应对气候变化，美国至少要做出与中国相当的努力，而不是继续利用中国作其不行动的借口。美国呼吁建立一个对其本国，中国，以及其他大型发展中国家“对等”的国际协议。一些美国舆论表示中国应该率先减排。我们认为这些说法严重违背了在应对气候变化问题上共同但有区别的责任的原则，更加不符合事实情况。中国近年来经济迅猛发展。但是，从根本上来说他仍然是一个发展中国家。超过百分之四十人口的卫生条件仍然没有提高，百分之十八农村人口的饮用水源没有得到改善。然而，中国并没有回避其应对气候变化的责任。事实上，中国的所做出的努力已经远远超过了美国。  ·         美国依然是对导致气候变化负有最大责任的国家。以其不足世界5%的人口，美国在1850年到2006年间的累计碳排放占到了导致气候变化的全球碳排放总和的29%。而中国的人口占到了全球的20%-22%，同时期的累计碳排放仅仅是全球总量的8.62%。 ·         根据2008年的数据，一个平均美国公民的碳排放（19.2公吨），仍然是一个普通中国人的（4.9公吨）近四倍。 ·         2007年中国已经建立了一整套全面的应对气候变化国家方案。美国仍然没有建立针对气候变化的国家立法。 ·         中国的机动车燃油效率标准与美国相比更加严格。双方具体标准分别是，中国：34英里／升，美国：27英里／升。 ·         中国对清洁能源的投入远远超过美国。2009年，中国投资清洁能源346亿美元，占到GDP的0.39%。然而美国的同类投资只有186亿美元，占到其GDP的0.13%。 ·         在过去的五年中，中国风能和太阳能发电机组的装机总量逐年翻番，同时关闭了上千家高能耗低效率的小火电，小钢铁企业。相比之下，美国的可再生能源的增长率远远低于中国的水平。 ·         中国承诺到2020年的二氧化碳排放比2005年下降40%~45%。美国承诺到2020年的碳排放比2005年下降17%。根据联合国气候变化框架公约秘书处的分析和计算，中国的承诺大概等同到2020年减排25 亿吨二氧化碳，大约是美国承诺的三倍（8亿吨）。 我们承认中国不完美，也许它永远也不可能完美。在另外一封致中国气候变化特别代表谢振华的信中，我们讨论了中国政府和人民应该并且能够如何更好的应对包括了气候变化在内一系列可持续发展问题。 但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了严肃的承诺，迈出了切实的步伐。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。 然而，不要说向中国看齐，美国还非常有可能破坏中国的努力。九月九日，美国联合钢铁工人工会向美国贸易代表办公室提交了请愿书，控诉中国非法补贴其清洁能源产业，要求美国政府在世界贸易组织对中国提起诉讼。此事件不禁让人怀疑，现行的世贸组织条例是否过度限制了发展中国家为公共利益采取行动的能力？在这个案例中，中国政府为应对气候变化实施的政策受到了攻击。 美国在谴责中国碳排放量不断上升的同时，还攻击中国为摆脱对化石能源的过度依赖而大力发展可再生清洁能源，这是相当讽刺的。利用国际贸易系统来相互指责，甚至试图颠覆别国应对气候变化的政策措施只能让我们走向倒退。我们需要的是合作与良性竞争，一场积极向上的，面向未来的赛跑。 作为中国的非政府组织和个人，我们并不孤单。在一份名为“美国应是什么角色？-给全球其他国家的问题”的非政府组织联合分析中，世界各地的公民社会组织纷纷表达了他们对美国口头承诺与现实行动差距越拉越大的担忧。他们说：      在巴厘，多方要求美国：要么领军，要么退出。如果美国要真正的发挥领导作用，必须改变其现行的思维方式：美国必须承认自己没有能力领军，至少不是现在。与为取悦于国内人民而强行冒充领导相比，建立全球框架和提高全球应对气候变化力度的任务要重要的多。 在最近的一次媒体通讯中，一个美国知名环保组织说：       很明显在这个时候国内政治不会允许美国在全球应对气候变化行动中发挥领导作用。奥巴马政府必须停止其假意领军的做秀行为。现在全人类面临的气候变化危机要求所有发达国家提高其应对力度，而美国低减排承诺和目前的行为只会让其他国家向其低水平看齐，必须立即停止。 我们认同来自世界公民社会这样的声音。是时候要求美国停止利用中国作借口，切实的做出任何他们可以承诺的行动了。因此，在这里我们向美国提出挑战。我们呼吁美国在今后的五年中逐年翻番其太阳能风能发电机组装机总量。美国至少应该做出与中国相当的努力；做为世界最富裕的国家，它需要做得比中国多得多。以上提出的挑战就是我们呼吁美国政府努力的方向。    汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  以下签名组织，支持中国同事在本信中表达的立场： Third World NetworkNord-Sud XXICOECOCEIBA - FoE, Costa RicaCampagna per la Riforma della Banca Mondiale (CRBM), ItalyCESTA, Friends of the Earth El SalvadorPan African Climate Justice AllianceTebtebba Foundation (Indigenous Peoples' International Centre for Policy Research and Education) Asian Indigenous Women's NetworkWorld Volunteers for Development, TogoThe Solar Generation, Zimbabwe World Information Service on Energy, NetherlandsFriends of the Earth MalaysiaConsumers' Association of Penang Pesticide Action Network InternationalAction 2030 Institute, USAFriends of the Earth, England, Wales and Northern IrelandJubilee South - Asia/Pacific Movement on Debt and Development