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  1. 默罕默德·哈桑:索马里:海盗国家的真相--殖民力量怎样摧毁一个国家
    政治 2011/09/29 | 阅读: 2334
    索马里有优越地理条件、石油、矿产,国境内只有单一宗教与单一语言;这在非洲是少有的现象。它原本可成为区域内的强国,但实际上却完全不同:饥荒、内战、掳掠、海盗、炸弹攻击。这个国家是如何沈沦的?为什么索马利亚将近20年没有政府?这些劫持勒赎我们船只的海盗背后的丑闻有哪些?
  2. 黄宗智:美国金融危机与中国模式的再思考
    经济 2009/09/03 | 阅读: 1728
    中国改革环境中的新制度经济学和美国的历史背景十分不同。中国对新制度经济学的接受,不是在高度发达的市场经济的前提下出现的,而基本是在计划经济的环境中产生的。在这样的环境下,“制度”带有和美国很不一样的含义。
  3. 黄宗智:改革中的国家体制:经济奇迹和社会危机的同一根源
    经济 社会 政治 2009/05/20 | 阅读: 4394
    改革三十年来中国国家在旧体制和市场化的相互作用下,形成了一个比较独特的国家体制,它既是中国三十年来经济发展“奇迹”的能动主体,也是同时期凸现的社会和环境危机的主要根源。它既可能凝固为一个僵化的体制,也可能是一个仍然在“转型”中的体制。本文先讨论此体制和发展与危机之间的关联,再讨论其在运作中所显示的一些特点,最后提出对进一步改革的设想。
  4. 黄宗智:中国被忽视的非正规经济:现实与理论
    经济 2009/05/20 | 阅读: 2244
    作者题记:本文原载《开放时代》2009年第2期:51-73页。感谢白凯(Kathryn Bernhardt)、艾仁民(Christopher Isett)、彭玉生、余盛峰、周锡瑞(Joseph Esherick)、李放春、夏明方以及两位匿名审稿人给本文中/英文稿提的意见。
  5. 黄宗智:中国发展经验的理论与实用含义: 非正规经济实践
    经济 2010/10/25 | 阅读: 1989
    发展的主要动力变为地方政府在"招商引资"的竞争下为外来企业所提供的大力支持。它们普遍用低于其成本的土地和配套基础设施,另加各种显性和隐性补贴以及税收优惠,并允许绕过国家劳动和环保法律来招引外来投资。正是它们的这种非正规实践以及伴之而兴起的庞大的非正规经济,而不仅是外来企业,才是中国惊人的GDP增长的主要动力,同时也是其日益加剧的社会与环境危机的来源。本文的分析来自历史+理论的视角,所指向的是对中国改革经验的新的理解和实用措施。
  6. 黄宗智:《中国的隐性农业革命》导论
    经济 2010/10/25 | 阅读: 2058
    中国的发展方向是否将会是比较简单的资本主义模型(虽然是具有庞大人口压力以及众多贫困民众)?抑或将是一个分配比较平均的发展?或者说,中国前三十年的"社会主义"历史经历是否会和后三十年的市场改革以某种方式合并为一体,抑或是完全被抛弃?
  7. 黄兴涛:清代满人的“中国认同”
    历史 2010/12/07 | 阅读: 1632
    近日,由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会,自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议,并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章,以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅,其详细的论证和严格规范的学术注释,无法完整处理,请另见他文。 近十年来,美国的“新清史”研究颇有影响,也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位,注重从满人主体性的角度来研究清史,对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时,也不应走到另一个极端:有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”,更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为,从满人的主体性视角出发,探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题,对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来:与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”,这在以往的国内学术界似乎不成问题,至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说,这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中,喜欢像罗友枝(Evelyn Sakakida Rawski)那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者,差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)就曾声言,“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化,将其看作是大清国的一部分而已”,并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味(见其英文著作《半透明之镜》第341页);欧立德(Mark C. Elliot)更是明确地表示:“也许‘新清史’要提出来的最大问题是,我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国?难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国,而中国仅是其中一部分?部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线,避免仅仅称呼清朝为‘中国’,也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”(见其《满文档案与“新清史”》一文,载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期)。最近,在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上,他再次直截了当地强调,“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”(见其《关于“新清史”的几个问题》一文)。 显然,要想了解上述这类说法是否符合历史真实,我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言,尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路,他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言,可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间,无疑有直接的关联,但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”,那么对此前中国漫长的主体历史及其文化,就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势,甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同,但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性,而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系,美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避,这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关,或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到,在不得不面对这个问题的时候,他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”(见其《再观清代》一文);要么像欧立德那样轻描淡写地承认:“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’,即使是称呼边疆地带”(见前引《满文档案与“新清史”》)。可事实上其关系意义真的仅止于此吗?满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已,还是入关以后或至少从康熙时代开始,就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代,也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”?这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观,如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国,尚有某种辨析的余地(但这显然不是立论者的主要意图所在),因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态;若其所指为入关以后260多年间的大清朝,则显然有违历史事实,难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知,在入关之前,大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇,他们尊大明为“天朝上国”,自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”,俨然与明朝为“敌体”时,也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中,其屡屡表示的“尔既称为中国,宜秉公持平”之类言词,可以为证。不过,他们虽承认在当时,作为华夷天下秩序之中心的“中国”,天命仍暂系于明朝,却已认定,“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占,他们也有能力和机会参与竞争(参见郭成康:《清朝皇帝的中国观》,《清史研究》2005年第4期)。事实上,正因为如此,在入主中原之后,满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期,清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后,这种“中国”用法已随处可见,并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此,可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形,已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中,总是“中国”与“西洋”,“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士,均是如此。此时,表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留,但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中,作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用,其发祥地的东北满洲,也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述,能清晰地说明这一点。1711年,康熙为测绘东北地区,特详谕大学士哪些系“中国地方”,以什么为界线,在他那里,满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”(见《清圣祖圣训》卷52)。 到乾隆朝之时,此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化,特别是对外自称之时。1767年,乾隆本人就明确规定:“夫对远人颂述朝廷,或称天朝,或称中国,乃一定之理。”(《清高宗实录》卷784)。因为只有在不断面对外来“他者”时,国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是,乾隆强调对外应称“中国”时,恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”,他明谕“归汉”的说法为“不经”,这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年,宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可,其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾,而是两者并存。 晚清时期,在与欧美等国所签署的各种中外条约中,作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍,甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁(南京)条约”的汉文文本中,就是“中国”和“大清”混用不分的;中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”,结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里,也称清朝为“中华大清国”,称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同,同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是,当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中,有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里,大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”;大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来,“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况,其结果是1912年之前共有1680多次的使用,其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”,以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域(即中原)的其他使用极少,乾隆朝以后更少,并且多是在分别满汉关系的特殊语境下,如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”,其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”,而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国,倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”,这从国家自我认同的角度来看,严格说来才真正不妥。1635年,皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称(此前曾长期自称“诸申”),次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”,但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念,它此后尤其是入关后也一直作为族称使用,或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间,实存在着本质差别。 认同与再造:内涵及特征分析 就入关之后而言,清代满人的“中国认同”,不外包括以下两个方面的主要内容:一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”;二是与国名认同相关,清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体(以汉文化为核心代表)明确加以认同,尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念,对传统的帝系帝统自觉接续,并以中华正统(所谓道统和治统的结合)自居,确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代(如称明朝为中国前朝)。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝,也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王,可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象,以往学界常常爱称之为“汉化”,其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样,或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括,更重要的是,清代在“中国”或“中华”的名义整合下,其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言,他们在认同儒家文化的同时,实际上也对之加以了选择性改造,有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”,认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系(见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文),这的确很有道理,对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言,虽说是“清承明制”,但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”,改革了中国传统的君相体制和皇位继承制,表现出自己的个性。与此相一致,在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上,至少就清前中期而言,他们也显示出别具一格的满人特性和传统,如尚武重骑射,实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存,乃至自觉抵制好虚文之“汉习”,等等,其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知,也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉,往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中,就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等,理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳,其言曰:“自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄,……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!”不仅如此,他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国,所谓:“我朝统一万方,削平群寇,出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上,是我朝之有造于中国大矣、至矣!”可见他不仅认同于“中国”,还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上,清代满人的“中国认同”,就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提,又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年,在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时,雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示:“作为一个满洲人,……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义?岂能像他人一样让此种教义得以推广?喇嘛教最接近尔等的教,而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了,……须知尔等所具有的好东西,中国人的身上也都具有,然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”(宋君荣:《有关雍正与天主教的几封信》)。他甚至还更为明确地声言:“中国有中国之教,西洋有西洋之教;彼西洋之教,不必行于中国,亦如中国之教,岂能行于西洋?!”(《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56)最终,禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份,可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后,其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”,其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下,与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应,在文化上,此后清朝总的来说虽是多元文化并存,但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源,它是清朝专制皇权得以维系的根本所在,可以说在多元文化中,实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝,满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”(acculturation)的提法。可问题在于,参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用,并非完全对等。总的说来,入关以后,汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要,以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化,必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高,而相应地,满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时,已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折,这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始,其底本最终不得不由满文改为汉文,便是典型例证之一。 进入晚清后,在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中,这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现,在晚清,西方诸列强与中国签订不平等条约时,除俄罗斯还偶尔使用满文本之外,其他西方国家乃至东方的日本,都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年,光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称:“惟换约事宜,中国总以汉文为凭”。(《清德宗实录》卷13)可见在这一文化权势转移的过程里,外国殖民者特别是欧美列强,也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的,或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前,“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性,“国语”自然是指满语,而到了清末最后十年,流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后,清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式,将其正式确认。这种认同情形对于满人来说,自然也存在某种不得已的苦衷,却是新的时代背景下,多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前,满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导,一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”,又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象,要是盛清尤其是晚清时,哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”,大清皇帝非但绝不会允许,肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是,清代满人的“中国认同”,不仅入关前后有区别,通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末,为了抵御激进的“排满”运动,一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华,在他们身上,最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调:“宪政之基在弭隐患,满汉之界宜归大同”;宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人,还特别于1907年创办《大同报》,专以“满汉人民平等,统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定:“今之中国,为满汉蒙回藏人合成之中国,而非一族一方之中国也明矣!”(恒钧《中国之前途》,载《大同报》第1号)为了实现其心中的“理想中国”,这些满人痛切反省八旗制,批判专制制度的不合理,认为“最不可思议,轶出累代专制范围外者,则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因,则以本朝入关之始,种族思想未能尽灭,种族阶级因此而生,遂产生一种特别制度,为我国民蠧焉”(乌泽声《论开国会之利》,《大同报》第4号)。此种满汉融合、“五族大同”的主张,得到当时满族旗人中不少有识之士的支持,成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然,清代满人的“中国认同”所依据的思想资源,前后不无变化,但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出:“大同云者,非自视为异而欲同于人也;亦非视人为异,而使人同也……大同之本意有二:一曰欢迎其不以为异者而同之;一曰利导其自以为异者而同之,二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想,于是不断由小而大、由分而合、由异而同,“同之至于今日也,已数千年,合为一国,团为一体”,这不仅符合中国历史演进的趋势,也体现了现代世界发展的进化潮流(载《大同报》第2号)。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同,实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”:多重认同的统一 在笔者看来,研究“中国历史”及其有关问题,不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”,而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人,中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化,并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份,及其所属王朝国家之属性。在近代英语中,“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今,许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底,常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实,作为传统国家的“中国”,它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化,但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”,以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大,坚定地遵从于儒家政治文化,并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同,并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识,其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言,它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合,毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年,作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛,迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心,因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”,并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中,却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属,这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上,早在民国时期,已有中国学者专从政治学的国家类型的角度,敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”(民族国家)的国家特性所在,在无法归类的情况下,十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括,并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册:《中国论》,商务印书馆1943年版),从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者,每好以“帝国”称清朝,并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论,甚且等而观之,实未见其妥当。 另外,就“认同”本身而言,多元认同同时并存而各自居于不同层次,乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后,满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一,并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着,它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期,也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式,表现出某种紧张,但更多的时候则是并行不悖,而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同,总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说,将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”,使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份,且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换,不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶,也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。
  8. 黄兴涛:新名词的政治文化史——康有为与日本新名词关系之研究
    书评 历史 2010/06/01 | 阅读: 2281
    在学习西方、创造汉字新名词方面,近代的中日双方曾有过双向交流。大体说来,明治初期及以前,日本受中国方面的汉译西书词汇影响较多,而甲午以后尤其是20世纪初年,则是日本"和制"汉字新名词大量涌入中国、并深深影响了中国政治和学术文化发展的时期。在清末民初引入日本汉字新名词方面,戊戌前后作为规模引进的起点期值得特别重视,而黄遵宪、康有为、梁启超等人,则属于那个时期除古城贞吉等日人之外最值得关注的先驱人物。本文旨在对康有为戊戌时期使用和传播日本新名词的政治文化实践活动,以及此后他对相关问题的民族主义反思与批评,作一初步探讨。&nbsp;一、日本新名词引入、传播的动力和途径甲午中日战争日本打败中国,致使中国士人发奋向这一学习西方获得成功的国家取经,以寻求变法富强的"速成"之路。此种社会心态,乃是戊戌前后康有为等维新思想家和张之洞等后期洋务派官僚提倡向日本派遣留学生、大量翻译"东文"、主张国家全面改革的直接动力。日本汉字新名词的有规模引入,正是在这样一种背景下发生的。戊戌时期,日本汉字新名词进入中国并得到一定传播,主要通过以下三种途径:首先,是来到中国的日本学者特别是日本汉学家通过中文报刊亲自传播。甲午战争之后,一些日本早期汉学家出于影响中国变革的政治或文化目的,曾活跃于中国的一些重要报刊上,这对日本汉字新名词在华传播起到极为重要的作用。这一现象,目前在中日学界还只有几个学者开始注意,并进行了初步探讨。戊戌时期影响最大的中文报刊,莫过于梁启超、汪康年、黄遵宪等创办的《时务报》,其中传播日本汉字新名词最为有力的,又莫过于日本汉学家古城贞吉主持的"东文报译"栏[1]。当时,在中国得到较多传播的日本新名词,大多都出现在类似的栏目里。《昌言报》有"东文译编"栏,主持人也是古城贞吉。《译书公会报》有"东文汇译"栏,主持人为另一日本汉学家安藤虎雄。此外,值得一提的还有罗振玉主编的《农学报》,其中的内容也主要译自日文,最初的重要译者有日人藤田丰八、古城贞吉等。1898年6月,日本人山根虎之助还直接在上海创办了中文《亚东时报》,主要内容也是来自日本报刊。1896年复刊于武汉的《汉报》,其主笔也曾为通汉语的日本人冈幸七郎。当然,这些日本汉学家和来华人士,许多又是中国人主动请来的,如古城贞吉,就是汪康年等特意从日本请来,负责《时务报》的"东文报译"栏的。当时,这些日本人不仅在著名的中文报刊上大量传播日本汉字新名词,有的还以中文翻译出版了一些有一定影响的著作,自觉不自觉地使用了不少日本汉字新名词,如1893年藤田丰八翻译出版过《蜜蜂饲养法》一书,1898年古城贞吉翻译的《中国工艺商业考》一书等,就是例子。可以肯定地说,戊戌时期在传播日本汉字新名词方面,以古城贞吉为代表的日本人默默发挥着重要影响,贡献很大。这是戊戌时期日本汉字新名词在华传播最为重要的途径之一。为什么在戊戌时期,日本汉学家会活跃在中国的报刊上,并在传播日本汉字新名词方面扮演一个特殊的角色呢?除了前文提到的背景和原因之外,还有一个重要因素,就是当时的中国完全缺乏日语人才,只好直接引进像古城贞吉这样的汉学家来帮忙救急。由于日本汉学家毕竟不像严复等人那样,在翻译日文过程中严格地遵循古文遣词造句的规矩,而报刊出版的短周期,也容不得他们像严译那样"一名之立、旬月踯躅"。更重要的是,他们在中国既找不到现成的对译词,而对他们来说,那些新汉字造词在日本国内的含义和用法又早已习惯,再加上他们内心深处先行一步的文化优越感,这种种因素就促成了他们在汉译日文的过程中,直接地照搬了不少现成的日本汉字新词[2]。事实上,由于上述原因,戊戌时期梁启超等《时务报》主笔人即便不愿意"东文报译"栏里日本新名词的大量"涌现",也无可如何,何况他们当时对使用这些新名词不仅不讨厌,还往往乐于尝试呢?其次,康有为、梁启超、黄遵宪等不懂或略懂日语的著名维新人士,为了给维新变法活动制造舆论、提供新知识和新思想,在日本友人的帮助和有关翻译的影响下,通过阅读日本汉文新书,介绍日文书籍,或从日文资料中撮集、摘录并编撰有关西学知识和日本变法维新的历史,尝试着传播或懵懂地使用了一些日本汉字新名词,以为变法服务。此前已经译成中文出版的一些译著,或游历、考察日本的笔记之类书,它们对于有些日本汉字新名词的使用,戊戌时期也仍然得到继续传播,如黄遵宪1879年出版的《日本杂事诗》,姚文栋1884年编译出版的《日本地理兵要》,顾厚焜1888年完成的《日本新政考》,傅云龙1889年出版的《游历日本图经》等。这是当时引入和传播日本新名词的第二条途径。戊戌时期,康有为使用和传播日本新名词,与这些先期著作的影响也不无关系[3]。值得指出的是,中国人甲午战争以前完成的相关著作,有些实际上也是戊戌前后才正式刊刻、公开发行并产生较大政治文化影响的。以黄遵宪的《日本国志》为例,该书1887年就已完成并在1890年于广州付刻,但当时却并未刻成,其正式刊刻问世已是甲午战败后的1895年秋冬。1897年至1898年它至少再版4次。这也是该书出版最多的时期[4]。戊戌以前,在传播日本汉字新名词方面,虽然已有几个中国人作过一些工作,但总的说来社会影响并不大[5]。再次,同样出于为变法维新制造舆论的目的,戊戌时期还有部分在日的华侨维新派人士通过创办《东亚报》,向国内发行,输入和传播了部分新名词。这是当时日本汉字新名词在华传播的第三条途径。《东亚报》创办于1898年6月(光绪二十四年五月),在日本神户出版,属于旬刊。总理为新会简敬可,撰述为番禺韩昙首、南海康同文、番禺韩文举等。这是目前语言学界研究近代日本新名词在华传播时,至今尚被忽略的刊物。它在当时中国各地的大城市多有销售,可以说是戊戌维新高潮时期日本新名词引入中国值得注意的途径。比如,其中对"合群"思潮发挥作用的社会学系列名词的系统翻译,该刊就是最为早期的(见韩昙云译并连载于《东亚报》的日本涩江保之《社会学新义》),以往学界在谈到社会学名词的引入时,通常只从严复和章太炎的有关译著说起,其实未见妥当。其他如"哲学"、"经济学"和"法学"等领域的新名词,该刊中也有不少使用和传播。再比如倍受关注的"电话"一词,意大利学者马西尼的研究认为19世纪的中文文献里尚没有发现[6],实际上《东亚报》中已有较多使用。其他如"领海"、"领土"、"时间"、"空间"、"抽象"、"具体"等从日本传来的现代政治文化名词和学术概念的使用,在该刊中也都是最为早期的,由此可见《东亚报》在早期传播日本汉字新名词方面的重要性之一斑。百日维新失败后,康、梁等流亡日本,梁启超等创办于1898年底的《清议报》,开始更加自觉地使用和传播日本新名词。这显然继承的是《时务报》"东文报译"栏的事业。但若就其在日本办刊、向国内传播的途径而言,它则又是《东亚报》的继续。&nbsp;二、从《日本书目志》到《日本变政考》--康有为使用和传播日本新名词的文本考察&nbsp;戊戌时期康有为得知、使用和传播日本新名词,是他长期关注西方"政学"和日本变法史的结果。当时,他并不懂日文,其了解日本新名词,主要是通过搜集日本书目,由略通日文的女儿帮助翻译,同时透过日文中所含的大量汉字,连蒙带猜而来。《康南海自编年谱》1896年条下曾写道:"自丙午(1886)编日本政变记,披罗事迹,至今十年"。虽然,康氏自述经历的话通常都需要打些折扣,但一般认为他在19世纪80年代后期已开始对日本的政治变革发生兴趣,则大体属实。[7]这在当时的中国,已属难能可贵的先觉之士。康有为产生组织人翻译日文书的念头,时间也较早。用他自己在《日本书目志》自序中的话来说,即"欲结会以译日本书久矣,而力薄不能成也"。他曾感慨和惋惜这一想法和计划在甲午以前未能实现,否则"岂有割台之事乎?"[8]不过康有为公开呼吁成立专门机构大力翻译日文书并亲自实践,特别是集中编译、消化和思考有关日本变法的事情,还是戊戌时期之事[9]。其《日本变政考序》中写道:"恨旧日言日本事者,不详其次第变革之理,无以窥其先后更化之宜。乙未和议成,大搜日本群书,臣女同薇,粗通东文,译而集成。阅之三年,乃得见日本变法曲折次第"。[10]这当是较为可信的。从目前所能掌握的康氏著作来看,康有为最早摘录日本文献并接触和使用日本汉字新名词,大约是他在为编辑日本西书目录所作"笔记"之时。这些笔记一共46篇,涉及到"改良"、"影画"、"教育学"、"统计表"、"磷酸"、"农业化学"、"农业保险"、"农业肥料"、"初等农学"、"高等学校"等许多日本新名词。《万木草堂遗稿》油印本卷六曾加以收录,编署"皆戊戌前作"。《康有为全集》的编者根据康氏《日本书目志自序》和《进呈<日本变政考>序》中关于欲结会开局"以译日书"等语,将其"姑系于"1888年前后[11],似仍根据不足,恐估时过早。从其较为丰富的内容、所使用的名词并与《日本书目志》中相应部分对照来看,这些"笔记"似专为书目志中的"按语"所写,不过"另有所用"而已,故与"按语"有所出入。窃以为这些笔记的完成时间当系于1895年前后为宜。戊戌时期,康有为使用和传播日本新名词,主要采用三种方式:一是通过上奏折和著文使用传播;二是通过编译新学目录工具书加以传播,三是通过进呈专书供皇帝御览。其中又以头两种方式为主,特别是他的一些奏折和文章影响较大,其中所使用的数十个新名词,像"宪法"、"进步"、"改良"、"预算"、"方针"、"市场"、"巡捕"、"议员"、"民主"、"文明"、"殖民"、"抵制"、"帝国"、"取决"、"常备兵"、"地质学"、"调查表"等,在当时的社会上曾得到较为广泛的流传和认同;代表后两种方式的康氏作品,分别为1897年编峻、1898年初正式出版并多次重印的《日本书目志》和1898年夏秋进呈的《日本变政考》与《波兰分灭记》等,它们之中所包含的日本新名词数量很大,而绝大部分却流播有限。戊戌时期,康有为传播和使用日本新名词的第一种方式,与梁启超等同时代的维新人士相比,特色并不明显;而后两种方式反而更能体现他的独特之处,也更能反映当时中国人懵懂应急地接受或挪用日本新名词的时代文化特征。《日本书目志》全书共15卷,共收图书7725种,康有为加按语109条[12]。作为有史以来中国人所编的第一部日本书籍目录(其中又以近代书目为主),它是戊戌时期传播日本西学新知和汉字新名词的一大特别媒介。该书传播日本汉字新名词有以下特点:其一是数量大,据笔者初步统计,大约有300多个(在日本不尽为新名词);其二是分布范围广,涉及内容杂;其三是学科名词多,并且按学科分类集中汇聚,往往反复出现;其四是编者康有为真正准确和完全理解该书中新名词内涵的恐怕有限,这些新名词十分之九都是以书名组成部分的形式存在,"按语"部分有过使用的只有十分之一,如"哲学"、"心理学"、"物理学"、"卫生学"、&nbsp;"小说学"、"方技学"、"民权"、"商法"、"民法"、"演说"、"体操"、"改良"、"进化"、"美术"、"普通"、"问题"、"革命"、"初等(中等、高等)学校"、"单级"、"师范教育"、"教室"、"教员"、"实验"等,而且"按语"使用过的这些词康氏本人也未必都弄懂了其含义,往往只是部分反映或传达了其意义,许多时候是照搬,并经常望文生义、甚至主观强解。有学者强调,《日本书目志》中不少汉字新名词如"科学"、"美学"等对康有为来说"充其量只是一种符号,而不是'词'"[13]。这种提醒无疑有其必要。笔者理解这种强调的意义。不过在我看来,如果夸大范围,断然认为凡是只出现在书名中的名词对康有为来说都不是"词",却难免走向绝对。不了解某词的含义也并不等于就一定不能将它们视为词或新名词。"词"也不过是一种符号而已。作为一种符号的词对康有为来说只有了解、不了解或部分了解其内涵的区别。即便不能说康有为是有意"使用"了这些词,但也无法否认他是不自觉地、无意识地对它们加以了传播。在评价《日本书目志》对传播日本新名词的贡献的时候,我们不能孤立地看待:一则须将其与同时期康有为自己通过别的途径对日本新名词的使用联系起来,一则须将其与《时务报》等同时代其他媒体已经传播和流通的那些日本新名词联系起来。此外,还需重视其目录书自身的特点,如新名词概念在这里类聚、反复出现、强化刺激读者的感官与认知等。只有通过这种联系互动的综合把握,才能较为准确地了解《日本书目志》在传播日本汉字新名词方面的思想文化意义。以学科名词中的"哲学"一词为例。戊戌以前,这个日本学者西周创制的汉字新名词已经零星地传到中国,但一般只是在介绍有关日本教育制度和课程体系时才被提到,而且往往并不同时连带出现超出"哲学"两字以外的内容信息。康有为无疑是戊戌时期自觉传播"哲学"词汇和概念的先驱者之一。沈国威曾根据《日本书目志》中有关哲学书目的康氏按语,指出"康有为似乎把西方的哲学理解成了'贤哲之学',按语与哲学的学科内容毫无关系"[14]。但如果联系康有为在其他地方的有关述说,我们看到的情况可能就会有所不同。的确,在有关哲学书目的"按语"里,康有为并未直接使用"哲学"一词,但他在此书其它按语部分却有使用,《日本变政考》一书中也使用过该词。在这些使用中,我们发现他对哲学的学科特点其实并非一无所知,而是有所揭示。比如,在《日本书目志》的"自序"里,康有为就表明哲学是与生物、心理、伦理、化学、光学、农学、商学等学术并立的"专学"即专门之学,而不是一般泛泛而言的"贤哲之学";在该书的第一个按语即关于普通生理学的按语中,他又写道:"生理之学------由受形之器推其天命之精,盖为物理学之源,心灵学之本,由此以入于哲学,则四通六辟,小大精粗,其运无乎不在矣"[15]。可见哲学在他那里,乃是建立于其他专门之学基础上的一门比较高深的学问。《日本书目志》的"理学门"收录哲学书22种,书名中带"哲学"一词者就有16种。另外,"小说门"另收有《色情哲学》,"政治门"里的"经济学类"收有《麻氏经济哲学》,"图史门"收有《历史哲学》,"文字语言门"收有《言语哲学》;"教育门"收有《教育哲学史》,"宗教门"则有《宗教哲学》和《基督教及哲学》等。如果我们将作为专门之学的"哲学"与作为更高层次的各门学科"哲学"的观念结合起来,再去反观康有为关于哲学部分的"按语",便会感到他实际上已初步表明了哲学是一种哲人擅长的玄妙、高深且博大之学的意思,虽仍然很懵懂,但却无疑能给读者留下关于"哲学"初步模糊的印象。这在当时的中国,已确属难得可贵了。"美术"一词也是一个典型的例子。康有为之前,李筱圃在1880年所写的《日本游记》里,黄遵宪在《日本国志》中均偶尔使用过"美术会"一词。傅云龙在《游历日本图经》中使用过"美术"和"美术品"两词;日人古城贞吉在1897年也几次使用过"美术"一词[16]。但总的说来还是并不多见。康有为属于最早真正自觉且较多使用日制"美术"一词的中国人。他的《日本书目志》卷十三里,曾专列"美术"一门,收录各种艺术类书籍633种,其中带有"美术"一词的书就有《美术应用》等12种。在有关"按语"里,他又正式地使用了"美术"一词,强调在日本,"其士女裙屐翩翩,歌舞谣咏,冶游美术,皆过南洋诸岛,有由也";还认定:"美术关于文学,盖水地致然也"。[17]即认为美术的发达往往与该地区山水优美有关。在《日本变政考》中,他也多次使用过"美术"一词,并提到日本"美术改良"之事。实际上,就笔者所知,戊戌时期的舆论骄子梁启超对"哲学"和"美术"两词的最早正式使用,就出现在《读<日本书目志>书后》一文[18]之中。由此也可见《日本书目志》在传播日本新名词方面的影响之一斑。与《日本书目志》里绝大多数日本新名词都出现在书名中不同,在《日本变政考》一书里,康有为对日本新名词的使用基本上都是出现在行文之中的。可以说,这部《日本变政考》同黄遵宪的《日本国志》一起,堪称戊戌时期使用日本汉字新名词数量最多也最为集中的两部大著。就开风气和实际影响而言,《日本国志》的贡献当然为《日本变政考》所无法比拟。后者对许多日本新名词的使用,实际上还直接受到《日本国志》的影响。但在使用的新名词数量和密度上,《日本变政考》却要大大超过《日本国志》,前者使用日本汉字新名词约300多个,而《日本国志》则只有200余个。《日本变政考》的资料来源除了《日本国志》外,还有日本人的著作《明治政史》等[19],在部头上也要大大小于《日本国志》,因而使用日本新名词的密集度自然也就高得多。《日本变政考》一书主要是康有为在女儿康同薇等的帮助下完成。他自己曾在呈本中特意注明:"原本所译日文太奥,顷加润色,令文从字顺,并附表注,以便阅看",[20]可见他为了方便皇上理解,肯定还删改过不少新名词。不过尽管如此,该书所使用的日本汉字新名词数量仍很大、范围也广,涉及到政治、经济、军事、法律、学术、教育和社会生活等各个方面。其中政治法律方面的新名词最多,鲜明地体现了其为变法维新直接服务的政治文化意图与功能。这些政法名词包括立法院、检察院、行政权、司法权、监督权、弹劾权、三权鼎立、中央集权、地方分权、立宪(政体),代议制、投票选举、匿名投票、(半)改选、公选、(被)选举人、当选(人)、(被)选举权、人权、(自由)民权、国权、法权、公权、债权、物权、所有权、使用权、版权、治外法权、权限、议案、法案、草案、修正案、议事日程、议席、列席、缺席、首席、(预)表决、决议、处分、(行政)机关、裁判所、取缔(所)、民政(局)、缔约国、国际、殖(植)民(地)、帝国、议员、(副)议长、(副)总长、(副)总裁、(副)总监、检查长、院长、部长、局长、馆长、课长、书记(官)、长官、次官、常务、委任状、任期、法官、警官、警察(署)、警视厅、警备、政党、党员、代言人、公证人、机务、宪法、民法、刑法、商法、(刑事、民事)诉讼法、动产、不动产、高等法院、预审、公诉、公判、陪审员、引退、解放、运动、冲突、顾问(官)等。经济方面的新名词包括:公债、民债、国债、预算(表)、决算(表)、营业税、地方税、所得税、准备金、市场、会社、证券、商品、商标、制造品、人力车等。军事方面的新名词包括:大将、中将、少将、大佐、少尉、军人、军属(不同于现代汉语义)、军医、教导团、师团、旅团、联队、士官学校、军法、炮兵、工兵、步兵、宪兵、辎重兵、国民兵、常备兵、后备兵、通牒、现役,等。学术、教育和社会文化等其他方面的新名词包括:物理学、生物学、地质学、哲学、政治学、大(中、小)学区,中等(高等)学校、师范、学位、证书、(法学、理学、工学、医学、文学)博士,(法、理、文、医)学士、国立、官立、公立、私立、留学(生)、体操(场),教员、职员、社员、通信员、社会、联合体、俱乐部、改良、目的、扩张、普通、取消、命令、文学艺术、美术,宗教、文明、民族、(自由)主义、理论、问题、发言、义务、进步、程度、报告、特别、特权、困难、团结、演说、邮便(局)、卫生(局)、退场、番号、流行病、取决、表决、国道、检视、公园、出版、发行、运动会、会场、发起人、代理人、首创人、依赖、附属、直接、间接、恳亲会、政治家、政治界、流行病等。限于篇幅,这里只是列举了该书使用过的一些较为重要的日本新名词。需要说明的是,当时从日本引入的新名词的情况相当复杂,除了日本人自己独立创制的那些新名词外,有的是中国古代本有,但意义发生了较大变化或一定变化的;有的是传教士或来华西人曾经翻译使用,但当时没有流传开来,传到日本后再回归中国才终于固定和流行起来的;还有的是在新旧、中日名词基础上重新组合、很难简单归类的复合名词等等[21]。目前学界的相关研究还很是不足,存在不少争议(笔者前文所列日本新名词,有的也未必能得同行完全认可),这也是笔者尚难以较为精确统计这一时期引入和传播日本汉字新名词之数量的原因。如果将《日本书目志》中出现的众多学科名词以及其他名词也一并纳入视野,剔除两者的重复部分,再结合其在奏折等其他文字中所使用的,那么戊戌时期康有为有意或无意传播的日本汉字新名词,总数已接近400个[22]。这在当时的中国,无疑首屈一指。即便不算《日本书目志》中那些书名里出现的词汇,康有为也仍然算得上是当时使用日本汉字新名词最多的人物。&nbsp;三、"改良"与"社会":康氏新名词实践的意义和特点戊戌时期,康有为等维新人士通过较多使用和传播新名词,特别是近代化的政治思想、法律制度以及社会哲学等方面的新名词和新概念,倡导了新的政治文化观念,对当时中国人的思想启蒙发挥了不容忽视的积极作用。比如,他热情而正面地运用和传播"改良"、"进步"、"进化"等新名词与新概念,就从自然和社会的各个方面多角度突出地彰显和宣传了改革、变法的合理性与合法性,有力传播了进化论取向的价值观。维新变法前夕,康有为对日本传来的"改良"一词已情有独衷,这颇能反映他作为维新派首领的政治性格,体现他引领和代表着戊戌时代的思想文化特色。在康有为之前,笔者只发现古城贞吉等日人在1897年的《时务报》和《农学报》中曾对该词有过个别使用。与他同道的其他维新派人士在戊戌变法失败之前,则罕见使用。康有为无疑是当时最先、最多和最爱使用"改良"一词的中国人,他对该词的热情"拥抱",是在编辑《日本书目志》过程中发生的。《日本书目志》里曾录列带有"改良"一词的书名十余种,如《马匹改良说》、《实地改良蚕事新说》、《新撰米作改良法》、《地租改良策》、《演剧改良论私考》、《社会改良及耶稣教之关系》等等。在"稻作书"部分的按语中康有为强调:"日本稻作皆改良之书,尤精也"。[23]在农业门"土壤类"的按语中,他写道:"吾读日本所译《土壤篇》,何其暗与《管子》合也。泰西合数十国探求之,益精详矣。又加以改良之书,则吾《周礼》骍刚用牛、赤绨用羊之法也。因天之功,补以人力,夫愚者全乎天,智者全乎人,圣者兼天人而用之,以裁成辅相焉,改良是也"。[24]他感慨中国这个蚕桑业的发祥地,由于"四千年学不加进",当时养蚕业已大大落后于日本和法国。原因是后者"有改良之论,有进化之方,有验瘟之器,有贮粒之法,有微粒子病鉴定之法,有微粒子病识验之报,其术极细以精矣"[25]等,可见在他那里,"改良"的努力实与"进化"是紧密联系的。他甚至意味深长地宣称:"凡人治之道,靡有舍改良者也"。[26]这就将"改良"上升到社会哲学和政治文化的高度,来加以强调。由此出发,康有为还最早提到了"通史改良"的问题。这一问题以往学界通常都是在章太炎和梁启超20世纪初年的有关论说中加以讨论的,其实康有为早在戊戌时期已经发出先声,他从注重演剧与移风易俗之关系,乐亡与礼坏历史关联的角度提醒国人:"日人尚未能及此意也,然能为通史改良考之矣。"[27]这样,康有为就从将生物进化和社会进化相联系的角度,彰显了"改良"的意义以及作为世界主体的人在其中的重要作用。它与严复在《天演论》中强调"与天争胜"的进化观是基本一致的。中国古文中并无"改良"一词[28],缺乏那种表现改为"良"即朝好的方面或方向变革的双音节词汇,甚至"改"与"良"的二字组合,也不符合"改"字的传统构词习惯。所以1903年湖北巡抚端方戒谕科举士子不准入卷之词中,即以"改良"一词居其首[29];五四前期,以保守著称的文化怪杰辜鸿铭,仍在讥嘲"改良"二字之不通[30]。实际上,康有为对日本"改良"一词热心引进、情有独衷和频繁使用绝非偶然,该词恰好便利地满足了其渴望和呼吁变法的"关键词"之简约要求,因而也就径直成为他心目中连接传统变易观与进化论、沟通进化论与变法运动的语词阶梯和观念桥梁。毫无疑问,"改良"一词乃是戊戌维新时期最重要的政治文化关键词。1898年1月,康有为在著名的《上清帝第五书》中,已开始使用"改良"一词来呼吁光绪帝变法,所谓"察阅万国得失,以求进步改良"是也;在进呈《日本变政考》的奏折中,他又强调泰西治国"刮垢除弊,更新改良,历千万变化而成今法"的历程,同时赞美日本变法"日异月殊,经百十之阻挠,过千万之丛弊,刮垢除旧,改良进步"[31]的精神。在《日本变政考》一书中,他更是异乎寻常地连续使用"改良"一词来揄扬日本维新效法西方、不断扩展的改革追求,抒发自己渴望全面变法的强烈愿望:"当是时,不独君之以治国改良为主,乃至人民官庶,爱西国之风,上下一心。至于------演剧改良会,讲谈歌舞之矫风,下迄书画改良、言文改良、小说改良,音乐改良、唱歌改良、美术改良、衣食宫室改良------甚至有民种改良论,换大和民族为高加索民族者。"[32]像这样一段文字中连续反复使用"改良"一词的现象,不仅在戊戌时期难得一睹,即使在20世纪最初几年的中国也是不多见的。笔者因此认为,如果不在后来与"革命派"相对的"改良主义"意义上来使用"改良"一词,而是在其原初意义上来使用,那么称戊戌时期的康有为等为"改良派",实在是再恰当不过。与此同时,康有为对"进步"、"进化"等名词概念的使用和传播[33],也有类似的政治和社会文化效应。这里就不再赘述了。值得一提的还有"版权"一词的戊戌运用史,它同样可以反映康有为作为维新思想家积极传播近代化理念的启蒙先驱形象。《日本变政考》一书中传播现代"版权"一词及其概念,主要集中在介绍日本《出版条例》部分,其中一共使用了25个"版权"(或"板权")名词,内容丰富,对版权的内涵与意义讲得清楚明白[34]。稍前,黄遵宪的《日本国志》也谈到这一问题,并率先使用了"版权"一词和概念,不过只是一带而过而已。遗憾的是,新近研究中国近代版权思想和实践的历史著作,在谈到"版权"一词时,或认定蔡元培1902年率先使用于《日人盟我版权》一文,或认定1899年12月《清议报》上刊载的日文译编《论布版权制度于支那》一文最早使用[35],而对于此前康有为、黄遵宪的有关思想言论均未予注意,这是应该加以补充和纠正的。戊戌时期,康有为对许多日本汉字新名词的含义懵懵懂懂,其所"运用"也往往跌跌撞撞,难以摆脱汉语传统用法和习惯理解的制约,因此矛盾之处所在多有。这与他当时完全不懂日语有着直接关系。在这方面,他对"社会"和"经济"等词的使用颇有代表性。下面仅以"社会"一词为例加以说明。总体说来,康有为戊戌时期主要在结社组会的社团意义上使用"社会"一词。这种用法的"社会"一词在传统中国虽也存在却并不常用,常用的是"会"与"社"这种单音节词汇。那种指称人类共同生活的组织形式和彼此关系之总体的现代"社会"概念和新名词,在1897年以前的《时务报》中已经得到过准确传播[36]。应当说康有为对"社会"一词的热心取用,如同黄遵宪在《日本国志》所用的"社会"一词一样,正是受到来自日本的现代"社会"概念直接碰撞和影响的结果,或者更准确地说,是他们从自己的理解出发,去"运用"日本汉字新名词"社会"的结果,故其彼此含义仍存在着明显差别。在《日本书目志》"社会学"书目下,康有为写道:"大地上,一大会而已。会大群,谓之国;会小群,谓之公司,谓之社会。社会之学,统合大小群而发其耏合之条理,故无大群小群,善合其会则强,不善合其会则弱。泰西之自强,非其国能为之也,皆其社会为之也"。[37]这里,康氏强调小群与大群之间的联系合构意义与功能,其阐释和运用毋宁说已经具备了一点超越一般传统结社意义的新内涵。这也是当时强调"合群益智救国"功能之"群学"流行的一个可资的思想来源和"学会"风气蔚然兴起的直接根据。&nbsp;戊戌维新时期体现这种新合群意义的"社会"一词最为引人注目的使用,正是康有为在1898年1月那份著名的"上清帝第六书"中完成的。这份统筹变法全局的奏折提出了设立十二专局的主张,其中的第十一局就名为"社会局"[38]。"社会局"一词的空前亮相,究竟曾给当时举国士子带来何种印象、观感与想象,如今已不得而知,但我们知道的是,后来当完全现代意义的"社会"一词广泛流行开来之后,康有为本人却因讨厌该词而在《戊戌奏稿》中特将"社会局"改成了"游会局"。顺便提醒一句,研究戊戌时期康有为对日本汉字新名词的使用,千万不能随意引用《戊戌奏稿》中的文字,该"奏稿"大半属十年后康氏本人改窜过的奏折,其中更多地采用了20世纪初广泛流行开来的不少新名词。不少学者引用《请废八股试帖楷法试士改用策论折》和《请开学校折》中的"科学"用例,来作康有为率先创用"科学"一词的证据,便属以讹传讹,恰是上了他改窜"奏稿"之当。要想知道康有为当年因不懂"社会"一词在日语中作为人类生活共同体的宏观之义,是如何懵懵懂懂、不懂装懂地编译日文,以进呈光绪皇帝、"启沃圣听"的,我们不妨看一看下面这段文字中他对"社会"一词的使用:"举国社会,变习靡然,千载旧风,一时尽革------宫廷内服西欧衣服,行西欧礼式,国家以之为基础,社会以之为仰望也如此。-----当此时,政治社会之风愈益激动。少年热血之士,老成智识之辈,及四方有志者,皆感奋兴起。-----有志诸士于天主寺开壮士恳亲会,至者九千人。井上敬次郎述开会之意曰:'凡事物之改良,唯视乎社会之进步。吾等士人,从古皆为天下之事,建国家之业,各国皆以社会建立。----行政之事,与社会之进步相并而行,维新之后,封建之制度一变。凡人民生活之状态,诸般之作业,皆就更新之途辙,駸駸于进路之中'。"(《日本变政考》)[39]如果说在上述这段文字中,康有为使用"社会"一词尽管强其就我和令人费解、但还可以勉强在"结社"或"社团"的意义上跌跌撞撞地通过的话(其翻译内容不准乃至荒谬姑且不论),那么下面的一段文字则不能:"(波兰)国分二族:一曰豪族,一曰民族。是等豪族,位于社会之上,自以其祖宗有功于国,以仕宦世家,而不知学,掌握生杀予夺之权,视民族不啻犬马"。(《波兰分灭记》)[40]这里康有为从日语照搬来的"社会"一词,显然只能在完全现代的意义上理解时,语句才能通顺。因此,我们恐怕已不能绝对说,现代意义的"社会"一词根本没有在戊戌时期康有为的行文中出现过,尽管他当时并未太弄懂其真实含义[41]。这种情况,也只有在那一特定时期日文译编成汉文的过程中才有可能发生。近现代意义的"社会"一词和概念之出现与实践,是清末民初政治文化领域里值得重视的"事件",而康有为与该"事件"的源头有关。他对"社会"一词的早期使用蕴涵着部分超越传统的意义,其影响可能更是出乎其意料之外,而后来特别是民初时,他却顽固拒绝在完整的现代意义上使用"社会"一词(下文还要谈到)。这一前后变化,不仅生动地反映了他个人与日本新名词关系的典型面相,也有助于激发今人从一个特定角度,对那个时代日本新名词流播中国的复杂蕴涵进行深入反思。&nbsp;四、&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;新名词传播之反响与1904年康氏的反戈一击在近代中国,各类新名词早有传播,但真正引起社会关注,并开始被视为问题,整体上说实起于戊戌时期。这是因为此期报刊上开始广泛登载慷慨激昂、议论风发的新式政论文字,初步显示出新名词对中国人写文章的影响。这些新式文字有两个突出特点,一是较多人文社会科学新名词特别是政法新名词开始运用于其中;二是不少自然科学新名词被用来说明社会现象和社会问题。前者自然以日本汉字新名词开始传播为明显特征,后者虽包涵日本新名词在内,但却以鸦片战争以来传教士和中国人合作翻译、尤其是以同文馆和江南制造局翻译的西方自然科学书籍中的新名词为主要表象。不过,从现存常见的一些材料来看,戊戌时期,那些对新名词入文现象持批评和厌恶态度的人士,似乎并未特别在意那些从日本引入的人文社会科学及政法名词,或至少没有太在意这些词的"东瀛"身份。他们倒是对一些自然科学术语的所谓"滥用"之风更为敏感。这从王先谦和叶德辉等保守人士的有关言论中,可以概知。如王先谦就批评指出:"自时务馆开,遂至文不成体,如脑筋、起点、压、爱、热、涨、抵、阻诸力,及支那、黄种、四万万人等字,纷纶满纸,尘起污人"。[42]叶德辉则将这些"触目鳞比"的新名词归为"异学之皮词,西文之俚语",强调由于它们的泛滥,"而东南数省之文风日趋于诡僻,不得谓之词章"[43]。王、叶等人共同拟定的《湘省学约》除抨击上述新名词之外,还提到了"摄力"、"吸力"、"震旦"、"成线"、"血轮"、"以太"、"白种"等其他名词,谴责《湘报》的作者对这些新名词"摇笔即来"、"或者好为一切幽渺怪僻之言,阅不终篇,令人气逆",&nbsp;断定这类人"言既不轨,心必不正",必须严防惩处[44]。由此也可见,其政治态度与语言文化取向之间有着密切的关联。类似的批判论调不仅出现在湖南一省,上海最著名的大报《申报》也有同样的批评。如1898年该报上曾登载一篇《变法当先防流弊论》的文章,就指责学无根柢的新进少年"著书立说,动称起点与某处,或称设法保全黄种。夫起点系泰西化学家言,犹发源也。发源二字,沿用已久,人所共知,何必以起点譬之。黄种指亚细亚洲,我以亚细亚书之,安患人之迟疑不解,而必于白种黑种紫铜色种之外,以黄种自居?!"该文还分析指出:"此种语言,只见于近三五年著述内,从前固无是也"。[45]应当承认,仅就现象而论,当时政治思想保守的人士对维新派好用上述名词的揭示还是相当准确的。不惟梁启超、严复、谭嗣同和唐才常等人如此[46],康有为的表现也相当突出。比如,在1895年的《公车上书》中,"四万万人"的说法就屡见不鲜(实际上,1891年他的《答朱蓉生书》里就有使用);在《京师保国会第一次集会演说》中,不仅"四万万人"一词随处可见,"热力"、"涨力"、"吸力"等词也是联翩出现、彰人耳目。不过,在这些被指斥的"新名词"中,"起点"、"压力"、"阻力"、"热力"等词在日制汉字新名词中虽也存在,但康有为等人的使用却并非直接来自日本的影响,而是他们大量阅读江南制造局所译科技西书的结果。这一点,只要翻阅一下19世纪80年代后期和90年代初期康有为和其他人的著述,便不难得知[47]。可以说,对传教士翻译西书中的新名词之较多使用,从一个方面实反映了戊戌以前康有为对新名词入文的积极态度。相对于诸多由"力"组成的新名词来说,"支那"、"黄种"、"白种"等涉及到近代民族或种族意识的名词,乃至"起点"一词的活跃倒的确与日本用法有关,特别是以"支那"自称国名现象的流行,诚属日本直接影响的结果,尽管当时对于一般中国士人来说,懂得该词为印度人称呼中国已经算不上什么高深知识[48]。叶德辉就曾讥嘲那些"笔舌掉罄,自称支那"者为"东施效颦",结果是"非文非质、不中不西",必遭"邻女窃笑"。[49]王先谦和叶德辉等当时的政治文化保守派人士之批评内涵表明,戊戌时期日本新名词传播的影响是不能夸大的。当时,日本新名词尚较多地出现在那些译文和编译文之中,一般士子们精心结构文章时,对于日本新名词的使用其实仍然很有限。这或许可以作为上述批评不明确提及日本新名词的原因之一种解释。实际上,日本新名词在中国广泛流播,被普遍应用于著书作文,致使中国文体文风发生重要变化,还是戊戌以后特别是1902年之后的事情。1904年,痛恨士子滥用日本新名词的陕西布政使樊增祥,在追溯这一现象的发端时,曾痛切指出:"中国文字自有申报馆而俗不可医,然犹不至于鹦鹉改言从靺鞨,猕猴换舞学高骊也。迨戊戌以后,此等丑怪字眼始络绎堆积于报章之上,无知之物承窍乞余,相沿相袭。"[50]此当为亲历者之可靠证言。在戊戌以后日本新名词传播方面,旅日学者和留日学生发挥了重要作用,其中影响最大者莫若梁启超,尤其是他所创办的《清议报》和《新民丛报》。当时受日本名词影响的文体被称之为"新民体",可以反映后者作用之一斑。不过虽然如此,今人对戊戌时期日本新名词在华传播的那段特殊历史却也不该忽略。如果没有那段早期语言实践的综合积累,梁启超1898年底到日本创办《清议报》之后,便立马能在上面大批使用、逐渐自由挥洒日本新名词,实在是很难想象的。从某种程度上说,人们将"戊戌"作为转折年代本身,已经暗涵了这一时期对后来变化因素的积聚酝酿意义[51]。正因为日本汉字新名词流行于戊戌以后,特别是1902年之后,今天我们所能见到的直接抨击这一语言文化现象、或禁止使用某些日本名词的早期史料多发生在1903-1905年之间,也就毫不足怪:比如1903年,端方下令湖北科考试卷不准用"改良"、"起点"、"反影"、"特色"之类新名词[52];比如1903年底和1904年初,张之洞主持制订《学务纲要》,对"社会"、"团体"、"机关"、"组织"、"影响"、"代表"、"困难"、"冲突"和"观念"等16个日本名词加以批判,明定"戒袭外国无谓名词,以存国文,端士风";再比如1905年国粹派人士主办的《国粹杂志》创刊,其"略例"公开声明:撰述文体"纯用国文风格,务求渊懿精实,一洗今日东瀛文体粗浅之恶习",等等,不一而足。有学者因此认为,这一时期,朝野上下已一致形成了一种贬斥和抵制"东瀛文体"的风气[53],笔者深以为然。不过,若仅就"在野"一方对"东瀛文体"的贬斥和抵制而言,目前的有关研究还主要只谈到了革命派的一翼国粹派之言行,对于当时正流亡海外的保皇派的相关思想活动却较为忽视。实则保皇派首领康有为,此时也发表了值得注意的意见,并且采取了与其戊戌时对待日本新名词截然不同的否定取向与保守姿态。康有为正式批评国人滥用日本新名词的现象,始于1904年他在英国参观游览期间,更准确地说,可能肇因于他与剑桥大学大汉学家翟理思关于宗教问题的谈话。康氏最初对日本新名词的贬责,主要也是从"宗教"一词和概念发难,针对的乃是孔子不被承认为"教主"、儒教不被认可为"宗教"的观点。也就是说,其首要出发点仍然是政治文化观念的考虑。不认为孔教为宗教的观点不仅西人有言,康有为的弟子梁启超在1902年的《保教非所以尊孔论》中,也有明确阐发。但在康看来,"夫今之敢倡是说者,不过以日本书盛行,日读而迷之。日人以神道为宗教,乃日人之妄定名词耳"。其实"今日人宗教之名,本由译欧美之书而出",它在西方的原型为Religion(音译为"厘利尽"),"厘利尽者,谓凡能树立一义,能倡徒众者之意------与中国所谓教,别无殊异,所含广大",绝不限于仅指"神道教"。如果仅限于指神道教,为何不直接译成"神道"或"神教",而非要译成"宗教"不可呢?故他认为日人以"宗教"对译Religion,"所译欧义不完不备",由此导致外人肆意攻击我中国为"无教"之国而无言以对,就更属"无耻无愤、不知不觉"之蠢货行为了[54]。不仅如此,康有为还认为,日人所造的"宗教"一词,也不符合原有汉字的构词习惯,而是落入了不必要的"双字"或"复文"之六朝佛教构词的窠臼,既累赘不堪,且"不妥不通",这也是造成人们误认为孔教非"宗教"性质的一种语言构词因素。他写道:"日人之于华文训诂,多所未惬。如自由、经济等词句,皆与中国本义相反。即体操二字,在中国文法,只可曰操体乃通。而其行文又习于佛典之重文,若慈悲、勇猛、坚固等字,必用双名。由是主名百物,多用双字。如教主立教之教,而必曰宗教;教学之教,而必曰教育。此今人译述日文而视为确然不刊者,实考之而皆极不通者也。夫宗之与教,二文本不相关。中国自古名词,有言祖宗者,有言宗庙者,未有言宗教者。日人之为此名词也,始出于佛学者也。自唐是世佛学分离,于是《传灯录》分五宗------所谓宗者,犹战国诸子之分曰某子------撰录之僧,偶作名词,本无意义------日人以其复文之俗习读传灯之书,乃取宗字加于教上。盖当时教者,系专指佛教言之;宗者,专指佛教下诸宗派验之也。教大宗小,以宗加诸教上,已大不适矣。"基于此种辨析,康有为慷慨激昂地表示:"今以日人所学我数千年文明之汉文,我乃舍而从日人不妥可笑之名词,愚陋甚矣!是故宗教二字之不典不妥,在日人已属不可,况吾国人?故必不可引之于笔端。吾国数千年文词,只有教字之一字一义。吾国人行文,只可曰教,安有宗教之不妥贴而令人迷惑者乎"。[55]在清末,康有为不仅是最早自觉模仿西方宗教以从事"孔教"运动的实践者,也是在接触西方"宗教"(Religion)概念之后,从理论上正式论证儒教是"宗教"的思想家。他与其弟子共同开启了近代中国"儒教是否为'宗教'"讨论的先河。民国初年孔教会运动期间,这一讨论达到高潮[56]。应当说,康有为这种从一个重要的名词概念出发,同时致力于维护民族语文"纯洁性"和中国儒教传统文化"主导性"的双重出击,一出场便显示出不同于当时一般"日本新名词"批评者的政治文化眼界和思想高度。不过,从康有为的论证方式来看,他却存在着以传统汉语中的"教"字内涵,一相情愿地强行解读"Religion"的问题。这与今天汉语中翻译Religion&nbsp;的"宗教"一词流行以后,反过来影响对传统带"教"字词汇含义的理解,造成"儒教"、"道教"等概念内涵狭隘化认同的问题,有着相通之处,但方向却恰好相反。而当"信教自由"被悬为不易的政治原则之后,更必然要对现实社会中的各种"教"争取合法的"宗教"身份与地位,产生直接作用,民初"孔教是否为宗教"之争,只不过是类似争论的一个缩影而已。语言概念互动的复杂性,有时能使今人感到既有趣又无奈。在佛教传入以前,诚如康有为所言,中文里并无"宗教"两字连用的现象,佛教传入之后,在一些佛教典籍中,这两字连用的情形开始出现。除了"宗"字当作"宗奉"的动词使用时可以不计外,名词的"宗教"大约有两种用法:或泛称某宗奉行之教、某人某派所宗奉之教;或特指某学门教派的宗旨或教义,但它们都局限于该教门或学派内部而论,不像现代"宗教"一词具有作为抽象含义的范畴(category)性质[57]。这或许也是康有为称传统中国的"宗教"一词"偶作名词,本无意义"的原因所在(而"教"字则具有抽象义)。用传统中文里的"宗教"二字来对译"Religion",始于日本明治初年。1880年代以后,此种用法的"宗教"逐渐传到中国。戊戌时期,一些中国人开始在现代意义上自觉加以使用。康有为在《波兰分灭记》中对日本"宗教"一词也有懵懂挪用[58],不过他当时,似乎尚不十分明白其在西方和日本的原义。真正懂得其确切含义的是严复,但他最初也同样不愿使用"宗教"一词,而宁愿将其改写为"教宗"。梁启超、唐才常和章太炎等人,也一度追随严复采用"教宗"。可见作为范畴的"宗教"一词,对于中国人来说,最初使用起来确有某种别扭之感。但问题究竟是否像康有为所说的那样,出在"教大宗小"、把"宗加在教上"明显不合适这一点上面,目前尚难以判定。即便对于康有为来说,结构相似但影响更大的"科学"一词,却并没有因类似情形而受到他同样的责难。这反过来也能够证明,政治文化理念在康有为反对"宗教"一词的过程中实居于相当重要的地位。后来,"宗教"一词在中国的命运众所周知,而"教宗"的相关使用却很快即遭淘汰。个中原因,至少与"教宗"字面上重在"教派"而不是"教"之本身不无关系。同时,明清以降,中文里的"教宗"还有一个表示罗马"教皇"或"教化王"之义的用法在竞争,这一点,恐怕多少也发挥了一些消极作用。1904年,康有为所批评的日本新名词除了"宗教"之外,还涉及"自由"、"经济"、"世纪"、"体操",乃至"高等"和"中学"、"小学"等词[59]。他后来的批评中,更包括了"目的"、"命令"、"社会"、"运动"、"取消"、"手续"和"人格"等十余词。在这些词中,有不少他戊戌时期多曾懵懂使用过。"体操"一词不用说,他曾反复使用;"取消"一词也是用过的;即便是后来康有为极为讨厌的"目的"和"命令"两词,戊戌时期他又何尝没有使用?比如《波兰分灭记》里就有所谓"不问何人命令,不必遵奉云"的句子[60],《日本变政考》中也多有"法律命令"等类似用法[61]。至于"目的"一词,他甚至还在"案语"中主动加以应用:"唯日本之变政也,勇于去弊,毅于兴新------而先其变法者,尚依然故我,皆目的未定,人心不一之故也"。[62]因此,若以20世纪初康有为自定的批评对象和内涵来看,戊戌时期他自己当属于"滥用"日本新名词的始作俑者之一而无疑,尽管他本人对此似乎尚缺乏自知之明。关于康有为对日本新名词前后态度的矛盾变化,他自己曾从"变革"与"保守"关系的角度作出过解释,大意是说,中国向来只知保守,当万国交通竞争之际,若不能变数千年朽弊之旧法,必不能竞存于新世,所以戊戌时候,他"甘冒犯一国之怒而毅然思变之",但现在情况有所不同了:"今之时,人人亦既知变,则应就轨道之可循者寻求之,亦有宜温故存旧者"。此种解释,显然还有些笼统,也不完全符合他当时采用日本新名词的行为逻辑,相比之下,1904年他所作的另外一段夫子自道,倒可能与事实要更为接近:"近人名词必用日本书句,称年必用西历世纪,虽属不知自立,然无论誉之攻之,要其不为顽固保守,则显而易见也。初尚以为仅一二少数人,今则駸駸乎几遍于全国矣。我自戊戌维新,忧心忡忡,日惧国土之覆亡而人士之不我从也。曾几何时,相将突变,甚且攻我为守旧矣。"[63]康有为的这一自述很可玩味,他于自我解嘲中,实暗藏着一种对自己前后态度变化的巧妙辩解:戊戌时期,他因对"国土之覆亡"忧心忡忡,而提倡国人师法日本,虽不懂日文,也仍肯热心去删改和润色译自日本的文字,以唤醒国人。他之采纳、挪用和传播日制汉字新名词,正是在这一过程中有意无意得以实现的。那时侯,康有为真正关心的乃是政治上的变法,包括政治文化理念的改变,他并不在意于语文变革本身,更无意于以日本名词去丰富发展中国语文,在这一点上,他与稍后提倡"诗界革命"和"文界革命"的梁启超、黄遵宪等人,实迥然不同。&nbsp;五、教训梁启超与坚执国粹论:议论及反思清末民初,在日本新名词的传播史上,康有为与梁启超这对师徒的关系值得特别关注。梁启超在流亡日本创办《清议报》之前,大约使用了三十几个日本新名词,并明显受到其师康有为的启发和影响。而到日本后不久,随即进入了他率性传播日本名词、以"舆论娇子"独领文坛风骚的时代。20世纪初年,当梁在这方面走得更激更远时,作为老师的康有为因无法容忍,不得不处心积虑地对其加以规劝。在1910年8月5日给梁启超的一封信中,他语重心长地劝诫梁说:"汝文才气绝佳,惟久于东中,又声名已成,有意开新,乃遮拾东文入文,凡至恶俗之字,如手段、手腕(其他组织、目的、舞台、二十(世)纪,为字满目)等亦日日入文,以至波荡成风。文笔则芜漫,文调则不成,千古文章之入于地狱恶道矣,莫今日若。中国已百物所有,一切须变,独此道德、文章、衣服、饮食四者可存耳。若文章亦皆芜秽之,古复何有?此诚汝之罪也。计十年后(中国不亡,文学复兴),必有英才领袖文学者,以汝为的而攻射之。吾欲规汝久矣。今汝自悔其非,不如汝自忏之(何不即作一文自忏而攻用东文者),如辟革命然,免援后生以口实,岂不美欤?(且免后日须将各书重译一次,功德亦大)。汝观吾文,曾肯用一日本字否?日本变新制可采,若以中文造恶俗字则不可从也。汝今心术醇正,虚骄皆去,此非论文,实学道之进境也。至学韩非于报体,颇宜。以汝之学,无所不可。为今之计,不必求增美,先求释回,但扫尽埃秽,清光大来,然后渔猎酣醉于古人,无所不可耳。"[64]在清末输入和传播日本新名词研究方面,这封信无疑具有着不容忽视的资料价值,笔者孤陋,目前尚未见他人对此信予以引述和讨论。在该信中,康有为对这位已经名满天下的弟子的有关行为痛加批评,讲明利害、指明出路,毫不含糊,然又注意照顾到梁启超的自尊心,并不忘对其才气和能力有所夸奖,真真是煞费苦心。不过,当我们看到信中"汝观吾文,曾肯用一日本字否?"时,仍不免要对康有为的性格和时人对日本名词的了解程度,产生一定的消极联想。如今,梁启超此前对康有为表示"后悔"的文字我们已经难以见到,无法确知他的态度是否真诚。但此后他显然并没有听从老师的告诫,去做一篇公开表示忏悔并"攻东文"的文章,当然也没有公开去揭康有为早年在使用日本新名词方面所做的"示范"之短,以为自己辩护,这一点基本上可以确定无疑。进入民国之初,康有为对日本新名词广泛流播的那种反感情绪仍然没有消减,甚而有所增强。1913年7月,他在《中国颠危在全法欧美而尽弃国粹说》一文中,再次痛斥所谓"文字名词,且媚及日本"的"无耻可悲"现象,认为汉语里滥用日本新名词,是抛弃传统雅言,丢失国粹;学日本俚语,乃是语言上的退化。就康有为个人而言,这种语言态度与他政治文化理念上趋于保守是大体一致的。他情绪激动地写道:"或谓新法语文宜于一致,岂知进化之理,一致者,当使升鄙言以归于雅音,岂可去雅音而从于俚语?-----若易好音为鴞鸣,是谓退化,岂可一致?推其所原,盖日本文法长累过甚,彼以旧俗,既牵汉文,又加英文法,不得不然。我国数千年之文章,单字成文,比音成乐,杂色成章,万国罕比其美,岂可自舍之?且以读东书、学东文之故,乃并其不雅之名词而皆师学之,于是手段、手续、取消、取缔、打消、打击之名,在日人以为俗语者,在吾国则为雅文,至命令皆用之矣。其他若崇拜、社会、价值、绝对、唯一、要素、经济、人格、谈判、运动,双方之字,连章满目,皆与吾中国训诂不相通晓。英之华文博士为恶士佛大学教授褒洛者,读中国书数十年,近读报章,至'社会'二字,不得其解,谓吾读中国书久,何无之也,故谓与中国训诂不通也。天下之褒洛多矣,其日见'取缔'、'手续'而不得其解者,十居其九。则何为乎?若以难中国之旧人乎,抑以夸异闻之新博乎?接前之文史,则不相通;垂后之文史,则不为尔雅。今之时流,岂不知日本文学皆出自中国,乃俯而师日本之俚词,何无耻也。始于清末之世,滥于共和之初,十年以来,真吾国文学之大厄也。"康有为甚至还大言以告国人:"吾中国若自立不亡,则十年后必耻用日本文矣;若犹用之而不耻,则十年后中国亦必亡矣"。[65]这些议论,与清末张之洞和刘师培的有些说法,几乎是一脉相承,而且其抨击的具体词汇还要多些。尤其是其中充溢的那种民族主义情绪,民国初年时实在显得格外突出。在这方面,就公开发表物而言,可以与康文匹敌的,大约只有两年后即1915年,贵州留日学生彭文祖所著的《盲人瞎马之新名词》一书了。该书大骂来自日本的所谓"杂种名词","杂种话"和"杂种文法",痛斥中国人由此所表现出来的"盲从性",认为"新名词之为鬼为祟,害国殃民以启亡国亡种之兆,至于不可纪极也"。[66]其所抨击的新名词之数量,也要远过康有为,它还包括了康氏所没有提到的"引渡"、"让渡"、"抽象(的)"、"具体(的)"、"积极(的)"、"消极(的)"、"动员(令)"、"场合"、"必要"等日本名词[67]。不过,就其对日本汉字新名词"不妥"性的批评内涵而言,彭文祖却未见得比康有为更为高明。沈国威曾将清末民初"守旧人士"反对日本语词的理由概括为四点,一是日本词不雅驯,所谓"文字怪异"、"鄙俚粗率"(张之洞语),所谓"东籍之文,冗芜空衍,无文法可言"(刘师培语),所谓"生造字眼,取古今从不连属之字,阄合为文"(樊增祥语)等,都属此类;二是新旧、中外搀杂破坏了文体的统一性;三是译词界说混乱,不能使人正确理解。这又分为两种情况:其一为新名词字面义与原词概念义之间冲突,其二为某些译者和使用者别有用心,故意曲解;四是民族主义的情理之要求[68]。其中,第一点和第二点理由基本上无法分割。如果以上述理由来衡量当时康有为的有关言论,其否定性批评可以说较为全面,因而也具有着某种典型性和代表性。仅就其中第一、二点理由来说,他的观点阐发之鲜明与透彻,在清末时起码是相当出众的。在康氏看来,汉字单音节构词作文(称为"单字成文")其实很美妙,它不仅是汉文雅洁的基础,甚至也是其韵律节奏(称为"文调")之完美得以保证的前提,而日本双音节词(称为"双字")的大量引入,既"俚俗"不堪,还致使传统汉文变得冗蔓。笔者以为,若就汉语文言文的特点而言,康的这一强调并非完全无的放失,他同时提请国人进行词汇变革时,不能使其"接前之文史,则不相通;垂后之文史,则不为尔雅",即便是对现代语体文来说,也不能以其姿态保守而将其思想文化意义一笔抹杀。毕竟,任何一种主体性的新选择都是以自我有所保守为前提的,而当人们都热衷于盲目趋新时,固执地公然表达这种保守性的选择智慧,同样需要一种文化责任感和勇气。只不过,这种有意义的"保守"标准或"度"实在是太难以把握了。实际上,当中国这样一个古老文明面临全新的近代文明整体冲击的时候,语言文字究竟如何迎接挑战,其复杂性和艰难程度远非今人所能简单想象。在这一过程中,到底如何才能抛开狭隘民族主义的立场,去正确认识和评价来自比中国先行一步的"和制"汉字新名词的流播,更是至今国人也仍没能很好解决的问题。何况那个选择时代早已匆匆过去,而国人浸泡在众多"和制"名词的语言文化环境中,也已经整整有了一个世纪?!不过也有一些现象,时间是可能帮助人们深化认识的。比如今天,我们就能较为深刻地意识到,双音节词和多音节词的剧增对于保证新增词汇含义确定性的必要和汉语现代化的重要意义[69],也更容易认识到,在日本汉字新名词汹涌而至的时候,仅仅是出于带有政治色彩的文化民族主义情绪去消极的抵制,而不是积极去创造更为优秀的双音节和多音节词,特别是政府若不及时有效去组织和介入相关工作,结果必定无济于事。而这反过来,也有助于我们了解康有为当年以双音节字组词的缘故去抵制日本名词的做法之偏颇。实际上,还在当时,就有一些政治文化立场有别的人士提出过,日本所造的那些汉字双音节以上新名词、在对应西方名词的过程中,往往要比单音节词含义更为确定化的问题。如王国维1905年就曾指出:"日本人多用双字,其不能通者则更用四字以表之,中国则习用单字,精密不精密之分全在于此"。[70]甚至连对日文并不满意、主张欧化的无政府革命党人吴稚晖也曾为日本大造"双叠之词"进行辩护,强调中国人对这些词"习焉不察,仅目为掉文而已,其实有时非双用不能达意"。[71]凡此都可资今人去作进一步的反思。同样可资人们反思的,还有当时人对所谓日本名词"雅驯"问题的反向辩论。就在清廷颁布"学务纲要",张之洞和康有为等朝野人士对日本名词大加非议的时候,当时出任京师大学堂心理学教习的日本学者、精通汉语的服部宇之吉却敢于站出来,公然表示不同意见。他在1904年底完成的《心理学讲义》中写道:"奏定学堂章程纲要有不许用新语之不雅驯一条,然学术欲随时而进步,学者随事而创作新语,亦势所不得免也。创作新语,中国不乏其例。春秋战国诸子暂舍而不论,即唐代玄奘等译佛典,亦多此法。盖传外国之学术宗教者,自己国语苟无适当之语,则不得已而为此也。玄奘等所造之语,在当时未必皆雅驯,而今人则不复问其雅驯与否。由是观之,语之雅驯与否,毕竟不过惯与不惯而已。今中国正当广求知识于外国之时,而敢问语之雅驯或因此致阻碍学术之发达,则岂能免颠倒本末轻重之讥乎?本书所用学语,专据日本学界常用之语,其中或有所谓不雅驯者,然在日本则既已通行,而在中国又无可代用,毋宁仍用之,非敢蔑明章也"。[72]事实上,服部宇之吉上述这"理直气壮"的争辩,值得今人反思的已经远不止"雅驯"一端而已。当然,若单从中国语文传统合理性现代转换的整体情形来说,是否当时日本所造的那些新名词都较为理想、无法替代,则仍然是别一问题。甚至"后来是否流行开来",也未必能作为合理评判的真正标准。在此,关涉政治和社会其他因素的成败论并不能取代优劣论,而优劣与否,也并非今天都已完全没有讨论的余地和语言文化意义。不过要想对此问题有更为深入的认识,即便从历史研究的角度来说,也至少有两项资料工作需要先行积累,一是当时都有哪些传入的日本名词没有流行开?二是后来那些流行开来的日本汉字名词,在清末民初时都曾有过哪些替代方案?而这,显然都已不是本文所能完成的任务,故只好留待将来再去探讨。最后需要交代的是,民国初年,康有为基于政治思想立场、文化态度和语言认知所明确反对的"宗教"、"社会"、"目的"、"世纪"等词,他个人在写作时也的确是有意坚持不去使用的,如将"宗教"经常改称"教","世纪"往往改为"纪"等。但偶尔也有使用的时候,如1912年在《中华民国国会元老院选举法案》中,他就两次使用了"目的"一词;而对"宗教"一词的使用,相对说来还要多些。语词的使用一旦成为社会习惯,任何个人的政治和文化意志,多无法轻易加以改变,反而最终不得不被迫地去适应它。康有为也并不例外。&nbsp;(本文原载黄兴涛主编:《新史学》第3卷,中华书局2009年12月版)&nbsp;[1]&nbsp;据沈国威估计,"东文报译"栏大约翻译日文字数约达40万字。有关古城贞吉在时务报馆的工作和上海的情形,可参见沈国威:《关于古城贞吉的<沪上销夏录>》,载《或问》(日本"近代东西言语文化接触研究会"编)2004年10月第8号。[2]&nbsp;关于戊戌时期及以前日本人与日本汉字新词在华传播的有关问题,可参见黄兴涛《日本人与"和制"汉字新词在晚清中国的传播》,载《寻根》2006年第4期。[3]戊戌前康有为就看过这些著作,如1894年的《桂学答问》和两年后的《南海师承记》里,就都提到"《日本图经》、《日本新政考》,日事也略见矣"。同时还认为何如璋的《使东述略》"可观",见《康有为全集》第二集第23页,217页。[4]&nbsp;参见郑海麟:《黄遵宪传》,中华书局2006年版,第168-169页。[5]&nbsp;有关戊戌以前中国人传播日本汉字新名词的情况,可参见马西尼著,黄河清译《现代汉语词汇的形成》,汉语大词典出版社1997年版,第106-124页;沈国威:《近代日中語彙交流史--新漢語の生成と受容》,笠间书院,1994,第80-122页。[6]&nbsp;同前引马西尼《现代汉语词汇的形成》,作者表示:"在19世纪的文献中,我还没有发现'电话'这词"。见该书,第200页。但《东亚报》1898年9月26日第10册就有一文题为《地球电话统计》。[7]&nbsp;在1888年"上清帝第一书"中,康有为写道:"日本崎岖小岛,近者君臣变法兴治,十余年间,百废俱举,南灭琉球,北辟虾夷,欧洲大国,睨而不敢伺。"这可以为本立论之证据。[8]&nbsp;在收入《戊戌奏稿》中的《进呈<日本变政考>序》中,康有为更是声称"琉球被灭之际,臣有乡人商于日本,携示书目,臣托购求,且读且骇,知其变政之勇猛,而成效之已著也"。将他正式关注日本的时间提前到1875年前后,恐系自吹。[9]&nbsp;可见其《日本书目志》自序和1898年《广译日本书设立京师译书局折》(后折虽出自《戊戌奏稿》,其中新名词不可靠,但折子大意有时仍有可信之处)[10]&nbsp;见姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第四集,中国人民大学出版社2007年版,第103-104页。[11]&nbsp;同上,《康有为全集》第一集,第193页编者注释。[12]&nbsp;这里的数字系采用沈国威的统计,见氏著《康有为及其<日本书目志>》一文,载《或问》2003年1月第5号。[13]&nbsp;同前引沈国威《康有为及其<日本书目志>》。不过国威强调这一点时有具体针对词,并非泛泛之论。[14]&nbsp;同上。[15]&nbsp;姜义华、张荣华编校《康有为全集》第三集,中国人民大学出版社2007年版,第263页;267页。[16]&nbsp;如在古城贞吉译的《地球二大患》一文中,他就专门说明"西人以绘画、雕刻、音乐、诗歌为美术"。见《时务报》第39册。光绪二十三年(1897)八月二十一日。[17]&nbsp;见《康有为全集》第三集,第325页,489页。[18]&nbsp;梁启超此文载《时务报》第45册(光绪二十三年十月二十一日)。[19]&nbsp;见村田雄二郎:《康有为的日本研究及其特点--<日本变政考><日本书目志>管见》,《近代史研究》1993年第1期。[20]&nbsp;《康有为全集》第四卷,第103页。黄彰健《康有为戊戌真奏议》中所收《日本变政考》(见(台)中研院历史语言研究所史料丛编民国六十三年版)与《康有为全集》所收版本有别,但经对照,在所用日本新名词方面却基本没有差异。[21]&nbsp;前两种情况,学术界也有较多说明,最后一种情况乃笔者想提请学界注意者。比如"国立银行",其中"国立"为日本制新名词,"银行"则为来华西人与中国人共同创制,两者复合后其属性究竟如何判断便出现问题。[22]&nbsp;《日本书目志》所收录的书名中除了&nbsp;"经济学"、"伦理学"、"论理学"、"人类学"、"体育学"、"美学"、"行政学"等大量现代学科新名词外,还出现过"生殖器"、"百科全书"、"神经"、"胎教"、"绷带"、"组织"、"饮料(水)"、"染料"、"视力表"、"精神病"、"方针"、"手续"、"辩护士"、"挂图"、"女权"、"幼稚园"、"有机"、"无机"、"定量分析"、"定性分析"、"进化论"、"归纳法"、"传统"、"科学"、"料理"、"现象"、"家族主义"、"文库"、"发明家"、"国语"、"国文"、"国学"等许多日后流行的重要新名词。[23]&nbsp;《康有为全集》第三集,第366页。[24]&nbsp;同上,第365页。[25]&nbsp;同上,第376页。[26]&nbsp;同上,第365页。[27]&nbsp;同上,第484页。[28]&nbsp;一些清末民初出版的旧著古籍,有的在重版时被出版者特意加上"改良"二字,如《图说改良女儿经》。读者应予注意。[29]&nbsp;见《樊山政书》卷六,中华书局2007年版,第161页。[30]&nbsp;参见黄兴涛:《清末民初新名词新概念与"现代性"问题》,《天津社会科学》2005年第4期。[31]&nbsp;见《康有为全集》第四集,第5页,第48页。[32]&nbsp;同上,第239页。[33]&nbsp;"进步"一词在《日本变政考》一书里和其他奏折中使用很多。如"万国竞立之世,最讲进取-----故改革者所以谋自强,必自强乃可以言进取。泰西各国皆有进步党。进步者,天下之公理也。小之则一身一家,推而极之,全球万国,无强则无弱,有愈强者则先之强者已弱矣-----故进步者,将尺寸比较,并驱争先"。见《康有为全集》第四集,第177页。[34]&nbsp;同上,第184至186页。[35]&nbsp;见仲崇山:《我国版权制度发展述略》,《编辑学刊》1997年第5期;李明山:《中国"版权"考》,《编辑学刊》1998年第5期。也可见李明山主编《中国近代版权史》,河南大学出版社2003年版,第4-至5页。[36]&nbsp;如光绪二十二年十二月十一日和二十三年正月二十一日,古城贞吉就译有《论社会》一文,登载在《时务报》第17册和18册上。这是较系统传播现代"社会"观念最早的代表作,可惜至今无人重视。[37]&nbsp;《康有为全集》第三集,第335页。[38]&nbsp;该折曾收入《杰士上书汇录》,见《康有为全集》第四集,第15页。[39]&nbsp;同上,第239-241页。[40]&nbsp;《康有为全集》第四集,第399页。[41]&nbsp;康有为在使用"经济"等词时也存在类似情形。比如,《波兰分灭记》讲到国会提出的改革措施的时候,其有关财政改革和预算问题的一项做法就是"设经济所以理财"(见《康有为全集》第四集,第416页),此处"经济"在日文原文里肯定是现代意义,而对此难以理解的康有为却不得不对其加以含混其辞的处理,以至给今人留下怪异不通之感。又如《日本变政考》中讲到"国权党"政纲中时,其中有一条:"贸易宜斥为一己经济之主义,执利国之义",此中的"经济"一词当亦属此种情形。当时,康氏甚至还愿意将"政治经济"两词连在一起使用,如在代杨深秀起草的《请译日本书片》中,他批评江南制造局时就有所谓"徒译兵学医学之书,而政治经济之本乃不得一二"之句(见黄彰健《康有为戊戌真奏议》,第22页)。或许,康有为当时对日本"经济"一词的现代用法也并非毫无觉察,只是太喜欢强其就我,硬要将其纳入到包括"政治"的中国传统经世济国的广义之内罢了。如他在《日本书目志》经济学书目的"按语"中就强调,经济之学"泰西列为专门。其说原本天人,闳深著明,若《麻氏经济哲学》,茂矣,美矣。泰西从政者,非从经济学出不得任官。理财富国,尤为经济之要"(见《康有为全集》第三集第340页)。不过,即便将"理财富国"视为最主要内容的"经济"概念,也至少与传统"经济"概念之当然内涵有所不同。[42]&nbsp;见王先谦《虚受堂书札·与陈宝箴书》,可见《葵园四种》,岳麓书社1986年版。[43]&nbsp;叶德辉《长兴学记驳议》,《翼教丛编》(苏舆辑),台联国风出版社1970年版,第255页。[44]&nbsp;《湘省学约》,《翼教丛编》第373-374页。[45]&nbsp;中国史学会主编:《戊戌变法》(三),神州国光社1953年版,第334-335页。[46]&nbsp;在这方面,严复1898年发表的《论中国之阻力与离心力》,唐才常的《论热力》等文较具代表性。[47]像"起点"、"压力"和"热力"等词,康有为在《实理公法全书》、《钱币疏》和《答朱蓉生书》等文中,就有使用。见《康有为全集》第155页、174页、325页。[48]如康有为在注解日本史地书目时就表明:"支那诸史皆吾事,谓吾支那者,佛语也。"见《康有为全集》第三集,第312页。[49]叶德辉:《郋园书札·答人书》,第23页。见长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本。[50]&nbsp;见《樊山政书》,中华书局2007年版,第161页。此段文字原标点者在"申报馆"三字前断开,有误。樊增祥曾做张之洞幕僚,对张之洞禁士子为文用新名词深表赞同,特做诗曰:"如有佳语,不含鸡舌而亦香;尽去新词,不食马肝为知味。"巧譬生新,为张之洞所激赏(见钱基博:《现代中国文学史》,岳麓书社1986年版,第208页)。此外,1903年冬和1904年,樊氏在陕还痛批大学堂课卷和公牍文字中使用"文明"、"野蛮"和"起点"等词,并将使用了"起点"一词原被幕僚置为第一的试卷,改为榜末以示儆,"盖矫枉不嫌过直也"。他还表示:"以后凡有沿用此等不根字眼者,本司必奋笔详参,决无宽贷","誓以天帚扫此垢污"。见《樊山政书》,第161页。[51]&nbsp;1915年,《盲人瞎马之新名词》的作者彭文祖已注意到戊戌时期日本新名词被使用的这一积聚酝酿意义,他指出:"溯我国新名词之起源,于甲午大创以后,方渐涌于耳鼓,此留学生与新人物(如现之大文豪梁启超等)者,共建之一大纪念物也"。见东京秀光舍1915年所版该书第4页。[52]&nbsp;见樊增祥:"批学吕馆游令拯课卷",《樊山政书》,第161页。[53]&nbsp;参见罗志田《国家与学术:清季民初关于"国学"的思想论争》,三联书店2003年版,第143-157页。[54]&nbsp;见《康有为全集》第四集,第36页。[55]&nbsp;《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》第八集,第33-35页。[56]&nbsp;可参见韩华:《民初孔教会与国教运动研究》,北京图书馆出版社2007年版,第222-232页。[57]&nbsp;参见陈熙远:《"宗教--一个中国近代文化史上的关键词"》,(台)《新史学》2002年12月第13卷第4期。笔者这里的参用有所调整。[58]&nbsp;如所谓"宗教角争","宗教者,国之命脉也,我为保护宗教以从庶民意,岂肯使他教煽惑流俗?"等,见《康有为全集》第四集,第401-402页。此外,《日本书目志》也列有带有"宗教"名词的书名《宗教哲学》、《宗教革命论》、《宗教进化论》、《宗教新论》等七种,并专门设有"宗教"一门,共分五类。介绍文字中称"凡宗教五类一百八种"。[59]&nbsp;康有为认为采用日本"高等"、"中学"和"小学"等名目,"尚不如旧名府学、县学之妥适"。见《康有为全集》第八集,第48页。[60]&nbsp;见《康有为全集》第四集,第421页。[61]&nbsp;同上,第227-229页,第219页。[62]&nbsp;同上,第137页。[63]&nbsp;《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》第八集,第37页。[64]&nbsp;见《康有为全集》第九集,第151页。[65]&nbsp;见《康有为全集》第十卷,第140-141页。[66]&nbsp;彭文祖:《盲人瞎马之新名词》,第5页。作者自称其著此书"以痛恨与报效四字为主眼"(67页),"欲以区区之意报效国家社会于万一"(6页)。[67]&nbsp;《盲人瞎马之新名词》一书中所批评的日本新名词,不能直接以该书目录上所列的名词为凭。有些学者未认真读原文内容,不免犯此错误。实则目录中所提到的名词,有的如"法人"、"债权人"等,作者是认可的,只是批评国人未弄懂其真实含义而乱用;有的如"目的"、"义务"等词,书中认为系汉字词的"私生子",本通顺可用。不过"目的"一词,与"家生子"之"主眼"、"标的"等相比,毕竟不如后者"光明磊落"、"堂堂正正";而"义务"由于中文里没有"家生子",故"如何酷爱亦可也"(见该书第70-74页)。此外,还有一些被抨击的名词,出现在书的正文中。[68]&nbsp;见沈国威:《清末民初中国社会对'新名词'之反应》,《亚洲文化交流研究》(「アジア文化交流研究」)第2号,第109-112页。关西大学亚洲文化交流研究中心2007年3月出版。[69]&nbsp;参见黄兴涛《清末民初新名词新概念与"现代性"问题》,《天津社会科学》2005年第4期。[70]&nbsp;王国维:《论新学语之输入》,见干春松、孟彦弘编《王国维学术经典集》(上),江西人民出版社1997年版,第104页。[71]燃(吴稚晖):《书<神州日报>"东学西渐"篇后》,《辛亥革命前十年间时论文选》卷三,第473页。三联书店1977年版。罗志田对吴稚晖的相关看法已有较详细讨论,参见其《国家与学术》一书,第173-179页。笔者对该文标题内的符号略作不同处理。[72]&nbsp;见服部宇之吉:《心理学讲义》"凡例",日本东京东亚公司、新书局(上海英租界河南路)1905年发行。
  9. 魏行:媒体暴力与学术独立--关于一起媒体公共事件的备忘录
    社会 2010/06/07 | 阅读: 4268
    此次汪晖"被抄袭"事件提醒我们,大众传媒由于它自身的特性,本身没有能力,也没有动力承担对学术界进行公正裁判的功能。在媒体拥权自重的情况下,它却很容易转化为打击异己的政治工具。《南方周末》作为一份在中国转型时期拥有强大影响力的媒体,当它自身的权力溢过"自律"的界限,就会产生政治上的腐败。对此,中国的学术界如何反思和反抗形形色色的媒体暴力,保障学术独立和思想自由,将决定今后中国学术界思想的走向与发展。
  10. 骆永华:职场小说还会走多远
    文学 2009/04/19 | 阅读: 982
    职场小说并非完全是舶来品,1990年代以来最早的雏形是官场小说。
  11. 马克斯·韦伯:新教教派与资本主义精神
    思想 2009/09/10 | 阅读: 1890
    经典回顾
  12. 饶宗颐:涓子《琴心》考——由郭店雅琴谈老子门人的琴学
    音乐 2009/07/14 | 阅读: 2996
    湖北郭店一号楚墓出土有《老子》及儒家著述写本,引起国际的重视,到目前为止,已经有几次举行国际性的讨论会。规模最大的,要算今年(1999年)10月15一18日,在武汉大学珞珈山庄举行的研讨会,笔者有机会出席、接触到一些新发表的论文,复在编钟馆再作一次详细考察。归来之后,因草此文。
  13. 饶宗颐:敦煌舞谱与后周之整理乐章兼论柳永《永章集》之来历——《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序
    文学 书评 音乐 2009/11/18 | 阅读: 2244
    《古丝路音乐暨敦煌舞谱研究》代序
  14. 韩声涛:老朽忆旧之(五)豫中会战
    历史 2009/08/20 | 阅读: 1947
    亲历14年抗日战争(1931——1945)的97岁老兵回忆抗日战争:豫中会战中,日军集中准备充分的精锐兵力(其保密工作做得十分严密),攻势猛烈;国军对日军的战略意图判断错误(对日军倾其全力发动的 “一号作战”,且日军已兵临郑州,大举进犯之时,国民政府军令部和第一战区指挥官却仍然是“依据以往豫南会战和郑州会战的经验”拟订作战计划。美国驻重庆武官竟认为:“日军在河南的攻势不过是春季演习,日军很快便可退回原防地。中印缅战区美军司令官兼中国战区参谋长史迪威将军则断言“日军没有具备在华大举进攻的能力”)且整体指挥混乱,加之整个后勤支持与空中掩护严重不足,打得很被动,且发生豫西民变(当时部分豫西山地民众趁战乱截击、抢夺国军部队)。第一战区正副司令长官蒋鼎文和汤恩伯均被免职。战败的原因是多方面的,各方说法不一,最终还是得由历史学家作结论。
  15. 陈青:从法律角度看汪晖事件
    法律 2010/09/18 | 阅读: 2392
    第一节 是学术批评,还是诬陷? &nbsp;北京大学社会学教授郑也夫先生在题为 《为涉嫌剽窃担保比抄袭更严重的学术丑闻》的文章中说:"为涉嫌剽窃担保,这在西方学术界是闻所未闻的事情。通常读过其书也不敢担保,因为证实与证伪高度不对称,前者难度太大。没看过其书,就来担保,则是悖逆常识。 ...... 汪晖事件沸沸扬扬,但始终聚焦在是否剽窃上面,聚焦在剽窃上面的言论有可能成为攻击吗?大家见过攻击一个人靠诬陷其剽窃进行和展开吗?这是容易澄清很难混淆的领域......" (下划线为作者所加) &nbsp; 郑教授在这篇文章中提出了一个观点:没有人靠诬陷汪晖先生剽窃来对他进行攻击,因为是否剽窃是一个容易澄清、很难混淆的领域。 &nbsp; 笔者作为法律界专业人士,阅读和研究了从今年3月至4月南京大学中文系王彬彬先生在《文艺研究》和《南方周末》上分别发表的三篇指责汪晖先生的学术著作存在"抄袭和剽窃"问题的文章。另外,笔者注意到"挺汪派"和"倒汪派"展开了激烈论战。 由于王彬彬先生的系列文章在影响较大的媒体《南方周末》刊出,编者又特意加了编者按语和醒目的小标题,公众得到的印象是汪晖先生一定是抄袭了。但显然,汪晖先生所在的清华大学似乎并不认为是如此,所以到目前为止,清华大学并没有做出任何反应。尽管如此,媒体制造的印象还是汪晖先生抄袭了他人的作品。 然而,笔者查阅了八十年代到现在的相关著作权方面的法律法规,同时核对了汪晖先生本人的《反抗绝望》最初由上海人民出版社出版的一稿及其他版本,本人有如下发现,王彬彬先生的逻辑似乎是:"汪晖先生的引文与被引用的原文相同",所以汪晖先生就是抄袭。对于汪晖先生已经提供了含有"被引用者姓名、作品名称和出处"的注释,王先生的逻辑是:由于汪晖先生写有"参见"二字,因此就等于没有提供注释,而没有提供注释,就等于是抄袭。 笔者认为王彬彬先生的这个逻辑没有法律依据。 l&nbsp; 其中第一到第五个例子以及第九个例子(共六个),均属于汪晖先生提供了注释,而王彬彬先生忽略或省略了注释的存在,或者将所谓的"参见式注释"不视为是注释而认定为"掩耳盗铃式剽窃"。也就是说,并不是汪晖先生没有提供注释,而是王彬彬先生忽略了该注释或者不认可该注释。 l&nbsp; 王先生提出所谓的"参见式注释"不等于是注释的说法,笔者认为王先生的说法没有任何法律根据。因为,当学术著作中在评论和分析某些观点时,如果引用了他人的文字,提供了法定的注释(即提供了被引用者的姓名、被引用的作品名称和出处),是无论如何也构不成剽窃的。王先生称注释含有"参见"、"参阅"等字样就等于没有提供注释的说法,的确有诬陷的嫌疑。 一、&nbsp;&nbsp; 事件的性质是什么? 笔者理解王彬彬先生对汪晖先生的《反抗绝望》提出的问题,实际上涉及的是著作权方面的法律问题,而不仅仅是学术道德的问题。 一、&nbsp; 汪晖先生的《反抗绝望》一书于1991年8月出版,如果要判断其是否存在抄袭或剽窃,究竟应当根据今天的标准,还是根据九十年代初的标准? 1990年9月7日颁布、1991年6月1日生效的《中华人民共和国著作权法》第55条第2款规定:"本法施行前发生的侵权或者违约行为,依照侵权或者违约行为发生时的有关规定和政策处理"。 &nbsp; 也就是说,根据法律没有溯及既往力的原则(后来颁布的法律规定对该法颁布之前的行为没有约束力的原则),笔者认为,如果要判断汪晖先生的1991年8月出版的学术著作是否存在抄袭或剽窃,应当根据当年的法律法规确定的标准来判断。 &nbsp; 经查,建国后最早的有关对著作权或版权进行法律保护的法律规定,是1984年6月15日文化部发布的该条例、1985年1月1日生效的《图书、期刊版权保护试行条例》和1986年颁布的《中华人民共和国民法通则》。 &nbsp; 八十年代末著作权保护的根本性的法律依据,是《民法通则》94条的规定(1987年1月1日实施),该条规定:"公民、法人享有著作权(版权),依法有署名、发表、出版、获得报酬等权利"。 &nbsp; 此外,《图书、期刊版权保护试行条例》作为红头文件,虽然当年并没有向社会公开,作为政府文件,仍然是处理文艺作品(电影戏剧小说等)的版权纠纷的重要依据。 &nbsp; 二、&nbsp;&nbsp; 八十年代是否是"学术没有规范"的"自由时代",是否允许将他人的文字当作自己的文字发表?当时的法律法规是否禁止抄袭和剽窃? 经查,建国后最早的有关对著作权或版权进行法律保护的法律规定,是1984年6月15日文化部发布的、1985年1月1日生效的《图书、期刊版权保护试行条例》,其中第十九条的规定如下: "第十九条 下列行为是侵犯他人版权的行为: 将他人创作的作品当作自己的作品发表,不论是全部发表还是部分发表,也不论是原样发表还是删节、修改后发表;......" &nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp; 另外,《中华人民共和国民法通则》第94条规定: "公民、法人享有著作权(版权),依法有署名、发表、出版、获得报酬等权利。" 也就是说,虽然当时没有使用抄袭或剽窃这样的术语,但将他人的作品当作自己的作品发表,从1984年开始就属于侵犯版权的违法行为。法律禁止抄袭或剽窃,这一法律原则已经在1984年的《图书、期刊版权保护试行条例》中得到确立,并且在1987年1月1日生效的《民法通则》中第94条得到了确认。 三、&nbsp; 在学术著作中引用他人作品中的文字就一定是剽窃吗?当时的法律法规对于引文是否制定有任何标准? &nbsp;&nbsp;&nbsp; 关于在学术著作中引用他人的文字,笔者发现文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》第十五条有如下规定: "第十五条 在下列情况下使用他人已经发表的作品,可不经版权所有者同意,不向其支付报酬,但应说明作者姓名、作品名称和出处,并尊重作者依本条例第五条规定享有的其他权利: (一)为了个人学习或科学研究,摘录、复制或翻译,供我们使用; (二)为了评论或说明某个问题,在作品中适当引用;......" 也就是说,为了学习或研究或评论的目的,一个人完全可以使用他人已经发表的作品,而不需要获得版权所有人的同意或支付报酬,只要引用者说明被引用作者姓名、作品的名称和出处 因此,王彬彬先生将汪晖先生书中的文字与有关的其他学者的作品的文字进行对照,说两者的文字是相同的或相似的, 就得出剽窃的结论,这是完全错误的。因为根据1985年实施的这部条例,如果是为了学术研究,或为了评论或说明某个问题,法律允许一个人在自己的作品中适当引用他人已经发表的作品。因此,仅仅说汪晖先生的引文与他人的原文相同,根本不可以得出剽窃的结论。 据该条例的规定,要判断一个人是否抄袭,一定要看他或她是否提供了法律规定的注释。 &nbsp; 四、&nbsp; 法定的注释应当如何写? &nbsp;&nbsp;&nbsp; 根据文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》第十五条的规定: "第十五条 在下列情况下使用他人已经发表的作品,可不经版权所有者同意,不向其支付报酬,但应说明作者姓名、作品名称和出处,并尊重作者依本条例第五条规定享有的其他权利: (一)为了个人学习或科学研究,摘录、复制或翻译,供我们使用; (二)为了评论或说明某个问题,在作品中适当引用;......" &nbsp; 因此,符合法定要求的注释必须有三个方面的要素: 第一:被引用的作者的姓名; 第二:被引用的作品的名称;第三:引文的具体出处(页码)。只要满足这三项要求,就属于合法引用,不会产生所谓的剽窃问题。 五、&nbsp; 根据九十年代初的法律法规,引用他人的文字,是否还有其他的法定要求? 笔者注意到,作为对文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》的补充,1985年1月1日文化部又颁布了《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》,其中第十五条第一款有如下规定: "'适当引用'指作者在一部作品中引用他人作品的片断。引用非诗词类作品不得超过两千五百字或被引用作品的十分之一,如果多次引用同一部长篇非诗词类作品,总字数不得超过一万字;......凡引用一人或多人的作品,所引用的总量不得超过我们创作作品总量的十分之一,但专题评论文章和古体诗词除外。" 也就是说,根据1985年1月1日文化部颁布的《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》,适当引用除了需要"说明作者姓名、作品的名称和出处"外,还有具体的量化标准,即"非诗词类作品"的适当引用,应当不超过2500字,或被引用作品的十分之一,如果多次引用同一部长篇非诗词类作品,总字数不得超过1万字。(该《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》在1991年《中华人民共和国著作权法》颁布后多年,即到2003年才被废除)。 中华人民共和国的第一部著作权法于1990年9月7日由第七届全国人大常委会通过。1990年颁布的这部《中华人民共和国的著作权法》第一次使用了抄袭和剽窃这两个法律术语(后来法律修订时保留了剽窃这个术语,并认定抄袭的含义与剽窃相同),将抄袭和剽窃明确列为法律所不允许的违法行为。该法第四十六条规定: "第四十六条 有下列侵权行为的,应当根据情况,承担停止侵害、消除影响、赔礼道歉、赔偿损失等民事责任: (一)未经著作权人许可,发表其作品的; (二)未经合作作者许可,将与他人合作创作的作品当作自己单独创作的作品发表的; (三)没有参加创作,为谋取个人名利,在他人作品上署名的; (四)歪曲、篡改他人作品的; (五)抄袭、剽窃他人作品的;......" 同时,该法继续保留了"适当引用"原则。 该法第二十二条规定: "在下列情况下使用作品,可以不经著作权人许可,不向其支付报酬,但应当指明作者姓名、作品名称,并且不得侵犯著作权人依照本法享有的其他权利: (一)为个人学习、研究或者欣赏,使用他人已经发表的作品; (二)为介绍、评论某一作品或者说明某一问题,在作品中适当引用他人已经发表的作品;......" 也就是说,根据1990年的《著作权法》,为了学习和研究的目的,个人可以适当引用他人已经发表的作品,但是应当指明作者姓名和作品名称(注:删去了对出处的要求),并且不得侵犯著作权人的其他权利或利益。 1991年5月30日国家版权局又发布了《中华人民共和国著作权法实施条例》作为对《中华人民共和国著作权法》的补充,其中第二十七条规定: "著作权法第二十二条第(二)项规定的适当引用他人已经发表的作品,必须具备下列条件: (一)引用目的仅限于介绍、评论某一作品或者说明某一问题; (二)所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分; (三)不得损害被引用作品著作权人的利益。"(注,下划线为笔者所加) 也就是说,国家版权局发布的《中华人民共和国著作权法实施条例》第二十七条的规定,被认为是对1985年的《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》提出的具体的量化标准的一个修改,确立了"所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分"的原则(即所谓"非实质性原则"),即无论字数的多少,所引用的部分不能构成引用者作品的主要部分或者实质部分。 笔者理解,人文社会科学与自然科学不同,自然科学可以对其发明创造进行试验,通过试验的检验证明其独创性;而人文社会科学是在人类千年文化积累的基础上,一方面要研究和传承前人的思想,另一方面又要在继承的基础上发扬和发展,因此,在人文社会科学领域对前人已有的学术成果进行介绍、评论和引用,是人文社会科学研究的基本方法。因此,为了对前人的观点进行介绍或评论而需要引用前人的作品中的文字时,应该提供符合法律规定的注释,这样来表明对前人著作权的尊重。 &nbsp;总之,通过笔者对八十年代和九十年代初期的法律法规的研究,有如下发现: (i)&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 从八十年代中开始,我国法律法规就确定了"剽窃违法"的著作权法原则; (ii)&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 从八十年代中开始,我国法律法规就确立了为了学术研究等法定目的,可以"适当引用他人作品"的例外原则; (iii)&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 从八十年代中开始,我国法律法规要求在符合法定目的的情况下引用他人作品,需要"说明被引用的作者的姓名、其作品的名称和出处"; (iv)&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 从八十年代中开始,我国法律法规要求在符合法定目的的情况下引用他人作品的数量不能超过法定的数量,但九十年代初开始,这一量化标准被"所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分"的原则(即所谓"非实质性原则")所取代。 而笔者发现上述这些法律原则,到今天为止并没有实质性的改变。 六、&nbsp; 有没有社会科学领域的成文的"学术规范"? 笔者注意到许多人提到学术规范,但似乎没有人拿出任何一本成文的"学术规范"。 笔者还注意到,教育部社会科学委员会于2004年6月22日第一次全体会议的确讨论通过有《高等学校哲学社会科学研究学术规范(试行)》。该规范是笔者找到的正规的、成文的学术规范。 其中的第三条规定: "三、学术引文规范&nbsp; &nbsp; (七)引文应以原始文献和第一手资料为原则。凡引用他人观点、方案、资料、数据等,无论曾否发表,无论是纸质或电子版,均应详加注释。凡转引文献资料,应如实说明。 &nbsp; &nbsp; (八)学术论著应合理使用引文。对已有学术成果的介绍、评论、引用和注释,应力求客观、公允、准确。......" 也就是说,根据教育部社会科学委员会2004年6月22日第一次全体会议讨论通过《高等学校哲学社会科学研究学术规范(试行)》,直接引文和转引都是允许的。另外,该学术规范要求合理使用引文,对已有学术成果的介绍、评论、引用所提供的注释,应当要"力求客观、公允、准确"。 七、&nbsp; 引文与原文相同就等于抄袭吗? 根据对上述法律法规的理解,要判断一个作者的作品是否存在剽窃,仅仅说:"看啊,某教授的引文与被引用的作者的原文相同,所以他抄袭了",这显然是对著作权法的无知。 引文当然应当与被引的原文相同或相似(如果是间接引文),否则怎么叫做引文呢? 如果一个作者为了学术研究和评论的目的,在其著作中引用了他人著作中的文字,已经写明了"被引用者姓名、被引用者作品名称和出处",而且引用没有超出合理的度,即引用部分不构成引用人作品的主要部分或实质性部分,就不可能产生所谓剽窃问题。 &nbsp; 八、&nbsp; 王彬彬指出的汪晖先生的《反抗绝望》中的引文与原文相同或相似吗? 笔者对王彬彬先生的文章中提出的《反抗绝望》中存在"抄袭与剽袭"的十个例子逐一进行了详细的调查,发现汪晖在王彬彬列举的这十个例子中的引文的确与原文相同或相似(包括间接引文)。 由于汪晖先生是在进行学术研究和评论,他引用他人的文字并对其进行评论(我注意到他主要是在分析和评论鲁迅的作品,其中有50% 的注释中提到鲁迅的作品)无可厚非。 引文与原文一致,是应当的,两者一致并不当然等于剽窃。 九、&nbsp; 汪晖先生在《反抗绝望》中引用他人的文字进行研究和评论,他提出注释了吗? 本文在此侧重讨论王彬彬先生所指的"参见式注释"以及王彬彬先生忽略或者省略汪晖先生原文的注释或者正文说明的例子。 例一、李泽厚《中国现代思想史论》第8页 关于王彬彬提出的第一个例子,笔者查看了汪晖先生的原文,即《反抗绝望》第58到第59页(河北教育出版社,2000年12月版)的这段共六行文字,笔者发现汪晖先生已经在该页的第一和第二个注释中,清楚说明了他所引用的"作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 汪晖先生原文如下(河北教育出版社2000年版,第58-59页): "其次,五四反传统主义以'西学'(西方资本主义文化)反'中学'(中国封建传统文化),在思维内容上直接承续了谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击,严复关于中西文化尖锐对比的精辟分析,以及梁启超所大力提倡的'新民'学说①,但形成对中国传统文化的整体性理解的更为重要的原因,还是中国近代社会变革的历史过程对于中国先进知识分子的启示。② &nbsp; ①&nbsp; 参见李泽厚:《中国现代思想史论》,东方出版社,1987,第8页。 &nbsp; ② 陈独秀说:'自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术,相形见绌,举国所知矣;其次为政治,年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势,继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境。'(《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》第1卷第6号,1916年)" 如上所示,汪晖先生已经在引用了李泽厚先生的文字部分标注了清楚的注释,而且他的引用完全符合著作权的要求,即: 第一,&nbsp;&nbsp;&nbsp; 是为了学术研究的目的而引用了他人的一小段文字; 第二,&nbsp;&nbsp;&nbsp; 汪晖先生按照1985年《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》的规定、1991年《著作权法》的规定 ,清楚地注明了"作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 笔者认为正是因为汪晖先生提供了他的引文的清楚的注释,王彬彬先生才可能翻到李泽厚先生的"《中国现代思想史论》,东方出版社,1987,第8页",找到基本相同的文字。 所以,引文与原文相同并不是问题。由于汪晖先生已经根据法定的要求,提供了符合法定要求的注释,因此王彬彬先生指责说汪晖先生在《反抗绝望》第58页到59页的这段文字中"剽窃"了李泽厚先生的著作,王彬彬先生对汪晖先生的这一指控就显然没有法律依据。 笔者经调查认为,在提供了符合法定要求的注释的前面加有"参见"二字,并不等于没有提供注释。法定的注释需要写明"被引用者姓名、被引用者作品名称和出处",因此,如果注释中还写有"见"、"参阅"、"参见"等字样,并不影响注释的合法性,换句话说,是否写"见"、"参阅"、"参见",不是判断是否是构成抄袭或剽窃的法定标准。 例二、李泽厚《中国近代思想史论》第74页 笔者查看了汪晖先生的原文,发现跟王彬彬先生拿出的第一个实例一样,汪晖先生在其著作的第60页,已共有四个注释,其中,王彬彬先生之所以可以将李泽厚先生的《中国近代思想史论》的第74页拿来跟汪的第60页的文字进行对照,就是因为汪晖先生已经在该页的第1个注释中清楚地写明了"被引用的作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 汪晖先生的原文如下: 《反抗绝望》,河北教育出版社,2000年12月版,第59-60页: "如果说龚自珍、魏源、冯桂芬还多少停留于'修身齐家治国平天下'的传统圈子内打转,王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽实行资产阶级代议制的政治学术还带着极端狭隘的地主资产阶级自由派的阶级特征,①那么,康、梁、谭、严等后期改良派开始了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法思想的巩固和理论基础,显示了对'传统'的更为彻底的批判和西方社会文化的更为彻底的肯定。...... ①以上参见李泽厚:《中国近代思想史论》,第57页、74页。上述资产阶级改良派为了维护地主商人的权利而害怕和反对任何较彻底的资产阶级民主,如宋育仁《采风录》:'举国听于议院,势太偏重愈趋愈远,遂有废国法均贫富之党起于后。'郑观应《盛世危言》:'君主者,权偏于上,民主者,权偏于下,君民共主者,权得其平。'" &nbsp;&nbsp;&nbsp; 对比汪晖先生原文与王彬彬先生引用的文字,可以发现,王彬彬先生并未引用前半句话,而仅仅引用了逗号之后的半句话,而正是在前半句话中包含了一个重要的注释,该注释清楚的标明引用自李泽厚《中国近代思想史论》第57页、第74页。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 经查看李泽厚先生原文,笔者发现,逗号之前的半句话引自第57页,而逗号后面的半句话正是引自注释中所标明的第74页。可见,汪晖先生已经清楚地注明了引文的出处。 因此,王彬彬先生这个例子的指控也不能成立,汪晖先生已经提供了符合法律要求的注释。并且,王彬彬先生在引用汪晖先生的文字时并没有遵循客观、公允、完整的原则,没有引用带有注释的前半句话。 例四、勒文森《梁启超与中国近代思想》第46页 经查看原文,笔者发现汪晖先生在此清楚明确地标注了"被引用的作者姓名、被引用的作品的名称和出处",因此也不存在剽袭问题。 原文如下(河北教育出版社2000年版,第68页): "鲁迅的著作是将一种文化中所包含的技术结构、价值和精神状态完全或部分地引入另一种文化的文献记载。这种文化引入包括第四部分内容:变更需要、变更榜样、变更思想、变更理由。① ①列文森:《梁启超与中国近代思想》,第46页。" 查看原文,笔者发现汪晖先生已经清楚明确地注明了被引用的作者姓名、作品名称和出处,是王彬彬先生忽略了或隐瞒了注释的存在的这一事实。 总之,笔者发现是王彬彬先生在引用汪晖先生的原文时,没有客观公允准确地引用汪晖先生的注释;而汪晖先生的注释已经清楚地注明了"作者、作品名称和出处",符合相关法律法规和学术规范的要求。 例五、勒文森《梁启超与中国近代思想》第4页 王彬彬先生在这个例子中说到:"再举一个'老老实实式'的例子。汪晖《反抗绝望》第69页(三联版第134页): ......但是,对于中国近现代知识分子来说,历史与价值的这种内在统一性被无情地撕裂:由于看到其他国度的价值,在理智上疏远了本国的文化传统;由于受历史制约,在感情上仍然与本国传统相联系。 勒文森《梁启超与中国近代思想》第4页: &nbsp;......梁启超在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛:由于看到其他国度的价值,在理智上疏远了本国的文化传统;由于受历史制约,在感情上仍然与本国传统相联系。 两段话中,冒号以后的话,一字不差。这种老老实实的剽袭,是最不让人反感的。......" 当笔者核对原文(河北教育出版社 2000年版,第69页)时,发现王彬彬先生在这里: (1)使用了省略号,将汪晖先生的这段话开始的第一句:"按照勒文森的观点"省去了,也就是说,汪晖先生第69页的这一段,是在讨论勒文森的观点,因此,他引用了勒文森的文字,并专门告诉读者:"按照勒文森的观点",但这一句话王彬彬先生没有同时引用; (2)不仅如此,王彬彬先生还将汪晖先生著作中前一句标有的注释也给省略了,即:汪晖先生在注释中告诉读者见"列文森:《梁启超与中国近代思想》,第3-4页"。但王彬彬先生在其批评汪晖先生的文章中完全不提汪晖先生的注释的存在。 &nbsp;笔者认为,引号标有注释的话属于作者直接引用勒文森的话,而引号之后的话间接引用于勒文森,并且在这之前有一句总括的说明"按照勒文森的观点",该处并不构成抄袭或剽窃,因为作者已经在正文和注释中说明了被引用作者名称、作品名称甚至出处。众所周知,直接引用与间接引用在论述中发挥不同的作用,要求凡是引用就必须与原文一模一样并且用引号圈定,不仅不方便阅读,而且会大大限制作品的创造性。 例九、张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》第175、176页 笔者在此再次不能理解王彬彬先生的指控,因为在汪晖先生的著作的第64页,他已经标明了出处,即"张汝伦的《意义的探究》,第175-176页"。 汪晖先生的原文如下(河北教育出版社2000年版,第64页): "这正如伽达默尔指出的,历史性是人类存在的基本事实,无论是理解者还是文本,都内在地嵌于历史性中,真正的理解不是克服历史的局限,而是去正确地评价和适应这一历史性。我们总是以一种特殊的方式在世,有特殊的家庭和社会的视界,有一个有着悠久历史、先于我们存在的语言,这一切构成了我们无法摆脱的传统,我们必然要在传统中理解,理解的也是我们传统的一部分。理解的历史性具体体现为传统对理解的决定作用。① ①参见张汝伦:《意义的探究》,第175-176页。" 也就是说,调查发现,汪晖先生已经提供了注释,因此不存在王彬彬先生指控的问题。 笔者认为王彬彬先生提出标有"参见"二字的注释不等于是注释的说法完全没有法律依据。笔者调查认为,汪晖先生这里的引注完全符合法律要求的"说明作者姓名、作品名称和出处",不可能产生所谓的"剽窃"问题。 十、&nbsp; 笔者的部分调查结论 总之,经过笔者仔细的调查核实,通过对王彬彬先生提出的《反抗绝望》中存在的十处"抄袭与剽窃"问题中的六处进行了逐一核查和分析,具体结论可以归结如下: 关于《反抗绝望》一书,王彬彬先生列出的十个例子,笔者的调查结论是: l&nbsp; 王彬彬先生在这五个例子中,第一是说"汪先生的引文与被引用的原文相同",所以等于是抄袭,这种说法是对著作权法的无知。第二是说汪晖先生已经提供了含有"被引用者姓名、作品名称和出处"的注释,但由于写有参见字样,就等于没有提供注释,王彬彬先生的这种说法没有法律根据。 l&nbsp; 笔者的调查发现,王彬彬列出的第一、二、四、五、九个例子(共五个)中,均有汪晖先生提供的注释以及正文的说明,而王彬彬先生忽略或者省略了该注释或者说明,或者对于注释带有"参见"而不认可。 l&nbsp; 王先生提出所谓的"参见式注释"不等于是注释的说法,笔者认为王先生没有任何法律根据。因为注释中是否含有"参见"、"参阅"等字样,不是判断是否提供了法定的注释的标准。 &nbsp;&nbsp; 综上,笔者认为王彬彬先生列举的关于《反抗绝望》一书的10个例子中,至少有5处没有真实、完整、准确的引用汪晖先生的原文,或故意将汪晖先生的注释省略不提、或故意将其在正文中对汪晖先生引述他人观点时提到他人的姓名的介绍性文字省略、或将注释以带有"参见"为由一笔带过,由此给读者造成了汪晖先生的著作中存在严重剽窃问题的印象,王彬彬先生的做法,存在涉嫌侵犯汪晖先生名誉权的法律问题。至于王彬彬先生提供的10个例子中的其余4个例子,以及《中国现代思想兴起》和其他书中被网友提出的其他例子,也同样存在严重的举报不实或夸大其词的问题,请看陆续发表的系列文章之其余部分。本文在开头就引用了郑也夫先生的话:"没看过其书,就来担保,则是悖逆常识。"笔者认为确实如此,只要读者查阅了汪晖原文和王彬彬的指责原文,就可以清楚地发现笔者以上所述事实,不知郑教授作为学风严谨的学者是否查阅了汪晖及王彬彬原文,如果查阅了原文又为何未能"澄清"真伪呢? &nbsp; 第二节&nbsp; "偷意"是否构成法律意义上的剽窃? &nbsp; 笔者在文章之一中说明了王彬彬先生是如何忽略或隐瞒汪晖先生的著作中对被引用作者的姓名的说明或汪晖先生提供的含有被引用作者姓名和作品名称的注释,从而达到了夸张地指称汪晖先生"抄袭或剽窃"的目的,这种指称对于一个在国内外学术界卓有建树的著名学者而言,由于与事实完全不符,已经构成对汪晖先生的构陷。 本节文章将讨论王彬彬先生发明的"偷意"的概念及其法律意义。 一、什么是"偷意"? 王彬彬先生在《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》中指责汪晖先生的《反抗绝望--鲁迅及其文学世界》存在"抄袭和剽窃"的问题时提出了"偷意"这样一种"剽窃"方式。 什么是"偷意"?王彬彬先生没有给出一个清晰的定义,但是他指出:"最让人反感的,搅拌、组合、拼凑等手段一齐用,只偷其意,而在字句上不留痕迹。这种方式的剽袭在《反抗绝望》中是更严重地存在着的。" 王彬彬先生于是举了三个"偷意"的例子(下文将逐一分析),在第一个例子中他总结说:"这里,汪晖的话与勒文森的话,并没有多少字句上的相同,但'偷意'则是确定无疑的";在其第二个例子中,王彬彬先生再次将汪晖先生和勒文森先生的两段文字摆出之后,没有作出任何分析和说明,直接得出了一个结论:"这两段话,意思完全相同";第三个例子他则重复说道:"《反抗绝望》对林毓生的剽袭,是以搅拌、组装、拼凑等多种方式进行的。具体字句上的剽袭痕迹不是很明显,但'偷意'的迹象则是十分显眼的。" 从王彬彬先生的文章中可知,他定义的所谓 "偷意"就是:两段"并没有多少字句上的相同"的文字,只要"意思"相同或相似,就构成了"偷意",就是 "剽窃"。 二、法律分析 &nbsp;"偷意"是否构成法律意义上的"抄袭或剽窃",即文字不同而"意思"相同或相似是否构成法律意义上的抄袭或剽窃?从法律角度回答这个问题,首先要看《著作权法》以及相关法律法规所保护的对象是什么。 我国第一部《著作权法》于1990年9月7日第七届全国人民代表大会常务委员会第十五次会议通过,并于1991年6月1日起施行,其第二、三条明确规定了著作权法保护的范围: "第二条 中国公民、法人或者其他组织的作品,不论是否发表,依照本法享有著作权。" "第三条 本法所称的作品,包括以下列形式创作的文学、艺术和自然科学、社会科学、工程技术等作品: (一)文字作品; (二)口述作品; (三)音乐、戏剧、曲艺、舞蹈、杂技艺术作品; (四)美术、建筑作品; (五)摄影作品; (六)电影作品和以类似摄制电影的方法创作的作品; (七)工程设计图、产品设计图、地图、示意图等图形作品和模型作品; (八)计算机软件; (九)法律、行政法规规定的其他作品。" 对于作品的法律定义,2002年国务院颁布的《中华人民共和国著作权法实施条例》第二条规定: "第二条&nbsp;著作权法所称作品,是指文学、艺术和科学领域内具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果。&nbsp;" 也就是说,著作权保护的是特定形式的作品,即某种思想或意思转换为"能以某种有形形式复制"的表达(如文字)。 如上所述,《著作权法》保护的是具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果,即思想或者意思的表达,而非思想或意思本身。 此说法有如下法律依据: 中国1994年加入的《与贸易有关的知识产权协议》第九条第二款的规定: "版权的保护仅延伸至表达方式,而不延伸至思想、程序、操作方法或数学概念本身。" 中国于1996年加入的《世界知识产权组织版权条约》第二条也有同样的规定: "版权保护延及表达、而不延及思想、过程、操作方法或数学概念本身。" 我国2001年《计算机软件保护条例》采纳了国际条约中的此项原则,在第六条规定: "本条例对软件著作权的保护不延及开发软件所用的思想、处理过程、操作方法或者数学概念等。" 根据上述法律规定可知,法律保护的是思想或者意思的表达,而非思想或者意思本身。同样的思想、意思、观点或结论,只要表达的文字不同,都是法律所允许的,即"英雄所见略同"是完全合法的。 上述 "思想表达二分"原则得到了中国法院的认可,在司法实践中得到了采纳。列举三个案子: (1)黄井文诉北京图书大厦有限责任公司等侵犯著作权纠纷案 该案原告黄井文向北京市第一中级人民法院提起诉讼,主张被告图书大厦有限责任公司、冯延飞、吉林人民出版社发表、出版及销售的《美丽的田野》一书抄袭了原告所著的《荒原人》一书的主题思想,人物性格命运,人物关系,故事框架,故事情节和文字,已构成对原告著作权的侵犯。 北京市一中院在该案(2006)一中民初字第14484号民事判决书中的分析部分首先指明原则:著作权所保护的是作品的表达形式,而作品的思想内容本身不受著作权法的保护。对于被控侵权作品而言,只有在该作品与权利人的作品在表达形式上存在相同或实质性相似之处,且这种相同或实质性相似达到一定程度,并可能影响权利人的人身权和财产利益实现的情况下,才构成对权利人著作权的侵犯。 在原告诉称抄袭的具体内容中有几首打油诗,原告认为两部作品中的打油诗内容不同但中心思想相同,存在抄袭。法院认为:"如第2处的打油诗,原告认可其内容不同但中心思想相同。由于著作权法并不保护思想,仅保护表达形式,在此即为语言本身,因此原告指控的这一相同点并不存在。" 该案经过北京市高级人民法院的二审以及最高人民法院的再审,均支持了初审法院的判决。 (2)李建平诉万卷出版有限责任公司等侵犯著作权纠纷案 原告李建平向北京市西城区人民法院起诉被告万卷出版有限责任公司、北京图书大厦有限责任公司,主张被告出版及销售的《为什么富有的人越富有,贫穷的人越贫穷》一书中有大量核心文字抄袭了原告享有著作权的《穷人缺什么》、《你为什么是穷人》、《他为什么是富人》和《在商言商》四书中的内容。 法院在(2009)西民初字第3356号民事判决书中全面分析了原告的主张,其中第三点涉及原告主张抄袭的部分为原告作品的核心观点,从图书结构上剽窃了原告的构思。对此,法院的分析如下: "本院认为,著作权法保护的是对于思想观念的原创性表述,不保护思想观念本身。原告作品中的观点、构思应属思想观念,对于同样的思想、观点,他人可以利用或进行原创性的再表述,因此不应认定为抄袭。" (3)刘宗意与卢海鸣著作权侵权纠纷上诉案 本案中,原告向江苏省南京市中级人民法院起诉被告,主张被告在其《六朝都城》一书中关于"龙盘虎踞"、"金陵王气"、"石头城"、"北郊坛"的相关论述抄袭了原告在《玄武湖命名新说》、《"龙盘虎踞"的来源和龙虎文化现象》、《"金陵王气"之谜》、《"金陵王气"解》、《石头城新考》、《南京六朝"北郊坛"寻踪》、《六朝地坛寻踪》等文章中关于的相关论述,构成了著作权侵权。南京市中级人民法院认为原告的诉讼请求缺乏充分的事实和法律依据,因而没有支持。 原告不服,向江苏省高级人民法院上诉,江苏省高级人民法院在(2004)苏民三终字第114号民事判决书中有如下分析: "根据我国著作权法的有关规定,受著作权法保护的客体应是作者思想的表达方式,而非作者的思想本身。具体而言,文字作品受到法律保护的,应是文字的具体表述。反之,作者的思想、观点、作品的结构、论证过程、研究成果的学术价值等均不属于著作权法保护范畴。本案中,上诉人刘宗意始终强调其作品需要保护的是作品的框架编排、古籍史料的具体选择使用、独特的论证思路及判断、文章的分析鉴别过程以及考证目的,而对文章具体的文字表述,则没有提出具体对比的内容。因此,上诉人刘宗意的主张缺乏法律依据,其上诉请求依法不能成立。" 根据上述三个案例可知,在司法实践中,学术作品抄袭的认定一般都限于狭义的表达形式相同或实质性相似的情形,而不延及思想和观点本身。这是由于学术研究活动本身就具有延续性和承继性,后来学者对之前学者就同一领域、同一主题的研究活动产生相同或者近似的观点和主张属于正常情形,即便在同时期学者之间发生上述情形也不足为怪。 而在小说、剧本等文艺作品的著作权纠纷案中,著作权的权利边界则可能延及作品的故事梗概、主要情节和人物的设定等方面。这是因为小说、剧本等文艺作品,其创造性较高,发生重复的可能性较低。 总之,法律只保护思想或者意思的表达,而非思想或者意思本身,只有思想或者意思的表达形式存在相同或者实质性相似才有可能构成剽窃(还要进一步考虑有无主观故意以及相同或者相似部分是否构成作品主要或实质部分)。 三、王彬彬先生关于汪晖先生《反抗绝望》中存在"偷意"而构成抄袭和剽窃的指责是否成立? 在原则明确之后,再回过头来看王彬彬先生的指责,就清晰简单了。如上所述,从王彬彬先生文中可知,所谓 "偷意"就是:两段"并没有多少字句上的相同"的文字,只要"意思"相同或相似,就构成了"偷意",就是 "剽窃"。上文已经反复提到法律法规和司法实践中确立的原则--法律只保护思想或者意思的表达,而非思想或者意思本身,王彬彬先生也承认"并没有多少字句上的相同",说明该两段文字在表达上并不相同,既然表达上不相同,所谓"意"的相同也不构成抄袭或剽窃,更何况"意"相不相同并非仅凭王彬彬先生一家之言。 笔者将逐一分析这三个关于"偷意"的例子: (1)勒文森《梁启超与中国近代思想》第10、54页 两段文字的原文如下: 汪晖先生《反抗绝望》,河北教育出版社 2000年版,第70页: "追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化理论中。" 同上第74页: "由于这样一种内在的文化/心理需要,鲁迅在接受西方价值和批判中国传统的过程中形成了两种分析方式:其一,他将欧洲的生机与欧洲的危机进行比较,从而不是简单地把欧洲的生机与中国的危机加以比较。他把欧洲历史视为一个接一个的'偏至'的社会形态,把他所推崇的'新思神宗'视为对欧洲的'偏至'的一种校正和改革,于是,当'改革'不再仅仅被解释为适合于中国时,中国就不再是一种唯一需要变革的落后文明,而是人类各种文明中的一个平等的文明,因而也就能坦然地承受吸纳变革的思想。同时,既然欧洲文明并不等于先进的文明,先进的价值是对现存欧洲文明的反叛,那么,中国也就能够在与欧洲平等的前提下接受这些来自西方的价值。这也就是以文化发展形式的类似(变革作为文化发展的普遍形式而既适合于中国也适合于西方)来缓解由历史与价值的冲突造成的心理紧张。'" 勒文森先生《梁启超与中国近代思想》,四川人民出版社,1986年版,第10页: "如果说追求中国与西方平等的观念深藏于梁启超的思想中,那么它也会深藏于每一个近代中国人的--从最保守的到最激进的--文化理论中。" 第54-55页: "梁启超的推论中包含着内在的逻辑矛盾,这种逻辑矛盾来自他尊重传统又欲变更传统的含糊的思维方式。梁启超时刻关心的是匡正中国文化信誉扫地的名声。因此,从西方引进的文化必须被转变为民族传统文化的天然要素。根据进化的'三世'说原则,梁将这些要素视为未来的中国文化的重要组成部分;在梁启超看来,这种新文化是可依赖的、孔夫子所期望的文化。我们称这种改造西方文化的过程为使中西方'文化发展形式类似'的过程。实际上是使已经按照孔夫子指引的路线发展过来的中国历史向西方业已达到的历史水平看齐。 但有的时候,梁启超又用中西方'文化价值类似'的观点为中国的文化辩护,这种辩护与前面的辩护差别很大。他认为,没有绝对相同的历史过程,而只有本质上相同的思想;并且中国人希望引进的新事物并不真正新,因为他们已经在中国的历史上存在过。他在自己学术生涯的黄金时代,谈到要恢复中国的传统。我们已经在本章最初部分的引证中接触到这个观念(见《西学书目表序例》);读者会回忆起他关于中国古代反对世袭观念的记载和关于传统的思想方式有效力--但这种有效力后来被学生糟粕窒息了--的记载。" 王彬彬先生关于此例总结到:"这里,汪晖的话与勒文森的话,并没有多少字句上的相同,但'偷意'则是确定无疑的。所谓'文化发展形式的类似',是勒文森分析梁启超思想的一个较为重要的概念,也被汪晖原原本本地用于对鲁迅思想的分析。" 通读以上两段文字,相信大部分读者和笔者一样的感受--两者的文字并不相同。王彬彬先生也是一样的感受,他说:"这里,汪晖的话与勒文森的话,并没有多少字句上的相同"。但是王彬彬紧接着下了一个结论:"但'偷意'则是确定无疑的"。意思怎么就相同了?怎么就"偷"了?怎么就"确定无疑"了?王彬彬先生没有给出任何解释和说明。如果按照这样的逻辑,我们可以随便拿出两段"并没有多少字句上的相同"的文字,不用给出任何解释,直接说"偷意是确定无疑的"就可以说别人构成"抄袭和剽窃"了--无怪乎有人认为这是在兴"文字狱"或"文革做法"。 汪晖先生在相关段落中明确地引用过勒文森的著作,这在正常引述的范围之内;但上述汪晖先生《反抗绝望》第74页的论述,与勒文森先生《梁启超与中国近代思想》第54-55页的论述意思并不一样。勒文森先生此处论述的是梁启超的"尊重传统又欲变更传统"的思维方式带来的"逻辑矛盾",而梁启超关心的是"匡正中国文化信誉扫地的名声"。一方面梁启超将西方引进的文化转化为"未来的"中国文化的重要组成部分,另一方面,梁启超又认为西方引进的文化"并不真正新",已经在中国的历史上存在过。勒文森先生此处关注的是梁启超如何比较中国文化与西方文化,如何看待两者之间的位置关系。而汪晖先生此处则指出,鲁迅并不是简单地把"欧洲的生机"与"中国的危机"加以比较,而是将"欧洲的生机"与"欧洲的危机"进行比较,认为欧洲的"新神思宗"是对欧洲以往的"偏至"的一种校正和改革,从而"中国不再是一种唯一需要变革的落后文明"。 王彬彬先生的另一举例,认为汪晖先生《反抗绝望》"追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化理论中"一句"偷意"勒文森先生《梁启超与中国近代思想》"如果说追求中国与西方平等的观念深藏于梁启超的思想中,那么它也会深藏于每一个近代中国人的--从最保守的到最激进的--文化理论中"一句。追求民族独立与平等是多数近代中国人的共同文化意识,乃是一个政治文化常识。况且汪晖在紧接其后的分析中明确指出,"然而,鲁迅似乎没有从这两大社会背景(引者注:五四运动与第一次世界大战)中寻找民族'平等'或文化'平等'的依据"(《反抗绝望》,河北教育出版社 2000年10月版76页),只要不刻意断章取义,自然不会认为汪晖所论鲁迅思想与勒文森所论梁启超思想相雷同。 正如上文所述,"偷意"不是一个法律认可的概念。如上文所述,著作权保护的是学术思想的表达形式,学术思想本身、分析问题的方法、观念或结论相同,并不构成"剽窃"。何况此处汪晖先生和勒文森先生论述的对象和意思都并不一样。因此,无论是从法律的角度,还是从学术思想的角度,汪晖先生的文字都没有构成对勒文森的"剽窃"。 &nbsp; (2)勒文森《梁启超与中国近代思想》第124、145、168页 王彬彬先生在第二个例子关于"偷意"的例子中说: "在《反抗绝望》第二章第二节中,汪晖总结了鲁迅'在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点'。这种特点有两个。而这两个鲁迅的思维特点,都能在勒文森书中找到,换句话说,都是勒文森归纳的梁启超思维特点。 汪晖总结的鲁迅的第一个思维特点是: 鲁迅把民族、国家与文化区别开来,在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观,从而对中国的文化传统予以掊击扫荡;但在精神归趋上又忠于民族(而不是文化),坚守着民族的平等与独立的原则。(p70-71/p137) 勒文森书第四章详细地论述了梁启超如何把'文化'与'国家'区别开来的。 勒文森说: 那么,中国将怎样面对世界呢?我们已经提出了一个答案--以国家对国家,用一种新的生活方式而不是用那些中国的绀绀蜜蜜的东西,因为生存的手段正是基本的民族价值,梁启超打通了从文化主义通向国家主义的道路。(p145) 这意味着要以一个国家,而不是以一种文化来面对西方。梁启超不再在具体的价值中去竭力需求平等......而只是在理论的可能性中坚持平等。(p168)...... 汪晖这样总结鲁迅的第二个思维特点(p72): 第二,在鲁迅的叙事中,中国的悲剧命运不是来自传统文化的断裂,不是来自对经典著作权威的抵制,而正是来自中国的文化传统,因此,变革首先是对自身历史文化的变革。 勒文森《梁启超与中国近代思想》第124页: 他(梁启超)终于走进一个新的境界。中国的灾难并非来自对中国传统文化之精华的背叛,也并非来自对经典著作权威性的抵制,而正是来自于坚持这种权威。必须从那些'伪经'、从那些'真经'、从那些过去的死亡之手的控制中解放出来。 这两段话,意思完全相同。可以说,汪晖是将勒文森在不同章节、不同语境中对梁启超思想状况的论述拢到一处,贴上了'鲁迅思维特点'的标签。" 如上所述,王彬彬先生在这一处也并没有指责汪晖先生的文字与勒文森先生相同,相反,他是在指责汪晖先生的文字所表达的意思与勒文森先生相同。 笔者的观点与上例相同。首先意思并不相同。其一,必须指出,王彬彬先生在转述汪晖先生观点的时候偷换了概念。汪晖先生说的是鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点",而王彬彬先生将这句话的意思扩大为"两个鲁迅的思维特点"。《反抗绝望》"重新诠释'历史∕价值'的两分法"整个一节都没有讨论鲁迅的"两个思维特点"。其实,此节讨论鲁迅不同于梁启超以及其他思想家的特别之处,在于"鲁迅思考问题的方式是否定性的","把民族作为价值理想的对立物而加以否定","通过对历史的否定来重建自己的文明",进而,"较之他人,鲁迅对现代价值体系的追求如此坚韧执着,以至不惜以自我否定(个人的和民族的)来表达献身于价值理想的深刻的距离,与'历史'的不可分解的联系。"(《反抗绝望》,河北教育2000年12月版,77-83页) 其二,汪晖先生指出的鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点",与王彬彬先生所引述的勒文森先生的相应论述也并不相同。 ●&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 汪晖先生论鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中"的第一个思维特点,不仅指出"坚守着民族的平等与独立的原则",而且指出民族文化演进的内部运动的方面,即"在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观,从而对中国的文化传统予以掊击扫荡"。而勒文森先生论梁启超,重点是中西之争,即中国相对于西方的平等问题。 ●&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 汪晖先生论鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中"的第二个思维特点,鲁迅"对自身历史文化的变革"与勒文森所论梁启超"必须从那些'伪经'、从那些'真经'、从那些过去的死亡之手的控制中解放出来",有着很不一样的内涵。例如,鲁迅"对自身历史文化的变革",包含了把民族作为价值理想的对立物而加以否定,这是勒文森所论梁启超思想没有的内容。 综上所述,该例中,无论是从法律的角度,还是从学术思想的角度,汪晖先生的文字同样都没有构成对勒文森的"剽窃"。 &nbsp; (3)林毓生《中国意识的危机》第49、50页 王彬彬先生主张"《反抗绝望》对林毓生先生的剽袭,是以搅拌、组装、拼凑等多种方式进行的。具体字句上的剽袭痕迹不是很明显,但'偷意'的迹象则是十分显眼的"。 关于所谓的"偷意"问题,笔者已经提出了研究结论,请见上文。 经调查,笔者发现汪晖先生的此段文字,与林毓生先生的文字的确不同: 根据汪晖先生的注释(见《反抗绝望》初版,上海人民出版社,1991年版,第77页),笔者找到林毓生先生著作的相关段落,该段共407个字,其原文如下: "辛亥革命以后,借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式,从而使它变成了一个全盘性反传统主义的工具,它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。这种借思想文化以解决问题的潜在的整体观,是在各种不同因素相互作用的影响下才形成的。这些因素是:五四反传统主义者对中国社会、中国文化和道德所采取的怀疑和否定的态度;对辛亥革命失败的激愤;他们的强烈的民族主义的情操,对社会政治和文化进行根本改造的迫切要求;即对建立一个基于新的自由、民主和科学价值的新中国的渴望;由于袁世凯的无耻篡权和夭折的帝制运动和张勋的复辟(这两者增强了他们要求变革的迫切感)而使他们产生的对整个社会旧邪恶势力的深刻认识;以及他们对中国传统的中心价值体系的极度疏远。总之,普遍王权崩溃后所遗留的社会和文化力量,将五四反传统主义者认为溯源于传统的整体观思想模式发展成一种整体观的分析范畴,反传统主义者正是通过这种分析范畴才形成他们的全盘性反传统主义的。" 此处,汪晖先生《反抗绝望》初版,上海人民出版社,1991年版,第77页相关段落有543个字,其文字如下: "《新青年》开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治,准备扮演帝制丑剧的时候。辛亥革命在人们心里点燃的短暂的虚妄的希望已经幻灭了,建立了四年的'中华民国'不仅没有真正走上富强之道,连'民国'的招牌都岌岌可危。于是,《新青年》的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治,还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主思想,争取实现名副其实的民主共和国。这种政治性结论直接引导了'五四'知识者对思想文化的重视。袁世凯称帝前便已在提倡祭天祀孔,以便从思想体系上为帝制作张本;《新青年》在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的'三纲'和'忠、孝、节'等奴隶道德③。1916年秋,保皇党康有为上书黎元洪、段其瑞,主张定孔教为'国教',列入'宪法',《新青年》便陆续发表了许多文章,从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判④。这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有关,而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识,即认为要想在中国实现民主政治,便必须有一个思想革命,或者如当时所说的'国民性'改造,从而断言'伦理之觉悟为最后之觉悟'①--从'中体西用'到'托古改制',从政治革命到文化批判,'传统'的各个层面至此被想象为一种具有必然联系的整体而遭到彻底的否定,其标志便是普遍皇权与社会文化传统的内在关联得到深刻的揭示,而'中庸'的思想模式,'折中'、'公允' 的生活态度被激烈的 、否定性的、整体观的思维模式所代替。② ③陈独秀:《一九一六年》,《青年杂志》第1卷第5号。 ④《新青年》2卷2号《驳康有为致总统总理书》,3号《宪法与孔教》,4号《孔子之道与现代生活》,《袁世凯复活》,5号《再论孔教问题》、4卷3号《驳康有为共和评议》,6号《尊孔与复辟》诸文。 ①陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》第1卷第6号。 ②鲁迅对'中庸'的批判可参见邱存平《关于鲁迅对中庸思想的批判》一文。见《鲁迅研究动态》1987年第10期。" 笔者将汪晖先生与林毓生先生的这两段文字的上下文进行了查阅,发现两位学者在此讨论的题目似乎相近。但具体到文字,林毓生先生的这407个字中,与汪晖先生的543个字中,仅仅有若干词语相同,比如,"辛亥革命"、"袁世凯"、"五四"、"思想"、"思想模式"、"帝制"、"复辟"等词语,其他的文字均完全不相同。而王彬彬先生也承认此处不存在文字相同的问题,相反,他提出存在的汪晖先生的所谓"偷意"问题。 汪晖先生的这一段话恰恰是要批评林毓生先生"全盘性反传统主义"的论断,紧接着所引《反抗绝望》该段的下一段开头,汪晖先生即有分析,"因此,从梁启超到孙中山都没有在思想方法上形成'反传统'的整体观,而采取了一种传统的'中庸'的思维方式"。汪晖先生与林毓生先生的差异在此一目了然。 与此条有关的其他相关问题请见文章之三。 &nbsp; 五、结论 综上所述,笔者认为王彬彬先生关于汪晖先生《反抗绝望》存在"偷意"的问题从而构成"抄袭和剽窃"的指控完全没有事实和法律的依据。王彬彬先生恣意发明的所谓"偷意"的概念,由于没有法律根据的支持,不应当被允许用来当做公开打击学者学术研究的武器,他发明的这个概念没有任何认定标准:两段文字不同的表述,究竟要含义相似或相近到什么程度就算是"偷"了意了?谁有权做出这样的判断?社会科学的研究,需要讨论、评价前人的观点,难道只要一提到前人的观点,就"偷"意了?"偷意"的概念可以休矣! &nbsp; 第三节 技术性"脱注"是否属于"剽窃"? &nbsp; 笔者已经在系列文章之一和之二中分析了王彬彬先生所列举的10个例子中的8个,包括"参见式注释"和"偷意"的问题,并指出王彬彬先生在指责汪晖先生的时候,多处并没有如实、完整、公允地援引原文,有意无意地省略或者忽略了汪晖先生原文中说明被引用作者名称、作品名称以及出处的注释或正文说明。本文笔者将继续分析王彬彬先生提出的其中两个例子,看看王彬彬先生所述是否有道理。 例三、李泽厚《中国近代思想史论》第38、39、57页 此处王彬彬先生认为,汪晖先生的《反抗绝望》第59页的一段文字抄袭了李泽厚教授《中国近代思想史论》第38、39、57页。 查阅汪晖先生这部著作的初版(上海人民出版社,1991年版)的第72页,笔者发现,河北教育出版社版的这一自然段与其上一自然段,以及之后的四个自然段,六个自然段在初版中原本是一个很长的自然段,因此,汪晖先生在该自然段的下面的在第60页的注释中说:"以上参见李泽厚《中国近代思想史论》,第57页,74页"。 该段的另一个注释是引用马克思的话,因此该页的第二个注释是:"马克思:《政治经济学批判序言》,《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1972,第83页。" 原文如下(上海人民出版社,1991年版,第72页): "......从上个世纪四十年代起,魏源在他的《海国图志》中就提出了'以夷制夷'和'师夷长技以制夷'两大主张,尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和'养兵练兵之法'的狭隘范围内,但'窃其所长,夺其所恃'的'师长'主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向。从洋务派的'船坚炮利'、'中体西用',到冯桂芬等人要求'博采西学',努力学习资本主义工艺科学的'格致至理'和史地语文知识,从龚自珍、魏源、冯桂芬对内政外交军事文化的改革要求,到康有为、梁启超等资产阶级改良派的'托古改制','君主立宪',总之,由认识和要求学习西方资本主义经济制度进到认识和要求学习西方资本主义政治制度,由要求发展民族工商业发展的必然过程正反映着历史发展的必然过程,'任务本身,只有当它所能借以得到解决的那些物质条件已经存在或至少是已在形成过程中的时候,才会发生的'①。如果说龚自珍、魏源、冯桂芬还多少停留于'修身齐家治国平天下'的传统圈子内打转,王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽实行资产阶级代议制的政治学术还带着几段狭隘的地主阶级自由派的阶级特征②,...... ①马克思:《政治经济学批判序言》。 ②以上参见李泽厚:《中国近代思想史论》,第57页、74页。上述资产阶级改良派为了维护地主商人的权利而害怕和反对任何较彻底的资产阶级民主,如宋育仁《采风录》:'举国听于议院,势太偏重愈趋愈远,遂有废国法均贫富之党起于后'。郑观应《盛世危言》:'君主者,权偏于上,民主者,权偏于下,君主共主者,权得其平'。" 由此可见,如果不是再版时该自然段分成六个自然段,则所有的有关引用李泽厚教授的著作的文字都清楚地标有注释。由于该书后来再版时将同一自然段分成六个自然段,才导致被分出来的其中两个自然段没有了注释,这属于图书再版过程中的技术失误。但由于初版已经有清楚的注释,再版时也保留了原注释,因此不构成剽窃。 笔者认为"尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和'养兵练兵之法'的狭隘范围内,但'窃其所长,夺其所恃'的'师长'主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向",这80个字引自李泽厚教授的《中国近代思想史论》第39页,而汪晖先生的这个注释仅说"以上参见李泽厚《中国近代思想史论》第57页、74页",这里汪晖先生没有说明其引自李教授该书的第39页,但是笔者认为这并不构成剽窃。正如笔者在系列文章一中所述,根据1991年6月1日生效的《著作权法》,在适当引用时,只需"指明作者姓名、作品名称"而删去关于"出处"的要求。也就是说,《反抗绝望》1991年8月初版之时,著作权法并不要求作者一定要列明出处,因此,汪晖先生在该书初版的这一大长段文字中说明引自李泽厚先生的《中国近代思想史论》而漏掉其中80个字的引文的页码(即见39页),即由于汪晖先生已经提供了引文的原作者姓名和其作品名称,因此不存在所谓的"抄袭"问题,因此王彬彬先生的指责并不成立。 例十、张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》第175、176页 王彬彬先生说: "汪晖《反抗绝望》第65页(三联第129页): &nbsp;......启蒙运动在强调理性的绝对地位时,忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己,因而也无法看到自己也有成见,自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时,没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们,而且是我们不得不接受的东西,是我们存在和理解的基本条件。因此,不仅我们始终处于传统中,而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外,以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为,它先于认识行为,它是此在的存在模式。 &nbsp;这一段话,几乎原原本本地抄自张汝伦《意义的探究》中的一大段话。这回采取的是跳跃式,即抄几句,便跳过若干字、若干句、若干行。为了节省篇幅,我在汪晖跳跃得较完整的地方,用省略号表示,并在括弧里说明跳过多少行。《意义的探究》第179-180页: 启蒙运动在强调理性的绝对地位时,忘了理性必须在具体的历史条件下实现自己,因而也无法看到自己也有成见,自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时,没有看到,理性不是绝对的、无条件的,理性也必须在具体的历史条件下实现自己。归根结底,理性只有在传统中才能起作用......(此处跳过张著引用的伽达默尔一句原话)传统的确是不管我们愿意不愿意,就先于我们,而且是我们不得不接受的东西。它是我们存在和理解的基本条件。......(此处跳过 16行)因此,不仅我们始终处在传统中,而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外,以一个纯粹主体的身分理解对象--文本。......(此处跳过两行半)所以,理解并不是主观意识的认识行为,它先于认识行为,它是此在的存在模式。 虽然有些跳跃,虽然在个别字句上有些变动,但这样的剽袭,基本上是'奋不顾身'的,表明一旦被发现,便不想抵赖的。固然没有冒号、没有引号,但也没有用一个'参见'来留条退路,来欺侮原作者和读者:在这个意义上,这种方式的剽袭,还不是最让人反感的。" 经查看汪晖先生的原文,笔者发现原书初版中关于启蒙运动的相关论述是整体作为一个自然段,有三个注释反复说明了该段文字引自张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》,只是在再版的分段中把这段文字分为了四段,才造成了目前的"脱注"问题。 &nbsp;由于该书出版于1991年,在该书的初版中作者已经提供了注释,因此,不存在作者主观上要"剽窃"张教授的著作的主观动机,也不存在"剽窃"的事实,因此王彬彬先生的结论并无事实上和法律上的任何根据。 并且,笔者发现,王彬彬先生的引文并没有客观公允准确的引用汪晖先生的原文。 汪晖先生的原文(《反抗绝望》,河北教育出版社2000年版,第65页;以及《反抗绝望》,上海人民出版社1991年版,第79页)是: "在伽达默尔看来,在启蒙运动在强调理性的绝对地位时,忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己,因而也无法看到自己也有成见,自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时,没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们,而且是我们不得不接受的东西,是我们存在和理解的基本条件。因此,不仅我们始终处于传统中,而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外,以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为,它先于认识行为,它是此在的存在模式。......"(下划线为笔者所加) 也就是说,汪晖先生此处已经清楚地告诉了读者,他是在引述伽达默尔的观点,而非他自己的观点,并且他已经提供了三个注释说明他是在引述伽达默尔先生的观点,并且提供了出处,因此,王彬彬先生在引用汪晖先生的原文时用省略号省去前面划线的句子,仅引用了后半句话,笔者认为王彬彬先生并未客观公允准确的引用汪晖先生的原文,因此其提出的指控也由于不符合事实而站不住脚。 总之,根据这两个例子可知,汪晖先生在《反抗绝望》的初版中在一个很长的自然段中关于整一段是带有注释和正文的说明的,只是由于再版时分段的问题,将原有的段落拆分为几个段落,因而才看起来存在"脱注"的问题。笔者认为,作者并不存在剽窃的主观故意,客观上也不存在将别人的文字窃为己有的事实,因此,并不构成剽窃或抄袭。 王彬彬先生在《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》中一开头就说了《反抗绝望》一书有四个版本,并列明了"1991年上海人民版",说明王彬彬先生明知初版的情况。即使王彬彬先生坚持称其没有看过初版,那么王彬彬先生明确说明其用来对比的2000年12月河北教育出版社版本的第65页,汪晖先生明确说了"在伽达默尔看来,在启蒙运动在强调理性的绝对地位时,忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己,因而也无法看到自己也有成见,自己也要接受权威--理性的权威。......",王彬彬先生为何仅对"在伽达默尔看来"视而不见呢?此已经构成歪曲事实。 例八、林毓生《中国意识的危机》第49、50页 笔者在系列文章之二中已经讨论过此处,王彬彬先生指称《反抗绝望》第61-62页存在"偷意"林毓生先生《中国意识的危机》第49-50页的问题,笔者已经论证过这个指责并不成立。 但是,如网上有文章指出的,经笔者核查,汪晖先生的本处的543个字中的确有360字的文字来自中共中央马恩列斯著作编译局研究室编译由三联出版社于1978年出版的《五四时期期刊介绍》中的一篇介绍《新青年》杂志的文章,该文的相关文字如下: "'新青年'的开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治,准备扮演帝制丑剧,......辛亥革命在人们心里燃起的短期的虚妄的希望已经幻灭了,建立了四年的'中华民国'不仅没有真正走上富强之道,连'民国'的招牌都有岌岌不可保之势。......他们的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治,还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主主义思想,争取实现名副其实的民主共和国。...... ......袁世凯称帝前便已在祭天祀孔,以便从思想体系上为帝制作张本;'新青年'在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的'三纲'和'忠、孝、节'等奴隶道德②。一九一六年秋,保皇党康有为上书黎元洪、段祺瑞,主张定孔教为'国教',列入'宪法';'新青年'便陆续发表了许多文章,从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判①。这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有着密切的关系,而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识,即认为要想在中国实现民主政治,便必须有一个思想革命,或者如当时所说的'国民性改造'。......" &nbsp;&nbsp;&nbsp; 从上述两处文字的对比可知,汪晖先生在使用《五四时期期刊介绍》一书中的介绍五四时期的《新青年》杂志的相关文字时,并不是全文直接引用,而是根据其要讨论的内容,对相关文字做了间接的引用,因此汪晖先生对间接引文没有标上双引号。但笔者注意到汪晖先生在此遗漏了注释,即没有标出他所引用这篇介绍《新青年》的文章的有关文字的原作者的姓名、被引用的文章的名称和出处。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 经笔者核查发现,汪晖先生引用的《五四时期期刊介绍》一书,在该书的封面上完全没有任何作者的信息,仅仅有该书的书名。翻开该书后笔者见到一个一页半纸的"说明"(相当于前言),其中,在"说明"的最后一行,写着"中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室",即作者或编者是该研究室。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 在该"说明"之后是该书的目录,目录之后就是其中的第一篇文章,即介绍五四时期的《新青年》杂志的文章。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 当翻到介绍《新青年》杂志的文章时,笔者看到在《新青年 --&nbsp; 新青年"与反封建的新文化运动》的标题下面,并没有关于作者的任何信息,在该文章的结尾也没有表明谁是该文章的作者。事实上,全书共有21篇文章,介绍了21本五四时期的杂志,但每一篇文章均没有作者的信息。 &nbsp;相反,如果回到该书的"说明"的部分,则可以在该"说明"的倒数第二段发现如下文字: &nbsp; "本书是集体编写。参加第一集编写和资料整理工作的是丁守和、殷叙彝......等同志"。 &nbsp; 然后,继续读该"说明"的最后一段,才发现如下文字: &nbsp;"本集论述和介绍"新青年"的文章是复旦大学新闻系李龙牧同志写的,曾发表在"新闻战线"上,现经作者同意收入本书。在编写过程中得到北京和&nbsp;&nbsp;&nbsp; 上海的许多图书馆和科学研究单位的帮助,使我们能集中大量资料,完成这一任务,在此一并致谢。" 也就是说,通过对相关资料的核查,可以发现,《五四时期期刊介绍》介绍的21本五四时期的杂志,其中的20篇介绍性的文章均没有具体的作者姓名,因此他们是集体创作的结晶,而其中只有一篇文章,即介绍《新青年》这一篇,在"说明"的部分中提到了谁是该文的作者。 除非特别注意查看该书的"说明"的所有文字,否则,一个通常的人如果看到该书,都会认为这本书是资料性的,其中的文章是属于集体创作而没有具体的作者的。因此,如果汪晖先生此处漏掉了关于李龙牧先生是介绍《新青年》杂志的文章的作者的信息,没有提供注释,笔者认为这有一定的偶然性。 问题是:如存在没有提供注释的疏忽,作者的行为是否就一定构成了剽窃呢? 笔者认为,汪晖先生著作中引用的是介绍《新青年》杂志的这篇文章中的介绍五四时期的思想发展的描述性文字,来作为《反抗绝望》中分析鲁迅的思想和观点时介绍五四时期的历史背景,对于此介绍性和描述性的历史资料,在引用时他遗漏了一个注释。但汪晖先生引用的这360个字仅占他的著作全书约30万字的千分之一点二,不构成《反抗绝望》一书的主要部分或实质性部分,因此,我们认为尽管有此疏漏(应当予以纠正),但这一失误应当不足以构成王彬彬先生指控的所谓剽窃。 不仅如此,笔者注意到,汪晖先生当时在博士论文中将《五四时期期刊介绍》列入了该书的"参考书目"中,说明其并没有隐瞒他曾经参考过该书。而该文在1991年第一次出版时,应出版社的要求,删除了全部参考书目,就此汪晖先生在该书在2000年由河北出版社再版时,在其中的第296页关于主要参考书目一节的最后作出了说明: "注:本书初版时,应出版社要求,删去了全部参考书目。现在这份书目是重新编定的。原书目中大量的资料已经编入两套系统的大型资料丛书中,即《鲁迅研究学术论著资料汇编》(1913-1983)和《鲁迅回忆录》(散篇、专著)。这里仅列出资料集的标题,具体的文章及著作不再标出题目。此外,全书涉及的其他资料均见各章注释,不再一一列出。" &nbsp;&nbsp;&nbsp; 也就是说,汪晖先生当初参考了《五四时期期刊介绍》一书,他并没有隐瞒,因此我们认为他没有要剽窃的主观动机。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 总之,就王彬彬先生举出的这第八个例子,笔者调查的结论是: 第一,&nbsp; 没有事实证明存在汪晖先生"剽窃" 林毓生教授的著作的问题,两者的文字并不相同; 第二,汪晖先生的此处的部分文字与《五四时期期刊介绍》一书中的介绍新青年杂志的文章中的若干段的部分文字相同(360个字),但笔者认为由此得出剽窃的结论仍然是不适当的,理由是:(1)由于查看介绍《新青年》杂志的文章本身,原文中的确不能看出谁是该文章的作者,因此汪晖先生当年有所疏忽,没有再仔细查看该说前言部分的"说明",因此出现了这个失误。这个失误的出现有一定的偶然性;(2)汪晖先生将《五四时期期刊介绍》作为其著作的参考书之一告诉了读者,因此应当并不存在要剽窃他人的主观动机;(3)汪晖先生此处引用的他人文字的部分,仅占其全书约30万字的千分之一点二,不构成《反抗绝望》一书的主要部分或实质性部分,因此,王彬彬先生或网站上的文章得出的这360个字是所谓"剽窃的铁证"的说法,笔者认为法律根据不足。 小结 总之,笔者认为王彬彬先生关于《反抗绝望》存在"严重"的"抄袭和剽窃"的指控都不能成立,其中第一、二、四、五、九例(共五个)(见系列文章之一),均属于汪晖先生提供了注释,而王彬彬先生忽略或省略了注释的存在,或者将所谓的"参见式注释"不视为是注释所得出的错误结论。 如上文反复提到的,当学术著作中在评论和分析某些观点时引用了他人的文字,如果提供了符合法律规定的注释,即提供了被引用者的姓名、被引用的作品名称或正文中已有所说明,就不构成剽窃。至于注释中使用了"参见"、"参阅"、"见"等文字,并不是判断是否依法进行了注释的考察因素。 关于王彬彬先生列出的第六和第七个例子,则属于王彬彬先生所谓的"文字不同,意思相同"的指责,但如笔者的系列文章之二中所反复提到的,从法律角度,对同一领域的同一课题持有相同的思想和观点尚且不存在侵犯著作权的问题,何况在汪晖先生提出的思想和观点与其所引的他人的观点并不相同的情况下,王彬彬先生的指责就更加没有道理。 关于王彬彬先生列出的第三个例子是由于再版的分段而引起的 "脱注"问题,但汪晖先生在其著作的初版原文中,是标有注释的(见本文)。另外,关于王彬彬列出的第八个例子,王彬彬先生指称说汪晖先生存在"偷意"的情况。笔者的结论跟上文第六和第七个例子相同,即所谓"偷意"不属于"抄袭和剽窃"。 最后,关于王彬彬列出的第十个例子,汪晖先生的著作的原书初版中作为一个自然段,有三个注释反复说明了该段文字引自张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》,再版的分段才造成了目前的"脱注"问题。并且文中被王彬彬先生忽略或省略的"在伽达默尔看来"这句话已经说明了引文来自伽达默尔的相关观点,因此,"剽窃"之说不能成立。 &nbsp; 第四节 王彬彬教授对《现代中国思想的兴起》"献疑"之"疑" 笔者在文章之一、二、三节中首先梳理了关于"抄袭和剽窃"的法律规范和原则,以此分析王彬彬教授对汪晖先生《反抗绝望》存在"严重"的"抄袭和剽窃"的指责,笔者的结论是王彬彬教授上述关于"抄袭和剽窃"的指责缺乏事实和法律基础。根据这些原则,笔者将在本文分析王彬彬教授关于汪晖教授另一部著作《现代中国思想的兴起》(以下简称"《兴起》")的指责。 王彬彬教授于2010年4月29日在《南方周末》E24版发表了《读汪晖〈现代中国思想的兴起〉献疑--仅限于第十二章第四节》(以下简称"《4月29日文》"),指出汪晖教授《兴起》第十二章第四节有四处让王彬彬教授感觉到"困惑、疑问",虽然王彬彬教授在4月29日文中没有使用"抄袭"或者"剽窃"等文字,但是仍在多处作出此种暗示。那么这种指责在事实和法律上是否有理有据,笔者将逐一分析这四个例子。 例一、《现代中国思想的兴起》第1260页 王彬彬教授认为《兴起》第1260页存在所谓"指鹿为马"的问题,他说:"将其他人著作中论述某个或某类人的话,不加任何说明,直接移到自己书中,变成对自己所研究的对象的论述,似乎是汪晖先生很喜欢做的事。当然,主语要换掉。在关于吴稚晖的这一节中,我似乎又遇到了这种情况。"王彬彬教授举了一个例子,引用了《兴起》第1260页的一段文字以及柯林伍德《自然的观念》第1页的一段文字,结论是"汪晖先生那段话确实是对柯林伍德的生吞活剥"。 笔者将这两段文字的原文对比如下: 汪晖教授《现代中国思想的兴起》(三联书店2008年3月第2版,以下版本相同)第1259-1260页: "3. 自然过程与历史过程 如果说吴稚晖的科学观从一开始关注的就不是自然本身而是关于自然的观念,那么他的著述活动的中心任务自然也就是重新解释宇宙现象。对于吴稚晖来说,自然的观念乃是一切其他观念的基础或前提,因此,新的宇宙观不仅在形态上必须同旧的宇宙观相区别,而且这个宇宙观的核心即自然的观念还必须逻辑地引申出人的历史活动的理由、目的与方式。当我们从'外观上'观察了吴稚晖的'一个新信仰的宇宙观及人生观'之后,这一点已很清楚:自然科学并不是他在回答自然是什么的时候应该考虑的唯一思想形式,对自然的陈述依赖于历史过程,这不仅是说'科学的事实'总是指'在某个时刻某种条件下已被观察到的'历史事实,而且是说吴稚晖用一系列'科学事实'构建其宇宙论的过程,不过是他利用'科学事实'解决他所面临的历史课题的过程。从这一点出发,我们便可以洞悉吴稚晖的哲学宇宙论中的两个部分即自然过程与历史过程的有关联系和相互制约。 从康有为对'诸天'的持久观察,到谭嗣同用'以太'对宇宙及其现象命名,直至吴稚晖的自觉的宇宙论构想,自然的观念始终是被反思的课题,并不断地获得新的特征。以此为基础的越来越激进的思想活动随之也被赋予了新的面貌。说中国近代的思想发展以自然的观念为基础,并不是说自然的观念是在脱离当时的社会政治及伦理思想的情形下首先产生的,也不是说当一种宇宙论成型之后,人们便在此基础上建立激进的、反传统的思想体系;我所指的是一种逻辑关系而非时间关系,而在思想史的过程中,时间关系和逻辑关系常常正好相反。从特定意义上看,社会思想家对宇宙论的反思和运用,就如同一个从事具体科学研究的科学家对其工作原理的反思和运用。对于宇宙论的内部结构的观察是理解以此为基础的思想活动的前提。吴稚晖的宇宙论与传统天道观存在着某些联系,但其直接来源是西方现代科学革命的成果和以此为基础的宇宙论方面的发展。" R· G· 柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,华夏出版社1990年版,第1页,原文如下: &nbsp;&nbsp;&nbsp; "在欧洲思想史上,宇宙论思想有三个建设性始期。在这三个时期中,自然的观念成为思想的焦点,成为热烈和持久的被反思的课题,从而获得了新的特征。以其为基础的具体自然科学随之也被赋予了新的面貌。 说自然科学的具体研究以自然的观念为基础,并非意味着自然的一般观念,或作为整体的自然观念,是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的;也不是说当这种抽象的观念成形后,人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。这里,就像通常发生的,时间关系和逻辑关系刚好相反。在自然科学中,如同在经济学或伦理学或法学中一样,人们是从具体开始的,他们总是从抓住出现的个别问题入手。只有当具体聚集到了相当数量时,他们才开始反思他们已经做的工作,并发现这些工作都是按照迄今一直未被意思到的原理有条不紊地进行的。" 通过调查,笔者发现汪晖教授《现代中国思想的兴起》第1260页和柯林伍德先生《自然的观念》第1页的两段文字并不相同。 第一、两段文字所论述的对象不同。汪文论述的对象是"中国近代社会政治思想"与"自然观念(宇宙观)"的关系,柯林伍德论述的对象是"自然科学"与"自然观念"的关系; 第二、两段文字的结论也不同。柯林伍德的结论是"自然科学的具体研究建立在自然观念的基础之上"。汪文的结论:中国近代社会政治思想建立在自然观念(宇宙观)的基础之上; 从两段文字的比对可以看出,汪晖教授通过借鉴柯林伍德文章中关于"自然科学"和"自然观念"关系的原理,以此分析和说明完全不同的对象--"中国近代社会政治思想"与"自然观念"的关系,并且在表达方式上有很大不同,也就是说从内容到文字均不相同,因此,笔者不清楚王彬彬教授的"将其他人著作中论述某个或某类人的话,不加任何说明,直接移到自己书中,变成对自己所研究的对象的论述,似乎是汪晖先生很喜欢做的事"这样的结论究竟有什么事实根据。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 在笔者看来,汪晖教授的学术著作原本并非大众读物,因此有关他的学术著作的学术评论和学术批评,原本应当在学术领域的研究载体上进行,没有必要在大众媒体上进行。王彬彬教授将一个普通大众对很难理解的学术著作,加上一个大众可以理解的简单的判断,比如"指鹿为马""掩耳盗铃",是不负责任的做法,因为大众对汪晖教授的著作本身并不了解。 例二、《现代中国思想的兴起》第1273-1274页 为了下文的论述,笔者将王彬彬教授关于此处的原文全部摘录如下(深蓝色字体): "将他人的一段话,截为两部分,一部分加上注释,作为引文出现,另一部分则稍做字句变动后收归己有,作为自己的思考出现在书中。这似乎也是汪晖先生喜用的方式。在关于吴稚晖的这一节中,此种情形就不只一处。先举一例。 汪著第1273-1274页,以引文格式引用了柯林伍德的这段话: 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智也没有生命,因而它就没能力理性地操纵自身运动,更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的,它们的秩序所遵循的'自然律'也是外界强加的。自然界不再是一个有机体,而是一架机器:一架按其字面本来意义上的机器,一个被它之外的理智设计好放在一起,并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。[159] 如读者所见,在这段话后面做了一个注释:'柯林武德:《自然的观念》,页5。'引文结束后,便回到正常的论述格式,汪晖写道: 像希腊思想家一样,文艺复兴的思想家们把自然界的秩序看作是一个理智的表现,只不过对希腊思想家来说,这个理智就是自然本身的理智,而对文艺复兴思想家来讲,它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者的理智。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。 这里,这番以黑体字排出的话完全是以汪晖自己观点的面目出现的。如果不查证,恐怕没有人会想到,这也是柯林伍德的话。柯林伍德《自然的观念》第5页: 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智也没有生命,因而它就没能力理性地操纵自身运动,更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的,它们的秩序所遵循的"自然律"也是外界强加的。自然界不再是一个有机体,而是一架机器:一架按其字面本来意义上的机器,一个被它之外的理智设计好放在一起,并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。文艺复兴的思想家们也像希腊思想家一样,把自然界的秩序看作一个理智的表现,只不过对希腊思想家来说,这个理智就是自然本身的理智,而对文艺复兴思想家来讲,它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。 看完这段完整的话,我们就明白了,汪晖将这段话截为两部分,一部分作为引文出现,另一部分则变成了自己的思考。当然,有两个细小的变动。--如果两处完全一样,也许有人会说,这是作者在引用时的疏忽,把柯林伍德的话不小心变成了自己的话。但有了两处变动,尤其是收归自己部分的开头一句话的变动,就不能不说,这收归自己,是一种有意识的行为了。这样一种行为,该怎样称呼之?" 该处,王彬彬教授的小标题为"半借半拿,是可以的吗?",王彬彬教授的作法是让读者先看见这个标题,有了预设的观念,再读王彬彬教授此番文字,得出《兴起》此处存在"半借半拿"的结论。但是,故态复萌,笔者发现王彬彬教授并没有将《兴起》的这段汪晖教授的原文完整、准确地引用,仅截取了其中的一部分,且看原文-- 《兴起》第1272-1274页的原文: "3.3 是机械论还是有机论? 吴稚晖把他的宇宙论称为一种信仰,这表明他清楚地知道他的观点并未得到科学的证实。吴稚晖著作的意义主要是在思想史方面,而不是科学史方面。在对吴稚晖的宇宙论及人生论做了上述分析之后,我们可以先从西方宇宙论的发展角度观察其历史特性:它是机械论的吗? 在欧洲的宇宙论思想的发展过程中,机械论宇宙观(它也被柯林武德称为文艺复兴的宇宙论)是对希腊宇宙论的一次革命,后者具有有机论、内在论和目的论的特征。根据柯林武德的精辟的解说,希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满着心灵(mind)这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉,而正是后者的存在才使自然科学成为可能。他们把自然界看作是一个运动体的世界。运动体自身的运动,按照希腊人的观念,是由于活力或灵魂(soul)。但是他所有的表现形式(无论是人类事务还是别的)中,都是一个立法者,一个支配和调节的因素。由于自然界不仅是一个运动不息从而充满活力的世界,而且是有秩序和有规则的世界,他们理所当然地认为,自然界不仅是活的而且是有理智的(intelligent);不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物,而且是一个自身有心灵的理性动物。世界上的一切造物都代表了这种充满活力和灵性机体的一个特定部分。可以说,被苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所研究的心灵,始终首先是自然界中的心灵,是通过对身体的操纵显示自己的、身体中的和身体所拥有的心灵。因此,此类思想界一般总是当然地把心灵从根本上归属于身体,认为它与身体一起生存在一个紧密的联合体之中。很显然,希腊论乃是基于一个类比之上的:即自然界同个体的人之间的类比。[157] 文艺复兴的机械自然观是在哥白尼(1473-1543)、特勒西奥(1508-1588)和布鲁诺(1548-1600)的工作中,开始与希腊自然观城对立面的。如果说希腊自然观基于自然与个体人之间的类比,那么,机械自然观则基于自然与机器之间的类比,但这一类比是以非常不同的观念秩序为先决条件的。首先它基于基督教的创世和全能上帝的观念,其次,它基于人类设计和构造机械的经验--上帝之于自然,就如同钟表匠或水车设计者之于钟表或水车。[158]这一类比的核心在于精神自主和自存(self-existing)活动的产品。柯林武德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立(下划线为笔者所加): 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智也没有生命,因而它就没能力理性地操纵自身运动,更不可能自我运动。它所展现的一级物理学家所研究的运动是外界施与的,它们的秩序所遵循的'自然律'也是外界强加的。自然界不再是一个有机体,而是一架机器:一架按其字面本来意义上的机器,一个被它之外的理智设计好放在一起,并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。[159] 像希腊思想家一样,文艺复兴的思想家们把自然界的秩序看作是一个理智的表现,只不过对希腊思想家来说,这个理智就是自然本身的理智,而对文艺复兴思想家来讲,它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者的理智。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。 &nbsp;&nbsp;&nbsp; 从上述比较来看,吴稚晖的宇宙论既不同于希腊宇宙论,也不同于机械宇宙论。...... [157]参见柯林武德:《自然的观念》的导论及第一部分第一、二、三章。 [158]参见柯林武德:《自然的观念》的导论及第二部分第一、二、三章,R. 霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》第一章,钱福庭、丘仲辉、许列民译,成都:四川人民出版社,1991。 [159]柯林武德:《自然的观念》,页5。" 如果有读者认真查看汪晖教授的原文,就可以清楚的看到,《兴起》的这段文字,在引文前已经做出了说明:"柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立",也就是说,他在正文中已经清楚地告诉读者关于机械宇宙论与希腊宇宙论的对立是来自于柯林伍德的观点,他是在对其观点进行评述。汪晖教授然后以引号加注释的方式直接引用了科林伍德对于机械宇宙论的观点,紧接着间接引用了科林伍德关于希腊宇宙论与机械宇宙论的对立的观点,并且这些引用柯林伍德的内容全部置于一个自然段。而汪晖教授另起了一段表达自己的观点:"从上述比较来看,吴稚晖的宇宙论既不同于希腊宇宙论,也不同于机械宇宙论。" &nbsp;&nbsp;&nbsp; 需要强调的是,该介绍"柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"不仅包括了引号中的内容,也包括了该自然段后半段间接引用的内容。因为,引文的介绍明确说明了柯林伍德概括了"机械宇宙论与希腊宇宙论的对立",引号之中的内容仅仅介绍了"机械宇宙论",明显还没有引完,而后半段论述了"希腊宇宙论"。 正如笔者在系列文章之一中明确说明的"适当引用"引用原则,为了研究的目的引用他人的文字,如果指明了作者姓名和作品名称,就构成了"适当引用"。并且,法律没有规定引文必须用注释或者引号的方式来对被引用者的姓名和作品名称加以说明,无论是用注释的方式,还是在正文中直接提到被引用者的姓名和作品名称的,均是符合法规要求的方式。至于是否打引号,或者应该用"参见"还是"见"还是其他,都不是评判是否抄袭的标准--这些标准可以在学术规范中予以探讨,而不应该作为指责他人犯有"严重"的"抄袭和剽窃"的证据。 《兴起》本处已经在正文中说明了引用的内容以及被引用的作者姓名,还用注释说明了作者姓名、作品名称以及出处。笔者认为,这完全符合了法律规定的"适当引用"的要求,王彬彬教授所谓"半借半拿"的指责建立在断章取义之上,并没有事实根据。 对比王彬彬教授引用的《兴起》以及《兴起》原文,笔者发现,"柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"这一关键的说明在王彬彬教授的引文中不见了,如果说上述"已经在正文中说明了引用的内容以及被引用的作者姓名,还用注释说明了作者姓名、作品名称以及出处"的行为都能被描述成"半借半拿",那么王彬彬教授此种忽略或者省略汪晖教授的原文中的关键说明的行为,到底要达到什么目的?难道通过歪曲事实的方法来批判一个著名学者,真的能达到消除学术腐败的目的吗? 例三、《现代中国思想的兴起》第1261页 王彬彬教授在下文继续发问"颠倒顺序,用意何在?"并举出《兴起》第1261的一段文字,认为该段文字将柯林伍德《自然的观念》第15页的"两段话中的后面一段稍做变动后收归己有,再把前面一段话作为引文出现。" 笔者认为应当先来看看《兴起》的原文中汪晖教授是怎么说的,柯林伍德又先生是怎么说的。《兴起》第1261页原文如下: "在深入吴稚晖的宇宙论内部之前,我们不妨先指明科学史的一个基本事实:把进化观念引入自然科学的一个否定的结果就是抛弃了机械的自然概念。一部机器基本上是一个完成了的产品,或说一个封闭系统,当它被制造之时并无机器的功能可言。所以它不可能发展,因为'发展'指的是一个东西致力于成为它还不是的东西 (如从婴儿成长为成人),而机器自身在未完成状态干不了任何事情。机器的运转是循环式的,对它自身而言是不断的损耗而非发展。因此,R.G.柯林武德曾经断言:(下划线为笔者所加) 把一件事情描述成机器的同时又是发展的或又是进化的,这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械,但它不可能就是机械,因此,在进化论中,自然中可能有机械,但自然本身不可能是一个机器,并且不仅它作为整体不能,而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。[131] 但是,在逻辑上不能成立的观点在历史上却完全可能。吴稚晖就试图把宇宙描述成既是机械的又是进化的,他几乎完全没有意识到这种描述方式有什么矛盾或悖谬之处,因为对于一个'科学'信仰者而言,这两方面都是以'科学'的定理为基础的。考虑到吴稚晖的科学宇宙论的直接任务是:1.肯定西方物质文明,掊击东方'精神文明',2.排除上帝这一造物主的地位和一切'创世'的宗教观念,他用明确的语言强调宇宙作为机械的'物理世界'便是可以理解的。 [131] R.G.柯林武德:《自然的观念》,吴国盛等译,北京:华夏出版社,1990,页15。" R· G· 柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,华夏出版社1990年版,第5页: "(2)自然不再是机械的。把进化观念引入自然科学的一个否定的结果是,抛弃了机械的自然概念。 把一件事情描述成机器的同时又是发展的或有是进化的,这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械,但它不可能就是机械,因此,在进化论中,自然中可能有机械,但自然本身不可能是一个机器,并且不仅它作为整体不能,而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。 一部机器基本上是一个完成了的产品,或者说是一个封闭的系统。在它被完成之前不是一部机器,在它被制造的时候,它也不具有一部机器的功能,只有到完成后才有此种功能可言。所以它不可能发展,因为'发展'指的就是一个东西致力于成为它还不是的东西(例如一只小猫长成一只大猫)。而一部机器在还没有完成的状态时是干不了任何事情的。一部机器以其功能对自己产生的唯一变化是磨损或垮掉,但这不属于发展的情形,因为它不是获得任何一种新功能,仅仅是老功能的丧失。一艘正常发动着的汽船可以做一艘快垮掉的船所能做的一切、再加上其他的事情。一部机器可以在它的工作中带来一种发展,如同谷物装卸机造了一堆谷子一样,但如果机器继续工作,这种发展在另一个阶段就必须被取消(如谷物必须被清除掉),因此阶段的循环取代了发展。" 经研究对比两处文字,笔者对王彬彬教授的指责有如下看法: 第一、关于"收归己有",笔者认为不成立,因为作者已经用注释的方式说明了被引用的作者姓名和作品出处。 汪晖教授的注释的说明是否包括"R·G·柯林伍德曾经断言"之前的部分?笔者认为应当包括。《兴起》原文用"因此,R·G·柯林伍德曾经断言"将上下文贯穿,上衔间接引用的柯林伍德关于机械论的描述,下面直接引用的柯林伍德关于机械论不可能是进化论的观点。这可以清楚地告诉读者,下文直接引用的柯林伍德先生的观点是前文的结论,乃根据"因此"之前部分推导而来。此句话是汪晖的观点还是柯林伍德的观点,读者一看便知,难道柯林伍德能够用汪晖教授的话推导出他自己的结论吗? 第二、关于"颠倒顺序",笔者认为这根本不存在任何问题。正如笔者的系列文章之一所述,对他人文字的间接引用可以不加引号并予以概括,只要说明了作者姓名和作品名称。该处顺序的调整,是因为文章叙述行文的需要。 第三、关于王彬彬教授指责"汪晖还对柯林伍德的话做了改动,最明显的,就是把柯林伍德的'小猫长成一只大猫'改为'婴儿成长为成人'。与上同理,间接引用允许引文与原文不完全一致。并且在这里,不一致更符合行文要求,查看上述原文可知,柯林伍德的原文较长,以间接引用的方式加以综述,文字会更为精炼并符合全文。而比喻的改动,众所周知,中文的语境与英文的语境不同,在英文中小猫和大猫为不同的单词,柯林伍德先生以此比喻"一个东西致力于成为它还不是的东西",而翻译成中文以后却不具有英文中的效果,因此汪晖先生文章将此用"婴儿"和"成人"的比喻来替代,更好地表达了原文的意思。 &nbsp; 例四、《现代中国思想的兴起》第1279页 王彬彬教授发问说:"做个注释,就可以人我不分吗?",他例举了《兴起》第1279页的一段话以及李泽厚先生《中国古代思想史论》的一段话,认为"把汪晖那段话中的黑体部分与李泽厚这段话中的黑体部分一对照,我们便不难看出,汪著注释标记以后的一些话,也还是李泽厚的观点,汪晖却要当作自己的观点表达。当然,在把这些话当作自己的话表达前,汪晖写了一句'许多思想史家都已经论证过'。这意在表明下面所说的是一种'常识'。但既是常识,就应该用自己的语言表达,可汪晖笔下写出的,分明许多是李泽厚的原话。在这里,汪晖先把李泽厚的话变成'许多思想史家'的话,然后再把'许多思想史家的话'变成自己的话。这其实仍然是一种半借半拿。" 笔者将两处文字对比如下: 《兴起》第1278-1279页的原文: &nbsp;"现在我们可以回到胡适用'反理学'来描述吴稚晖的思想这一问题上来。作为哲学史家,胡适当然知道理学'是禅宗道家道教儒教的混合产品',其主要观念'是古来道家的自然哲学里的天道观念,又叫做'天理'观念'。[168]但是,胡适实际上完全不重视周敦颐、张载和朱熹的宇宙论,而把小程子所谓'涵养须用敬'、'进学则在致知'作为理学的核心和近世哲学的两条路向之由来,他基本上是站在'格物致知'的路线上批判'主静'、'持敬'的宗教态度。这就不难理解,他在概括'反理学'思潮时,虽曾举出黄宗炎、毛奇龄对'太极图'等宇宙论的批判,却未作详论;他关心的是费密、颜元对心性之学的抨击,是颜元、戴震、袁枚对'不近人情的'理学人生观的揭露,是顾炎武、戴震、崔述对'求知识学问的方法'的寻求和建立。透过他对理学与反理学的描述,我们可以看到胡适所谓的'反理学'的核心即:反对理气二元论的玄谈,反对理欲二元论并由此肯定世俗情欲,注重科学方法。他既没有分析理学内部的气一元论与理气二元论的关系,也没用从结构上考虑吴稚晖的宇宙论与人生论与理学的相似性。值得注意的是:吴稚晖的宇宙论及人生论与宋明理学都起源于一种'常识批判'。吴稚晖针对的是梁漱溟等人把精神生活植根于物质生活这一常识,这种常识批判终于要上升到宇宙论的高度,乃是因为只有在这种理论上肯定了人与天作为感性物质存在的实在性和合理性,承认了这种存在处于不断变化生灭运动的过程之中,才能充分肯定'渴饮而饥食,戴天而履地'的合法性和合理性。同时,人的日常生活极其方式总有一定目的,遵循一定的规范和秩序,因之在理论上也就得去寻找、探讨、论证这种普遍规则、秩序和目的(认识论)。[169]在讨论宋明理学对佛老二氏的批判时,许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略(下划线为笔者所加),即力图在有限的、感性的、现实的(也是世俗的、常识的)伦常物理中,去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。这样也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。吴稚晖坚持他的物质一元论,从宇宙论的高度论证不存在物质世界之上的主宰、规范与秩序,后者只是作为物质自身的特性而存在。从这一意义上,吴稚晖的确是反理学的,但他是用一种新理学来反抗和替代旧理学;他把宇宙的物质特性作为规则抽象出来,要求人们服从它的指导与制约,从而以最为明确而简单的方式将天理观替换为公理世界观。 [169]李泽厚:《中国古代思想史论》,页226。" 李泽厚先生《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第225-226页,原文: "......宋儒的'心性之学'实际进行的本是这种常识批判,但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来,这就使批判上升到超常识的'天人之际'的高度。这就是说,既然人都要吃饭穿衣,'戴天履地',那就得在理论上也承认和肯定'天'与'人'作为感性物质存在的实在性和合理性,承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中(宇宙论)。同时,人的穿衣吃饭'戴天履地'总具有一定的目的,遵循一定的规范和秩序,因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的(认识论)。这即是要求在有限的、感性的、现实的(也是世俗的、常识的)伦常物理中,去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来,正是这种规律、秩序和目的作为本体,支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样,也就逐渐把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程,在中西哲学史上并不罕见,张载及宋明理学这里的特点在于,由于他们理论的实质轴心是人性论,就把这问题更加凸了出来:即是说,他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则(后期封建制度)当成了统治宇宙的无上法则。" 笔者认为《兴起》第1279页清楚地标注了引用内容的出处,即"李泽厚:《中国古代思想史论》,页226。"而且明确说明了涉争文字是"许多思想史家"的观点,而并没有"当作自己的观点表达"。在该页注释之后,汪晖教授明确说明了"许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略,即......",说明这之后的话为"许多思想史家"的观点,而非作者自己的观点。 李泽厚先生作为思想史家的代表,将李先生的话作为许多思想史家的话表述而并没有作为作者自己的观点表述,并没有"人我不分"。这里汪晖教授并没有把李泽厚教授的话当作自己的话,而是已经说明了是"许多思想家"的观点,但王彬彬教授仍然要指责他"人我不分",实属荒谬。 总之,笔者研究了王彬彬教授在《读汪晖〈现代中国思想的兴起〉献疑--仅限于第十二章第四节》中所列举的四个例子,认为王彬彬教授的指责没有一处可以在事实上和法律上站得住脚。王彬彬教授的该文在大众媒体上发表,炒作自己的嫌疑大过正常的学术批评。由此看来,学风有问题的应当是王彬彬教授。&nbsp;
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  18. 陈文茜:战慄的孩子
    音乐 2009/12/03 | 阅读: 2024
    他整形后肤色比黑白混血的奥巴马白一点,比奥巴马大三岁,却早出道三十年。这早出道的整整三十年,决定麦可杰克逊从高峰跌落谷底,既精彩又危险的一生。 创作天分始於童年 猝死,或许对与我同年的杰克逊是最好的结局。持续不了的高潮人生提早结束;庞大的天文五亿美元债务就此勾销;最后一场音乐演唱会也不用再举行了。他太早经历盛况,以致长大不了,也活不下去。杰克逊无预警死亡,固然颤栗了许多随著他音乐长大的人们;但这几年,他不是被控「狎童」,就是被迫出售梦幻庄园;2003年起已无新音乐作品。往事既不堪回首,人生又何必持续下去? 杰克逊最著名的作品回想起来都像他的人生回忆录,《危险之旅》(Dangerous)、《早逝》(Gone Too Soon),《黑或白》(Black or White),《战栗》(Thriller),《跳舞机》(Dancing Machine)……。其中《黑或白》,开创了MTV史上观看次数最多的音乐影视带,片长10分钟。故事中一个小孩与父亲对抗,爸爸喝斥孩子「把音量关小一点」,小孩子干脆拿了巨大的音箱,客厅一放,音量调最大;巨大的音波把父亲一轰冲上天,冲破屋顶、穿越天空,最终落地非洲。杰克逊玩耍他的美籍非洲裔背景,把90年代初期刚冒出芽的「Interculturalism」(跨文化)玩到极致。美国音乐史上,每次总有一些不幸,黑人音乐才出头。Armstrong原只是为黑人送葬时的吹奏手;艾灵顿公爵是大萧条后小罗斯福新政的意外结果。 杰克逊天才般的音乐背景,来自於他不幸的童年。他们一家兄弟姊妹共9人,加父母11人,只住一厅二房。父亲从小打骂,不过10岁不到,兄弟5人组成的「Jackson 5」已在美国中西部巡回演唱。1969年他才11岁,已是父亲的最大摇钱树,签约摩城唱片公司;1978年杰克逊20岁,王牌音乐制作人昆西琼斯帮杰克逊打造《墙外》、《战栗》与《飙》。从此没有童年的杰克逊进入了巨星生涯,他24岁已成「音乐史上最畅销的唱片歌手」、「超越猫王」、「专辑连37周冠军」、「史上最伟大的黑人歌手」。不幸的童年挡不住他的音乐天才,集作曲、作词、MV制作、舞蹈、演唱、乐器演奏於一身;他把黑人的蓝调与白人的摇滚、男性的高亢与女性的柔美、成人的嗓音与婴儿般牙牙语音融合在一块儿。舞蹈动作猥亵,双脚却如月球漫步般优雅迷人,他像一只美国黑白熔炉、新旧世代交替中诞生的怪物,瞬间征服了全美国;10年后美国人终究容不下一个怪物,开始遗弃他、贬抑他。 灵魂始终孤独受伤 最终,上帝救走了他。杰克逊的死,我最想听到奥巴马的吊言。他比奥巴马更像黑人社区的小孩,没有完整的教育,没有呵护的家庭。打骂之间也就相依为命,人生纵使出现奇遇,也难以为继。奥巴马在杰克逊出道后三十年,才登上美国政坛核心;这三十年间美国黑人当选过纽约市长、洛杉矶市长、路易斯安纳州长……最终总统。 我从杰克逊的身上看到一个不幸的黑人小孩;无论多么成名,灵魂始终孤独受伤。愿他在上帝的怀里,终得安息。
  19. 陈多友、小森阳一:大众媒体墙与心脑控制
    政治 科技 环保 2009/08/11 | 阅读: 2010
    对通过资本、权力的介入而进入流通的所有的言论,对资本、权力衍生出的语言表达去表示怀疑,用自己的力量去进行分析,并且把这个分析的原理理论化,我想,这是生活在21 世纪的我们今后生存下去的能量,是可以驾驭语言的我们力所能及的事。小泉纯一郎上台以后每天一定要会见电视记者,乐此不疲地接受他们的采访,而且他的发言一定只使用用时仅15秒钟左右的语句,换言之,他使用了类似广告的手法表述自己,并有效地利用此种手法来控制国民大众。
  20. 陆林:杨维桢戏剧序跋新论
    戏剧 2009/07/05 | 阅读: 1486
    元末杨维桢的戏剧理论主要有三个方面的内容:元曲源流论、戏剧本体论和元剧时代特征论。其中,以《诗经》、《离骚》为元曲之源,认为戏剧便是借助“声文”表现“典故”以“警人视听”,否认元剧是“治世之音”等观点,皆有其现实针对性或理论深刻性。然因其是以“复古”为理论号召、以古乐府为创作专攻的文学家,故而使之戏剧研究时常处于一种低调论说、保守评价的状态中,这似乎可成为评价杨氏戏剧思想的一个基本出发点。  
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