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  1. 游正林：60年来中国工会的三次大改革
    政治 2010/12/07 | 阅读: 2233
    提要：中国工会一直存在着脱离职工群众的现象。在新中国成立初期、20世纪80年代后期，以及进入21世纪后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行了细致的描述和分析。在此基础上，本文进一步探讨了推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　*本文受中国政法大学“211工程”三期重点学科建设项目和校级人文社会科学研究项目资助。感谢全国总工会法律工作部张智君先生所提出的修改意见，笔者根据他们的意见做了不少修改。文责自负。　　一、导言　　我国的工会虽然被定义为工人阶级或职工自愿结合的群众组织，但由于种种原因，却一直存在着脱离群众①[本文在比较宽泛的意义上使用“群众”、“职工”、“职工群众”和“工人群众”等词汇，这些词汇在本文中的含义基本相同]的现象。早在1945年，边区公营工厂实行一元化领导（厂长负责制）以后，一切统一于厂长，工会因此而无事可做，软弱无力，威信不高（中央职委，1986）。新中国成立后，工会脱离群众的现象进一步引起了有关人士的关注。1950年7月，在中南总工会筹委扩大会议上，邓子恢②[时任中共中央中南局第三书记]在肯定中南各省市的工会工作取得的四点成绩之后，着重指出工会工作中的缺点主要表现为严重脱离群众。他系统地分析了工会脱离群众的三个主要原因：一是工会工作者未能明确地站在工人阶级利益的立场；二是工会工作者未能及时反映与切实代表工人阶级的利益；三是在工作方法中不是走群众路线，而是存在着相当严重的官僚主义和命令主义（邓子恢，1992）。　　在此后的几年里，围绕工会脱离群众的问题，工会工作者曾进行过广泛的讨论。当时先后担任全国总工会主席的李立三和赖若愚都一再强调工会联系群众的重要性，赖若愚（1987）甚至认为“脱离群众是工会最大的危险。脱离了群众，工会就没有了生命。工会的生命、工会所有的力量在于联系群众，失去了群众，工会什么力量也没有”。　　20世纪70年代末，工会脱离群众的问题被再次提上了议事日程。中央领导曾反复强调工会必须密切联系群众、为工人阶级办事，1992年出台的《工会法》第六条甚至规定“工会必须密切联系职工”。　　尽管如此，各级工会组织仍然经常被指责脱离职工群众，在代表和维护职工群众的合法权益方面往往起不到实际作用。一些学者（如Wilson，1986；Baek ，2000；Chen ，2003；李琪，2003：第七章；冯钢，2006；Taylor＆Li，2007）从不同角度对这方面的现象进行过描述和分析。工会系统进行的一些全国性调查（如中华全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：87、108－112；中华全国总工会编，1993：1163、1347；全国总工会政策研究室，1999：57、1248、1632）也反映出了这方面问题的严重性。另据20世纪80年代中后期对江苏省的调查，70－80%的基层工会的工作任务是党政布置的，20%是上级工会布置的，真正按群众要求开展工作的只有百分之几（陈秉权，1996：110）。工会脱离群众的严重性由此可见一斑。　　本文关注的基本问题是：近60年来，中国工会是否努力改善这种脱离职工群众的社会形象？本文的基本论点是，在新中国成立初期、20世纪80年代后期以及进入21世纪以后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文将分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行细致的描述和分析。在此基础上，还将进一步探讨推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　二、新中国成立初期的第一次大改革　　（一）第一次大改革的社会背景　　谈及中国工会的第一次大改革，必须首先提及发生在新中国成立前夕的两个历史事件：一是1948年8月在哈尔滨召开的第六次全国劳动大会。这次大会在中国共产党的领导下，总结了白区和解放区工人运动的历史经验，恢复了全国工会的领导机关——中华全国总工会①[下文中的“全国总工会”和“全总”都是“中华全国总工会”的简称]，制定了迎接全国解放和解放以后全国总工会工作的基本方针。在这次大会上，李立三当选为中华全国总工会副主席、党组书记，并负责主持全总的日常工作。因此，李立三后来成为推动中国工会第一次大改革的主角。二是1949年3月中国共产党在河北省西柏坡召开了七届二中全会，确定把党的工作重点从农村转移到城市，并提出了在城市工作中必须全心全意地依靠工人阶级的指导方针。此后的工会工作就在这个指导方针下展开。　　究竟应该怎样依靠工人阶级？李立三（1987e ）认为：“我们依靠工人阶级，必须依靠工会，如果没有工会组织，就无法依靠这个阶级，并且必须把工会工作做好才行，否则只是空谈和口号”。要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把工人阶级组织起来，使之成为有组织的队伍。当时全国工人的实际规模是：产业工人不到300万，连全国手工业工人及一切体力、脑力劳动者都计算在内有1500万至2000万，但其中有组织的工人还不过200万。1949年夏天召开的全国工会工作会议提出，要用一年左右的时间把全国1000万至1500万工人组织起来（李立三，1987d ，1987h ，1987i ）。要在这么短的时间内完成这项组织任务不是一件简单、容易的事。　　当时为什么要提这样的组织任务？或者说，为什么要求如此迅速地壮大工会组织？这涉及工会的任务和作用问题。在1949年3月召开的中共七届二中全会上，毛泽东（1992）强调，城市中的中心工作是恢复和发展城市中的生产事业，其他的工作，如党的组织工作、政权机关的工作、工会的工作等，都应该围绕并服务于这个中心工作。后来，李立三（1992）也强调，在生产企业中，工会组织的中心任务是教育并组织工人职员群众树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织生产竞赛，爱护公共财产，反对贪污浪费和官僚主义作风，以保证生产计划的完成。在行政机关中，工会基层组织的中心任务同样是教育和组织机关工作人员树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织工作竞赛，提高工作效率和精确性，反对文牍主义与推拉作风，向官僚主义作斗争，以保证行政工作计划的完成。因此，健全的工会基层组织能团结全体工人职员为完成生产计划或工作计划而斗争，是各级行政部门完成自己任务的最好保证。可见，当时之所以要迅速壮大工会基层组织，主要是出于生产建设的考虑，即利用工会组织来保证生产计划或工作计划的完成，从而达到巩固新政权的目的。不仅要把工人组织起来，李立三还希望通过工人把他们的家属也团结到工会的周围。他说：“在任何一个城市中，雇佣劳动者加上他们的家属，都占城市人口半数以上……如果工会能把所有的雇佣劳动者都组织起来，并把他们的家属团结到工会的周围，便可成为人民政府在城市中的最主要的支柱”（李立三，1992）。　　要想取得上述效果，必须保证工会组织对工人具有足够的吸引力和凝聚力。这正是当时工会力图改革的动力所在。那么，如何才能做到这一点？李立三对这个问题进行了有益的探讨。　　（二）第一次大改革所设计的新工会的理想形象　　要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把他们组织起来。　　然而，此时的工会工作人才不但十分稀缺，而且几乎都没有在新政权下开展工会工作的经验。为了改变这种不利局面，1949年7月23日－8月16日，全国总工会在北平召开了历时25天的全国工会工作会议。　　在这次会议上，李立三不但致开幕词和闭幕词，而且还做了工会组织问题和工资问题的报告，并就劳资关系问题做了长篇总结发言。在这些报告和发言里①[此外，当时在其他场合（如有关的会议）的讲话以及后来为全总起草的文件里，李立三亦阐述了自己的有关观点]，李立三对新工会的理想形象进行了如下设计。　　（1）工会是工人阶级的群众组织，它是有阶级性的。所以，不是工人者不能加入工会。资本家的代理人——厂长、经理、工头等，他们实际上是代理资本家来压迫工人的，也不能让他们加入工会（李立三，1987e ）。　　（2）工会和政党是有根本区别的。如加入共产党，起码的条件是要相信共产主义，群众组织则是没有政治条件的，相信共产主义可以加入，甚至相信三民主义、佛教、基督教、道门等都可以加入。因为群众是有各种不同信仰的，不能拿政治条件来限制。否则，就是宗派主义的倾向，会走向关门主义（李立三，1987e）。　　（3）工会的干部必须由会员选举，不能委派。工会选举不应与党的选举相同，在工人选举中，提出（候选）名单是不行的，因为这样他们不赞成也不敢说，而应该由工人提名，一个一个讨论，而且要用秘密的无记名投票的形式才行。只有这样，才能代替委派制，才能使工人知道工会是自己的，才敢批评，才能使大家负责任，关心工会（李立三，1987f ）。　　（4）工会一定要收会费，会费一定由会员自愿交纳。工人交纳会费的意义有二，一是可以保证工会的经费，二是可以促使工人关心工会，过问和批评工会的工作。不许由行政在发工资时代扣会费，扣会费是懒惰的办法，而且会失去会员交纳会费的本来意义（李立三，1987a ）。　　（5）工会经费要独立，以工会的会费去做工作。如果由行政和党出钱办工会，工人就会认为这是行政或党的工会，与自己无关。这种官办的工会搞起来是没有作用的。我们的工会应是工人群众自己办的，不应是官办的（李立三，1987b）。　　（6）工会干部的薪金要由工会会费开支，也即工会干部要吃群众的饭，不吃公家饭。只有这样，工人才会觉得工会是自己的，才会要求工会的干部为工人做事，在工会工作的干部也会因此对工人负责（李立三，1987e ）。　　（7）工会不民主是工会脱离群众的主要原因之一。民主是工会的灵魂，没有民主，工会就会成为僵尸。只有实行民主，工会才能成为真正的群众组织（李立三，1987a ）。工会的事情一定要由工人自己决定。共产党虽也可以决定，但是只有通过党员的宣传，说服群众，使群众自己相信党的决定，才能把党的决定变成群众的决定，而不是党决定如何就如何。那是命令主义（李立三，1987e ）。　　（8）工会受上级工会领导，除上级工会外，谁也不能命令工会。国营、公营企业中的工厂管理委员会是行政组织，工会是群众组织，共产党是党的组织，这三个组织都是独立的，谁也不能向谁下命令。工会不能命令党，同样党也不能命令工会。党的领导是依靠党员执行党的正确的政策和对群众的说服教育，依靠党员的模范作用、核心作用来实现的。党对工会的领导，是通过党在工会中的党组和党员来领导工会，使党的意见变成群众的意见（李立三，1987a ）。　　（9）解决私营企业中的劳资纠纷时，工会是代表工人利益与资方交涉，不是调解劳资纠纷。如果工人提的要求过高，工会可以说服工人，与工人商量好，再代表工人向资本家提出交涉。工会是代表工人的，工会说服工人，一定要站在工人的立场，而不能站在中间的立场。工会宣传劳动政策，也要站在工人的立场（李立三，1987a ）。有不少地方的工会脱离群众，主要原因之一就是站在了资本家与工人两个阶级之间来进行调解、仲裁劳资纠纷，使工人觉得工会不是代表他们的，这种做法是错误的（李立三，1987c ）。　　（10）订立集体合同是解决劳资纠纷、实行劳资两利的中心环节。订立集体合同本身就是一个很好的民主运动，因为订立集体合同既关系到每一个工人，也关系到每一个资本家，因而通过订立集体合同，可以把每一个工人动员起来，把每一个资本家动员起来。订立集体合同只有民主的方式才能搞好。在订立集体合同时，工人必然要全体参加，这是动员群众、发动群众的最好办法，也是教育群众的最好办法（李立三，1987c ）。　　（11）国营企业中的雇佣关系是一种公与私之间的关系，即雇主是全体人民，被雇者是全体人民中的一分子（李立三，1992：101）。在国营企业，虽然没有阶级对抗，没有剥削关系的存在，但在有关工人生活的具体问题上，在劳动条件问题上，公私利益之间，还是存在一定的矛盾。这是在社会主义性质的国营企业中，还需要有代表工人群众的工会组织以及工会还需要执行保护工人群众利益任务的客观基础。（企业）行政应当尊重作为工人群众的代表机关的工会，不应当要求工会“唯命是听”，把工会变成行政机构的职工科或政治部性质的组织（李立三，1987g ）。　　（12）企业中工会组织的中心任务是搞好生产。要想搞好生产，最基本的一条就是要使工人自觉地、积极地努力生产，这就要求必须关心和照顾好工人的生活。因此，搞好生产与保护工人利益是不可分的，是统一的（李立三，1987e ）。　　当然，李立三的以上设计并不是凭空想象的。笔者认为，李立三设计的参考依据主要有三：一是中共中央的直接指示或有关文件的精神。　　这一点，李立三（1987j ）当时说得很清楚：“我们不能说党对工会工作不重视，或者说重视不够。不但各地党委如此，就是党中央对工会工作也很重视，指示调头等的干部做工会工作……特别对工运政策，全总一切大的指示，没有一个不经过中央的，没有一个大的问题是中央不注意的。”二是以往工会工作的教训。早在1945年，中央职委（1986）就了解到，边区工厂实行一元化领导后，“有些工厂的管理人员，缺乏民主作风，把工会的独立工作‘化’掉了，一切由厂长包办，或者只是命令工会去做，把工会作为支差机关，把工会主任当为通讯员，致使工会处于被动的地位，无事可做，或不能解决问题，而在群众中失去威信。”1949年，李立三（1987f ）也指出：“现在最大的问题之一就是，工会不是大家办的。这里有三个问题，委派、命令、包办，以致工人认为工会是共产党办的，不是大家办的。在北平这个问题最严重，组织时干部都是上面指派的，因而使工人不把工会看成自己的，这样的工会是假的，既然是官办的，做坏了谁也不敢说不对，这是过去大家习惯了的。”三是苏联工会的一些做法。因此，我们可以认为，李立三主要是根据中共中央的指示精神、在总结以往工会工作的经验与教训并参照苏联工会的一些做法的基础上，设计了上述新工会的理想形象，旨在真正把工会办成工人阶级的群众组织，从而保证工会对工人具有足够的吸引力和凝聚力。　　（三）第一次力图进行大改革的后果　　实际上，工会工作并未完全按照李立三所设计的那样顺利进行。　　1951年1月1日，《工人日报》发表的《密切联系群众，巩固与扩大工会组织》的社论就指出，1950年全国工会工作取得了不少成就，但是还存在着脱离群众的现象，如有些工会干部还不善于关心广大群众的切身利益，不知道站在工会工作的具体立场上，代表工人群众主动向行政方面提出解决工人最迫切的需要的问题。许多工会领导机关以至基层组织中的干部，至今仍然是委派的，许多工会组织缺乏民主生活制度，存在强迫命令和包办代替的作风等。10天后，《工人日报》又发表了《工长办工会好不好》的社论。该社论也指出，不少地方的工会基层组织出现了行政干部同时兼任工会干部、生产小组长同时就是工会小组长的“工长办工会”的现象。该社论认为，这种违背工会组织群众性的做法，使工会严重地脱离了群众，必须改变这种少数人包办工会的现象。①[尽管如此，茀莱彻（Fletcher，1974：19）认为，在很多方面，1949－1952年称得上是工会与工人的蜜月期]可是，后来事情的发展表明，李立三已经没有机会来改变这种现象了。　　1951年12月22日，全国总工会党组扩大会通过了《关于全国总工会工作的决议》。该《决议》在肯定了三年来全国工会工作取得很大成绩的同时也着重指出全总的领导工作犯了三个重大的错误，这些错误主要应由李立三负责，第一个重大的错误是关于工会工作的根本方针问题。认为“李立三同志关于国营企业工会工作的根本方针，不是强调公私利益的一致，而是特别强调公私利益的矛盾”，因而“完全错误地走上了狭隘的经济主义的道路”。第二个重大的错误是关于工会与党的关系的问题，认为李立三的领导是在引导工会离开共产党的领导，是严重的工团主义的错误。第三个错误是关于处理具体工作的方法问题，认为李立三在处理工会组织问题、集体合同问题、工资问题和劳动保险问题等具体工作上都犯了脱离实际、脱离群众的主观主义的错误（全国总工会党组扩大会，1989：84－95）。②[对李立三所犯错误的详细分析，见李富春，1989.针对有些人对此次党组扩大会的决议所提出的种种怀疑和反对意见，1957年9月5日，赖若愚（1989）在全总党组扩大会议上一一进行了反驳。1981年3月，全国总工会党组（1983）对李立三的问题进行了复查，得出结论认为：1951年全总党组第一次扩大会议认定李立三犯了严重的工团主义、经济主义、主观主义错误是缺乏事实根据的，均应推倒；应该撤销当时所作的《决议》，恢复李立三的名誉]李立三犯了如此“重大的错误”，其后果也就可想而知了——他被调离全国总工会，由他设计并推动的工会改革也因此而停止。　　对于以后的工会工作，该《决议》提出了应注意改进的六个方面。　　第一是：“必须完全明确地在一切实际工作中贯彻以组织劳动发展生产为工会中心任务的思想。在人民民主主义制度下，工会的最基本、最重要的任务是组织和教育工人，努力提高劳动生产率，保障国家生产计划的完成和力求超额完成，并在提高生产的基础上，经常关心工人群众的日常利益，为群众的需要服务，引导工人群众为社会主义前途而斗争”。第二是：“必须使全体工会工作人员进一步明确认识党对于工会的领导关系，全国总工会及各级工会必须在党中央及各同级党委的统一领导下进行工作。工会应该无条件地帮助党在群众中的工作，扩大党在群众中的影响，并帮助党在工人群众中发展组织，这是工会天经地义的任务”（全国总工会党组扩大会，1989）。从此，中国工会的发展更加坚定地走上了在党的统一领导下、以“组织劳动、发展生产”为中心任务的道路。　　那么，中国工会在这条道路上走得到底如何？约三年半后的1955年6月29日，中华全国总工会党组（1989）向中共中央提交了一份《关于工会工作和厂矿企业中存在着的有关群众的问题和我们的意见》的报告。该《报告》指出：现在工会向党闹独立性的现象一般的已经克服了，整个工会工作已经转向生产。但当工会工作转向生产之后，出现了以下四个重大缺点：（1）不关心群众生活和不解决群众生活中的实际问题。（2）缺乏民主生活，命令主义作风相当严重。（3）脱离生产的干部过多，工会基层组织不是吸引和依靠广大积极分子进行工作，而是仅仅依靠脱离生产的干部进行工作。所以工会不能及时地、准确地了解群众的思想、情绪和要求。（4）由于存在前面所说的三个缺点，所以工会对违法乱纪、官僚主义、虚报成绩、贪污浪费、损害国家利益和工人阶级利益的现象没有起到应有的监督作用。甚至有些工会干部和工会组织自己也做了这些坏事或者参加了这些坏事。该《报告》得出结论认为：“由于工会工作中存在以上这些问题，所以形成了许多工会组织脱离群众的严重现象。不克服这些现象，工会工作就不能够前进”。然而，要克服这些现象并非易事。　　三、80年代后期的第二次大改革　　（一）第二次大改革的社会背景　　“文革”结束后，工会工作逐渐恢复并走向正轨，关于如何密切联系职工群众的问题被再次提上了重要的议事日程。　　1978年10月在北京召开了中国工会第九次全国代表大会，邓小平代表中共中央、国务院向大会致词。邓小平（1994）强调，工会组织“必须密切联系群众，使广大工人都感到工会确实是工人自己的组织，是工人信得过的、能替工人说话和办事的组织，是不会对工人说瞎话、拿工人的会费做官当老爷、替少数人谋私利的组织”。　　1980年7月，波兰工人掀起了全国性的大罢工浪潮，随后团结工会宣告成立，并逐步演变为强大的政治反对派组织。针对这一事件，中央要求各有关部门加强研究，“化他人之祸为吾人之福”，工会问题当然是首当其冲（陈骥，1999：121）。1980年10月27日，全总书记处召开会议，强调应从波兰工人罢工事件中吸取教训，避免波兰那样的事件在中国发生。会议要求“各级工会组织，特别是各级工会领导，都必须有改善工会同群众关系的紧迫感”，并指出“脱离群众已经成为我们工会组织主要的危险，要敢于正视这个现实”（中华全国总工会办公厅，1982：82－83）。　　1983年初，中共中央拟定筹备召开中国工会第十次全国代表大会。1983年3月14日，中共中央书记处由胡耀邦主持会议，讨论全国总工会“十大”工作报告提纲。会上指出：“全总的同志都是好同志，老老实实，规规矩矩，奉公守法，但是，在工作方法和工作作风上是不是有平平稳稳、生气不够、冲劲不够的缺点？局面是不是没有完全打开？”　　同时还指出：“工会的性质和任务应当是在党的领导下、代表工人阶级利益、为工人阶级办事的群众性组织。建国以后，在‘左’的思想指导下，工会工作受到了很大的干扰，长期强调党的领导（这是应当的），但忽视了工会是工人阶级的群众组织的特点，在一定程度上，工会变成了行政机关，脱离了工人群众。这种状况必须改变”（全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：1－2）。　　1984年10月，中共十二届三中全会通过了《中共中央关于经济体制改革的决定》，这标志着我国的经济体制改革从此进入了以城市为重点的阶段，也即进入了以国有企业改革为重点的阶段。该《决定》强调：“城市经济体制改革中，必须正确解决职工和企业的关系，真正做到职工当家作主，做到每一个劳动者在各自的岗位上，以主人翁的姿态进行工作，人人关注企业的经营，人人重视企业的效益，人人的工作成果同他的社会荣誉和物质利益密切相联”。要想达到这个目标，势必要求工会承担起吸引、动员广大职工参与并支持经济体制改革的责任。　　1986年，邓小平（1993）提出要进行政治体制改革。他说：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性”。至于政治体制改革的内容，他认为，“首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题”。相应地，如何划分党与社会政治团体之间的职能问题也被提上了议事日程。在1987年5月至1988年2月间，中共中央的高层领导多次强调，我国政治体制改革的一个重要内容，就是要划分党、政府和社会政治组织之间的职能。工会是社会主义国家中最重要的社会政治团体，要改善党同工会的关系，把党和工会的职能分开。工会有它自己的职能，党不应该包揽一切，干涉过多。工会工作本身也要改革。工会要代表工人利益，替工人说话。工会要改变官办色彩，改变行政机关的倾向，成为群众信得过的组织。　　在波兰工人罢工事件的教训、经济体制改革的不断深入和政治体制改革的兴起等诸多因素的共同促进下，全国总工会开始研究工会如何适应改革、如何参与改革以及如何进行自身改革等问题。不久，具有标志性意义的《工会改革的基本设想》（以下简称《设想》）就出台了。　　《设想》并不是全总独家产物，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。据陈骥（陈骥主编，1993：38－39；陈骥，1999：135－136）回忆：党中央把政治体制改革问题提上日程之后，工会改革就成为政治体制改革中的一个重要课题列入了党中央的日程。中央书记处指定两位领导同志指导全总研究拟定《工会改革的基本设想》和有关中国工会第十一次全国代表大会的筹备工作。在全总内部则是党组直接领导。　　1988年2月5日，中央政治局常委专门讨论了全总关于召开工会“十一大”的请示，明确了关于工会自身改革和开好“十一大”的重要指导思想；1988年7月1日和27日，中共中央书记处办公会议讨论了《工会改革的基本设想》，提出了重要意见；7月28日，中共中央政治局常委听取了全总关于《工会改革的基本设想》的汇报，经讨论后原则同意这个《设想》，并请中央书记处把关定稿。1988年10月召开的全国总工会第十届执委会第六次会议和中国工会第十一次全国代表大会先后通过了《工会改革的基本设想》。这标志着中国工会第二次力图改革正式开始。　　（二）第二次工会改革的理想蓝图　　《工会改革的基本设想》（全文见陈骥主编，1993：98－108）首先阐明了工会改革的必要性：“建国以来，工会在社会主义革命和建设中发挥了重要的作用。但是，在‘左’的思想影响下，工会遭受了几次重大挫折，被错误地批判为‘工团主义’、‘经济主义’，禁锢了广大工会干部的思想。在很长时期内，过分强调全社会利益的一致性，加上权力过分集中的一元化领导体制，党、政府和社会组织的职能不分，使工会不能充分体现群众组织的特点，没有按它应有的社会职能发挥作用，实际上成了党委的一个工作部门或行政的一个从属机构。这就使工会带有‘官办’气息和行政化倾向，不同程度地脱离了群众。”那么，如何克服这种“脱离群众”的现象？工会改革到底如何进行？《设想》为之绘制了一幅理想蓝图。　　1.关于工会改革的目标。《设想》提出：“工会改革是国家政治体制改革的重要组成部分。改革的目标是：把我国工会建设成为中国共产党领导的，独立自主、充分民主、职工信赖的工人阶级的群众组织，在国家和社会生活中发挥重要作用的社会政治团体。近期改革的主要内容：一是理顺工会的外部关系，主要是理顺工会与党的关系，理顺工会和政府与行政方面的关系，使工会依法独立自主地开展工作；二是密切工会与群众的联系，以增强基层工会活力为中心环节，深入进行工会的自身改革，明确工会的社会职能和工作方针，改革组织制度与活动方式，克服和防止行政化倾向，实现工会组织的群众化、民主化。”所谓工会的群众化、民主化，最重要的一条就是工会要真正代表职工群众，反映职工的愿望和要求，能够代表和维护职工群众的具体利益（陈秉权，1996：96）。　　2.关于理顺工会和党的关系。《设想》强调：“党的领导是我国工会运动得以健康发展的根本保证。党是工人阶级的先锋队，工会是工人阶级的群众组织。两者性质不同，职能也不一样。理顺工会与党的关系，主要是分清两者的职能，使工会能在党的领导下，依照法律和章程独立自主地履行自己的社会职能”。陈骥（1999：146）认为：工会独立自主地开展工作的能力越强，就越能够吸引和团结广大职工在党的周围，为实现党的政治主张和中心任务而努力奋斗。《设想》还强调：“党对工会的领导是政治领导，即政治原则、政治方向、重大决策的领导，支持工会组织上的独立性，不包揽和干涉工会的日常事务。政治领导的主要方式是：通过工会内党组织的活动和党员的模范作用，使党的路线、方针、政策和党对工会运动的指导，经过工会的民主程序变为工会组织的决议，使党的主张贯彻到广大职工中去”。　　3.关于理顺工会和政府的关系。《设想》强调：“工会在政府行使国家行政管理权力的过程中，发挥民主参与和社会监督作用。工会维护国家的政令统一，贯彻执行政府的政策法令；政府尊重法律规定的工会的地位和权利，支持和保障工会依法维护职工的合法权益，使工会成为政府的亲密合作者和坚强的社会支柱”。《设想》还规定：“为了积极妥善处理各种劳动争议，需要建立具有法律权威的劳动仲裁机构。工会应作为代表职工的一方，参与劳动争议的仲裁工作”。　　4.关于增强基层工会的活力。《设想》认为：“工会是职工群众自己的组织，要以群众的要求和意愿作为自己一切工作和活动的出发点……工会改革要以增强基层工会工作活力为中心环节。通过改革，使基层工会同广大职工群众建立密切的联系，成为群众信赖的‘职工之家’，能够在错综复杂的社会矛盾中，独立地决定自己的工作，自主地开展各种活动，敢于维护职工的合法权益，吸引和团结职工为推动本单位的改革和发展共同奋斗”。《设想》还强调：“基层工会要健全自身的民主制度和民主生活，实行会员群众办工会……建立会员评议工会工作和工会干部的制度。凡涉及会员群众利益的大事，要由会员群众或代表大会讨论决定”。值得一提的是，《设想》还提出：“在职工群众的正当权益受到严重侵犯，通过基层的民主渠道不能得到解决时，工会有权领导群众揭露、举发以至进行其他各种形式的合法斗争，维护职工的合法权益”。《设想》虽然没有明确指出“其他各种形式的合法斗争”到底包括哪些斗争形式，但《设想》的起草者当时是考虑到了实际存在的上访和罢工等斗争形式的（陈骥，1999：142）。　　5.关于工会的组织制度改革。《设想》提出：“工会是职工群众自愿参加、自下而上地联合起来的组织。上级工会应当是下级工会的代表者和联合体。工会的组织制度要逐步向联合制、代表制的方向过渡，即各级工会的领导机构由其所属基层工会或下级工会的代表联合组成，真正做到工会代表职工，上级代表下级，为基层、为职工服务”。事实上，在《设想》出台之前，常州市工会已进行了“联合制”试点。1987年10月，常州市工会对市级工业系统的工会进行了改革，将原来的13个产业工会委员会改组为8个新的行业工会联合会。经过半年的实践表明，这种联合制是理顺工会内外关系的有效组织形式：一是理顺了工会与党组织的关系，使工会能够真正独立负责地自主工作；二是理顺了工会与行政的关系，使工会与行政开始形成了平等合作的关系；三是理顺了工会内部的各种关系，使工会组织在群众化、民主化道路上迈出了坚实的一步（邹志强、薛焕炳，1988）。　　6.关于工会干部人事制度改革。《设想》提出：“工会干部人事制度改革的方向，是根据干部分类管理的原则，创造条件，由党委主管、工会协管的体制逐步向工会按自己的章程和条例自行管理干部的体制过渡”。“党委主管、工会协管的体制”形成于30年前。1958年3月22日，中共中央成都会议通过了《中共中央关于工会组织问题的意见》。　　该《意见》规定：“为了便利工作，精简机构，更好地发挥工会组织在社会主义建设中的积极作用，各级工会组织应该以同级党委领导为主，同时接受上级工会的领导”（中共中央，1989）。张皓（1988）认为，这种管理体制具有五个弊端：一是遏止了工会组织充分发挥“保护”职能，“迫使”工会和党逐渐脱离职工群众；二是把工会变成了同级党委的一个下属部门，使工会不能按照自己的特点去独立负责地进行工作，并使工会逐渐失去了工人阶级群众组织的特点；三是客观上挫伤了工会有计划地训练培养干部的积极性，不利于工会的自身建设，直接影响了工会参政议政能力的增强；四是妨碍工会形成完整、独立的组织体系，使工会不能很好地发挥它的整体效应；五是混淆了工人阶级群众组织同工人阶级执政党的区别。这样，既把党降到了群众组织的地位，又会导致工会本质属性的改变，极易使工会失去群众，从而使党失去赖以联系群众的纽带和桥梁，最终削弱党的领导。因此，将这种“协管”制度改革为工会自行主管干部的制度显得十分必要。这个《设想》出台后，有些省总工会经省委同意，马上制定了工会自行管理干部的办法（陈骥，1999：147）。《设想》还进一步认为：“工会干部制度改革的重点，是完善选举制度，改变事实上存在的委派制。各级工会领导人都应经严格的民主程序选举产生。选举工作要民主化、公开化，充分体现选举人的意图。基层工会的民主选举，可以自下而上地提名候选人，提倡候选人直接与会员见面。有条件的基层工会委员会可以逐步实行领导人由会员直接选举产生。”　　从上述改革设想中，我们不难看到李立三当年提出的一些观点的影子，当然，这些设想在某些方面比李立三的观点走得更远。　　（三）第二次力图进行大改革的后果　　《工会改革的基本设想》并不是全总的独家“设想”，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。工会改革实际上是国家政治体制改革的重要组成部分。因此，1989年6月后，随着当时政治体制改革的基本停滞，设想中的上述工会改革也就基本偃旗息鼓了。　　1989年12月，中共中央出台了《中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知》（全文见陈骥主编，1993：109－118），在一定程度上修正了《工会改革的基本设想》中的某些“设想”。　　1990年4月，全国总工会十一届六次主席团会议审议通过了《全国总工会贯彻执行〈中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知〉的意见》（全文见陈骥主编，1993：119－136），它在重申和强化《通知》中的有关内容和观点的同时，再次强调“做好工会工作的最基本的条件是密切联系群众”、“工会要紧密地联系群众，尽心尽力地为广大职工服务，把职工群众最大限度地组织和团结在工会之中”。这种对“密切联系群众”的一再强调，表明它仍然是个尚未解决的问题。　　四、进入新世纪后的第三次大改革　　（一）第三次大改革的社会背景　　谈及中国工会第三次大改革的社会背景，要从修改《工会法》说起。　　1950年6月，我国颁布了第一部《工会法》。1992年4月，我国颁布了第二部《工会法》。与第一部《工会法》相比，40余年后出台的这部《工会法》已有很大的不同，其中，令人印象深刻的一点是第六条规定“工会必须密切联系职工，听取和反映职工的意见和要求，关心职工的生活，帮助职工解决困难，全心全意为职工服务”。按理讲，工会是职工自愿结合的群众组织，要避免被职工抛弃，就应该面向职工、密切联系职工，完全没有必要用法律的形式来要求它“必须密切联系职工”。这种法律条文的出现，在一定程度上表明工会组织脱离职工群众的程度已经到了相当严重的地步。　　1992年10月，江泽民在中共第十四次全国代表大会上所作的报告中提出，中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制；1993年11月，中共十四届三中全会通过了《关于建立社会主义市场经济若干问题的决定》，1994年7月颁布了与工会关系密切的《劳动法》。　　作为计划经济时代产物的第二部《工会法》可谓生不逢时，它刚一出台，就面临着市场经济提出的一系列挑战，全总不得不考虑对它进行修改。　　1996年11月，全国总工会（1999a ）向全国人大常委会提交了《关于对〈中华人民共和国工会法〉作出补充规定的建议》，要求就工会组建问题、工会基层组织的法人资格问题、工会干部的保护问题、工会的经费和财产问题以及违反《工会法》的法律责任问题等作出补充规定，并拟定了补充规定的具体条款。这几个方面的问题大都属于工会自身的权益问题。　　1998年6月10日，全国总工会（1999b ）又向“李鹏委员长并全国人大常委会”提交了《关于修改〈中华人民共和国工会法〉的建议》，认为1992年颁布的《工会法》已明显与社会主义市场经济下对工会的要求不相适应，建议将修改《工会法》工作纳入第九届全国人大常委会的立法议程。该《建议》认为修改《工会法》应重点解决以下四个问题：一是工会组建问题；二是工会干部的保护问题；三是工会的经费和财产问题；四是违反《工会法》的法律责任问题。其中，在谈及工会经费和财产问题时，该《建议》指出：“一些单位不执行《工会法》的规定，拖欠、拒缴工会经费的现象比较严重，全国工会经费收缴率不足60%，一些地方已影响到工会的生存，这是当前各地工会反映十分强烈的问题。此外，工会的经费和财产被随意挪用、调拨甚至被当作企业资金和财产冻结、查封、扣押的现象也时有发生。对上述现象《工会法》中的规定已不能适应当前的情况，保护力度不足，特别是《工会法》对外商投资企业和私营企业工会经费的拨交未做具体规定，致使在这些企业中，工会的经费收缴、财产的保障处于无法可依的状况，需要作出补充规定”。　　可见，全国总工会此时仍然主要是从工会自身权益的角度来考虑对《工会法》的修改问题。　　1998年6月26日，全总副主席杨兴富等人（1999：172－175）在第九届全国人大常委会第三次会议上联合发言，从更高的角度、更加全面地阐述了修改《工会法》的理由：（1）我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》后，根据《工会法》履行该《公约》第八条第一款（甲）项所规定的义务已不适应。①[2001年2月28日，第九届全国人民代表大会常务委员会第二十次会议决定批准我国政府于1997年10月27日签署的《经济、社会及文化权利国际公约》。该《公约》第八条第一款（甲）项规定：“人人有权组织工会和参加他所选择的工会，以促进和保护他的经济和社会利益；这个权利只受有关工会的规章的限制。对这一权利的行使，不得加以除法律所规定及在民主社会中为了国家安全或公共秩序的利益或为保护他人的权利和自由所需要的限制以外的任何限制。”]（2）在建立社会主义市场经济体制的过程中，我国所有制结构发生很大变化，《工会法》的覆盖范围已不适应这种变化的情况。1992年颁布的《工会法》带有明显的按所有制立法的痕迹，部分条款规定只适用于全民所有制和集体所有制企业，对外商投资企业、私营企业和股份制企业没有作出规定，致使工会在这些企业处于无法可依、无法保障的状况。（3）随着社会主义市场经济的发展，劳动关系日益复杂化。在外商投资企业、私营企业实际存在劳资关系、劳资矛盾。这些年劳动争议案件大量增加，大部分都是侵犯职工合法权益引起的。在这种情况下，需要进一步突出工会维护职工合法权益的职能，调动职工的积极性、创造性和主动性，增强工会的吸引力和凝聚力，工会才能起到党联系职工群众的桥梁、纽带作用；不然，工会就会脱离职工群众，失去职工的信任，这是很危险的。这需要从法律上保障工会履行维护的职能，1992年的《工会法》在这方面的规定显得力度不够，这也是国外民运分子攻击中国工会不能维护职工利益的口实。　　（4）当前企业改革实行鼓励兼并、规范破产、减员增效、下岗分流和再就业工程等措施，下岗职工、失业职工、困难职工增多。党和政府千方百计解决困难职工的生活问题，仍有不少下岗、失业职工的基本生活得不到保障，由此引发的各种突发事件增加，产生很多不稳定因素。境内外的民运分子在国外敌对势力的支持下，利用我们的困难大肆进行煽动，鼓吹成立独立工会，分裂工人阶级队伍，破坏我国社会稳定，妄图颠覆社会主义政权，值得我们高度重视。我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》以后，就更加需要依靠法律来维护中国工会组织的统一，以利国家大局的稳定。（5）《工会法》没有法律责任的规定，使得违反《工会法》的行为不能得到及时有效的惩处，《工会法》的贯彻执行受到很大影响。当前遇到的突出问题，一是工会组建问题，二是工会干部的保护问题，三是工会的经费和财产保护问题。以上这些理由其实也是促使中国工会再次进行大改革的重要因素。　　为了便于讨论，1998年7月，全总还出台了《工会法》（修改草案）讨论稿及其说明，与前述修改《建议》保持一致，此稿侧重于以下四个方面的修改：一是强化工会组建力度；二是加大基层工会干部的保护力度；三是工会经费和财产的保护问题；四是增加了违反《工会法》的法律责任一章。至于工会的基本职责，只是将原来的“工会在维护全国人民总体利益的同时，维护职工的合法权益”修改为“工会在维护全国人民总体利益的同时，代表和维护职工的合法权益”，也即只增加了“代表和”三个字。即使如此，全总还是担心它“可能会引起争论”（全国总工会法律工作部，1999：212－224）。　　经过实地调查研究、多方面征求修改意见和认真审议（乔晓阳、张世诚编著，2001：第二部分），2001年10月27日，第九届全国人大常委会第24次会议终于通过了对《工会法》的修改。修改后的《工会法》第二条增加规定“中华全国总工会及其各工会组织代表职工的利益，依法维护职工的合法权益”；第六条增加规定“维护职工合法权益是工会的基本职责”。从前面的描述可以看出，这两项内容尤其是第二项内容的增加，实际上比全总修改《工会法》的最初要求走得更远。它的出台，意味着国家以法律的形式要求工会肩负起代表职工利益的重任、履行维护职工的合法权益（简称“维权”）的基本职责。这样，又一次把中国工会推向了大改革之路。　　（二）工会维权的基本设想　　虽然修改后的《工会法》①[钱叶芳（2008）认为，修改后的《工会法》仍然存在诸多问题和缺陷，并不能满足其社会法属性的要求]规定维权是工会的基本职责，然而，对于如何履行这个基本职责，全总并没有马上出台像上述《工会改革的基本设想》那样的关于工会维权的基本设想。　　两年后，全总新一届领导班子提出2004年工会工作的重点是：“加强工会基层建设、发挥基层工会作用，关心职工生产生活、维护职工切身利益。概括地讲，就是组织起来、切实维权”（王兆国，2004）。后来，“组织起来，切实维权”被认为是对新时期工运方针的高度概括，体现着党和政府对工会工作的要求与重托，集中反映了亿万职工对工会组织的期待与厚望（孙宝树，2004），于是，被升级为新时期工会的工作方针。“组织起来”的含义比较明确，主要指在非公有制企业里组建工会，然而，对于为什么要切实维权？如何切实维权？如何界定职工的合法权益？全总一时也没有全面阐明这些问题。直至2005年12月，中华全国总工会（2006）才出台《关于加强协调劳动关系，切实维护职工合法权益，推动构建社会主义和谐社会的决定》（以下简称《决定》），才算是对工会维权有了一个基本的设想。　　《决定》首先论述了新形势下维权的重要性和紧迫性，认为维护职工合法权益是实践“三个代表”重要思想、落实科学发展观的内在要求，是协调劳动关系和社会利益关系、推动构建社会主义和谐社会的必然途径，也是应对国际国内形势发展变化、坚持走中国特色社会主义工会发展道路的现实需要。　　《决定》提出了维权的五项主要原则：一是坚持自觉接受党的领导。认真贯彻执行党的路线方针政策，确保工会维权工作的正确方向。　　二是坚持围绕中心服务大局。把维权工作放到党和国家工作大局中去把握和部署，贯穿于推动改革、促进发展、积极参与、大力帮扶的全过程。三是坚持两个维护相统一。全面履行各项社会职能，突出履行维护职能，在维护全国人民总体利益的同时，更好地表达和维护职工群众的具体利益。四是坚持依法维权。五是坚持维护与教育相结合。在维护职工合法权益的同时，加强对职工的思想道德和民主法制教育，引导职工通过理性合法的方式表达利益诉求、承担应尽义务。　　《决定》明确了维权的七项基本任务，即维护职工的劳动就业权利、劳动报酬权利、社会保障权利、劳动安全卫生权利、民主权利、精神文化权利和社会权利。　　《决定》提出了要建立健全维权的六种机制，即工会宏观参与机制、基层劳动关系协调机制、职工民主管理机制、工会劳动法律监督机制、工会劳动争议预警和处理机制以及工会困难职工帮扶机制。　　在推行维权工作的落实上，《决定》提出了以下八项措施：一是突出维权工作重点。从实际出发，把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点，在解决职工最关心、最直接、最现实的问题上下功夫。二是完善维权工作格局。从协调各方利益、实现社会和谐的高度，推动形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局。三是提高维权工作实效。四是加强维权工作指导。五是加强对工会维权工作理论的学习和研究。六是推进工会干部维权能力建设。七是建立工会履行维权职责的激励与约束体系。八是不断增强工会维权工作的物质基础。　　上述维权设想有三个明显的特征（主要是与前两次大改革相比）：一是不触及工会的组织制度和工会干部人事制度的改革问题；二是不触及如何理顺或改善工会与党、政府的关系问题；三是强调工会维权工作不能由工会一家独揽，而是要形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局（或模式）。　　（三）工会社会化维权模式的兴起及其局限性　　“工会社会化维权模式”主要源自对浙江省义乌市工会维权经验的概括（陈有德，2005；韩福国等，2008）。2004年11月，中共中央总书记胡锦涛和全国总工会主席王兆国先后对《浙江义乌市探索职工维权社会化新模式》一文作出批示后，全总立即派出调研组到义乌市就工会维权社会化工作进行了专题调研，调研组对义乌市工会维权工作给予了高度评价。2005年8月5日，浙江省委、省政府在义乌市召开了全省工会维权工作现场会。2005年9月15日，全国总工会又在义乌市召开了全国工会维权机制建设经验交流会（《金华日报》，2009）。王兆国（2005）在会上讲话，他强调：“要维护广大职工的合法权益，党和政府的重视与支持是根本保证，同时也离不开工会组织作用的发挥，离不开社会各方面的大力帮助和广大职工的有序参与。各级工会要关心职工群众的疾苦，倾听职工群众的呼声，了解职工群众的意愿，主动向党委汇报，积极争取政府支持，加大源头参与力度，推动职工群众实际困难和问题的解决。要加强与社会各方面的沟通、联系和配合，借助社会力量，协调内外关系，逐步形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的工作格局。”此后，这种“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工会社会化维权模式逐渐被推广至全国其他地区，并产生了以所在地区或城市命名的其他维权模式，如昆山模式、泉州模式、黄石模式、大连模式等。　　中国工会是中国共产党领导的群众组织。从某种意义上说，这种与执政党的关系是中国工会特有的优势。在一定程度上，工会借助党和政府甚至社会的力量来维权不但是必要的，而且是可行的。这方面的成功经验比较多，不必赘述，但我们也不能忽视这种做法在密切工会与职工群众的联系上可能存在的局限性。　　首先，开展社会化维权活动需要一定的条件、付出一定的代价。应当说，“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工作格局只是一种理想类型，要形成和维持这种工作格局并不容易，当出现党委领导不当、政府重视不够、各方支持不理想、工会运作欠佳或职工参与不积极等情况时，就可能形成不了这种工作格局，即使形成了也可能解体或无法正常运转。此外，要维持这种工作格局的正常运转，势必付出一定的代价，比如，可能致使一些政府部门陷入劳资矛盾之中而耗费本来就有限的行政资源。从目前的实际情况来看，这种做法虽然被广泛宣传和推广，但能取得良好效果的地方并不多。即使能取得良好效果，那也不是工会一家的“功劳”。因此，我们难以指望依靠这种做法来普遍提升工会对职工群众的吸引力。　　其次，在具体操作上，要平衡各方之间的不同利益需求并不是一件容易的事。上述《决定》强调“把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点”。全国总工会副主席孙宝树（2004）强调，“必须围绕党委想的、政府抓的、职工需要办的、工会组织能做到的事情来考虑，选择一些亮点，集中力量，抓出成效”。全国总工会主席王兆国也强调，要主动争取、运用好党和政府赋予工会的资源与手段，抓住党政所需、社会所求、职工所盼、工会所能的事情，加强困难职工帮扶工作，切实维护职工合法权益（王敏，2008）。然而，如何平衡党委、政府、社会、职工以及工会之间的不同利益需求？如何判断和选择维权的重点或亮点？如何才能做到既能“围绕中心、服务大局”，又能体现职工群众的意愿？这些问题并不容易解决。从目前的实际情况来看，引起社会关注的一些社会化维权模式，一般都出现在经济（主要是非公有制经济）十分发达的沿海地区。当地工会或党委、政府主要是出于维护社会稳定、发展经济、改善投资环境、解决“民工荒”等问题的考虑，才从上至下、大张旗鼓地开展社会化维权活动。他们首先和主要考虑的很可能是“党委想的、政府抓的和工会组织能做到的事情”，而不是“职工需要办的”的事情。尽管各方之间的需求有时并不矛盾，但毕竟各方担负的职能、所处的地位以及看待问题的角度不一样。因此，这种做法不一定对大多数职工群众具有吸引力。　　第三，这种维权模式所进行的维权行动一般是由市总工会引领，从上向下布置，主要发生在企业外部，而难以进入企业内部。在企业外部的社会层面上，一些维权行动（如帮助民工追讨欠薪、给民工提供法律援助、开展民工技能大赛、春节前包专列甚至包专机送民工返乡等）可能搞得轰轰烈烈（这与新闻媒体的积极支持、配合有关），而在企业内部则可能风平浪静。由于这种维权模式并未触及企业内部的工会组织制度、工会活动方式和工会干部人事制度，因而很难助长企业工会的维权能力、企业工会干部的维权自主性和工人参与的积极性。以福建省泉州市为例，该市总工会在维护外来工合法权益方面取得了可喜的成就①[2007年1月下旬和2007年8月下旬，笔者曾两次前往泉州市调查工会维权和企业协调劳资关系的经验，其成果之一见游正林，2009]，2006年1月，他们申报的“外来工维权新模式”还获得了第三届（2005－2006年度）“中国地方政府创新奖”②[该奖项由中共中央编译局比较政治与经济研究中心、中共中央党校世界政党比较研究中心和北京大学中国政府创新研究中心联合组织发起设立。两年后，“义乌工会社会化维权模式”也获得了这项“中国地方政府创新奖”].然而，具体到各个企业内部，工会却很难发挥其应有的维权作用。对普遍存在的计件工资工价偏低、加班时间太长③[在笔者调查的劳资关系比较和谐的G 公司（大型私有企业），工人每天的工作时间一般在12个小时、每周的工作时间一般在80个小时左右，大大超出了《劳动法》的规定：每日工作时间不超过八小时、平均每周工作时间不超过四十四小时]、食堂伙食不好等关系到每个员工切身利益的问题，工会始终无可奈何或无所作为，相应地，大多数职工群众对工会也就不会有什么好的印象。　　总之，尽管第三次大改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，任重而道远。　　五、小结与进一步讨论　　（一）小结　　近60年来，中国工会曾进行的这三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。第一次大改革发生在新中国成立初期，旨在把工会办成真正的工人阶级的群众组织，保持工会对职工群众的吸引力和凝聚力，从而达到以工会的形式迅速把工人阶级组织起来的目的。当李立三犯了三个“重大的错误”而被调离全总以后，此次力图改革也随之停止。第二次大改革发生在20世纪80年代后期，1988年10月出台的《工会改革的基本设想》为之绘制了一幅理想蓝图，这同时也属于整个政治体制改革的重要组成部分。1989年6月以后，随着当时设计的政治体制改革的基本停滞，设想中的工会改革也就基本偃旗息鼓了。进入新世纪以后，随着《工会法》的修改，中国工会再一次被推向了大改革之路，即履行自己的基本职责（维权）之路。此次力图改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，还有很长的路要走。　　（二）进一步讨论　　有两个相关的问题值得进一步讨论：一是推动中国工会力图进行大改革的直接动力；二是制约中国工会改革的结构性因素。对这两个问题的讨论还得从中国工会的功能说起。　　谈及中国工会的功能，不能不首先提及列宁对社会主义工会功能的看法。列宁（1992：63－64）认为：“联系群众，也就是联系大多数工人以至全体劳动者，这是工会无论做什么工作取得成绩的最重要最基本的条件……对于一个人数不多的共产党来说，对于领导一个大国（现在还没有得到更先进的国家的直接帮助）向社会主义过渡的工人阶级先锋队来说，最大最严重的危机之一，就是脱离群众，就是先锋队往前跑得太远，没有‘保持排面整齐’，没有同全体劳动大军，即同极大多数工农群众保持牢固的联系。正像一家拥有优良发动机和头等机器的最好工厂，如果发动机和机器之间的传动装置坏了，那就不能开工，同样，如果共产党和群众之间的传动装置——工会建立得不好或工作犯错误，那我们的社会主义建设就必然遭到大灾难。”以后的学者常用列宁所说的这种“传动装置”或“传送带（纽带）”来比喻社会主义工会的基本功能。我国工会也一直强调要发挥联结党和职工群众的纽带作用（据不同时期的《中国工会章程》）。　　一些学者常常从“传送带（纽带）”的角度来研究新中国成立以后工会与共产党、工会与群众之间的关系。哈珀（Harper，1969）认为，共产党不是一种群众党（a mass party ），而是一种精英党（a party of elites），即由一个阶级的最先进的成员组成的党。共产党员在总人口中所占的比重很小。这么一个小规模的领导群体，必须依靠其他机构即群众组织来联系广大的群众，从而维持对社会各个部门的领导与控制。工会就是一个这样的群众组织。虽然工会在中国政治体制中所起的作用是多方面的，但主要是在党与产业工人之间扮演传送带的角色。　　从理论上讲，扮演传送带角色的工会具有双向传送功能，简而言之，就是从上至下把党的政策贯彻到职工群众中去，从下往上代表并反映职工群众的意愿和要求。①[亦有学者（Pravda＆Ruble ，1986）把传送带的这种双重功能称为古典二元论（classic dualism）]哈珀认为，工会的这种双向传送功能把工会干部置于一种两难困境之中，当他们强调代表和维护职工群众的利益、想要发挥从下往上的传送功能时，往往被指责为试图脱离党的领导，并被认为是对共产党执政的一种威胁，工会与党之间的关系便会因此而出现危机。哈珀还对发生在1951年、1957年和“文革”时期的三次这样的危机进行了描述和分析。　　后来的一些学者遵循哈珀的这种分析思路继续探讨工会与党之间的冲突。陈佩华（Chan，1993）认为工会的双重功能具有内在的矛盾性。自新中国成立初期至1989年，中国工会与党发生了五次冲突，其中前三次与哈珀的描述相同，后两次分别发生在1976年和1989年。　　这五次冲突都发生在“党—国家（the Party-state）”的权力软弱、退却或内部出现分裂的时候。只要中央的控制减弱，工会就会为自己争夺权力并保护工人的利益。张允美（2003）认为，工会的双重功能具有对立的性质。在现实生活中，工会与党—国家有如下矛盾：一是工人利益与党—国家的利益存在着不可化解的矛盾；二是党—国家为工会规定的角色背离了社会需要和工人的要求；三是全总有它自己的与党—国家不完全一致的集团利益。因此，工会与党—国家之间难免产生冲突。　　张允美（2003）认同陈佩华对五次冲突的划分，并认为中国工会与党—国家之间的关系一直没有摆脱“顺从与冲突”的怪圈。陈峰（Chen ，2003）认为，中国工会具有双重身份，它既有国家属性，又有社团性质；既是国家的工具，又是工人组织。推行市场化改革以后，工会的这种双重身份产生了直接和尖锐的冲突。尽管工会经常想在工人和国家之间保持平衡，但是，当两种身份明显冲突时，它们会坚定地站在国家一边。　　笔者认为，在一定程度上，这些学者都夸大了工会与党之间的利益不一致性，他们往往把党对工会的要求（代表并反映职工群众的意愿和要求）理解为工会独自的欲求，从而过分强调了双重功能之间以及工会与党之间的冲突。　　中国工会是在中国共产党的领导下建立起来的。《中国共产党第一个决议》（1921年7月）的第一段话就写道：“本党的基本任务是成立产业工会。凡有一个以上产业部门的地方，均应组织工会；在没有大工业而只有一两个工厂的地方，可以成立比较适于当地条件的工厂工会。党在工会里要灌输阶级斗争的精神。党应当警惕，勿使工会成为其他党派手中的玩物”（中华全国总工会，1985：1）。新中国成立后，中国共产党成为执政党，工人阶级成为了党的阶级基础，成为了国家的领导阶级。相应地，工会组织被视为“党联系职工群众的桥梁和纽带”以及“国家政权的重要社会支柱”。①[据最新的《中国工会章程》。新中国成立以来，《中国工会章程》曾被多次修改，在不同历史时期，它对工会性质的表述略有不同]正因为工会具有如此重要的政治与社会地位，所以，不管在哪个历史时期，工会都被要求服从党的统一领导，履行党赋予的基本职责、发挥党所希望的基本作用。这种基本职责和基本作用，虽然在不同的历史时期会有不同的表述，但可以把它们归结到一点，就是围绕党的中心工作而开展工会工作，把党的政策贯彻到职工群众中去，把党的主张变成职工群众的自觉行动，把职工群众团结在党的周围。很显然，工会要想做到这一点，就必须密切联系职工群众。只有这样，工会在职工群众中才会有威信和号召力，工会开展的各种活动职工群众才会愿意参加，工会在职工群众中贯彻党的政策才会取得比较好的效果。也就是说，密切联系职工群众也是党对工会的基本要求。一旦脱离了职工群众，工会就无法满足党对工会的要求，当然也就无法发挥其“桥梁”、“纽带”和“社会支柱”的作用。　　从前面的描述和分析可以看出，中国工会每次都是按照党的要求、在党的领导下力图进行大改革的。因此，可以认为，中国工会每次力图改革的直接动力都是来自党对工会的要求，即党要求工会密切联系群众。换句话说，中国工会力图密切联系群众之时，正是党加强和改善对工会的领导从而要求工会更好地发挥其双重功能之时，而不是如有些学者所说的是党对工会的控制减弱之时。工会力图密切联系群众是为了更好地履行党赋予工会的基本职责，而不是试图摆脱党的领导。近60年来，中国工会虽然因不能很好地代表和维护职工群众的合法权益而脱离了职工群众，但从来没有脱离过党的领导（陈秉权，1996：93；陈骥，1999：145）。　　党需要工会密切联系职工群众，职工群众当然也需要工会密切联系他们。然而，中国工会在密切联系职工群众方面至少面临以下四种结构性的限制。　　首先，工会组织不太容易感受到来自职工群众的压力，或者说，工会组织对职工群众针对自己的不满情绪不会很敏感。这主要是因为，虽然职工在法律上有“组织工会”的权利，可是，职工一方无法独立行使这项权利。在实际操作中，建立工会的权利属于用人单位行政一方（钱叶芳，2008；黄巧燕，2004）。这意味着既有的工会组织并不存在竞争对手，不用担心会员会流失，更不用担心自己会被解散。　　其次，工会干部尤其是工会领导干部密切联系职工群众的欲望不会太强。这是因为他们往往是上级委派或指定的，而不是职工群众（会员）自己选举的，即使选举也只是对所委派或指定的人选的一种形式上的正式确认，他们不必采用密切联系职工群众的方法去争取选票。　　在不少地区和单位，工会往往成为安置退居二线的党政干部的一个场所，这些“空降”来的、脱产的专职工会干部年老体弱、文化水平偏低①[1984年12月18日，胡耀邦（1988）在中央书记处会议上讨论全总执委会报告时指示：“无论哪一级，如果党政部门把那些年老体弱而又缺乏知识的、退下来的干部，硬安插到你们那里去，你们顶住。你们可以说这是中央书记处的意见。”然而，要“顶住”这种做法，对工会来说并不是一件容易的事]，而且难免脱离职工群众。　　第三，在基层单位，尤其在国有企业，工会主席实际上都是所在单位的主要领导干部之一，他们的工作立场很难站在职工群众一边。　　1961年11月，全总党组（1989）向中共中央提出以下请示意见：“大、中企业基层工会的专职主席，由相当于企业党委副书记或副厂长的干部来担任比较合适。凡是不符合这一条件的，请企业党委逐步予以调整”。中共中央同意了这个请示。1981年7月，中共中央、国务院（1989）又在《关于转发〈国营工业企业职工代表大会暂行条例〉的通知》中强调：“为了使企业基层工会能很好地承担起职工代表大会工作机构的任务，要选调相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部担任企业基层工会的主席”。这样，在国营企业，担任（或兼任）基层工会主席的都是相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部。20世纪90年代中期以后，各地纷纷对国有企业经营者实行年薪制，工会主席又成为了年薪制的享受者。这种做法，在提高工会主席的待遇和地位的同时，也进一步拉大了工会主席与职工群众之间的距离。在这种局势下，普通工人逐步晋升为工会领导干部尤其是工会主席的机会也就很少了（Baek，2000）。　　第四，《工会法》规定工会经费的来源有五个：1.工会会员缴纳的会费；2.建立工会组织的企业、事业单位、机关按每月全部职工工资总额的百分之二向工会拨缴的经费；3.工会所属的企业、事业单位上缴的收入；4.人民政府的补助；5.其他收入。其中，第2项无疑是工会经费的最主要来源，它在保障工会组织经费“旱涝保收”的同时，也在一定程度上也削弱了工会联系职工群众的内在动力。　　这些结构性的限制或制度安排上的局限性，既是工会难以胜任联系职工群众的职责从而被一再要求进行大改革的主要根源，也是工会每次力图进行大改革都面临重重困难的主要根源。可以认为，中国工会一直面临这样一种两难处境：工会的基本作用在于密切联系职工群众，在很大程度上却缺少发挥这种作用的制度安排。中国正在变成一座“世界工厂”，世界上最庞大的产业工人阶级正在中国形成（沈原，2006）。如何加强有关制度建设、尽快改变工会所处的两难处境从而真正发挥工会的双向传送功能，是摆在我们面前的一个紧迫而重大的课题。　　参考文献：　　陈秉权，1996，《中国工会的改革与建设（1984－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈骥，1999，《改革中的工会和工会的改革》，北京：中国工人出版社。　　陈骥主编，1993，《中国工会十五年（1978－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈有德，2005，《关于建立工会社会化维权机制的实践探索与思考》，《中国劳动关系学院学报》第2期。　　邓小平，1993，《关于政治体制改革问题》，《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社。　　——，1994，《工人阶级要为实现四个现代化作出优异贡献》，《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社。　　邓子恢，1992，《在中南总工会筹委扩大会上的报告》（1950年7月28日），中共上海市委党校、上海市总工会编《社会主义工会学习文件选编》，北京：中共党史出版社。　　冯钢，2006，《企业工会的“制度性弱势”及其形成背景》，《社会》第3期。　　韩福国等，2008，《新型产业工人与中国工会——“义乌工会社会化维权模式”研究》，上海：上海人民出版社。　　胡耀邦，1988，《群众团体要在改革中发挥积极作用》（1984年12月18日），全国总工会办公厅书记处办公室编《中国工会十大以来重要文献选编》，北京：光明日报出版社。　　黄巧燕，2004，《我国劳动者发言权和结社权存在的问题》，12月12日（http：//economy.guoxue.com/article.php 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  2. 李猛：理性化及其传统：对韦伯的中国观察
    人文 2010/12/07 | 阅读: 1639
    一 在《宗教社会学论文集》的“引言”中，韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题：“一个现代欧洲文化世界的儿子，在处理普遍历史问题（Universalgeschichtliche Probleme）时，总不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力？”（Weber ，1920a ：1；韦伯，1987：4）①「本文在引用韦伯文本时，均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文，根据原文略有修订，不一一注明」 这是一个多少有些悖谬的问题：如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方，那么为什么西方所独有的某些“情势”（Umstanden ）的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢？在科学、艺术、建筑、国家等各个领域，韦伯指出，“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态，只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的，甚至是非理性的“逐利欲求”，但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”，这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落：“假如这一发展只发端于西方，那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家，它具备成文宪法，职业官僚和公民权利（Staatsb ürgerrecht ）。这种制度虽曾萌芽于古代和东方，但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的，并通过理性方式解释和适用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus, citoyen, bourgeois, Bürger）的概念，因为只有西方才有特定意义的城市。此外，只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考，中国人和印度人也有，甚至具有欧洲人无法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后，西方文化与其他一切文化不同还进一步在于，它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫术和宗教到处都有，但也只有在西方，有一种以宗教为基础的生活之道，而始终遵循这一生活之道，就必然会导向明确的理性主义”（Weber ，1958：270；韦伯，2006：196－197）」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”（Rationalisierung）。具体而言就是：“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展，在中国或印度，没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”（Weber ，1920a ：1－11；韦伯，1987：1－15）？这正是苏国勋在《理性化及其限制：韦伯思想引论》中试图回答的问题（苏国勋，1988）。 《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说，具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起，从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中，在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下，中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同，20多年前，苏国勋通过对韦伯思想的考察，就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西：“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界，相反，决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”，甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身（苏国勋，1988：51）。 只有进一步经过细致深入的研究，我们才能体会到，《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察，涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先，在韦伯看来，西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”，不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中，充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响（苏国勋，1988：115－116）。然而，这些复杂的历史社会分析，直到今天仍然令我们赞叹，并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识，甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。 这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起（苏国勋，1988：88），在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后，我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。 将西方现代性的历史命运描述为“理性化”，这一做法本身就意味着，西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进，而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化，正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中，才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突（苏国勋，1988：89）。 从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制，触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点（Weber ，1956：3；韦伯，2010：92），是将“社会学”构成一门科学的关键（Weber ，1956：17；韦伯，2010：114）。而“社会行动”的类型，表面上看，似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而，苏国勋却强调，社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色，它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系：价值理性的行动凭借其革命性，成为打破传统、推进理性化进程的动力；与之相对，目标理性的行动因为专注于“功利目标”，反而成为社会生活“常规化”的力量（苏国勋，1988：90）。也就是说，如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①，「根据韦伯的澄清，这两种行动，如果要成为真正意义上的“社会行动”，就必然要经过“价值理性化”的升华（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115，比较Weber ，1956：14；韦伯，2010：109）。“升华”（Sublimierung）这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵（Radkau，2009：171）颇值得研究，它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运：今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象，其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动，然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序，关键却在于价值理性化的推动（苏国勋，1988：91）。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”（Weber ，1920b ：253；韦伯，2004a ：477）。 而且，构成理性化的各个文化领域之间的相互作用，其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化（Weber ，1920a：11；韦伯，1987：15）。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点，并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”（Weber ，1956：18；韦伯，2010：115），韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是借助价值理性化才能彰显出来（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a：512）。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中，社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的，行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115），也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。 因此，正是透过价值理性与目标理性的冲突，韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题，其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象，也只有作为“理性化”的不同面向，才体现了西方的独特性。否则，我们就很难理解，为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素，但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论，从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析，直至所谓“科学学说”，都根源于这一非常实质的观点：没有对生活秩序全面理性化的取向安排，社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此，“理性主义”的“理解”社会学的困难，不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”，而在于，考虑到终极价值之间注定的不可理解（“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的，从另一个来观察，就可能是非理性的”），我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下，能够理智地把握其“意义”呢（Weber ，1920a ：11；韦伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韦伯，2010：93－95；参考Weber ，1956：13；韦伯，2010：107）？」 二 《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时，促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系：目标理性的行动与传统更加接近，而价值理性的行动，就其与传统的对立而言，则比较类似卡里斯马式的行动（苏国勋，1988：90；金子文一，1969：95－96）。 初看上去，这似乎更像是一个误解。首先，就卡里斯马而言，韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式，既与传统的支配形式不同，也与理性的官僚支配相对，因为后两者都属于日常的支配形式（Weber ，1956：180；韦伯，2004b：358）。而且，卡里斯马权威浓厚的人身色彩，也和整个法理权威强调的事本特色迥异（Weber ，1956：159、179；韦伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。 其次，在讨论行动取向的类型时，韦伯明确指出，严格遵循目标理性的行动，其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”，但与“习俗”（Sitte）不同，这种着眼于利益倾向的行动类型，基础是“其自觉意识和内在的不受约束”（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在这方面，它既与价值理性相对立，也与“习俗”对行动的内在约束（innere Bindung）相对。而“构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”（Weber ，1956：21－22；韦伯，2010：121）。因此，作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动，恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗？ 不过，这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面，就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。 在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的“根本构成要素”的同时，韦伯也指出，这一推进并未穷尽“理性化”这一概念的全部意涵：“因为此外，理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化，而在否定的方向上不仅牺牲习俗，也牺牲情感性的行动，并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。通常，这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运：目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突，这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾（Weber ，1920d ：202－204；韦伯，1987：141－143）。然而，这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内在的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的；也就是说，理性化的肯定一面（“自觉的价值理性化”）是如何与其否定一面（“牺牲习俗”）联系在一起的呢？ 韦伯在论述卡里斯马权威时就强调，从历史的角度看，“在受传统束缚的阶段，卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同，理性是另一种同样革命性的力量，它要么能直接从外部发挥作用，通过改变生活处境和生活问题，从而间接地改变人们对此的态度；要么可以通过理智化（来改变人们的态度）。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人，这种对人的重新塑造，是从困境或激情中出发，改变一个人核心的信念方向和行为方向，使其对个体的整个生活形式，特别是对‘世界’的态度，建立全新的取向”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。 因此，“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”，能够重新塑造（umformen）个体，使其摆脱“传统”的限制，从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里，我们才真正触及到了韦伯理性化问题的“悖谬”之处。 “理性化问题”的困难在于，为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象？西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印，它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过，任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势，这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序，影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道（Lebensf ürung），从而构成这一文明的历史性。然而，所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成，它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理，将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度，赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上，也只有在这一存在高度上，在这一文化世界中的人们，他们的生活才真正成为“秩序”的一部分，具有伦理的力量，并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”，任何一个文化世界中的人，才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西。西方如此，中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。 然而，韦伯的理性化问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题，而是包含了更深的悖论，即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”：西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向，“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式，从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化的轨道”。“理性化”，特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”，就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的“普遍历史意义”，被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力，而恰恰相反，是来自其独特的“非传统性”，甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样，“理性化”的真正问题就在于，这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢？为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢？而且更进一步说，这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢？ 三 如果西方理性化的“精神”是一种特殊的反传统力量，遵循韦伯的路径，我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候，韦伯最后指出，“在理性主义之前的阶段，传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向（Orientierungsrichtungen ）的全部”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。在任何一个尚未踏上“理性化轨道”的文化世界中，传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级，只不过基于不同的人性基础。 在传统的“束缚”下，任何有悖传统的东西，都会给人带来“不自在”或者“不适应”，也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。不过，传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力，却不是仅仅因为它过去一贯如此（Geltung des immer Gewesenen ） （Weber ，1956：26；韦伯，2010：128）。根据韦伯的社会学分析，任何社会行动，都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益，而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”（Pflichtgefühl）。也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素（Weber ，1956：22－23；韦伯，2010：121－122）。 因此，单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础。正如我们已经看到的，传统秩序的“效力”来自于“传统的神圣性”。在韦伯看来，这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。 在这种传统秩序中，当然也会发生对权威的反抗，但这种所谓“传统主义革命”（traditionalistische Revolution）并不针对体制本身，而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯（Weber，1956：167；韦伯，2004b ：325）。 而与这种“传统主义的革命”不同，正如我们已经看到的，卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“激情”出发的（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361），因此，是要斩断护佑人们的传统秩序，将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中，个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难，而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说，卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之，纯正卡里斯马的“无前提的”（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韦伯，2004b：379）就是要彻底悬搁生活秩序的历史性，从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境，或许曾是所有传统隐秘的开端，是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲，然而现在，韦伯却断定，是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。 但如果说在传统社会中，基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢？耐人寻味的是，在韦伯的著作中，传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系，或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。 韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起（Weber ，1956：160、702；韦伯，2004b ：307，2004c ：20）。 围绕法理型支配，韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建，而是通过三对两两对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化进程的理想型图式（Weber ，1956：814；韦伯，2004c ：304－305）：对立的主轴是法理基础的正当秩序与传统基础的正当秩序，而无论在法理基础的现代社会，还是在传统基础的“共同体”，对卡里斯马“领袖”的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），①「当然，严格来说，卡里斯马和传统的对立方式，与卡里斯马和现代法理秩序的对立，具有微妙的不同。正如我们将要看到的，前一个对立是日常与超常的对立，是严格意义上的对立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韦伯，2004c ：20）。但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定，那么卡里斯马与现代法理秩序的对立，便不能简单地这样理解。而毋宁说，现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系，与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不同」又构成了现行秩序（特别是其所谓管理机构）最终权威的来源（Weber ，1956：162；韦伯，2004b ：312）。 以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序，并不限于一般所言的“政治领域”，而是构成了整个现代社会最基本的组织形式：“在所有领域中，‘现代’组织形式的发展（国家、教会、军队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等）几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长”。因此，“我们整个日常生活，都被收束在这一轨道中”（Weber ，1956：164；韦伯，2004b ：318）。然而，在结束了对官僚制支配形式的讨论时，韦伯耐人寻味地指出： 这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯，缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层，就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有“理性的”性格：它的生成是由规则、目标、手段和“事务性”的非人格性支配的。因此，它的出现和扩散都尤其具有“革命”性……，正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此，官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备（我们这里所用的专门含义的）理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是：这些支配形式是什么？（Weber ，1956：718；韦伯，2004c ：87） 现代官僚制是理性化发展的结果。这一理性化发展，在支配领域和在其他领域一样，都是“革命性”的。官僚制之前的各种支配形式，只要欠缺韦伯所谓的“理性的性格”，就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察“传统”和“卡里斯马”这两种正当支配形式，似乎不过是把它们当成理性主义的“前进”所要摆脱的历史遗迹。然而，这两种正当支配形式果真只是支配的“历史博物馆”中陈旧的展品吗？ 在传统支配形式中，家长制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顾名思义，这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人际交往的方式共同生活造就的“命运共同体”。 在这样的共同体中，支配者——家长——的权威是和依附者个人的“恭敬”（Piett ）联系在一起的。但“恭敬”不仅限于支配者与依附者之间的人身关系，它同时还是一种对“永远如此的传统本身”的恭敬。否则家长的支配就只是一种家权力（Hausgewalt），而不能成为真正意义上的支配。正是依靠传统的力量，依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和“自然性”。①「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系，其真正根源是处置财产的权力。血缘关系成为家共同体的真正基础，是与奴隶制的发展并行的过程。在这一过程中，儿子与奴隶的分化成为了家的“社会分化”的关键环节（Weber ，1956：740；韦伯，2004c ：91）。韦伯对家父长制基础的讨论，充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感，与之形成鲜明对比的是对“卡里斯马”的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统，既确立了人身支配关系的信念基础，同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度（Weber ，1956：739－741；韦伯，2004c ：90－93）。 不过，家的“社会分化”，家权力的分割，导致了这一“命运共同体”的分散（Dezentralisation），从而发展形成了“家产制支配”（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韦伯，2004c ：92、95、99）。 而在家产制中，一旦将支配者与其下属封臣的“地位身份”关系予以定型，就进一步形成了所谓“封建制”的支配形式（Weber ，1956：795、809；韦伯，2004c ：196、227）。尽管纯粹的家长制就形式而言，是最一致也是最重要的传统支配形式（Weber ，1956：739、742；韦伯，2004c ：90、94），而家产制支配只不过是家长制的“特殊情形”，封建制则更只是家产制支配的一个“边缘情形”（Weber ，1956：744、795；韦伯，2004c ：99、196），但韦伯对前官僚制的支配形式的考察，无论在其“支配社会学”（和“法理社会学”）中，还是在世界宗教的比较历史分析中，都更集中在传统权威形式的这两个所谓“特例”上。①「当然，这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式，比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式，甚至严格说，苏丹制是发展最纯粹的家产制形式，但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育（Weber ，1956：171；韦伯，2004b ：333）」家产制与封建制②「由于“封建制”其实是“家产制”的一个“边缘情形”，我们也可以说，构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式（即以采邑为主的形态）两种形态之间的对立（Weber ，1956：809；韦伯，2004c ：227）」 在韦伯支配社会学中占有重要地位，与其说是因为它们在历史上的广泛影响，不如说来自它们对理解西方理性化的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立：前者带有浓厚的“家长制”色彩，将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式；③「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流，并且决定性地影响了中国和日本的当代史学家（尾形勇，2010：1－58）。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差异（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而后者的根本特征是“地位群体的身份”（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。 封建制的“地位身份”使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向，而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具有从“共同体”向“社会”方向发展的倾向（Vergesellschaftung）。这方面的一个突出特征就是，在西欧的封建制下，个人之间的关系不是家产制的依附关系，而是自由契约的关系。 在这个意义上，韦伯强调他主要关注的是所谓的“自由”封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韦伯，2004c ：227－228、199、218）。构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范（Weber，1956：621；韦伯，2005b ：267）。正是这种从理性方向对传统的克服，使封建制成为西方向官僚制过渡的一个重要阶段。 然而，封建制的“自由”特征在多大意义上可以解释其在理性化进程中的位置呢？事实上，就摆脱家长制支配中的家内依附关系而言，东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产制的方式选拔官员（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332）。家产制中的这一所谓“外家产制”因素并非“例外”或者偶然情形，而恰恰是家产制中招募官员的一种主要形式（Weber ，1956：168；韦伯，2004b ：327）。①「这里的问题绝非“术语上的笨拙”，而恰恰是韦伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的“家产制”理论进行分析遇上的根本困难。这一理论，正如贝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西欧的情形时，也存在非常严重的问题（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：343）。韦伯本人也清楚这一点（Poggi ，1988：216）」 家产制凭借这样一种形式，建立了真正意义上的“政治臣属关系”（politischesUntertanenverhltnis ），这是前现代“自由”含义的关键：自由的，即“政治”的（Weber ，1956：752、747；韦伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最终在这个意义上，东方的家产制支配形式同样包含了自由因素，甚至同样可以称为是“身份群体”意义上的（Weber ，1956：775－778；韦伯，2004c ：159－164）。 “外家产制”选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”，②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：344）。辛茨进一步发展了这一观点，强调西欧封建制中的“特权”是西方发展形成现代政治形态的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」 建立自由的“政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到；而且在许多方面，韦伯承认，中国的支配形式是“官僚制事本特征可能达到的最彻底的实现，因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式”（Weber ，1956：777；韦伯，2004c ：161）；中国的家产制支配形式甚至可以称为是“家产官僚制（Patrimonialbürokratie）”（Weber ，1956：775；韦伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a ：96）。①「韦伯承认，是历史的经验现实迫使他创造了像“家产官僚制”这样的说法（Weber ，1920b ：273；韦伯，2004a ：500）」但尽管如此，中国式的家产官僚制“仍然没有成为现代官僚制”。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的“传统”性，反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础（Weber ，1956：776、752；韦伯，2004c ：161、116）。在这个意义上，现代官僚制的结构远不是家长制的理性化改造那么简单（Weber ，1956：832；韦伯，2004c ：262）。 那么，从理性化的角度看，决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的不同命运的关键“历史条件”究竟是什么呢？ 韦伯在讨论西欧封建制的问题时，并不仅仅将其视为采邑形态的家产制，同样还强调卡里斯马权威在其中扮演的重要角色：“封君与封臣间的封建忠诚义务，能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度（这就是扈从制）来理解，也是从这一角度出发，忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确‘定位’”（Weber ，1956：795；韦伯，2004c ：196）。在韦伯看来，卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键，甚至可以说是理解封建制的主要线索（Hintze，1975b /1929：24）。韦伯和孟德斯鸠一样，坚持认为西欧封建制是独特的历史现象。②「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时，韦伯指出：近东的封有关“封建制”概念的历史，参见Brunner ，1975，尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素（特别是人身性的封臣忠诚关系），而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构。西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素（Weber ，1956：801；韦伯，2004c ：210）。 卡里斯马的根本特征就是“非常性”或“超常性”，然而这种特征势必只能保留在“初生状态”（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯马是一种溢出日常轨道的“运动”。因此，当其返回到日常的轨道上，只有经过“转变”和“歪曲”，才能制度化，从而成为“日常的条件和支配日常生活的力量”（Weber ，1956：841－842；韦伯，2004c ：279－281）。 而对所谓“扈从制”的讨论，正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化的方式。通过这一考察，封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义。 不过，英雄战士的“扈从”既可以发展成具有“共产主义色彩”的战士团，也可以发展成为政党，甚至国家（Weber ，1956：871、841；韦伯，2004c ：343、280），在绝大多数情况下，这种“日常化”都意味着传统主义。那么为什么独独通过封建制实现的“卡里斯马日常化”，在土地成为采邑的条件下，其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢（Weber ，1956：186；韦伯，2004b：374）？令人遗憾的是，尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题，并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度，但在韦伯的著作中，我们却找不到对这一问题的真正答案。①「或许韦伯对“荣誉”的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位“荣誉”（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人们的“心志”（Gesinnung ），让他们具有独特的“生活之道”。 封建荣誉观背后隐含的卡里斯马特性，特别是其“非日常性”，在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述（Weber ，1920c ：559；韦伯，2004a ：532－533）。不过就总体而言，韦伯仍然认为，西欧中世纪中通过（地位）“荣誉”塑造生活之道的核心取向是传统所规定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韦伯，2004b ：375；韦伯，2004c ：254－257、191）。总的来说，我们最终仍然无法明确确定，在韦伯看来，封建制在理性化进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理权威的兴起，还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会—教派的双重影响——共同作用，最大程度地容许现代国家从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出？」 如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统，我们知道，卡里斯马恰恰“具有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格”（Weber ，1956：838；韦伯，2004c ：274）。这使其成为打破传统强有力的力量。然而，卡里斯马终究是一种“超常”状态，“本质上特别不稳定”，与制度和组织的精神相悖，当卡里斯马的追随者（“扈从”）努力将这种危机时刻的反传统力量转变为“一种日常的持久占有状态”，卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为“日常的构成要素”。这就是韦伯所谓“卡里斯马日常化”的过程。 然而值得注意的是，卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向：“传统化”，“理性化”或“法理化”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：383）。表面上看，这两个方向都同样意味着卡里斯马这种“超常状态” 重新返回日常的轨道，只不过一个是复归始终如此的神圣传统，另一个是被纳入“法理”意义上的形式规则。但一旦我们从理性化的角度来看，就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的不同。“理性化”或“法理化”的“日常”并不是“习惯”、“礼俗”甚至“实践理性”的“日常”，这些都是“传统化”导向的日常。理性化的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种“新”的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子的“日常”方式，并不具有“普遍历史意义”，相反，瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的“日常”才具有“普遍的意义和效力”。对于没能进入这一普遍历史的人们来说，他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路。①「“卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格，在这些方面它与日常的传统性约束区分开来，而一旦丧失这些，它与传统的结合，虽然并非惟一的可能，但在生活技术的理性化尚未开始发展的时期，确实是最可能如此，而且多半是不可避免的”（Weber ，1956：842；韦伯，2004c ：282）」 而“理性化”的关键就在于在卡里斯马“日常化”时，并没有与传统结合，相反，却建立了一种能够持久对抗传统的力量，将处于“初生状态”的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程。理性化是革命的制度化和组织化，是一场持久的革命，它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度，将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的“天职”（Beruf ）。 在这个意义上，普遍历史就是革命日常化的历史，或者说是反传统成为传统的历史，是反传统终于获得“普遍意义和效力”的历史。 正是在这个意义上，无论出于何种历史情势，西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化的进程中具有重要意义。现代法理支配形式不是凭空出现的，它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出，就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约。与之相比，同样是传统支配形式，中国的“家产官僚制”尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其“精神”却无法摆脱“传统主义”的束缚。因此，韦伯并没有简单地将“家产制”和“封建制”看做理性化进程中克服或摆脱的历史遗迹。西方的“封建制”中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的“家产制”则代表了传统全面支配的典型。只不过，东西这两种传统支配形式不同的历史命运，并不是仅由支配社会学决定的，而是涉及到两种支配形式不同的“精神”根源。 四 在韦伯看来，清代中国最出人意表的现象是：尽管人口及其物质生活有了惊人的发展，“但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变（stabil）”；在技术、经济和行政管理等各个领域中，看不到任何欧洲意义上的“进步”的发展迹象；特别是在经济领域中，尽管存在极其有利的条件，却找不到丝毫向现代资本主义发展的端倪。如何解释这一“引人注目的意外现象”，是韦伯着手研究中国宗教的“中心问题” （Zentralproblem）。在韦伯看来，造成中国社会的这一“停滞性”，既有政治经济方面的因素，也有“精神的”因素。然而这两方面的因素都是由中国主导阶层（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韦伯，2004a：102－103；参见Weber ，1920e ：结论）。中国家产制官僚制的“精神”是韦伯回答这一“中心问题”的关键。①「这一“精神”当然有其理性的（政治经济）基础，比如和公共负担制度的关系（Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a：97），特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长（Weber ，1920e ：346；韦伯，2004a ：108）。但正如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的，“较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件，并不足以创造出它来”（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一“精神”的问题，仍然是《儒教与道教》以及整个“世界宗教的比较研究”最终关注的焦点（Weber，1920e：305；韦伯，2004a ：162）。莫米利亚诺认为，正是因为韦伯在考察社会行动时关注“宗教”问题，才使其普遍历史避免了“欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险”。下面我们会慢慢看到，在多大程度上，西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的（Momigliano，1986：242）」 中国的家产制官僚制的“精神”，在韦伯眼中，是一种“理性主义”与传统主义的结合（Weber ，1920e ：495；韦伯，2004a ：289；参见Weber，1956：863；韦伯，2004c ：327）。韦伯始终承认，“理性主义”，甚至某种意义上的“理性化”，既是中国家产官僚制的显著特征，同时也是儒家伦理固有的品格（Weber ，1920e ：406、431、450、512；韦伯，2004a ：177、208、232、309）。但这种“理性主义”和“理性化”非但没有排除传统主义，相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础。韦伯指出，与清教的理性主义相比，儒家理性主义具有根本的弱点：儒家“虽然是理性的，但不像在清教那里是由内而外，而是由外而内地决定生活之道”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。正是这一弱点，使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”（Weber，1920e：440；韦伯，2004a ：219），在许多情况下徒然具有外在形式，“完全缺乏通过内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）影响生活之道的任何着力之处”（Weber ，1920e ：522；韦伯，2004a ：319）。 当然，韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。 他尤其对围绕“读”和“写”的儒家人文教育印象深刻，承认它们“通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响”（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韦伯，2004a ：185－186）。 而且，更进一步地说，作为以“教化”为宗旨的“教养教育”的典型代表，儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式，而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的生活之道（Weber ，1920e ：409；韦伯，2004a ：181）。但韦伯认为，儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过“礼仪”实现的：繁文缛节的束缚只停留在姿态和面子的领域中，使这种礼仪大部分是“象征性”的（Weber ，1920e ：530－531；韦伯，2004a ：317）。与儒家礼仪外表的形式主义相对应的内在心态，是一种“融入此世”的“警醒的克己、自省和矜持”（wache Selbstbeherrschung，Selbstbeobachtung und Reserve ）（Weber ，1920e ：412、444－445；韦伯，2004a ：185、225－226）。礼之“节文人情”，在韦伯看来，只是对不合理欲望的控制以及对一切激情的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态。因此，儒家伦理的“克己复礼”就只不过是在追求“外表的端正”，主要是为了适应现世进行的社会控制手段，本身却缺乏真实的内在内容（Weber ，1920e ：520；韦伯，2004a ：328－329）。在我们看来，当然可以说韦伯对中国儒家“礼”这一中心概念的分析，只知“礼之文”，不知“礼之质”，缺乏对各种礼仪背后“礼义”的真正体会，最终不能理解“情深而文明”、“文理情用相为内外表里”的文质彬彬的境界。①「事实上，韦伯认为作为“礼之义”的“行修言道”不过是“约束性的传统主义礼仪的化身”（Weber ，1920e ：523；韦伯，2004a ：320）」但从理性化的角度来看，儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种“由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论”根本不同，却是不争的事实；如果后者是“一种严格的意志和伦理的理性化”（die streng willensm βige ethische Rationalisierung），那么，前者或可称为是情感和礼仪的“理性化”（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：328－329）。如果说后者并非“直情径行”的“戎狄之道”，那么前者同样也不是徒有其表的形式主义。中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的“理性化”本身的“道理”及其伦理效果，而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化。 不过，在韦伯看来，儒家“礼文”的“形式主义”是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为，儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量。这些传统束缚，既包括氏族国家的家长制遗习，更突出地表现在与巫术有关的力量上：儒家伦理不仅容忍巫术，而且在根本的地方与巫术有内在的关联：“一般可以说，在中国，古来的种种经验知识和技能的理性化，都朝向一种巫术的世界图景运动”（Weber ，1920e ：481；韦伯，2004a ：273）。 这种儒家正统对巫术的态度，在整个家产制支配形式中都扮演了不可或缺的角色：它既是“孝敬”的根源，又属于限制最高皇权的“宪法基础”（Weber ，1956：449；Weber ，1920e ：485、297、490；韦伯，2010：717；韦伯，2004a ：277－278、166－167、283－284，参见Weber ，1920e ：308－313；韦伯，2004a ：65－71）。儒家伦理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。而我们知道，韦伯一再强调，传统秩序始终依赖习惯与“巫术”心理的结合才得以建立其对社会行动的“约束”（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。如果不能彻底消除巫术的影响，儒家伦理建立的理性主义，就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊，最终仍然不过是一种“绝对传统主义的正当性”（Weber ，1920e ：461；韦伯，2004a ：249）。在韦伯看来，理解儒家所谓“理性主义”的关键恐怕正在于，传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心（Weber ，1920e ：401；韦伯，2004a ：172）。 因此，在韦伯的“世界宗教的比较研究”中，儒家伦理尽管包含了理性主义的因素，甚至存在理性化的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚，缺乏“进步”和发展。这样一种停滞的理性化，其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地改造人的生活之道的途径。韦伯断言，“道教没有自己的伦理（ethos ），是巫术而非生活之道决定人的命运”；而面对巫术的世界图景，儒家同样无可奈何，“无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念”（Weber ，1920e ：485；韦伯，2004a ：277，参见Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469）。儒家伦理的理性化不能完成“世界的除魔”，所以最终并非真正意义上的理性化。理性化对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景，根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来，这才是真正区分东西方“宗教”历史命运的决定性环节。①「卡里斯马概念与西方的“普遍历史”进程的紧密关系，只有从这个角度看，才能得到清晰的理解。尽管从词源的角度看，这个几乎仅属于保罗神学的概念（例如《罗马书》1.11，11.29），本身就是上帝恩典（charis）的体现和结果，在此基础上建立的卡里斯马共同体，因而与巫术保佑的传统共同体存在着根本的紧张。这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在“普遍历史”中地位的最终判定，韦伯恐怕并没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点（Dunn，1998：552－561、319－323，特别是553n.111对韦伯的批评；Potts ，2009：ch.3）。 而且更为重要的一点是，正如我们后面看到的，卡里斯马共同体作为所谓“属灵共同体”（《哥林多前书》1.7，12－14）的“普遍历史”意涵，恰恰来自围绕卡里斯马“个性”构成的一种独特的“社会”关系。而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆（Rudolph Sohm）那里借用这一概念背后的深刻动机（参见Haley ，1980）。不过，当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓“特例”“延伸”成为一个“系统”和“全面”的概念时，韦伯卡里斯马概念背后的真正动机才变得模糊不清（希尔斯认为，韦伯的概念“太历史主义”了。［Shils，1965：203，参见本迪克斯，2007：265］）。这种“泛化”后的卡里斯马概念将卡里斯马的“超常性”理解为对不同社会中不同超越力量（“不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会，甚至一个特定的法团或制度，像军队”）的非凡化身，甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起，将卡里斯马看做是某种所谓“唤起敬畏的核心力量”（awe-arousing centrality ），或者试图区分所谓的“卡里斯马领袖”与“卡里斯马权威”，来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）。这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面（即所谓“卡里斯马的日常化”），而相对忽视其中的革命性力量；另一方面强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态（氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马），而忽视了其纯正形态在西方理性化中的独特历史意义（Shils ，1965；Eisenstadt，1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant，1975）。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”，固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持（Shils ，1965：201n.2），但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法（Parsons ，1949：663）」 但事实上，韦伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时，多少面临概念上的困难：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有任何宗教根基而言，是理性主义的，其理性主义走得如此之远，可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”（Weber ，1920b ：266；韦伯，2004a ：492；参见苏国勋，1988：71；比较Weber ，1921a ：24；韦伯，2005a ：29）。 也就是说，儒家伦理实现所谓“理性化”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的标准：一个是这种宗教祛除巫术的程度；另一个是它将上帝与世界的关系，以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系，系统地统一起来的程度”（Weber ，1920e ：512；韦伯，2004a ：309）。如果按照这两个标准“判教”，新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化，而儒教“走得太远”的理性主义，反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系，从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排，而不得不维持和巫术的共存关系，在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断：儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化（Weber ，1920e ：453、513－514；韦伯，2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高，乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韦伯，2004a ：243）。 正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察，韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源： 清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚：这两种伦理都有它们非理性的根底，一个是巫术，另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过，从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的，而最终，如果要避免鬼神震怒的话，所有传承下来的生活之道都是不可变更的。 而与此相对，从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的，却是传统绝对不具有神圣性，因此人面临绝对无止境的任务，就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配：这就是“进步”的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反，清教的任务是理性地转化世界。（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系，但从这一非理性的根底出发，此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排，任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“神圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反，儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的“非理性的根底”（Weber ，1920e ：432；韦伯，2004a ：209），这就是“纯粹巫术性宗教的持存”，它是儒家“对世界无条件肯定与适应的伦理”的内在前提（Weber ，1920e ：515；韦伯，2004a ：312）。这里的悖谬在于，清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性，而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在，最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下，儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”。 儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：310）。 但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上，那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢？韦伯给出了明确的回答：“要打破巫术的势力，建立一种理性的生活之道，自古就只有一个方法，这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力，而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性，方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔，这样才为我们现代的科学、技术，和资本主义创造了基础”（Weber ，1958：308－309；韦伯，2006：227；参见Weber ，1956：26－27；韦伯，2010：128）。 惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念，“一旦采取了普遍主义的形态”，就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节（Weber ，1956：341；韦伯，2010：564）。 先知在摆脱巫术传统方面的根本意义，在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者（rein pers nlichen Charismatrger ），通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念，确立生活本身的一体性，无论生活还是世界，都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”（Weber ，1956：345、354－355；韦伯，2010：566、577－578）。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先，在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前，经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑：“（依据宗教的前提）世界作为一个有意义整体这一观念，无论在人的内在生活之道，还是他与世界的外部关系方面，都与经验现实相互冲突，产生了最为强烈的紧张”（Weber ，1956：355；韦伯，2010：579）。进一步，先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价：这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”，而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子，世界的进程因此被“除了魔”（Weber ，1956：396；韦伯，2010：639）。不过，世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界，因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此，先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界，彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素（Weber ，1956：424；韦伯，2010：679）。 与世界的紧张，对世界的除魔，革命性的改造世界，先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现。 清教的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化”的核心意涵。在此基础上，苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”（Weber ，1956：428；韦伯，2010：685）。因此，这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征，最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排，并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韦伯，2010：687）。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造，先知的精神进入到大众的宗教伦理中，伦理世界不再是少数大德高人（Virtuosen ）与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界，而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界（Weber ，1920b：259－264；韦伯，2004a ：485－491）；同样，一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分，而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化，日常生活中“过日子的方式“（Lebensf ürung）才不再是”因袭“意义上的”得过且过“，而是被提升为一种”天职“：对世界通过行动方式进行的苦行”改造（Weltbearbeitung）“（Weber ，1920b ：263－264；韦伯，2004a ：490）。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中，卡里斯马对传统的克服才真正完成，而这就是理性化的最终目标。 当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系，入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化，仍然是一个有待深入探讨的问题，但在苦行主义者的伦理理性化努力下，在这一自觉创造的新秩序中，“传统”被剥夺了她全部的荣耀，无论在内在的精神生活，还是在外在的各种秩序中，再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命，理性化得以实现了对传统的最终胜利，并借助这一胜利，确立了自身的普遍历史意义。 那么，中国呢？在韦伯分析的“世界宗教”中，“儒教”之所以是最外在的形态，原因在于，在这里，理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利，甚至这场战争根本就不曾发生：“中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼”（Weber ，1920e：431；韦伯，2004a ：208）。儒家伦理的突出特征，在韦伯看来，就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’，特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”（Weber，1956：374、411；韦伯，2010：606、661）。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。 然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰，但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的“中心问题”，归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关：“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境，其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境，尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强制”的困境（Tilly ，1992）。面对这一困境，在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序，而只需要“拿来”（aneignen）在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言，这方面中国完全做得到（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量，以外在的方式彻底摧毁传统，自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗？ 官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量，而且事实上也往往如此。不过，这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……是“从外部”（von auβen）进行的革命，首先改变物与秩序，然后再以此改变人，也就是通过理性的目标—手段的设置，改变人对于外在世界的适应条件，可能的话，提高人的适应能力。与此相对，卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念，是在情感上确信一种显现的意义与价值，无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式；它也基于英雄性——无论是苦行或战争的，法官的睿智或巫术的施展，还是其他方式。这种信念是从人“内部”开始（von innenheraus）革命，然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272） 借助官僚制支配实现的理性化，在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的“拿来”之路，因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格，而可以格外轻易地实现这场“从外部进行的革命”，那么我们不得不悲哀地发现，这种理性化仍然未能深入人心，真正实现生活之道的伦理理性化，也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”，从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中，中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变，只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统，从而这种生活的“世界图景”和生活秩序，已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境：理性化从来不能在这里生根，而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。 五 通过阅读传教士和汉学家的文献，韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经（Nerven）”（Weber ，1920e ：517；韦伯，2004a ：314）。 韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质，源于巫术和礼仪的影响（Weber，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的，但儒士的“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的，而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。 这种内在的“强有力的激情”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性（Persnlichkeit ）的基础，是卡里斯马的革命性力量的源泉。 正如我们已经看到的，从困境和激情出发重新塑造一个人的个性，并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景，是卡里斯马的标志（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。而“个性”是卡里斯马概念的核心（Weber ，1956：179、182；韦伯，2004b ：353、361）。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者（扈从）之间形成的共同体，并非传统的命运共同体，而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言，基础是超常个性的“召唤”和“献身”，而这个共同体是否延续，不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”，而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向，卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面（Weber ，1956：180－181；韦伯，2004b ：356－359）。 表面上，与强调事务为本的非个人性秩序（sachliche unpersnliche Ordnung）的法理权威相对，“人身性”（persnaliche ）是传统权威和卡里斯马权威的共同特点（Weber ，1956：159－160；韦伯，2004b ：303－304）。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”首先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系。随着紧密的“命运共同体”的瓦解，以及共同体内关系的分化，这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者，传统权威中的“人身性”，都不仅仅甚至主要不是每个人的“人格特征”，而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔（Percival Lowell ）在《远东的灵魂》中的结论：对于远东而言，最重要的特征就是“非人格性”（impersonality ）。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因（一种没有达到自我意识的“孩子气的发展状态”）。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比，但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义（Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469；参见Lowell，1888：Ch.1）」 这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以“恭敬”为核心的礼仪，就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”，在韦伯看来，就是因为它“排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带（rein personaler …Bandes）之外的关系“（Weber ，1920e ：445－446、493；韦伯，2004a ：225－227、287）。这种”人伦“意义上的”人身性“（Personalimus）与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知，是这种卡里斯马“个性”的突出代表，而先知的关键特征就是“个性意义的天职”。这种以“个性”为关键特征的“使命先知”（Weber ，1956：352－355；韦伯，2010：575－578），之所以能够对生活之道进行“理性的系统安排”，根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说，儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序，那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序，恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”（kosmos）这一概念的根本紧张关系：“他在世界中，世界也是藉着他造的，世界却不认识他”。而且，“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”（Gesinnungsreligiositt ），这种紧张就越强烈（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a ：512）。 而从天职到苦行新教的“内在生活之道的伦理理性化”，其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”。①「“‘个性’最内在的因素，作为最高和最终的价值判断，规定了我们的行动，赋予我们的生活以意义和意涵（Sinn und Bedeutung）。正是这些因素，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。只有当‘个性’的这些最内在的因素，在与生活的困难进行斗争时，作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西，对我们‘发挥效力’，从而展现自身的面目，并因此得以发展，我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实：对‘个性’来说，存在针对其自身本己生活的价值，而且在个别情况下，这种价值存在于其自身本己的个体性（individualitt ）独有的内在领域中”（Weber ，1982：152；韦伯，1999：6）」这种形态的“伦理理性化”，通过强调依据“日常要求”（Forderung des Tages ）的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系，从而才将个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化联系在在一起，这正是西方理性化的奥秘（Weber ，1921a ：377；韦伯，2005a ：476）。 而这种伦理理性化的“个性”塑造（所谓“伦理个性”，ethische Pers nlichkeit ）之所以带来反传统的革命性后果，就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值： 儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的，或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系（persnliche Beziehungen）里。儒教推崇，而且只推崇，那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系，因为它们只适用于造物；当然，只要这些关系不违逆上帝，清教还是容许它们的存在，并在伦理上加以管控。无论在任何情况下，与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身，如果过于紧密强烈，带有崇拜造物的色彩，就无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人，对于灵魂来说就是危险的。（Weber ，1920e ：527－528；韦伯，2004a ：325） 在儒家的人伦伦理看来，“将自己与所有其他人对立起来，追求惟一属于自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种‘人格’……这不啻于一种徒劳无功的努力”（Weber ，1921a ：378；韦伯，2005a ：476－477）。 但在坚持个体性的所谓伦理人格看来，怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值，是反传统的“个性”塑造的真正前提。而在新的个体“人格”的基础上，反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道，还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系，发展了一种宗教性的“博爱伦理”（Brüderlichkeitsethik）。 “博爱伦理”贬低自然的人伦关系，用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”（Nachbarschaftsverband ），特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则，而代之以一种所谓“爱的共产主义”（Liebeskommunismus）或者说“无差等的拒世之爱”（objektlose Liebeakosmismus） （Weber ，1920c ：542－543；韦伯，2004a ：513－514）。①「值得强调的是，这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”（Weber ，1956：391；韦伯，2010：632）」在多大程度上，这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态，并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想，仍是韦伯作品中最有争议的问题。②「对这一学说的恰当评判，不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人问题”的整体态度，也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别，这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察：首先，虽然韦伯始终强调“困难”（Leiden）对生活之道的伦理理性化具有重大的影响，但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次，尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍的关注，但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看，或许具有世界政治意涵的“客族”（Gastvolk）处境，要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机，更为重要。 而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关（Weber ，1956：386－391；韦伯，2010：625－631；Weber ，1920b ：241－242；韦伯，2004a：466－467；Weber ，1921b ：1－8；韦伯，2007：13－16；参见Momigliano，1980；Abraham ，1992）」 无论历史起源是什么，这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活（或者更严格地说，一种“社会”生活），其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量，在韦伯看来，是一种真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ），它能“‘从内部’（von innenheraus）对人进行革命，并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272，参见Weber ，1956：841；韦伯，2004c：280）。 然而我们都知道，虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量，经由生活之道的伦理化，在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式，这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。 正如卡里斯马的力量只限于其“初生状态”一样，西方理性化独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制，也同样只限于其“初生状态”：“它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜，但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”（Weber ，1956：841；韦伯，2004c：279）。 不过，内心“分分秒秒窒息而死”的理性化，并没有蜕变成为“传统”，只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber ，1920d ：204－205；韦伯，1987：142－143）。而失去了“精神”的理性化，反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统，解构这些传统的神圣性及其自然基础，将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而，这些在私人生活的碎片中以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值，却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得“普遍的意义和效力”的同时，也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约，就是要竭尽其所有的力量，而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后，一同毁灭（Goethe，2003：第1742，1774－1775行）。 然而，普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。 韦伯从来慨叹，中国人的生活，因为消除了悲剧性的紧张，似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韦伯，2004a ：62、285、319）。而只有在命运逆转的时刻，巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。 而此刻，正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时，在这里，在理性化机器碾过的废墟上，仿佛命运的逆转一般，却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”，当传统的自然根基丧失了道理的卫护，使其散失在日常生活的鄙野之处，不再被持守和传承时，传统才不再是日常的信念，而必须经由穷尽自身力量的“献身”，才能重返传统的自然基础，从中探求出“古老思想和理想强有力的再生”（Weber ，1920d：205；韦伯，1987：143）。因此，当传统被理性化摧毁之时，传统的守护才不是因袭，而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的“精神”（ethos ）。中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄，并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”。 苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句：“这样的人，总在这样的时刻现身/行将终结的时代，再一次结清了它全部的价值/于是这样的人，负起整个时代的重负，把它抛入自己内心的深渊”。同样，在今天的中国，只有这样的人，肩负起传统的人，才能在现代内心的深渊（Abgrund ）中重新奠定传统的根基（Grund ）。仁以为己任，不亦重乎？ 　　参考文献： 　　本迪克斯，莱因哈特，2007，《马克斯。韦伯思想肖像》，刘北成译，上海：上海人民出版社。 　　金子文一，1969，《韦伯的比较社会学》，李永炽译，台北：水牛出版社。 　　苏国勋，1988，《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社。 　　韦伯，2004a ，《中国的宗教/宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004b ，《经济与历史/支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004c ，《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005a ，《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005b ，《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2007，《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 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  3. 黄兴涛：清代满人的“中国认同”
    历史 2010/12/07 | 阅读: 1690
    近日，由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会，自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议，并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章，以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅，其详细的论证和严格规范的学术注释，无法完整处理，请另见他文。 近十年来，美国的“新清史”研究颇有影响，也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位，注重从满人主体性的角度来研究清史，对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时，也不应走到另一个极端：有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”，更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为，从满人的主体性视角出发，探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题，对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来：与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”，这在以往的国内学术界似乎不成问题，至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说，这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中，喜欢像罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者，差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）就曾声言，“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化，将其看作是大清国的一部分而已”，并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味（见其英文著作《半透明之镜》第341页）；欧立德（Mark C. Elliot）更是明确地表示：“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”（见其《满文档案与“新清史”》一文，载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期）。最近，在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上，他再次直截了当地强调，“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”（见其《关于“新清史”的几个问题》一文）。 显然，要想了解上述这类说法是否符合历史真实，我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言，尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路，他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言，可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间，无疑有直接的关联，但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”，那么对此前中国漫长的主体历史及其文化，就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势，甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同，但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性，而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系，美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避，这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关，或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到，在不得不面对这个问题的时候，他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”（见其《再观清代》一文）；要么像欧立德那样轻描淡写地承认：“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’，即使是称呼边疆地带”（见前引《满文档案与“新清史”》）。可事实上其关系意义真的仅止于此吗？满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已，还是入关以后或至少从康熙时代开始，就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代，也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”？这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观，如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国，尚有某种辨析的余地（但这显然不是立论者的主要意图所在），因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态；若其所指为入关以后260多年间的大清朝，则显然有违历史事实，难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知，在入关之前，大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇，他们尊大明为“天朝上国”，自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”，俨然与明朝为“敌体”时，也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中，其屡屡表示的“尔既称为中国，宜秉公持平”之类言词，可以为证。不过，他们虽承认在当时，作为华夷天下秩序之中心的“中国”，天命仍暂系于明朝，却已认定，“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占，他们也有能力和机会参与竞争（参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期）。事实上，正因为如此，在入主中原之后，满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期，清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后，这种“中国”用法已随处可见，并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此，可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形，已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中，总是“中国”与“西洋”，“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士，均是如此。此时，表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留，但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中，作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用，其发祥地的东北满洲，也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述，能清晰地说明这一点。1711年，康熙为测绘东北地区，特详谕大学士哪些系“中国地方”，以什么为界线，在他那里，满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”（见《清圣祖圣训》卷52）。 到乾隆朝之时，此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化，特别是对外自称之时。1767年，乾隆本人就明确规定：“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”（《清高宗实录》卷784）。因为只有在不断面对外来“他者”时，国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是，乾隆强调对外应称“中国”时，恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”，他明谕“归汉”的说法为“不经”，这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年，宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可，其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾，而是两者并存。 晚清时期，在与欧美等国所签署的各种中外条约中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍，甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁（南京）条约”的汉文文本中，就是“中国”和“大清”混用不分的；中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里，也称清朝为“中华大清国”，称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同，同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是，当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中，有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里，大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”；大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来，“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况，其结果是1912年之前共有1680多次的使用，其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”，以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域（即中原）的其他使用极少，乾隆朝以后更少，并且多是在分别满汉关系的特殊语境下，如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”，其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”，而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国，倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”，这从国家自我认同的角度来看，严格说来才真正不妥。1635年，皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称（此前曾长期自称“诸申”），次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”，但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念，它此后尤其是入关后也一直作为族称使用，或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间，实存在着本质差别。 认同与再造：内涵及特征分析 就入关之后而言，清代满人的“中国认同”，不外包括以下两个方面的主要内容：一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”；二是与国名认同相关，清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体（以汉文化为核心代表）明确加以认同，尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念，对传统的帝系帝统自觉接续，并以中华正统（所谓道统和治统的结合）自居，确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代（如称明朝为中国前朝）。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝，也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王，可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象，以往学界常常爱称之为“汉化”，其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样，或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括，更重要的是，清代在“中国”或“中华”的名义整合下，其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言，他们在认同儒家文化的同时，实际上也对之加以了选择性改造，有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”，认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系（见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文），这的确很有道理，对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言，虽说是“清承明制”，但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”，改革了中国传统的君相体制和皇位继承制，表现出自己的个性。与此相一致，在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上，至少就清前中期而言，他们也显示出别具一格的满人特性和传统，如尚武重骑射，实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存，乃至自觉抵制好虚文之“汉习”，等等，其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知，也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉，往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中，就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等，理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳，其言曰：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”不仅如此，他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国，所谓：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国大矣、至矣！”可见他不仅认同于“中国”，还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上，清代满人的“中国认同”，就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提，又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年，在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时，雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示：“作为一个满洲人，……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了，……须知尔等所具有的好东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”（宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》）。他甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”（《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56）最终，禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份，可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后，其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”，其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下，与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应，在文化上，此后清朝总的来说虽是多元文化并存，但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源，它是清朝专制皇权得以维系的根本所在，可以说在多元文化中，实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝，满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”（acculturation）的提法。可问题在于，参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用，并非完全对等。总的说来，入关以后，汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要，以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化，必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高，而相应地，满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时，已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折，这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始，其底本最终不得不由满文改为汉文，便是典型例证之一。 进入晚清后，在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中，这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现，在晚清，西方诸列强与中国签订不平等条约时，除俄罗斯还偶尔使用满文本之外，其他西方国家乃至东方的日本，都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年，光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称：“惟换约事宜，中国总以汉文为凭”。（《清德宗实录》卷13）可见在这一文化权势转移的过程里，外国殖民者特别是欧美列强，也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的，或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前，“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性，“国语”自然是指满语，而到了清末最后十年，流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后，清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式，将其正式确认。这种认同情形对于满人来说，自然也存在某种不得已的苦衷，却是新的时代背景下，多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前，满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导，一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”，又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象，要是盛清尤其是晚清时，哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”，大清皇帝非但绝不会允许，肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是，清代满人的“中国认同”，不仅入关前后有区别，通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末，为了抵御激进的“排满”运动，一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华，在他们身上，最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调：“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”；宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人，还特别于1907年创办《大同报》，专以“满汉人民平等，统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”（恒钧《中国之前途》，载《大同报》第1号）为了实现其心中的“理想中国”，这些满人痛切反省八旗制，批判专制制度的不合理，认为“最不可思议，轶出累代专制范围外者，则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因，则以本朝入关之始，种族思想未能尽灭，种族阶级因此而生，遂产生一种特别制度，为我国民蠧焉”（乌泽声《论开国会之利》，《大同报》第4号）。此种满汉融合、“五族大同”的主张，得到当时满族旗人中不少有识之士的支持，成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然，清代满人的“中国认同”所依据的思想资源，前后不无变化，但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想，于是不断由小而大、由分而合、由异而同，“同之至于今日也，已数千年，合为一国，团为一体”，这不仅符合中国历史演进的趋势，也体现了现代世界发展的进化潮流（载《大同报》第2号）。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同，实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”：多重认同的统一 在笔者看来，研究“中国历史”及其有关问题，不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”，而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人，中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化，并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份，及其所属王朝国家之属性。在近代英语中，“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今，许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底，常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实，作为传统国家的“中国”，它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化，但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”，以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大，坚定地遵从于儒家政治文化，并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同，并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识，其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言，它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合，毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年，作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛，迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心，因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”，并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中，却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属，这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上，早在民国时期，已有中国学者专从政治学的国家类型的角度，敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”（民族国家）的国家特性所在，在无法归类的情况下，十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括，并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册：《中国论》，商务印书馆1943年版)，从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者，每好以“帝国”称清朝，并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论，甚且等而观之，实未见其妥当。 另外，就“认同”本身而言，多元认同同时并存而各自居于不同层次，乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后，满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一，并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着，它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期，也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式，表现出某种紧张，但更多的时候则是并行不悖，而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同，总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说，将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”，使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份，且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换，不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶，也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。
  4. 罗岗、李芸：作为“社会主义城市”的“上海”与空间的再生产 ——“城市文本”与“媒介文本”的“互读”
    社会 2010/12/08 | 阅读: 2203
    2003年，为了纪念“上海开埠160周年”，上海各大媒体举办了一系列的文化活动，《东方早报》、《申江服务导报》两家报纸甚至推出专刊或增刊“160版”来庆祝这一盛大的“城市节日”。在它们的带动下，整个上海犹如“市庆”般狂欢，其隆重之极超人想象。对应于报纸不同的定位，《东方早报》的专刊把“上海这160年”描绘成一个发达的和精英的“都市”；而《申江服务导报》的增刊则将“开埠以来的上海”打扮为一个时尚的与生活的“城市”，既塑造了一个资本的、“国际化”的上海（充斥着“远东华尔街”、“东方巴黎”……的名号），又展示出一个市民的、“小资”的上海（弥漫着 “红颜遗事”、“豪门旧梦”……的故事）。虽然各自叙述出来的上海面目不同，却都暗合了“国际大都市”的诉求，因为它们有一个共同的来源，就是那个萦绕不散的“上海梦”。很显然，无论是《东方早报》还是《申江服务导报》，它们追溯“上海这160年”的历史，其实是一种对“历史”的重新解释和重新叙述。纪念特刊的“上海”已经不是“历史的”上海，而是今天人们认为应该是“那样的”“上海”。上海过去的繁荣被作为今日经济崛起的注脚所津津乐道，昔日的文化印迹也被当作象征符号在新一轮竞争中被消费。160年过去了，上海以一种崭新的面貌出现在世人面前，尽管它的辉煌让人赞叹，但它的过去似乎更具魅力。于是各种对于上海的想象如雨后春笋般的兴起，经历过的人和没经历过的人，都在编制自己心中的“上海梦”，这个梦关乎“过去”，更连接着“现在”，即为了使上海更符合现在的形象与想象，对它的过去进行改造或重建。富有戏剧性的是，在开埠160年纪念的一年后，是“上海解放55周年”。这一同样应该被人们永远记忆的事件，却只在2004年5月28日的《文汇报》最后一个版面中被提起，且以“55年前的昨天”——而不是通常的“55年前的今天”——这一颇具象征意味的延误方式加以命名。这样巨大的媒体反差在让人迷惑不解的同时，也显现出当前“上海热”叙述的秘密：1949年以前和1992年以后的上海遥相呼应，共同构造了一个开放的、国际化的形象。而这一叙述得以完成，端赖于在时间上将新中国成立后的四十多年的上海历史屏蔽于无形。历史的断裂必然抹煞了其他想象的可能性，于是乎，上海毫无疑问成为“现代”的代名词。李欧梵的《上海摩登》可谓恰逢其会，这虽然是一本严肃的学术著作，但被翻译成中文之后，却扮演了上海城市文化指南的角色，正如书名所示，这本书只言片语都充满了“摩登”的暗示。《上海摩登》向人们“Remap”了一个1930-1945的上海：时而是蒙太奇的剪接，时而又是跳跃闪回的结构,大块分割了都市的种种物象：外滩、百货大楼、咖啡馆、舞厅……；恣意地抛出了一幅幅潇洒中隐含野心的场景：《东方杂志》、《良友》画报、月份牌、电影院……；并将视线聚焦于一群在这个“海上桃花源”中最为烂漫唯美的文人。文本之内与文本之外似乎随心所欲又似乎是满心期待，怀“旧”——这个“旧”是上海的旧，却又巧妙地对应着1990年代以来上海的“新”——中更多的是一种欣然的姿态，展示出一幅由艺术家、作家和花花公子组成的“东方巴黎”的图象。在“霓虹灯下”所有关于上海的想象，都仅仅关注了这个城市“现代”的一面，别的研究者如卢汉超所关注的“霓虹灯外的世界”——那个充斥着潦倒困顿的上海底层生活——则消失于无形。[1]在这样的叙述脉络中，从昔日的“远东第一大都市”到今天的“东方明珠”，历史的遗忘也就成为了必然:“日占时期的上海是早已开始走下坡路了，但一直要到1945年抗战结束，因通货膨胀和内战使得上海的经济瘫痪后，上海的都市辉煌才终于如花凋零。而以农村为本的共产党革命的胜利更加使城市变得无足轻重。在新中国接下来的三个十年中，上海一直受制于新首都北京而低了一头。而且，虽然上海人口不断增加，但从不曾去改造她的城市建设：整个城市基本上还是40年代的样子，楼房和街道因疏于修理而无可避免地败坏了。这个城市丧失了所有的往昔风流，包括活力和颓废。”[2]“在新中国接下来的三十年中”，上海这座城市难道真得一点都没有改变吗？这样的说法显然缺乏历史依据。1949年之后，“工人阶级”在理论上成为国家的领导阶级，它在主流意识形态中的位置必然会投射到城市的空间面向上，直接影响到社会主义对城市发展的重新规划。借用列斐伏尔（Henri Lefebvre）的说法，这正是一种“空间的生产” (production of space)的方式：“一个正在将自己转向社会主义的社会(即使是在转换期中)，不能接受资本主义所生产的空间。若这样做，便形同接受既有的政治与社会结构；这只会引向死路。”[3]空间成为了城市最重要的资源。社会主义改造和建设的历史在上海城市空间上留下了深刻的“烙印”：上海既代表了社会主义中国一种鲜活的改造资本主义都市结构、营造社会主义城市空间的全面努力，更提供了一种新的理解和体验都市日常生活的“话语”，重新规范了对待日常生活的态度，也重新界定了日常生活的意义。譬如已经有学者通过对解放后上海市棚户区改造历程的梳理，讨论在社会主义城市改造计划以及住宅政策对于贫民区居民生活的影响，从而对新中国建立之后上海城市空间结构的变动过程做出相当深入的分析和解释。它对社会主义城市空间结构变迁机制的解释和对“棚户区改造”历史的研究，触及到政治目标与城市社会及其社会结构之间错综复杂的关系。这项研究不仅探索了相对独立于政治、经济系统的城市空间结构如何在社会主义时期被延续下来，并以何种独特的方式塑造了社会主义城市中空间与人的关系，而且通过对这种城市空间与社会关系的梳理，有利于我们从一个新的学术角度去面对和认识社会主义历史上诸多充满悖论的事实。[4]虽然同样关注“上海”作为“社会主义城市”的空间问题，但本文切入问题的角度与上述城市社会学的方法有所区别。它不是直接讨论城市空间和社会形态，而是力图将“城市”作为一个“文本”来把握，进而透过不同的“媒介文本”来解读“城市文本”。即运用“文化研究”的方法，通过对小说、报告文学、电影和话剧剧本等文本的分析，结合具体城市空间和历史的变迁，在“空间的表征”和“表征的空间”之间，将“空间的表征”和“真实的城市”做进一步有效的勾连：一方面呈现出现代媒体是如何形塑和想象社会主义城市空间这一复杂过程，另一方面则使“被压抑的上海”重新浮出历史地表，并勾勒其在社会主义国家构建中的暧昧位置，进而分析五、六十年代社会主义对上海重新规划背后的经济、政治及意识形态的力量，以及在此基础上产生的空间变革与原来大都市殖民空间的疏离、冲突和并置。只有这样，才能以这段真实的历史为起点对现实做出更深入的反思。 一、 对城市空间的争夺与改造 “上海真是不能想，想起就是心痛。那里的日日夜夜，都是情意无限。”[5]这是一段来自《长恨歌》主人公王琦瑶的遥想，说得便是海上的一场繁华春梦。繁华与破旧并存的上海，飘着万国旗的小巷，优雅的霞飞路，若有似无的月光，凌乱的舞步，迷朦慌乱的女人心，黑暗中依稀闪烁的眼睛……小说那淡黄的旧上海滩的封面勾起了多少对旧上海十里洋场的无限忧思。在梦里，上海的璀璨光华是掩也掩不住，藏也藏不牢的，却注定要堕入到黑白胶片的滑动中，坠入永不醒来的死亡中。而在现实里，却是谁也拆解不了上海风华绝代的欢娱和曾经沧海的忧伤。“开埠和西方租借的设立几乎颠覆了原有传统的城市格局和社会秩序，将上海的发展带向另一个方向，由一个传统市镇向近代化大都市迅速转型。”[6]上海在黄浦江沿岸迅速发展起了整个城市的生命线，出现了全新的社会秩序和城市景观：银行、洋行、邮局、港口、大自鸣钟的出现，一点一点改变着上海的城市空间，使上海最终成为“万国建筑博览会”，形成了日益西化的“世界主义”的城市面貌。“她是中国最大的港口和通商口岸，一个国际传奇，号称‘东方巴黎’，一个与传统中国其他地区截然不同的充满现代魅力的世界。”[7] 在当时不少人眼中，到了20世纪30年代，上海已和世界最先进的城市同步了。当内陆中国还深陷在中世纪的泥潭时，这个城市的发展已神气地跨越了“前现代”而矗立于世界的东方，成为现代化进程的象征。一般认为，传统城市的现代化虽然有不同的方式和途径，但概括起来，大体上可以分为三个阶段，首先是城市功能的改造，即对包括道路、上下水等在内的城市基础设施以及公共设施进行的改造；其实是城市的格局改造，即根据现代化的需要对城市空间的扩大并对其发展进行全面的规划；第三是城市空间意义的改造，即在上述两种改造的同时，新的意识形态对作为公共领域的城市空间的渗透和占领。以往对城市现代化的研究，比较关注前两个层面具有普遍性的城市现代化进程，却相对忽视了城市市政的决策者以及这些决策者所代表的各阶层的“城市意志”。这种“城市意志”作为一个特定历史时期的政治精英的现代化目标、国家政权和文化建设的理想以及主导性的意识形态等等的结合，往往对城市空间的变化与改造起到了特别重要的决定性作用。[8] 1949年上海解放。由于这座城市在政治上的复杂性与经济上的重要性，和在历史变迁的多样性与文化交汇中的多元性，它在行政上的空前统一并不意味着对城市空间的争夺和改写就此结束，相反，一种新的“城市意志”需要透过对城市空间的改造和改写表达出来。因此，上海的社会主义城市形象应该呈现了怎样的特征？与解放前的城市形象相比有什么不同？发生的变化是通过何种方式赖以成型、得以表达和形成叙述的？ 《上海解放十周年》这本书使我们得以窥见这个历史的瞬间。该书通过第一篇文章《攀登新的胜利高峰》，引出由著名作家（巴金、胡万春）、理论批评家（靳以）、艺术家（童芷苓、黄宗英）和“民族资本家”（刘鸿生）以及其他来自各行各业的群众所撰写的文章所组成的城市叙述。[9]正如第一篇文章的标题所示，为了更好地展现上海的崭新形象，也需要一个新的胜利高峰的出现。于是，一位美国“知名的黑人学者，我们时代众多历史见证人”站在百老汇大厦俯瞰苏州河外白渡桥，发出了重要的感叹：“变化太大了”。这位“证人”就是W.E.B.杜勃依斯（Dubois），几天前他刚刚在北京和毛泽东、周恩来一起庆祝了他的90岁生日。“一九三六年，他到过上海，在外滩一带住过几天。二十三年以后，当我们登上上海大厦的阳台，俯瞰市区全景的时候，他指着外白渡桥以南的那一片绿化地带，再三地问：‘这确实是外滩吗？’这里没有了帝国主义国家的军队和水兵，没有了流氓和妓女。这是人们比较容易想象得到的；变得这样干净，这样迷人，这样景色迷人，是人们比较不大容易想象得到的。这就难怪杜勃依斯不敢相信他所看到的就是当年住过的外滩了。当他再次得到肯定的答复以后，他说：‘变化太大了。’风很大，我们劝他到屋里休息。这位历史学家却站在那里，迟迟不动，像钻进了一部描写天翻地覆的伟大历史事变的书册里，舍不得出来一样。”[10]这位初来乍到的国际友人用一种疑惑和惊喜的目光在打量着这座旧时的帝国主义堡垒。也许在下榻的饭店里，杜勃依斯刚刚还住着舒适的套房，用着陈旧的银质家具，看到训练有素的服务员说话低声细语、走路鸦雀无声，感觉到那大都会的幻影似乎若隐若现。似乎这座堕落的城市仍存在着新的政权所要批判的一切：资本主义的胜利、帝国主义的狂妄和世界文明的衍生物。可是转眼间，上海就呈现为全新的干净整齐、生机勃勃的形象，让人不可思议。旧的城市地标仿佛完全没有被过去阴影所困扰，而是以强有力的面貌重新融入并参与构造了新的都市形象序列。[11]这座从前的百老汇大厦（1951年重新命名为上海大厦），是可以俯瞰苏州河外白渡桥的21层标志性建筑。正如李欧梵描述得那样，这座大楼曾经以既古典又现代的艺术风格代表了20世纪30年代在上海出现的新型都市文化：“英式的古典主义建筑虽然还主导者外滩的天空线，但代表着美国工业实力的更具现代艺术风格的大楼已开始出现了”。[12]在当时，它不仅反映了上海的西方建筑与欧美建筑流行趋势的一致性，同时还以空间形式预示了一种新的城市生活和时代精神。但在这一切都发生了变化之后，这座外滩边的大楼在新的历史格局中，又处于何种位置呢？在巴金的笔下，外滩同样发生了翻天覆地的变化：“两年前有一天一位外国客人来到上海。他说自己打算写一篇表现旧上海的小说，早已想好了故事，一只外国轮船靠在外滩的码头，几个国籍的水手们愉快地走到岸上，他们哼着小曲去酒吧间寻找年轻的上海姑娘……他要求看看外滩，也在酒吧间里坐一会。可是他不但找不到酒吧间，他觉得外滩也完全变了样。过去又肮脏、又吵闹、流氓打架、干不正当营生的地方，现在成了风景如画的公园了。他只好放弃了旧的题材改写今天的上海。”[13]这“风景如画的公园”正是曾经拒绝华人入内的外滩公园。新中国成立以后，外滩从殖民势力枢纽和金融中心变成人民政府所在地。外滩的外资银行相继撤离上海，上海市政府、若干行政单位和企事业单位就在外滩沿线欧式风格的建筑中办公。外滩，这个租界“十里洋场”的中心地段，旧上海的金融中心和象征外国殖民统治势力的景观标志，突然转变为人民政府的行政中心，人们对外滩的记忆和印象被原地重新构建。而这不过是整个上海城市形象变迁的一个缩影，其背后是整个上海社会主义城市空间构建的全盘蓝图。与外滩一样，还有很多重要的旧城市地标改造工程。这些城市面貌的变化，正是城市发展主旋律的不断变更及其在城市空间和中心区域变迁上的反映。这些文本不是静态的，而是随着社会历史的发展不断演变，重新结构或转化。列斐弗尔认为：“空间是社会性的。空间渗透着多种社会关系。它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”[14]也就是说，都市空间，总是社会的产物，是多种社会关系和社会力量在相互作用、相互斗争、相互协调的过程中，历史地“生产”出来的。这也就难怪《上海解放十周年》用了那么多篇章来描写城市旧有地标的新兴面貌，这些旧地标的改造正铭刻下城市主旋律的更替。“南京路”是可以和“外滩”媲美的感知上海的重要符号，它连接着外滩与人民广场的变迁：“一九四九年五月二十五日拂晓，人民的军队解放了上海，攻进了南京路……冒险家从他们的‘乐园’中滚了出去，南京路屈辱的岁月从此结束了！”[15]过去的南京路是专为“冒险家、公馆帮”和少数豪客服务的。这个上海商业地标作为一种人造空间折射出商品、金钱和资本等特性，其独特的空间结构与中国本土文化有着本质区别，作为殖民城市的一块商业飞地，体现出中西文化及意识形态的差异和冲突。正如福柯所言：“空间位置，特别是建筑设计，在一定历史时代的政治策略中，扮演了重要的角色。‘建筑……变成了为达成经济——政治目标所使用的空间部署问题。”[16]过去这座城市的占领者，建造出代表其文化意象和价值象征的建筑物，直接地传达资产阶级式的政治理念，即透过这一空间塑造一种西方为镜像的种族及文明的优越感。很显然，作为一种生产的方式，空间也是一种控制的、统治的和权利的工具。然而，“且看今朝！国营第一百货商店经常出售的商品有四万多种，比它的前身‘大新公司’增加了几倍；永安公司也有三万多种商品。但是，在这两家著名的大商店里，满目尽是来自全国各地工厂的商品，极少看到外国货。……在南京路上，虽然找到一家大工厂，但是从这些富丽堂皇的橱窗里，我们却可以清晰地听到祖国大跃进的脚步声。”[17]；“从早到晚，南京东路一直沸腾着。最近，南京东路两边华丽的高楼大厦、漂亮的公司、商店，经过精心修饰，更是焕然一新。几十米长的国营、公私合营的大店招牌竖立在半空中，过去弯弯曲曲狭窄的街道，早已变成一条宽阔、挺直的大路。橱窗里陈列出诱人的新颖商品，节日前夕欢乐气氛弥漫在整条南京路上。”[18]新的规划已经成功抹去了南京路旧十里洋场的殖民色彩，作为人民政府对城市空间的绝对主导的物化形态，南京路的城市空间和建筑样式成为上海城市的主要标志之一。除了南京路，留存下来的代表上海殖民生活方式的另一个重要地标是跑马场和跑狗场。当时著名的“第三跑马场”改建为后来的“人民广场”，历史最悠久的跑狗场即旧上海的逸园的改造，则记录了上海在不同时期所表征的城市文化：“从跑狗场到文化广场，是一个本质的变化，是两种社会制度不同的产物。不同的时代，不同的人物，对它有不同性质的关心。”作为昔日的娱乐中心之一，它代表的是“帝国主义者……施尽险诈伎俩，毒化人民的生活，搜刮人民的钱财”[19]。但“一九四五年五月，解放上海的炮声，宣告了上海黑暗时代的结束。逸园也终止了丑恶历史的延续，获得了新生。它成为党动员群众建设新上海的司令台，宣告了马克思列宁主义的一个重要阵地；同时也是上海各阶层人民政治活动的场所，又是中外文化艺术交流的展览馆。光辉的红旗，灿烂的花朵，飘扬着歌舞演员的鲜丽裙角，是那里的色彩；战斗的锣鼓，风暴般的掌声、欢乐的笑语，是那里的音响；友谊、和平、幸福，是人们在那里感受到的气息。”[20]新中国成立初期的上海城市规划，首先要改变这座城市在帝国主义侵略下形成的殖民城市面貌，表现出新中国的伟大、壮丽、民主、富强和和平。经过上海市政府先后两次扩建工程，昔日的跑马场化身成为了举行各种政治集会的广场：“上海富有历史意义的政治集会，多在那里举行。……群众和干部在那里听过不少领导同志的重要的政治报告和有关党的重大方针政策的讲话。人们在那里受到生动的马克思列宁主义的教育，看到了社会主义的光芒，吸取了无穷无尽的力量。”[21]昔日的跑狗场也化身成了汇集国内外文艺演出的广场：“上海人民在文化广场尽情享受着中外文化艺术的成果。那个舞台也就成为中外艺术百花齐放的大花园。解放以来有三十个外国艺术团体在那里演出了一百多场，有近百个国内艺术团体演出三百多场。上一千万的人（次）在那里看到最出色的音乐、歌舞、戏曲、杂技、体育等丰富多彩的表演。”[22]1949年以后，如同天安门广场所确立的典范性意义，这些广场的建设也正顺应了当时以大型群众集会和游行为主的政治活动方式。五、六十年代的上海经历了全景式的社会主义改造，新的领导阶级集中在政治和经济方面推动整个城市的迅速工业化和实现社会主义。这样巨大的历史变动给城市空间带来了史无前例的改变。无论是由外国殖民势力枢纽、金融中心转化为人民政府所在地的外滩，或者由西侨、豪客专属购物街转变为社会主义消费场所的南京路，还是由殖民地的娱乐空间转而成为群众集会活动的文化广场……对旧有城市地标的全新改造使得“上海”以崭新的形象出现在中国社会主义城市序列中，这些旧有的城市地标不仅被新的规划与设计也被新的活动所改造，而且城市空间的性质也被重新界定。 强调上海社会主义城市实践的开端性，恰恰表达出一种告别的焦虑，希望与过去那个被看作是罪恶的渊薮，冒险家的乐园的殖民城市一刀两断。然而，问题的复杂性在于，城市的历史没法完全抛弃，“新城市”必然要从“旧城市”的血污中诞生。亨利·列斐弗尔曾指出：“空间一向是被各种历史的、自然的元素模塑铸造，但这个过程是一个政治过程。空间是政治的，是意识形态的，它是一种充斥着各种意识形态的产物。”[23]当新的权力登临城市之上，必然会以一种全新的空间形式来向城市渗透，可是旧有的空间形式并不必然地退让，而是裹夹着不甘退出舞台的意识形态甚至是政治权力，在城市空间中展开了一场争夺。话剧《霓虹灯下的哨兵》[24]描写我野战军的一支英雄连队，在刚刚结束了解放大上海的英勇战斗之后，奉命进驻南京路，在眩人眼目的霓虹灯下担负警卫任务，进行一场特殊的战斗。剧作特意把冲突发生的地点安排在解放初期的南京路上，昔日的上海曾经是冒险家的乐园，尽管当时已经回到了人民的手中，但曾被誉为“十里洋场”的南京路依然充斥着强烈的诱惑和腐蚀。开篇即是表面上歌舞升平，而反动派潜伏于南京路上，宣告了一场特殊的“上海保卫战”的开幕。“南京路。华灯初上。摩天楼上霓虹灯光闪闪烁烁，海报《白毛女》和美国电影广告《出水芙蓉》争艳夺目。游园会门口附近，一阵腰鼓声过去。解放区歌声和爵士乐声此起彼落。叫卖‘晚报’、‘夜来香’的阿荣、阿香和兜售好莱坞电影画报、影戏票的非非，在奇装异服的人群中穿梭，人来人往、熙熙攘攘。”[25]南京路混合了现代都市强烈的光怪陆离之感，两种新旧的城市感觉与体验方式呈现破碎拼合的状态，彼此冲突，不再能构成一个稳定的心态结构，预示了一种危险、不稳定的状态，故事正是在这样一个冲突的状态中展开。隐藏在南京路角落里的敌特叫嚣，“让共产党红的进来，不出三个月，我们叫他趴在南京路上，发霉、变黑、烂掉！”[26]；有在散发反动的传单“游园会，洗脑筋，要中毒，要当心。”[27]；又在偷偷拍摄南京路的军事岗哨，还声称：“什么？游园会？笑话，我奉劝诸位，这完全是骗人的把戏！完全是政治宣传！完全是洗脑筋……”[28]。南京路的霓虹灯下不仅有尖锐的敌我斗争，还存在着各种异质的声音。在美国记者偷拍南京路军事岗哨，开车在南京路欢庆游行队伍中横冲直撞被抓以后，南京路上显示出了不同的声音：戴眼镜的说：“适可而止吧！美国人不好惹。现在贵军解放上海之初，立足未稳，乱子闹大了不好收拾。”；资本家提心吊胆：“不要闹僵，上海滩还是要和美国人做生意的！不做生意，上海人吃什么？……我是替大家担心，再闹下去，上海滩真要坍了!”[29]而南京路上花店和菲莉咖啡店作为曾经的城市文化生活地标，表征了令人陶醉的西方生活方式，在剧本中却成为了破坏游园会的阴谋诞生的地方，不仅不再能象征现代都市提供给都市人的一切，而且连接了过去作为外国经济和军事势力屈辱标志，成为一种罪恶的延续，一种急待被改造和拯救的罪恶象征。斗争的严重性还在于，这些错综复杂的社会矛盾也渗透到了革命队伍内部。新战士童阿男带着浓厚的小资产阶级思想入伍，受了批评后竟开了小差；赵大大看不到这是一场无形的战斗，对站马路思想不通，一再要打背包上前线；连长鲁大成也一时不能适应新的斗争形式，认为“南京路不能呆”……特别是主人公解放军排长陈喜，在拿枪的敌人面前，在枪林弹雨的战场上，他无愧于英雄的称号，可在灯红酒绿的环境中，面对着香风毒雾，他却显得迷惘，变得脆弱，逐渐失去了抵抗资产阶级思想侵蚀的能力：他对妻子春妮的冷漠，对“上海兵”童阿男的放纵，对战友赵大大的冷嘲热讽，对连长和指导员批评的耿耿于怀，对阶级敌人警惕性的松懈……都让我们看到了在南京路酒绿灯红、柔歌艳舞中弥漫着巨大的诱惑，暗藏着无数陷阱。[30]那么，作为革命中坚力量的人民解放军，最终是倒在了南京路，还是改造南京路？同样，小说《上海的早晨》的开头也呈现出与危险而不稳定的“南京路”类似的画面：“马路两边是整齐的梧桐树，树根那部分去年冬天涂上去的白石灰粉已经开始脱落，枝头上宽大的绿油油的叶子，迎风轻微摆动着。马路上行人很少，静幽幽的，没有声息。天空晴朗，下午的阳光把法国梧桐的阴影印在柏油路上，仿佛是一张整齐的图案画。……在一片红色砖墙的当中，两扇黑漆大铁门紧紧闭着。铁门上两个狮子头的金色的铁环，在太阳里闪闪发着金光。”[31] 这样的上海书写，首先让我们想到的会是上海的衡山路。尔后随着文本的展开，无论是“弟弟斯咖啡馆”、“新雅菜馆”……这种最亲密的、最优雅的、最颓废的、最仪式的上海重新进入了我们的视线，极尽繁华灵魂的抒情脉搏、幻想的波涛和意识的跳跃。那里有的是低暗的光线与沉郁的场景：“虽然是白天，太阳老高的，可是进入弟弟斯咖啡馆光线就暗下来。登上旋转的楼梯，向右手那间舞厅走去，周围的窗户全给黑布遮上，一丝阳光也透不进来，舞池两边的卡座上有一盏盏暗弱的灯光，使人们感到已经是深夜时分了。”[32]就在这个闹市中僻静的咖啡馆，沪江纱厂的保全工人陶阿毛与厂长梅佐贤偷偷会面，策划如何在工会改选中在工人群体中埋伏，打入工人中伺机搞破坏分裂。咖啡馆正是为追求金钱和堕落提供了绝佳的隐蔽和无限的机会。“梅佐贤听到这里很高兴，他歪过头去，对舞池里望了望，那边有三对舞伴随着音乐在跳狐步舞。卡座里的人都是一男一女，在低低地谈着，谁也听不见他们在谈啥。整个舞厅没有一个人在注意他们这个卡座。”[33]舞池“空荡荡的，没有一对舞伴在跳，但音乐台上还是兴高采烈地演奏着伦巴舞曲，舞动的旋律激动着人们的心扉。”这里看不见的罪恶、毁灭正在角落里肆虐；而随后新生的力量也受到了代表着金钱和性的迷人又毁灭人的力量的侵袭，随之在这个欲望中的空间内沉沦和迷茫。小说写到了代表苏北行署卫生处来上海采购药品的张科长来到朱延年经营的福佑药房，他受到了非同一般、带目的性的接待，并渐渐被花言巧语所蒙蔽，在上海的“七重天”里迷失了方向：“夏世富先领他站在七重天的窗口，让他欣赏夜上海美妙的景色。天空夜雾沉沉，给南京路上那一大溜大商店的霓虹灯一照，那红红的火光就像是整个一条南京路在燃烧着。远方，高耸着一幢一幢高大的建筑，每一个窗户里发射出雪亮的灯光，在夜雾茫茫中，仿佛是天空中闪烁着的耀眼的星星。”在这里，张科长“感到自己到了天空似的，有点飘飘欲仙。”此时此刻，“音乐台上正演奏着圆舞曲，一对对舞伴像旋风似的快慢，灯光一会是红色的，一会是蓝色的，一会又是紫色的。”[34]摩天大楼里可以俯瞰着车流和人流，闪烁的灯光和转动的音乐宣告着“Light，hot，power”,魔幻的城市一角却足以激发起男子占有金钱、占有女性的欲望，并一发难以遏制，从老区来的纯朴的革命干部在狐步舞搭建的空间中跌倒在投机家、反动者和妓女的脚下。很显然，这样具有暧昧意味的城市画面，是混沌停滞在处于社会主义改造的激进大潮之中的“反历史”景观，是等待并需要被改写和重构的城市社会结构。一方面，这些旧有的城市形象作为一种被否定的“前历史”而相形见绌，并置于一个殖民主义和帝国主义的历史框架中。鸦片战争之后，外国殖民势力在上海建立租界，大量外侨随着外国殖民势力的入侵而移居上海，在上海建立起繁华的十里洋场，正如时人的《租界》诗所云：“北邻一片辟蒿莱，百万金钱海漾来。尽把山丘作华屋，明明蜃市幻楼台。”[35]在这些文本中，咖啡馆、舞厅和霓虹灯等作为一种人造空间体现了罪恶历史的遗留和残存，不仅表征了西方工业化后人们寻求新型娱乐休闲空间的特性，更随着殖民主义进入中国，始终印刻着殖民主义与帝国主义的文化意象和侵略象征，进而在今天成为潜伏的威胁国家政权、阶级稳定和人民利益的黑暗策源地；另一方面，这种叙述方式把过去的“具体性”从历史视野中消除掉，抹去以消费主导的城市的合法性，使得旧上海的形象迅速而完全地被新形象所吞没。因此，在这样的脉络里，对于空间的争夺并对其进行改造，就成为解放大上海后面临的一项重要任务。咖啡馆、花店等所营造的消费空间成为一种对抗性因素，被表述为反动的、脆弱的和危险的。如何改造资产阶级空间，体现新的国家政权巨大的政治决心。在《霓虹灯下的哨兵》中，在人民广场举办游园会成为了刷新城市意义的有效手段。可以通过群众性的文艺活动来提供广泛的社会主义社会环境和文化基础。在旧有的空间之中注入传输新的象征意义与文化政治内涵，对人们产生了极为重要的社会涵化作用。这场游园会成功的意义将不仅仅是举办了一场群众文化活动，而是以空间作为权力意志表征，按照社会主义的审美情趣和欣赏习惯来改造和改写“南京路”，树立起一幅朝气蓬勃的社会主义城市新景观。正是在这个意义上，新的社会关系会产生新的空间，从一种生产方式转向另一种生产方式，必然伴随着新的空间的生产；同样新的社会空间也包含了生产与再生产关系。空间争夺的意义，将在某种程度上，比在军事和经济的斗争更隐蔽，对人们的日常生活产生更深刻的影响。社会主义之所以显示出强大的决心来争夺并改造“南京路”，其合法性建立在对历史叙述的争夺上。陈喜、童阿男等差一点倒在了南京路上，是怎样的教育使其恢复了英雄的面貌，使其具备既敢于对敌斗争又勇于自我思想斗争的勇气和魄力？正是通过阿男一家的悲惨遭遇特别是他父亲的革命经历重新讲述了一个关于“南京路”的故事。周德贵在会上动情地说：“提起南京路，同志们，老话说不完了！我周德贵活了五十多年，亲眼看见英国海盗，东洋鬼子，美国赤佬在南京路上奸淫烧杀、横冲直撞！几十年来，单单倒在南京路上的革命同志和工人兄弟就无其数！从跑马厅到黄浦滩的块块砖头上，都淋过我们的烈士的鲜血，有的资本家说南京路是外国人的金镑、银镑堆起来的！我说，不！是我们劳苦大众双手开出来的！是烈士们用鲜血铺出来的！”[36]原来阿男的父亲和周德贵解放前被工厂开除，只得流落到南京路上沿路讨饭。当时为了配合解放军打胜仗，他们一同参加了游行示威、罢工斗争。正在阿男父亲带着群众向美国兵冲过去时，国民党侦缉队长也就是老K和一班警察开枪打死了阿男的父亲。阿男的父亲就这样倒在了南京路上。回忆往事，童妈妈禁不住感叹到：“总算盼到了解放，盼到了你们！解放军肯要你，这是你阿爸前世修来的，妈万没想到你会办出这种丢人的事情！你真是身在福中不知福啊！这怎么对得起你死去的爸爸！”[37]南京路的灯红酒绿之下还隐藏着这样的故事，通过重新叙述，“南京路”不再是一个反动脆弱的腐败空间而成为了一个充满反抗斗争的革命空间。通过重新叙述城市空间的历史，革命者也获得了新的合法性，进一步坚定了改造空间的意志。这是一条父辈流过血的南京路，这是被父辈鲜血浸过的南京路。指导员进一步鼓励童阿男——这是对阿男这样年轻战士说的，也是对许多被南京路上的香风吹倒的老兵说的——“同志们，今天我们站在这条马路上，要把革命前辈们为它流血牺牲的革命事业继承下来，担当起来！”[38]从此，战士们的心更加坚定了，他们不仅解救了被恶势力欺压的阿香，还成功击碎了反动派的猖狂进攻，保护了南京路的胜利果实。南京路上的战斗胜利了，他们又要奔赴抗美援朝的新战场。在南京路上跌倒再在这里站起来，童阿男、陈喜在南京路上的成长和斗争的故事正表现了社会主义强大的空间争夺和改造的能力。与此同时，资产阶级却保守落后，固守西区，失去了空间再造的能力。在《霓虹灯下的哨兵》中，当资产阶级小姐林媛媛要投身革命参加游园会的演出，吓得同是资产阶级家庭出身的表哥惊恐不已，急切地拉起林媛媛回家：“媛媛，你跟我回去。媛媛，你听见没有，姑妈在等你！”；“我反对你参加这种演出。这不是歌剧，不是音乐，是一种胡闹！”；“这完全是政治宣传！完全是政治利用。完全是……”。[39]当林媛媛不听他的劝告，他也只得无奈地回到姑妈家，独自弹琴，大叹：“反正这个世界，不是为我们安排的。它使我空虚，叫我痛苦！它夺去了我心爱的一切！”[40]而林乃娴也就是林媛媛的母亲听说林媛媛要报考军政大学，立刻心急如焚要找她回来，希望说服女儿：“我做人，向来是吃饭困觉，不问天下大事的。”[41]此刻，林乃娴的这个资产阶级家庭已失去了往昔的力量，子女们迫切地要和家庭断绝关系，走向社会，为社会主义建设出力。从林媛媛身上，可以看到固守一方的资产阶级摇摇欲坠，无奈而又必然地走上了接受社会主义改造之路。如同《霓虹灯下的哨兵》，电影《不夜城》[42]也在“资本主义工商业接受社会主义改造”的背景下，讲述了一个资产阶级子女最终离开资产阶级家庭的成长故事。解放前，民族资本家张伯韩的女儿张文琤整天只知道去百乐门参加派对，到商场抢购美国货，在家里开生日舞会。解放后，她却迅速成长了起来，在中国新民主主义青年团的教育和帮助下成长为社会主义新人。当“五反”运动开始后，大光明纺织印染厂工会要敦促资本家张伯韩交待“五毒”行为时，工会主席沈银弟想到了张文琤，希望文琤以亲情的力量去打动她父亲，动员她父亲坦白。文琤虽然说服了父亲，但随后发现父亲并没有坦白“偷工减料”、“提高成本”等“五毒”行为，让文琤伤心失望之余最终选择了离开家庭，参加地质勘探队，投身于社会主义建设之中。对城市空间的改造落实在具体的家庭空间中，“子一代”从资产阶级家庭中挣脱出来，表明资产阶级固守个人利益，在狭小的个人空间中固步自封，失去了与时代和历史互动的生产能力。在新的历史时刻迎接人们的，恰恰是新的城市带给他们全新的城市体验：对城市解放更是对人的解放，人民群众成为了城市新的主人。在《上海解放十周年》中，巴金亲切地把“上海”称为“我们的”，将受流氓骚扰和外国人欺辱的万恶的旧上海与像“一个充满阳光的大公园”的新上海进行对比。在上海这个中国人“自己的土地”上，中国人恰恰没有对空间的支配权：在马路上问路，“也会遭到白眼，或者受到欺骗，人们互相猜疑，彼此提防，好像仇人见面一样”，公园门口不再挂上华人与狗不得入内的牌子，但是“因为没有西装就进不了顾家宅公园（现在的复兴公园）”；在马路上走路，“会突然被人拦住，叫我高高举起双手，让‘包打听’来‘抄靶子’”[43]。南京路上有英国巡捕向游行群众开枪的血流过，苏州河对岸是被日军攻占的闸北和南市烧成的一片焦土，法租界的铁门外是哀求开门的南市居民……巴金充满气势地接连反问：“惨痛的回忆是写不尽的。抗战以前或者解放以前在上海住过一段时期的人谁没有一肚皮的怨气和一肚皮的苦水？谁不曾感觉到有多少重的担子压在自己的肩头，有多少人骑在自己的头上？谁没有眼睁睁地望着亲人死去自己却束手无策？每条马路，每座大楼，每个公园，每家戏院，哪一个地方没有上海人的血迹？哪一个亭子间、哪一个灶披间，哪一层阁楼，那一家棚户没有浸透上海人的眼泪？”[44]而现今“上海现在的确是‘我们的’了。从解放的第一天起，谁走在上海的马路上都会有一种非常安全的感觉，一种真正的主人翁的感觉。谁都会感觉到自己跟这个美丽的土地有多么密切的联系。痛苦没有了，悲愤消失了，过去骑在人民头上的怪物不是已经死亡，就是鼠窜而去……新的生活、新的工作在前面等待着每一个人。大家都有一种第一次昂起头真正做人的感觉，大家都感觉到这个美丽的土地多么需要自己为它工作，也都愿意献出全部力量把它建设得更加美丽。”[45]人们更主动地参与到城市的建设中去：“从解放的第一天起，上海就在改变。变化一直没有停止，变化越来越大，而且没有止境。每个人不但亲身经历了这些变化，同时，也尽力促成了它们。一天接着一天，一月接着一月，一年接着一年，上海变得越来越干净，越美丽了。”[46]上海这座城市从来都没有这样动人过，“今天任何一个人走在上海的马路上，他会感觉到他好像在一阁充满阳光的大公园里面，这里生命无处不在，这里万物欣欣向荣；他又像在一个和睦的大家庭里面，这里人们休戚相关，心心相连，人人为我，我为人人。”[47]毫无疑问，城市不再意味着剥削、折磨、压抑和禁锢，而是带来了新的身体与心灵的解放。 二、新城市空间的再生产 城市是社会中各种力量角逐的战场，对城市空间的占有和控制，往往是社会权力最直接的映射。新的城市形象表征了不同文化和政治意识形态的影响，上海那些曾经的“浮华”，面临着争夺、占有、书写和涂改。上海的城市空间变迁，书写的正是其背后的社会力量的竞争与更迭。在考察上海城市形象变迁的过程中，或许可以把整个的都市空间看作这样一个剧场的场景：随着聚光灯照射角度的转换，场景中的主角不断变换。1949年之后，随着新的城市形象的登场，不仅唤起了城市中的人们对新的共同体的想象，更为人们提供了一种新的生活方式。作为社会主义城市的上海首先表现在作为领导阶级的工人阶级地位的空前提高。在电影《不夜城》中有几幅画面构成了鲜明的对比：一是在大光明纺织印染厂厂区中。解放前厂门口“看出正是日班工人放工的时候，厂门里面的大院子里，工人们排成并列的三行，在等待出厂前例行的抄身。她（他）们全都穿得破破烂烂，形容枯槁，每一个工人手里是一个不同式样的饭篮、饭格或是饭匣子……抄身的地方是有天棚的，但稍后就是露天，工人们就排着队在雨里淋着。……按照通例，工人不能从正门出入。”[48]而在解放后，则是另外一番欢天喜地的景象：“正门大开着，铁栏拆掉了，野蛮的抄身制成了历史的陈迹；院子里竖着光荣榜，上面贴满劳动模范和先进生产者的相片（第一张大相片就是沈银弟）；播音器正在播送着《我们工人有力量》。这是日班工人放工的时候，我们首先看见的是几辆载满原棉的大卡车开进了厂里，几辆载满成品的大卡车从厂里开出；接着是大批下了班的男女工人散出来，他们笑着，哼着歌曲，说着话，一片欢乐的声音。从外表看，她（他）们身上有一个跟从前显著不同的特征：女工手里几乎都提着手提包，里面放着课本，男女工襟上都带了钢笔，拿饭盒子的一个也没有了。”[49]因为过去“我们创造的财富，要到纽约和伦敦、东京和巴黎，到那些百万富翁的金碧辉煌的宫殿里去找。帝国主义者王冠上最美丽的宝石中，凝结着中国人民的鲜血。留在我们这里的，却不过是他们压榨中国人民的牢狱和屠场，强迫中国工人进行不折不扣的奴隶劳动的工厂和企业。”[50]新中国建立后，“上海真正成为我国人民的工业基地和文化中心之一，是在中国人民掌握了自己的命运以后。而当人们一旦认识到是为自己劳动、是用自己的劳动为自己创造幸福的时候，我们上海的面貌也就迅速改变了。”[51]工人阶级对于能够成功改变自身地位并拥有相应的权力而感到骄傲。城市的全新面貌表征了一个新的阶级空间性的全面登临，新的城市是一个依靠劳动人民的城市，而不再是“帝国主义者、殖民主义者、官僚、买办、资本家的城市”。这座劳动人民的城市正力争实现由消费型城市向生产型城市的重要过渡，工人阶级开始适应这个城市在转型后所建构的新的工作世界，并且塑造他们在新工作中的经验。过去，工人在城市中的日常体验是：“自己是受重度剥削、受到欺凌的劳动者”，因而只能是被动与顺从的角色。现今，一种新的政治文化和语言，不仅确立了工人在城市中的主体地位，同时也极大改变了城市自身。社会主义工业化重新定义了城市的含义，包含了使经济快速发展，使国家迅速现代化的远大理想。在《上海解放十周年》中，我们能读到如此冗长的统计数据，在那时看来，这些就是城市发展与转型的胜利成果：“就是这一年（注：1958年），上海工业总产值增加到一七一点三亿元，也就是一九四九年的百分之五五三点五。仅仅这一年增加的产值，就比一九四九年全年的产值还要多。上海的钢，这一年达到一百二十二万吨，一九四九年却只有五千吨，连个零头还不到。整个重工业，不是增加了一倍、两倍，而是相当于一九四九年的百分之一千八百五十三；连解放前占工业年产值一半以上的纺织业，也增加了将近二倍。”[52]有关工业产量、钢产量和纺织产量的快速增长以及上海在全国工业产量中份额的“令人振奋”的下降，使作者发出如斯感叹：“这些数字同样是从我们劳动人民身上长出来的呀！”；“上海这个全国人民的珍宝，是更加可爱了。”[53]在这个过程中，上海依旧是社会主义中国当之无愧的经济中心和文化中心，但不再看重声光化电式的新鲜视角和刺激体验、取而代之的是另一种形态的强悍和活力，是以技术进步为标杆的工业快速发展。整部《上海解放十周年》使用两种彼此衬托的方式来描绘这座城市：一方面在整体的层面上，运用鸟瞰的方式，为上海绘制出一幅社会主义经济振兴的地图；另一方面则在局部的层面上，采取地面的视角，标举出单个的工业部门、工业单位在城市日新月异的发展：《黄浦江边的钢城》是这样来描述“上钢一厂”的：“十年前，只有一座半烟囱。……现在烟囱是六十七座。那矗立在高空的两个巨人，是一号高炉和二号高炉。看，霞光万道，有一座正在出铁水呢。那黄烟滚滚的地方是平炉、第一转炉车间，这边是第二转炉车间。……列车员得意地说：‘你夜晚到这里来，一片灯海，那才迷人呢！’”[54]除了“上钢一厂”以外，《上海解放十周年》中还勾画了能造五千吨海轮的“江南造船厂”[55]、成功试制高级合金材料的“铜仁合金厂”[56]、毛主席曾经到访过的“上海纺织厂”[57]……如铜仁合金厂“全年的产值是一百二十二万元，今年计划产值达到了一千五百万元，而目前全厂资产总值才不过四十万元。”[58]这成就是“全厂职工发扬敢想敢做精神，将劳动和技术结合起来，开展群众性科学技术研究活动，刻苦钻研、大胆创造的结果”，“全厂上上下下，干劲十足，决心不断提高生产，迅速地试制出大量的新产品，把铜仁厂变成一个先进技术中心”[59]。技术成为了工人阶级当家作主必须攻克的难关。因为资方工程师不愿意把作为自己本钱的技术毫无保留地传授给工人们，工人们只能依靠自己的技术力量。工人代表王同兴用新的配方和工艺条件将无缝镍管试制成功的事实，大大鼓励了铜仁厂工人深究技术的信心。这样的技术革新凝结成了这个城市中一代人的共同理想，也极大地改变了上海的城市面貌。随着生产空间的变革，城市的生活空间也在发生一场静悄悄的革命。在《上海的早晨》中，与第一卷开头描述的表征了资产阶级生活方式的“西区”构成鲜明对比的是，小说的第三卷出现了一种标志着社会主义新气象的城市空间——工人新村。一位上海纺织女工的代表汤阿英，由于在和资本家斗争过程中的突出表现和在车间劳动中出色的工作成绩，她全家分到了上海市第一批工人新村的住房，得以脱离肮脏陈旧的棚户区，搬入新建的曹杨新村：“只见一轮落日照红了半个天空，把房屋后边的一排柳树也映得发紫了。和他们房屋平行的，是一排排两层楼的新房，中间是一条宽阔的走道，对面玻璃窗前也和他们房屋一样，种着一排柳树。”[60] 这是对普通工人获得这个城市中新的居住空间的第一次全面的礼赞。随后，小说又动人地描绘了曹杨工人新村的全景式社会主义生活画卷：“大家走出了学校，暮色从四面八方聚拢来，房屋，柳树和草地什么的都仿佛要溶解在暮色里，模模糊糊看不清楚了，只有路边的河流微微闪着亮晶晶的光芒。幢幢的人影在路上闪来闪去。这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。一眨眼的功夫，新村的路灯亮了。外边开进来一辆又一辆的公共汽车，把劳动了一天的工人们从工厂送到他们的新居来。像是走进了一个新奇的世界，灯光和暮色把新村送进迷离变幻的奇境，茫茫一片，看不远，望不透，使人感到如同走进一座无穷丰富的奇妙的新兴城市。”[61]就这样，上海不仅全然脱离旧有的城市形象，同时宣告了以一种全新的面貌腾空出世。工人阶级作为城市新的主人翁在文本中获得了相应的话语权，讲述了一个新的关于城市的伟岸传奇。而在现实中，社会主义的城市形象正不断地占据城市的空间，用来表征一个新国家中领导阶级的历史登临。而城市重建的中心就在工人新村——一种广大的工人住宅群——由于建设规模宏大、风格鲜明并主要服务于工人阶级，成为了一个时代的象征。1949年之后，社会主义城市设计对“上海”面貌的改变，既有意识形态的考虑（工人阶级当家作主、改变殖民化城市的面貌、显示社会主义的优越性……等等），同时也关系到城市形态的变化（从“消费型城市”向“生产型城市”的转变）。而工人新村的建立，恰恰对应了社会主义对“上海”城市改造的诉求。因为“工人新村”一方面显示出了社会主义的优越性，符合意识形态的要求；另一方面“生产型”城市功能的发挥，需要工人阶级的积极参与和投入。工人新村的建立虽然没有大规模地改变工人的生活条件，却具有十分明显的“示范”作用，让工人体会到当家作主的感觉，把宣传意义上的“主人翁”地位落实为具体的生活感受。需要特别指出的是，上海的社会主义城市设计是以“先生产、后生活”为基本原则的，建国以后近30年间，“先生产，后生活”的宗旨始终贯穿于近郊工业区的建立和中心城区用地规模的扩大过程中，直到70年代末，上海基本上只注重企业发展，忽略了城市基础设施和住宅建设，所以中心城区尽管有所延伸，但其发展的范围和质量均相对地在一个较低的水平上。不过，工人新村的出现把这个原则复杂化了。社会主义城市设计也要顾及“生活”的问题，但它对“生活”问题的考虑是以“生产”为前提的。换句话说，“生产”和“生活”的原则在工人新村上已经一体化了，“生活”成为了“生产”的一个组成部分。由此也可以引申出另一个问题，即大工业的现代生产方式对“意识形态”（社会主义，资本主义）的穿越，“组织化”的“生产”形式和“生活世界”的重建之间具有了非常密切的关系。具体而言，“大工业化”本来就和现代“住宅”问题联系在一起，早在1887年，恩格斯就指出：“一个古老的文明国家这样从工场手工业和小生产向大工业过渡，并且这个过渡还由于情况极其顺利而加速的时期，多半也就是‘住宅缺乏’的时期。一方面，大批农村工人突然被吸引到发展为工业中心的大城市里来；另一方面，这些旧城市的布局已经不适合新的大工业的条件和与此相应的交通；街道在加宽，新的街道在开辟，铁路穿过市里。正当工人成群涌入城市的时候，工人住宅却在大批拆除。于是就突然出现了工人以及以工人为主顾的小商人和小手工业者的住宅短缺现象。在开初就作为工业中心而产生的城市中，这种住宅短缺现象几乎不存在。例如曼彻斯特、利兹、布拉德福德、巴门—爱埃尔伯费尔德就是这样。相反，在伦敦、巴黎、柏林和维也纳这些地方，住宅缺现象曾经具有急性发作的形式，而且大部分像慢性病那样继续存在着。” [62]针对由高速工业化同时也是市场化和资本主义化所带来的住宅问题，恩格斯提出了“革命性”的解决方案：那就是消灭资产阶级，建立无产阶级专政，由社会主义国家把房产分配到工人的手中。但他没有预料到随着20世纪城市人口剧增，即使革命成功，把原有的住房平均分配也不足以解决“单个家庭的独立住宅”问题。因此，20世纪建筑业在工业化的高度压力下，一个核心的问题就是如何设计出一种标准化、低成本、预制构件的“平民住宅”，从而现实地解决在有限的空间之内，经济合理地容纳更多人口的问题，并使他们过上有尊严的生活。[63]这样的设计和建筑理想也体现在新中国建立之后，国家在经济力量有限和“百废待兴”的情况下，仍然非常重视住宅建设。在三年（1949～1952年）经济恢复时期和“一五”（1953～1957年）时期，国家用于住宅投资分别为8.3亿和53.79亿元，竣工住房面积为1462万和9454万平方米，住宅建设投资占全国基本建设投资的比例为10.59％和8.8％。由于原有基础薄弱，又受经济能力限制，当时的住宅建设能达到这样大的规模，和在全国基本建设投资中占有较高的比例，是难能可贵的。按经济承受能力来分析，建国初期的住宅建设是一个较快发展的时期。这一时期的住宅建设，主要集中在大城市、急待恢复的工矿区和新建大型厂矿生活区。同时也维修改造了一批破、旧、危房和棚户区。这一时期比较有特色的住宅建设，一是有的城市建造了工人新村，如上海的曹杨新村、北京崇文门幸福村；二是当时著名“156”项大型建设项目中的新建项目，都建了生活福利区。正是在这样的背景下，1951年5月17日，由上海市人民政府派到普陀区调查工人住宅的工作组，在一份调查报告中这样写道： 普陀区在6.2平方公里的境域内，由于过去数十年来长期处在帝国主义和国民党反动派统治下面，市政建设极为畸形，工人居住不但普遍地十分拥挤，既缺少空气，更没有阳光。工人夜班回来得不到很好的睡眠，而且绝大部分的工房都已超过使用年限，破烂不堪，时有倒塌危险。棚户区域根本没有道路，雨后泥泞难走，臭气四溢，环境恶劣。为了进一步发展生产力，必须改善和提高工人阶级的物质生活条件。今天要改造与建设这个城市，在居住上如果不创造条件，不大量逐步建筑新的住房，而这对生产也将产生直接的影响。这次市政建设，首先以普陀区建筑工人宿舍这个内容为重点。[64] 主导这份调查报告仍然是“为了生产”而“改善生活条件”的思路，但从中也不难看出，解放后的上海，人民政府一直面临着改善下层居民居住状况的巨大压力。因此，工人新村的意义首先体现在解决广大工人阶级的住房问题，特别是改善下层劳动人民的实际生活状况。回顾解放初期，当时城市底层产业工人的居住条件十分恶劣，大部分人都住在用竹竿、苇席搭建而成的被称为“滚地龙”的“棚户区”中。这种“滚地龙”，夏不能避暑热，冬无法御风寒，雨天潮湿、漏水更是家常便饭。[65]解决这部分城市居民的住房条件问题是关系到城市发展的当务之急，同时也关系到与城市整体综合发展相关的卫生和治安等问题。1951年，上海市人民政府成立了上海工人住宅建筑委员会，潘汉年副市长受陈毅市长委托，具体负责筹建工人新村的领导与监督工作。《上海的早晨》中的曹杨新村的兴建正是当时城市改造中的一项重要的工程。[66]除了曹杨新村以外，当时的上海还规划了其他八个类似的工人新村[67]，其建设速度之快、规模之大令人惊叹，开创了上海成批建设住宅新村的道路。《不夜城》中也表现了当时工人居住空间的前后变化。工人老瞿的家——解放前：“一件破烂的草棚子。正漏着雨，桌子上、床上、地上，到处用面盆、铅桶和盆盆罐罐一类家伙接着漏。”[68]而解放后却是全新的景象：“老瞿的新居；一幢工人新村一类的宿舍的底层，屋子的特色是简单而洁净。一些极普通的家具，壁上正中是毛主席像，旁边挂着瞿海生和沈银弟的并肩合影，在过去些，是银弟当选为劳动模范的锦旗。”[69]可以说，城市的住宅发展乃是涉及这个城市中广大居民切身利益的地方，新的领导阶级在设计规划城市建设时正将其放到了优先考虑的地方。他们完全可以骄傲地在社会主义事业的宏伟蓝图中为自己添上浓重的一笔，事实也确实如此。《上海的早晨》中汤阿英一家人在搬入曹杨新村之时的激动之情溢于言表：“不是共产党毛主席，我们还不是住一辈子草棚棚，谁会给我们盖这样的好房子？连电灯都装好的，想得真周到。”[70]；“新中国建立了，工人当家做主了，才盖这些工人新村来，要不解放，我们工人还不是住一辈子草棚棚吗？”[71]。同时，这样的骄傲还包含了另一种情感，工人阶级对于他们能够成功改变自身地位并拥有相应的权力而感到骄傲，而这正是通过对城市住宅空间的重新构建来表征的。新的领导阶级有意地将“自己的形象投射”在这座新城上，因而工人新村的实用性在某方面来说反而不如象征性。正是在这个意义上说，工人新村“与其说是一种公共建设，倒不如说是一种文化的自我投射”[72]。正如《上海的早晨》所描写的，曹杨新村工人住宅造好之后，沪江纱厂也摊到四户，当时全厂到处张贴的标语为“一人住新村，全厂都光荣。”[73]工人新村的意义不仅在于其实际的居住功用，更重要的是表征了一种工人阶级空间性的登临，生产了产生新的社会想象的空间。工人新村的建设正符合了意识形态的需求，它提供了一种人为的场景，即一种更加精心设计的人造环境，使得工人阶级在规模、强度、社会区分和集体依附性于地点方面得到了扩展。作为某种意识形态的产物，当工人新村携带着新政权的威力登场时，它象征着一个欣欣向荣的国家在政治上的倾向性关怀，在这样一个神奇的空间中转化为一种黄金时代的梦想——预示着未来“共产主义”的某种原型。可以说在当时，工人新村通过空间的“导向作用”[74]让所有的人都相信：我们的强有力的地位、我们的兄弟般的情谊、我们的英雄气概、我们的革命力量……上海市“第一个工人新村”曹杨新村正是作为“工人阶级翻身做主人”的标志被迅速认同和复制，并在全上海和全国快速推广。随着工人新村的建立，一种更为积极能动的空间权力性在这里得到了高度体现。可以说，城市空间决不是中性的，权力的诸种关系被深深地印入社会生活的空间中，并充满了意识形态运作的可能性。实际上，城市的空间完全可以看作是一种物质力量和意识形态力量的空间化，这种空间化与社会的劳动分工、国家体制的物质性以及经济、政治和意识形态力量的各种表现紧密相连。因此，“工人阶级”在这个城市主流意识形态中的位置不仅必然会投射到城市的空间面向上，而且将直接影响到对社会主义城市发展的重新规划。他们用自己的想法来重新塑造上海的城市空间，上海的城市面貌发生着迅速的改变。作为新的领导阶级意志的表达，以曹杨新村为代表的工人新村在设计上所表现出来的空间概念是崭新的和原创的。这一系列公共住宅的建设，将在成为所有居民的共同财产的同时，更展现出社会主义城市想象的深层面相。一方面，工人新村的设计者尽可能地将空间予以组织——包括将所有与工人新村有关的要素组织起来。这样既减少了建筑障碍，同时也消除了视觉终点，从而充分扩大了观察者的水平的视野，使工人新村的居住环境得到了空前的强调。我们再次回到曹杨新村在小说中的第一次亮相，它成功地蕴含了一种观察者宏观俯视的视角，将工人新村置于纪录对象的位置之上：“只见一轮落日照红了半个天空，把房屋后边的一排柳树也映得发紫了。和他们房屋平行的，是一排排两层楼的新房，中间是一条宽阔的走道，对面玻璃窗前也和他们房屋一样，种着一排柳树。”[75]从空中的“落日”开始，“房屋后边的一排柳树”、“一排排两层楼的新房”、“一条宽阔的走道”依次展开，在第一时间将读者带入了一个横向推进、整齐开阔的视野之中。事实上，在规划上海的工人新村时，设计者着重的就是在住宅的总体布置和绿化设计等方面创造一个安全、舒适和优美的环境，远甚于对基本住宅形式本身的要求。而通过对周围环境的改造和利用，可以迅速地达到这一目的。例如在曹杨新村的建设原址上，曾经环绕着乌黑发臭蚊蝇肆虐的臭环浜，而经过合理的填埋改造和疏通绿化后，这条“上海龙须沟”逐渐变成了“除公园外市区唯一可以垂钓的河流”[76]。在建设工人新村时，就有一项重要的指导意见，即保留和利用工人新村内的小河浜，结合道路的分布，将整个新村分成若干个小街坊，成为一个有机的整体；并加之在环浜沿岸种植大片绿树和开辟大片绿地，从而形成疏密相间的空间。如果我们比较原先上海各类独门独户的小洋楼就可以发现，那种作为资本主义土地商品化产物的居住样式，产生的多是极端自由化的建筑格局，建筑是从属于花园，而不从属于街道、河流等任何其他空间，周围的环境不过是为了将视线聚焦于凸现的建筑本身。而像工人新村这样的居住空间是全新的，维持着一种大度和开阔的气氛；新村中的住宅得以错落有致地分布于其间，并且同一期工程中所有住宅的外观都尽量达到了协调统一，从而在组织上形成了一种浑然一体的壮观景象。另一方面，整个工人新村享有开放和自由的公共空间，强调自身配套设施的有机合一。在《上海的早晨》中，工人新村的主要建筑面貌得以展现后，所有视线都集中在一个升格的画面中：“远远望见一座大建筑物，红墙黑瓦，矮墙后面有一根旗杆矗立在晚霞里，五星红旗在空中呼啦啦飘扬。红旗下面是一片操场，绿色的秋千架和滑梯，触目地呈现在人们的眼前。操场后面是一排排整齐的平房，红色的油漆门，雪亮的玻璃窗，闪闪发着落日的反光。”[77]这是工人新村建设的一个重要配套内容，以“五星红旗”为标志的培养社会主义新人的地方——社会主义学校。紧接着的聚焦使我们看到更为温情并充满文化氛围的场景：“这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。”[78]工人新村的建立是一个庞大的系统工程，在建造工人住宅的同时，一系列配套公共设施也同时兴建。考虑到的不仅有一系列基本的居民群众的文化生活设施的迅速发展，如学校、影剧院和图书馆等[79]；也有商场、菜市场、公共浴室、消费合作社、诊疗所和大礼堂等重要生活网点的建设，以满足新村居民的日常生活需要[80]。为了适应以后的发展，还预留了银行、邮局、托儿所、公园与文化馆等公共设施的建筑基地。工人新村不仅以“新工房”塑造了工人生活的空间形态，而且以一系列的配套公共设施，改写了他们的生活习惯和生活方式。在工人新村中一应俱全、环境清幽，个人的生活完全可以被包容在工人新村的天地之中，自给自足。而新村里还有上海最早开通的一条24小时的公共汽车路线，往来于新村和工厂之间，接送上下班的工人：“外边开进来一辆又一辆的公共汽车，把劳动了一天的工人们从工厂送到他们的新居来。”[81]这样的新居正是一个自愿、自助和自我管理的空间，所有生活便利将由生产财富的工人阶级全体公平分享。与此同时的是，新村的建设者只单纯追求居住面积，住宅的基本功能受到了不断的削减。以厨房和厕所为例，曹杨新村一期工程的居室虽然设计为独门独户，但厨房和卫生间却为公用。稍后二万户型的设施配套则更差一些，到1954年建设的内廊式住宅的条件略有提高，但随后的住宅标准却一再下降，甚至取消了室内的卫生间设施。比较旧上海的建筑历史，特别是二十至三十年代上海经济繁荣时期的住宅建设，都在住宅功能上达到了相当高的西化程度，最新的现代住宅元素如抽水马桶、浴盆等大量进入了家庭生活之中。而像工人新村这样社会主义的住宅形式则不仅形式简朴，在内部功能上更达到了完全的简化。工人生活所需要的一切被严格和系统地划分在各个不同的商业网点和配套设施处，使人们的生活连结成为一个系统的网络。可以说，这样的设计风格包含了很多新的因素，已经完全不同于上海原先的城市住宅设计而呈现出了一种新的面貌。新的领导阶级策划了新的社会主义城市规划，完全不同于西化的风格；这代表了与资本主义文化的自觉断裂，并隐含了为自己的意识形态在城市空间上寻找新的定位的强烈诉求。解放初，作为全国工业生产能力最强、技术水平最高的城市，上海有着全新的“城市更新”的使命：抹去旧上海“冒险家乐园”的形象，通过对大批资本家的改造，迅速转型成为社会主义国家的重要工业阵地，使之从金融和消费中心转型成为红色中国的生产车间。1954年6月，建筑工程部在北京召开第一次城市建设会议，明确了城市建设的目标是贯彻国家过渡时期的总路线和总任务，为国家社会主义工业化，为生产、为劳动人民服务，并要求按照国家统一的经济计划、建设的地点与速度，采取与工业建设相适应的“重点建设，稳步前进”的方针。[82]而上海市政府早在1949年和1953年就已经两次邀请苏联专家为上海城市的改建和发展提出相应的规划方案，主要都是参考了苏联社会主义城市的发展模式，力图实现由消费型城市向工业化城市的转型[83]。以曹杨新村为代表的上海工人新村的营造，就是以当时的上海市市长陈毅提出的市政建设“为生产服务，为劳动人民服务，首先为工人阶级服务”的方针为指导，主要目的是在特定的时间和空间中迅速组织起一支生产大军，组织起革命的“身体”更“全心全意”地服务于社会主义现代化建设的事业，服务于一个民族国家的工业现代化梦想。这样一个以大规模工业生产为出发点的社会组织方案，使得生产和生活的原则在工人新村上已经一体化了，“生活”作为“生产”的一个组成部分在工人新村的空间规划上得到了最好的体现。新的城市空间为作为城市象征的劳动组织提供了全新的感觉结构。曹杨新村作为上海的第一个工人新村就具有了特殊的意义。在《上海解放十周年》中的《曹阳新村的人们》一文中，作者热情地呼唤到：“我要向大家介绍曹阳新村，要大家到这里看看，并不仅仅是为了让你知道这个新村如何漂亮……是的，它不但是上海第一个规模最大的工人新村，也是新中国最早、最大的工人新村之一……因为要了解解放后的上海工人，了解上海工人的生活，就得亲自来看看。”[84]新村内部的规划、布局和陈设作为一种空间的生产方式，不仅再造了工人群体的日常生活环境，而且形塑了他们的日常生活模式。工人新村在规划的时候就考虑了工人文体活动的需要，曹杨影剧院开业于1959年，具有电影放映和文艺演出的功能。文娱活动不仅是一种娱乐行为，而且也是一种有效的社会动员和组织行为：“这个新村，只有合作社那里的电灯光亮最强，也只有那里的人声最高。从那里，播送出丁是娥唱的沪剧，愉快的音乐飘荡在天空，激动人们的心扉。”[85]文体活动的开展，既有益于身心，又强化了工人阶级健康向上、精力充沛的形象。电影《大李、小李和老李》[86]围绕体育运动而展开，描述了肉类加工厂的大李为说服老李参加运动，积极参加体育锻炼的故事。开场时，剧中人物被小李手上的一个皮球串联起来。小李失手将球撞到老李身上，老李接过球奋力一掷，落入“大力士”的脸盆，水洒到楼下，滴到正在刮脸的理发师头上，理发师以为下雨了，开口大叫，被刚进门的医生嘲笑一通。短短几分钟，摄影机在升降架上自由运动，将不同楼面，不同居室的空间连缀一气，让观众视线透过前景的楼梯、栏杆和墙壁，将原本分离的场景，自然而然地整合成一个统一的空间。他们居住的“浦江新村”成为了一个层层叠叠、极具纵深感的空间。一方面工人新村是除了肉联厂之外最重要的生活起居空间，人们按照同一个时间节奏生活作息，被有效地安置在一个时间序列之中；另一方面工人新村更是故事发生、发展和推动的空间，充满了戏剧冲突：早晨，大家鱼贯出门上班，号称“气象台”的大李成为了大家带不带伞的“指示牌”，楼上楼下集体行动；正是这个腰酸腿疼不爱运动的大李被老李、小李选为了体育委员；但到影片结尾处，“气象台”却失灵了。这样强烈的戏剧性对比被放在开头和结尾处，完整地拍摄整幢楼居民出门上班的场景，构成了较强烈的对比效果。原本在肉联厂，老李和“大力士”这两个“看不起”体育锻炼、不断逃避做广播操的任务也受到了“惩罚”，躲进冷库差点被冻死，不得不手舞足蹈地“运动”起来，可这样的结果并没有使他们改变心意。恰恰是工厂之外以工人新村为中心的生活空间被大李和小李有效地利用整合起来，使大李“慢慢来”的说服工作最终取得了成功。影片拍摄了几处场景：其一，大李误学“三虎”第六节儿童广播体操，父子俩在家齐齐联系，声音透过居民楼木质地板直接传到楼下老李处，使老李不胜其烦却无可奈何；其二，小李买回各种美术招贴画，贴满家中各处，无意中老李见一老翁打太极的图画，萌生心动；其三，大李的妻子被说服参加自行车赛，利用夜晚在楼下学习，最后勇摘桂冠；其四，大李通过做广播操摘掉了“气象台”的帽子……一种协调一致、团结向上的社会主义文化通过体育运动这种群众性文化活动得以构建，并在整齐划一的生活空间中以有序的方式予以推广。工人新村这个社会主义新型空间成为了一个重要的平台——用以安排和组织社会生活，通过八小时之外的日常生活进而影响社会劳动力的再生产，通过对私人空间和时间的新型安排进而构建起社会主义文化。唐小兵通过对话剧《千万不要忘记》的分析，指出社会主义文化为了解决日常生活的焦虑，塑造理想的“新人”，试图“在上下班之间，在公共—职业时间（工作）和私人—业余时间（休息）之间建立起意义的连续性。时间上的连续性，便同空间上的整合性一道，预设编排出一套合乎规范的行为模式。”[87]电影《今天我休息》[88]中的马天民，或许就是这样一种理想的新人。马天民作为一名人民警察，就像电影标题告诉我们的，在他休息的那一天，在一系列突发事件中，他却主动地介入到城市生活中，实现了从城市监管者向服务者的功能角色的转变：他在里弄里帮助搞爱国卫生运动的居民包饺子，帮助居民打扫里弄；在街道上劝阻骑自行车横冲直撞的行人；在工厂边帮助运小猪迷路的大爷；在医院里照顾昏迷的儿童；在旅馆里寻找钱包的失主。通过他的出现和行动，影片展示了一系列的社会主义城市空间：工人新村、街道、工厂和医院等等。同时，也将马天民的日常生活空间和时间作了一个生动的呈现，给人印象深刻的是，马天民“个人的房间”只闪现了一小会儿。影片一开始，昏暗的灯光下是清晨的街道，马天民刚刚结束夜班，没休息多久就又“不见了”，原来又到里弄去做好事了，得到的评价就是“这个同志老是不肯休息”，“休息/工作”在这里成为了被凸现的一对概念，对于一个民警来说，他的全部生活——无论是社会的还是私人的——都是和新村居民联系在一起的，而且是完全公开的。这就打破了原来的城市文化，也即资本主义文化的一种决定性因素，“在公与私之间、诗学与政治之间，性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生了严重的分裂。”[89]而社会主义文化则力图克服这种分裂。电影通过马天民这样一个模范形象，毫不犹豫地将一种如何处理个人和国家、集体的关系摆在了观众面前，并树立一个标杆：新的城市空间提供了一种可能性，即国家对于个人日常生活的介入和收编，将国家的政治追求编制进新的提倡生活的蓝图中去，表达的“正是克服工作和休息、工厂和家庭、公共时空和私人空间之间的界限的欲望。”[90]在马天民的周围，同样的人物均以集体利益为重，个人走出家庭，投身社会生产建设。影片并不否定个人及其家庭利益，而是强调改变获得个人和家庭利益的方式：不是从家庭和个人出发，而是从国家和社会的利益出发，国家和社会向前发展，财富积累越来越多，个人及其家庭最终会获得更多更大的利益。“爱情”还是“工作”？马天民似乎设计了两条在实施方向上总是发生抵牾的行动线索：一是约好去会女朋友，一是为群众排解各种困难。这两条线索构成了马天民一天经历中种种行为所造成的情节冲突的两个方面：马天民越是急着去干赴约会，需要他排忧解难的事就越迫在眉睫。而这两条行动线索同时对应和突出了他性格中的两个方面：他为群众做好事时的热情认真，和他赴约会面对喜欢的姑娘是的木讷质朴。这两方面在对比中形成鲜明的反差，并且总是在同一时间、同一地点，围绕同一事件，一起纠结在他的身上。当为群众做好事和与女朋友约会二者不能兼顾时，马天民便毫不犹豫地选择前者而放弃后者。影片完成了对这种价值观的赞美和歌颂，完成了国家对个人利益的收编。这种取舍，简单而又明晰；同时，影片又不单纯将其定义为一种牺牲，当马天民的工作和爱情最终有了皆大欢喜的大团圆结局时，人们也能由衷地认同这种取舍。电影生动地表明了，爱情和个人的日常生活必须从属于革命和建设事业，只有社会主义革命和建设事业取得成功，个人才能获得幸福美满的爱情。三、 中心与边缘：社会主义城市的内在矛盾 上海的城市中心开始了新的转移，上海的城市面貌也发生了新的变迁。“城市在其历史的某些时刻会经历及其突然、强烈的形式变迁，这时刻就会产生一些断层，城市在霎那间变得如此陌生，即使对它的居民而言。那谁又知道它将向什么样的新的状态发展呢？”[91]问题在于城市有其自身的记忆，记忆不是一条直线，未必顺序从头开始，最后整齐排列整齐地结束。漫长的记忆空间广阔浩瀚，城市空间的改造和生产并不能那么迅速地改造附有主观经历和独特情感的城市记忆。此时，城市的记忆和城市的改造之间具有某种矛盾性。它诡诈时会刻意强化，防卫时又会着力淡忘；越是变迁迅速，越是发展未卜，越是价值不明，越可能产生强大的怀旧情绪。随着上海的解放，工人阶级似乎成为城市空间的主人？表面上看，工人阶级以压倒性的力量占领了城市，获得了对城市空间的高度支配权，并从此获得了建设新世界的信心。资产阶级的城市面貌迅速成为一种灰暗的过去被抛入了历史的漩涡中，新兴的工人阶级的生活社区向人们提出了另外一种更加恢宏的制度，并且迅速抓住了大众的想象力。然而上海又仿佛还保留着某种“等级性”，被新政权征用的市中心以及当时“南下干部”普遍居住的“西区”与工人新村以及更破败的棚户区之间构成了令人触目的差异。这样的城市空间布局既代表了社会主义对上海这座殖民大都会的改造，同时更显示出暧昧甚至是退避的一面。在解放后上海市政府对城市规划的几次重要实施方案中我们可以发现[92]：城市规划的主要目标集中在扩大近郊工业区的建设和中心城区用地规模，而隐含其中的“中心/边缘”的矛盾重新出现。作为社会主义对城市的规划的一项重要内容，以曹杨新村为代表的工人新村的建设主要集中在上海中心城区的周边（很多是原地改造后原地安置），从而达到了人口疏散，工厂外迁的主要指导方针。[93] 城市的边缘被新的工人新村所填充，城市的中心地带却仿佛成为这场社会主义洗礼中的“边缘”。解放初期，上海市包括郊区在内的面积为618平方公里，其中市区面积仅82.4平方公里。由于狭小的地域空间难以适应工业发展的需要，因此在1950年，将苏州河以西、中山北路以东的地区划入普陀区。同时，逐渐有计划地在市中心的外围建设了一批工业区和居住区。当初城市周边的近郊农业地带，如今已完全成为中心城区的一部分，而这一基础，正式始于50年代初期的职工住宅建设。例如，普陀区在1950年以建设曹杨新村为起点向市区西北部的开发，时至今日，已成为连接近郊嘉定区的主要地段。杨浦区在1952年以建设职工住宅发展起来的控江、鞍山、长白、凤城等新村，如今也已构成了城市东北部人口稠密的集聚点，并为过去相当长一段时间内变化很小的江湾五角场地区的发展，提供了基础。1952年在长宁区境内建设天山新村的选位与布局，为向西部纵深地区的发展提供了重要条件。然而，与城区面积依靠工人新村加以拓展形成意味深长的对比是，原中心城区作为文化/经济中心的空间地位被延续了下来：上海的全部市级金融机构都集中在地处原英美共同租界中心的黄浦区内；市级文化活动场所多利用租界著名的老建筑改造而成，如人民广场（原跑马场）、市工人文化宫（原“东方饭店”）、市青年宫（原“大世界”）、市图书馆（原跑马场主建筑）、博物馆（原“中汇大楼”）等主要都集中在黄浦区；科学会堂（原法国学校）、文化广场在原属法租界的卢湾区，市少年宫（原外商豪宅）、市展览馆（中苏友谊大厦，原哈同花园）在原属公共租界的静安区；而上海的市级商业街，也都集中在租界原繁华地带。不仅如此，原租界地区还成了新的城市政治中心，几乎所有市级党、政机构都集中在原租界地区，其中市人大常委会、市人民政府、中共上海市委的四分之三的市局机关都设在黄浦区内。与此同时，新政权的党政军各类进城干部，纷纷入住因外国侨民归国、旧政权军政权贵外逃、部分资方人员及市民外迁等种种原因而空出（或被新政权没收）的原租界洋房、公寓中。这些人员与留在上海没走的旧上流阶层、中等阶层的市民，共同构成了旧租界地区的主要居住者群体。[94]在《上海的早晨》的最后一部中，潘宏福陪着潘信诚坐着小汽艇游览着黄浦江两岸的景色，此时的潘家父子心情却是截然不同。潘信诚大有“江山一去不复返”之叹，而潘信诚却成为了新政权培养下“新人”的代言者：“放眼看着黄浦江蜿蜒而去，江上尽是中国船只，没有一只外国兵舰。曾控制中国经济命脉的英国汇丰银行，现在已是上海市人民委员会的办公大楼了，只留下一对铜狮子在守着大门。……他的眼睛出神地忘着上海市人民委员会大楼上的一面鲜艳的五星红旗，在湿润的海风中飘扬。” [95]相信每一个上海人都曾经领略过这幢曾被称为“从苏伊士运河到远东白令海峡最讲究的建筑”的风采，它就是解放前的汇丰银行[96]。这幢大楼的魅力不仅在于以其华丽的外观成为这个号称“万国建筑博览会”的城市的骄傲，更因其深重的历史感记录了这个城市内部力量在空间上的冲突、妥协和变奏：展现为从原先殖民地时代的经济中心到解放后社会主义上海的新政治地标的变化过程。新城市政权中心的选址标志着与殖民空间的冲突与并置，并在这种紧张中成为又一个战略中心，“中心依然是中心……而继续促使城市发展、详细说明并使城市语境化，使城市各部分凝聚在一起的，就是不折不挠的政治剩余权力。”[97] 正是在这个意义上，“革命”虽然宣称其目标在于消灭阶级，而实际上却对维持现状很敏感。1949年以后的新政权，在拥有管理城市空间权力的同时，也利用城市既有的空间秩序，便捷地建立它所迫切需要的政治、经济和文化秩序，成功地将空间的权力转化为新政权及其权力支配层的现实权力。同时，被维持的空间结构也开始形塑、影响新的社会结构。在既存的空间秩序中，旧的社会空间结构得以部分保留，新政权虽然部分地改变了各阶层之间的经济关系和政治关系，却没有能真正改变其社会关系。于是，城市的“解放者”被一种城市的记忆结构所捕获，重新成为了城市的“主人”。在今天，需要我们反省的是，这样隐匿在符号覆盖下的是中心/边缘的分裂，一种在本质上仍然是压迫与被压迫的可能性关系，这种在空间上得到组织的城市系统不断地得到了想象性的神圣化，从而遮掩于人们的视线之外。由此创造出来的新城市空间或许能够“使得这个阶层的人获得一种‘感觉结构’”，但随之而来的“某种归宿感、安全感甚至是一种存在的自尊”[98] 只会使人们深陷于拥有“整体结构”的美好幻象之中。这种幻象在当今上海最直接的后果和最具体的表现就是方兴未艾的“怀旧热”。和人们通常把王安忆的《长恨歌》和“上海怀旧”划上等号不同的是，作家本人却把这部作品中对于五、六十年代上海人的日常生活的详尽描述和追怀看得十分重要：“在排话剧的时候，他们也就觉得第三部没有意义。话剧到最后就很弱，电影、电视更加过头，连长脚都没有了。他们觉得这个结尾太不罗曼蒂克，本来是一个伤感而美丽的故事，却死在这么一个人手里。总之，他们不喜欢这样一个非常煞风景的结尾，重点是放在前面40年代，选美，三角恋，金屋藏娇。话剧还好一点，它把60年代看得很重。但事实上，从我自己来说，如果没有第三部，我绝对不会来写这样一个故事。这个故事就是在写脆弱的布尔乔亚和壮大的无产阶级。我跟他们讲，如果没有第三部，这就是一个言情小说。”[99] 而事实上,人们看到的是上海选美、片场奇遇，王琦瑶飘飘零零、转转悠悠又回到了上海弄堂。五、六十年代恰恰不过是一场旧梦缅怀，终究是停留在四十年代的纸醉金迷的背景上。我们在这里碰到了“怀旧”的悖论。从王安忆《忧伤的年代》所写的上海西区生活经验中也可以读解到，同样是“怀”五六十年代的“旧”，其笔下的忧伤和工人阶级的幸福恰恰呈现了一种分裂的：“这个电影院的名字叫‘国泰’，在我们所居住的街道的西边。在东边也有一个电影院，叫做‘淮海电影院’。这两个电影院虽然只相距两条横马路，情形却大不相同，它们各自代表了两种不同阶层的市民生活。”[100] 小说中的主人公固执地选择那情调幽暗、专放外国原版片的“国泰电影院”，使得上海作为另一种怀旧对象出现了。这里的城市空间在隐隐绰绰地骚动着人心，成为了一种莫名的忧郁与失落的源泉。也许怀念的只是一些凡人的寻常经历，流露出寻常的欢娱和失意——这些欢娱和失意甚至都不是新鲜的而是称得上稔熟，重要的是其恳切虔诚的笔调在不经意间向我们展示了另外一幅城市空间的画面：国泰正在一个两条马路相交而成的、浸染了城市时尚的街角处，那里分明遗留着旧上海滩浮纨故事的残余；而那些装满主人公青春记忆的后弄和后院就好像是一个长梦，纵然弥漫了日薄西山的凄楚亦成为了美丽的幻境。相比之下，那成批为工人建造的庞大建筑群仿佛是另一个家世微贱的世界而悄然隐身。这种恍然若梦的忧郁是对那个等级结构维护下的“普遍秩序”的追忆，重新又与三、四十年代的上海的经验相联系。表面上看，百年来的沪上繁华沧桑都在王安忆细腻写实的笔触之下得以缓缓地呈现。《长恨歌》之后的《富萍》，也表达了作家对六十年代上海的一种新的寻找和发现，企图走入“逼着破陋的梅家桥”，撇开那实际存在过的“历史真实”，另外拖出一个梅家桥式的棚户区，让它来充当上海故事的主角。然而这番敏锐和诗情，着意于上海故事新讲法背后的深刻用意是否得以实现？《富萍》以小说女主人公的名字命名,“富萍”又是“浮萍”的谐音。它讲述了这个叫“富萍”的苏北女孩因为婚约关系偶然来到上海寄住在“奶奶”那里。小说一开始就铺排了一种细致和絮叨的描摹：写奶奶怎样带东家的孩子，怎样体现她即自尊又诚恳的待人之道；写吕凤仙每天忙于生计的安排，她在邻里中的做人姿态；写戚师傅上门补马赛克、修地板，沉默耐心又细致地做活。《富萍》中几代移民，她们的日常谋生手段无非是帮佣、收拾破烂、运送垃圾、糊纸盒子、摆小摊等等。她们处在城市生活的边缘状态中，默默地做着上海人所鄙视的“苏北人”；但是，正是在这种状态中，最能体现顽强生存意志和独立生活选择，充分地教会了富萍独特的市民文化：即在顺应和变通中融入城市的主体或主流生活，同时开创自己的独立生活。王安忆曾经这样表达过：“现在的人把爱情和性夸大了……事实上爱情只是很小的故事，爱情背后有很多很多丰富的故事”。[101] 富萍已经不是传统意义上的主人公了，她连接起两个大的场景和众多的人物，提供了一幅上海变迁历史中的生动人物画卷。如上所说，作者企图夸赞的正是上述六十年代初上海群体小人物踏实生活辛勤劳动的风貌。从某种意义上来看，作者正是力图证明自身已经自觉抛弃了悲天悯人、居高临下式的写作姿态，而回归对于普通劳作者的辛勤赞誉。通过富萍的自觉选择——逃避一个既定的命运，而是嫁到一个比自己更加孤苦无依的家庭中去，从而将富萍汇入了和奶奶、舅舅等一样的独立自主的劳动者人群中去，将周围的一群人物并置在一起，组成了一幅硕大的群像图。作者开始热烈地赞美梅家桥人的朴素的生活状态，赞美没有被贫困、粗俗所损伤的人性的美好：如舅妈不仅聪敏能干，看准了舅舅是个有文化的人，实实在在地撑起了一个家庭；而且善良宽容，对富萍的悔婚最终采取了一种冷淡后的接纳的态度，仿佛“这里的人都没大记性”。最终这里的一切更改了主人公的心意，不仅选择了在梅家桥扎根，更选择了在梅家桥中的最具有底层性的一户残疾破落的家庭发芽，从而完成了从淮海路、到苏州河，再从苏州河到梅家桥的“乾坤大挪移”，让上海故事的叙述重心整个得以颠覆和重置。但是，作者对于梅家桥的生活形态的叙述则明显要流于形式化和概念化。她企图以一种欣然的姿态进入一个别样的生活领域——上海贫民窟，以同情的目光注视着那些城市边缘棚户区的男男女女，注视着他们一幕幕生生死死悲欢离合的话剧，却又反而隔离了我们的感官，变得模糊和遥远了起来。相反，小说最具华彩的部分恰恰出现在小说的开头部分，即对于六十年代初上海日常生活场景、经验和生活状态的描绘上。经过奶奶逐步实践和考察后，她选定的最“适合”的帮佣的地方就是淮海路。小说从淮海路弄堂下午三四点钟的阳光开篇，一路写下去，使得奶奶的眼光和作者的眼光时而重叠时而分错。这条不深的弄堂和弄前小街的声、色、形、韵，成为了小说最具神采的地方。我们可以跟随着奶奶的目光细细打量着这一带的楼房、街道、住家，跟随着富萍的身影驻足店铺门前凝望。作者为了还原上海六十年代的市井小铺如零食铺子、零头布点、纽扣铺子，可以用上五六百字，在看似啰嗦的叙述中显示的是上海世俗生活的精致、琐碎，不光代表了一种陶醉其中的欣然，而更是一种深谙门道后的挑剔。“每一日都是柴米油盐，勤勤恳恳地过着，没一点非分之想，猛然间一回头，却成了传奇。上海的传奇均是这样的。传奇中人度的也是平常日月，还须格外地将这日月夯地结实，才可有心力体力演绎变故。”[102] 弄堂里的富足闲适，织缀成了富萍生活的背景和底色，独立构成了日常生活的真实空间，轰轰烈烈地占据了小说最跌宕起伏的乐章。《富萍》中还欣欣然呈现出了一种新的城市阶层：如在第二节“东家”中，详细地描述了“奶奶”的东家——从部队转业的干部——的生活，他们生活简朴，大大咧咧，却也爱上馆子、买沙发、看电影。小说还描写了另外“奶奶”曾经去过的虹口区的一位解放军司令的家。但无论是描绘和东家那样迅速适应了淮海路生活的干部，还是虹口大院里的森严刻板的生活，这些个居高临下的新的统治者正渐渐开始占据起原先的公寓大楼的世界，进而也开始享用起昔日十里洋场遗留下来的淮海路、南京路上的西服店、咖啡馆，开始继承起过去踏着圆舞曲做着繁华梦的殖民地遗风，形成了和新的社会主义规范混合并存的博弈程式。虽然绕过市中心的花园洋房，特别创造出“梅家桥”这样一片低矮的棚户区，可以概括的说为：“从淮海路到梅家桥” [103]的一种自觉选择。但这样一个有自觉、有慧心的作家，在处处与新意识形态编撰的老上海故事拉开距离的同时，早也就隐隐陷落于“上海梦”的幻景与恣意中，反而泄露了时代的症结与隐秘。 今天，正当世人惊叹上海经济和社会的急剧发展之时，以“重返石库门”为代表的怀旧情绪也在这座城市弥漫开来。许多人看到的是被改造成“新天地”酒吧一条街的石库门：它被伪装成老上海文化中最具情调的部分，在人们的编码和想象中重新被据为己有；它不仅成为了上海城市形象的有力代言，并且转化为营建中国现代性想象的神秘背景。上海城市空间的历史果真能被这般炮制的情调给迅速“浪漫化”吗？也许这个城市让身在其中的每一个人都相信这样被塑造的城市形象，我们似乎也安逸和自得于这样的城市镜像。因为我们和这个城市息息相关，它的性格同样也写进了我们的生活之中，反而显得太过真实。文学文本的重要性在于提供给我们一种可能性，让我们一同来释放其中的多元结构，揭示其中的复杂体验；更从城市的符号表达这一领域追溯在现代生活中已经分崩离析的更直接、更具体的过去。然而，时至今日,这种恢宏壮大的社会主义城市想象却处于一种“缺席”的状态，即使过去的记忆残片仍得以拼帖在一起，也成为了一种无法再现其灵魂的记忆。偶尔流动的是一份怀旧者的不无隔膜的怅惘之情，更多充斥的是深刻的现实焦虑之痛。人们哀叹的更多的是，解放后的上海中心城区面貌迅速“衰弱”，上海曾有的都市辉煌如花凋零，往昔风流成了人们心中无法抚平的隐痛。由于资本与消费文化席卷而来，释放了惊人的“重构”城市的欲望和力量，上海正欢欣鼓舞地重新昂首迈进跨国资本主义的全球潮流，如李欧梵所说：“上海终于在一个世纪的战争与革命的灰烬里重生了”[104]。与二三十年代的上海一样，在历经近40年计划经济主导的社会主义之后，上海重新成为一个寄托了国人欲望和梦想的乌托邦城市，一个巨大的市场意识形态的经济—文化符号。 “上海怀旧”的背后正是对殖民地时代的上海的迅速神话化：“她是中国最大的港口和通商口岸，一个国际传奇，号称‘东方巴黎’，一个与传统中国其他地区截然不同的充满现代魅力的世界。”[105] 大都市的繁华，对外开放交流，对财富的崇拜与个性的张扬，对未来美好生活的向往……这些又重新塑造了上海的城市历史和上海人的历史体验。以上海二三十年代和九十年代共有的“市场经济”及消费文化为基础，把改革开放后的上海与殖民地时代的上海直接连接在一起，成为了当下流行的上海史的叙述模式。三四十年代的上海和九十年代的上海分享了共同的城市记忆，这样的上海带着一种欣然的姿态再一次亮相并风姿绰约地在一派“Lignt，Heat，Power”中重新占据人们的想象空间。“想象的生产”从来没有停止过她的步伐，这种迫切的对城市记忆的重新书写表现了上海改革开放以来寻求跨越式现代化发展背后的极大的焦虑和矛盾心情。一方面，它强烈地暗示了一种“历史一致性”：南京路和外滩巍峨富丽的西方式建筑的复兴不仅带给我们对过去的美好怀念，更重要的是为后革命时代提供意义，论证了上海当下现代化方案的可行性，表征了一种以上海方式命名的依靠国家力量驱动的市场经济的可能性；另一方面带来的结果是，这种叙述在时间的纬度上将新中国成立后的四十多年的上海历史屏蔽于无形，出现了历史上的空白地带，它抹煞了其他想象的可能性。更进一步地说，当下流行的上海史的叙述模式所带来的是我们对于主流城市的理解；在这种主流理解的指导下，透过地理环境、交通安排、居民分布、社区构成和建筑样式……诸方面以“空间布局”的形式重新规划和改写了在现代城市中的居民的“生活方式”和“生活习惯”。由此把解放后的社会主义城市的想象空间说成是完全失败，恰恰是一直“误置”，因为现代城市已经成为了一种“话语”，不仅全面规范了我们对于城市空间的理解，更将现在对过去的“否定”不断地“投射”到过去，不断诋毁那样一种鲜活的改造资本主义都市结构、营造社会主义城市空间的全面努力，并且以形象化地方式表达所有的改造都是浮光掠影，留下来的才是真实的生活： ……这是1957年的冬天，外面的世界正在发生大事情，和这炉边的小天地无关。这小天地是在世界的边角上，或者缝隙里，互相都被遗忘，倒也是安全。窗外飘着雪，屋里有一炉火，是什么样良辰美景啊！他们都很会动脑筋，在炉子上做出许多文章。烤朝鲜鱼干，烤年糕片，做一个开水锅涮羊肉，下面条。他们下午就来，来了就坐到炉子旁，边闲谈边吃喝。午饭、点心、晚饭都是连成一片的。雪天的太阳，有和没有也一样，没有了时辰似的。那时间也是连成一气的。等窗外一片漆黑，他们才迟疑不决起身回家。这时气温已经零下，地上结着冰，他们打着寒噤，脚下滑着，像一个半梦半醒的人。[106] 2009年12月3日改定 [1] 参见李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国》 毛尖译 北京大学出版社，2001；卢汉超：《霓虹灯外——20世纪初日常生活中的上海》，段炼等译，上海古籍出版社，2004年。[2] 李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国》，336页。[3] 参见亨利·列斐弗尔：《空间：社会产物与使用价值》中的关于“社会主义空间”的相关论述，载包亚明编：《现代性与空间的生产》。上海教育出版社，2003年。[4] 参见林拓、水内俊雄等：《现代社会城市更新与社会空间变迁——住宅、生态、治理》，上海古籍出版社，2007年。特别是收入此书中的陈映芳《作为社会主义实践的城市更新：棚户区改造》一文。[5] 王安忆：《长恨歌》，144页，作家出版社，1999年。[6] 张晓春：《文化适应与中心转移——近现代上海空间变迁的都市人类学研究》，15页，南京，东南大学出版社，2006年。[7] 参见李欧梵《上海摩登——一种新都市文化在中国1930-1945》中关于上海“世界主义”的相关论述。[8] 关于“城市意志”对“城市空间”所发挥决定作用的讨论，可以参看赖德霖：《城市的功能改造、格局改造、空间意义改造及“城市意志”的表现》，载《中国近代建筑史研究》，北京，清华大学出版社，2007年。[9] 《上海解放十年》征文编辑委员会编：《上海解放十年》，上海文艺出版社，1960年。这本书的前言介绍了《上海解放十年》的编辑情况：“1959年，是中华人民共和国建国十周年，也是上海解放十周年。为了纪念这个伟大的节日，上海各报刊发起了上海解放十年征文，发动广大群众以散文、特写的形式，来记录上海十年来各个时期、各个方面的斗争……这本选集，正是在党的领导下，发动群众创作和专业创作的结果。”[10]张春桥：《攀登新的胜利高峰》，载《上海解放十周年》，3页。[11]参见张旭东：《上海的意象》，载《批评的踪迹：文化理论与文化批评：1985～2002》，北京，三联书店，2003年。[12] 李欧梵：《上海摩登》11页。[13] 巴金：《“上海，美丽的土地，我们的”》， 载《上海解放十周年》，14页。[14] 亨利·列斐弗尔：《空间：社会产物与使用价值》，载包亚明主编：《现代性与空间的生产》48页。[15] 谢刚：《南京路今昔》，载《上海解放十周年》，556页，上海文艺出版社，1960年版。[16] 转引自戈温德林莱·莱特等：《权利空间化》，载包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》30页，上海教育出版社，2001年。[17] 谢刚：《南京路今昔》，载《上海解放十周年》，557页。[18] 同上，555页。[19] 张忱：《文化广场札记》，载《上海解放十周年》，432页。[20] 同上，435页。[21] 同上，437页。[22] 同上，438页。[23] 亨利·列斐弗尔：《空间政治学的反思》，62页，载包亚明主编《现代性与空间的生产》。[24] 《霓虹灯下的哨兵》的剧本最初发表在《剧本》1963年第2期和《解放军文艺》1963年第3期。[25] 沈西蒙、漠雁、吕兴臣：《霓虹灯下的哨兵》，载上海戏剧学院戏剧文学系编：《中国话剧选4》，272页，上海文艺出版社，1982年。[26] 同上，237页。[27] 同上，237页。[28] 同上，276页。[29] 同上，277页。[30] 同上，287页。[31] 周而复：《上海的早晨》卷一，1页，人民文学出版社，1958年。[32] 同上，11页。[33] 同上，13页。[34] 同上，161页。[35] 葛云熙：《租界》，见葛云熙等著：《沪游杂记·松男梦影录·沪游梦影》，52页，上海古籍出版社，1989年。[36] 沈西蒙、漠雁、吕兴臣：《霓虹灯下的哨兵》，载《中国话剧选4》，323页。[37] 同上，324页。[38] 同上，324页。[39] 同上，281页。[40] 同上，300页。[41] 同上，302页。[42] 1957年江南电影制片厂摄制，汤晓丹导演。 [43] 巴金：《“上海，美丽的土地，我们的”》， 载《上海解放十周年》，10页。[44] 同上，12页。[45] 同上，13页。[46] 同上，13页。[47] 同上，15页。[48] 柯灵：《不夜城》，载《中国新闻学大系1949-1976·电影卷一》，414页。[49] 同上，436页。[50] 张春桥：《攀登新的胜利高峰》，载《上海解放十周年》，3页。[51] 同上，3页。[52] 同上，4页。[53] 同上，4页。[54] 谢炳锁、徐之华：《黄浦江边的钢城》，载《上海解放十周年》，198-199页。[55] 丁柯、蒋文杰、陈楚：《乘风破浪的“和平二十八号”》，载《上海解放十周年》，205页。[56] 舒文、于辉音：《工人阶级要做科学技术的主人》，载《上海解放十周年》，220页。[57] 靳以：《毛主席来了》，选自《上海解放十周年》，238页。[58] 舒文、于辉音：《工人阶级要做科学技术的主人》，载《上海解放十周年》，221页。[59] 同上，221页。[60] 周而复：《上海的早晨》卷三，122页。[61] 同上，124页。[62]弗·恩格斯：《〈论住宅问题〉第二版序言》，载《马克思恩格斯选集》（第三卷），北京，人民出版社，1995年。[63] 参见周博：《设计为人民服务》，《读书》2007年4期。[64]上海市人民政府工作组：《普陀区现有工房调查报告》，上海普陀区档案馆藏。[65] 根据1948年详细的区域调查，上海棚户达70，000，居民达30万以上，也就是说，约是城市人口的10％。因为棚户四散在城市各处，加之其拥挤的状况，可以想见要得到一个确切的数字是很困难的。五十年代早期，另一项更为有组织的调查估计，在上海棚户区13万个不同类型的屋棚里，住有18－20万户人家。棚户区的总人口将近100万，或者说约是上海市总人口的五分之一到六分之一。[66] 当年，由市政府派出的工作组经过实地调查，最后确定在中山北路以北、曹杨路以西一带征地建房。1951年9月，新村第一期工程正式动工兴建，仅花了7个月时间，便以大跃进速度完成了。[67] 如普陀区的甘泉新村，杨浦区的长白、控江、凤城和鞍山新村，徐汇区的日晖新村，长宁区的天山新村，黄浦区的长行新村等。[68] 柯灵：《不夜城》，选自《中国新闻学大系1949-1976·电影卷一》，419页，上海文艺出版社，1997年版。[69] 同上，440页。[70] 周而复：《上海的早晨》第三部，页154。[71] 同上，页155。[72] 卡尔·休斯克：《世纪末的维也纳》，页79，黄煜文译，麦田出版公司，2002年12月版。[73] 周而复：《上海的早晨》第三部，页140。[74] 空间的“导向作用”是指空间与人物共同组成某一阵整体。由于空间知觉引起的联想，会使我们对人物的知觉带有一定倾向性与选择性。参见黄承元、周振明：《城市社会心理学》，页42，同济大学出版社，1988年7月版。[75] 周而复：《上海的早晨》第三部，页150。[76] 参见张永华、王含芳、童惠民主编：《文明之路——曹杨新村街道社区建设成果荟萃（1951-1996）》，页19，中共普陀区委宣传部、中共曹杨新村街道委员会、曹杨街道办事处资料。[77] 周而复：《上海的早晨》第三部，页151。[78] 同上，页152。[79] 1952年10月，动工兴建曹杨新村文化馆，1953年春节落成开放，有简易剧场、评弹室、图书阅览室、乒乓室、弈棋室、文艺活动室和露天球场等场所（1958年春改名为普陀区文化馆）。同年新华书店曹杨新村门市部开业（1978年又新建为800平方米的书店大楼）。1959年，新建曹杨影剧院，于1960年5月开业，建筑面积有4800平方米，1000多座位，既能放映电影，又可供大型剧团演出戏剧和歌舞剧目，80年代后期进一步发展成拥有舞厅、大屏幕录像、游艺、卡拉OK等多功能文化娱乐场所。新村内2所街道文化中心（站），也颇具规模。曹杨新村街道文化中心依靠社会集资，于1987年建造了一座500多平方米面积的楼房，设有舞厅、老年茶座、围棋角、桌球房、录像室、卡拉OK、电子游戏等各类活动，成为新村内很有特色的群众文化活动场所。该文化中心的一支老妈妈合唱队，30年来，尽管人员不断更迭变化，歌声却从未间断。曹杨新村地区尚有曹杨游泳池1座，街道图书馆及少年儿童图书馆4所、少年儿童艺校（培训班）6所，舞厅6座，各居委会还设有老年文化活动室。1986年以来，在新村内曾先后举办“仲夏十二夜”、“仲夏家庭文化荟萃”、“五月歌会”、“新村家庭楼台歌会”、“曹杨之春”社区文化艺术活动周等丰富多彩的群众文化艺术活动。[80] 1952年5月曹杨一村建成后，6月即开设新村第一家商店——曹杨新村工人消费合作社，当时面积106.5平方米，从业人员49人，年营业额91万元。1956年更名国营曹杨综合商店，经营商品增多，除一家综合大门市部外，还有小门市部5家、菜场4家、食堂1家、小吃店4家、熟水店1家、理发店3家、洗染店及缝纫工场各1家，共有职工358人。全年营业额351万元。60年代起，区商业部门在新村街区陆续开设一些商店，使新村商业网点更趋完善。1975年除新村中心区有一个大型商店，各村还有中、小型门市部，另有一个通宵服务部。[81] 周而复：《上海的早晨》卷三，124页。[82] 董志凯：《新中国城市建设方针的演变（1949－2001）》，转引自当代文化研究网·论坛·读书会，www.cul-studies.com。[83] 1949年，市政府邀请以希马柯夫为首的苏联莫斯科苏维埃专家小组来上海，提出了《关于上海市改建及发展前途问题》意见书。意见书认为：上海市一个服务人口远远大于生产人口的畸形发展的消费城市，必须改造成生产城市。1953年，苏联专家穆欣来上海指导编制《城市总图规划》，其中重要的一点即是：“住宅区要靠近工厂，到处都可以发展。”工人新村的建立恰恰对应了社会主义对城市改造的诉求:由消费型城市迅速向生产型城市转型。[84] 唐克新：《曹阳新村的人们》，载《上海解放十周年》，570页，上海文艺出版社，1960年版。[85] 周而复：《上海的早晨》卷三，124页。[86] 1962年由上海电影制片厂拍摄，谢晋导演。[87] 唐小兵：《的历史意义：关于日常生活的焦虑及其现代性》，载《英雄与凡人的时代——解读20世纪》，143页，上海文艺出版社，2001年1月版。[88] 1959年由海燕电影制片厂摄制，鲁韧导演。[89] 詹明信：《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，载《晚期资本主义的文化逻辑》页523，北京，三联书店，1997年。[90] 唐小兵：《的历史意义：关于日常生活的焦虑及其现代性》，载《英雄与凡人的时代——解读20世纪》，144页。[91] （法）莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，335页，上海人民出版社，2002年。[92] •市府制定：《上海市发展方向图草案》：“安排市区人口上四周扩散……原市区住宅区，面积共50万平方公里，拟配合新区建设，逐步疏散人口，达到每公顷300~400人之密度，留在原市区的人口可降至175万人以下。”另外中区为175万，新住宅区385万。•苏联指导制定：《上海市总图规划示意图》：根据苏联经验（社会主义改造城市的办法），“保留历史上已经形成了的城市基础，加以彻底的整顿，重新规划，合理的分布住宅、工厂、铁路、运输和仓库，使城市中稠密的人口加以疏散，创造城市居民的正常和健全的生活条件……根据城市特点，加以综合统一，使之建设成为一个社会主义城市。”——强调城市四周都可以发展。•“二五”期间制定：强调“充分利用，合理发展”，12年内规划建设住宅1000万平方米。“平均每人四平方米，可以是100多万人的居住情况得到改善，某些人口密度在每公顷3000人以上的街坊，逐步减至1000人左右。”•《1958上海城市总体规划的初步意见》：“根据市区现有2700多万平方米正是住宅和460万平方米棚户简屋来看，其中60%左右是抗日战争前建成的大都已经陈旧，建筑密度很高。规划安排市区外围新建与旧区改造同时并举，近期主要以外围地区新建为主，为旧区大规模改建创造条件。……”[93] 《上海住宅1949-1990》中记载着这样的事实：“按照住宅新村距市区要近，充分利用城市原有的市政公用设施和生活服务设施，住宅新村配套要权，提供较好居住条件的原则，规划了9个新村”，即普陀区的曹杨、甘泉新村，杨浦区的长白、控江、凤城和鞍山新村，徐汇区的日晖新村，长宁区的天山新村，黄浦区的长行新村等。这9个住宅新村用地127.8公顷，建筑面积60万平方米，建设住宅单元21830个，开创了上海成批建设住宅新村的道路。到了第一个五年国民经济计划实施期间（简称“一五期间”，1953年至1957年），住宅建设进一步扩大，又陆续开辟新的住宅新村。按照所谓“本着适当满足职工就近生产、方便生活的要求”，按照市区工业分布状况，规划设计了沪东的玉田、大连、广灵新村，沪南的天钥、龙山、东安、上钢新村，沪西的宜川、石泉、武宁新村，沪北的广中、柳营新村，呈现了环市区住宅新村星罗棋布，茁壮成长的局面。[94] 参见陈映芳：《作为社会主义实践的城市更新：棚户区改造》。[95] 周而复：《上海的早晨》卷四，550-551页。[96] 初成立时汇丰银行设在外滩南京路口，即今和平饭店南楼旧址。1874年，其业务已相当发达，房屋面积不够使用，遂以6万两银子，购下海关大楼南面西人俱乐部的房屋和大草坪，并进行改建和装修，成为当时还算豪华的一座3层楼房。到了1921年，此楼显得陈旧和落伍，于是，又以每亩4000两银子的价格买下其南面11号别发洋行、10号美丰洋行的房产，将老房拆除，委托公和洋行设计，英商德罗•可尔洋行承建。大楼于1921年5月5日开工，工程历时25个月，于1923年6月3日竣工。整幢大楼呈现出仿古典主义风格。平面接近正方形，占地面积9338平方米，建筑面积23415平方米。占地面积和建筑面积均居当时外滩建筑的首位。1949年后，汇丰银行在华的分支机构停业，上海分行设立清理处，与麦加利银行一起搬到圆明园路兰心大楼内。1955年4月，上海市人民政府进驻大楼办公，直到1995年后，由上海浦东发展银行迁入使用。[97] 爱德华•W.苏贾:《后现代地理学——重申批判社会理论中的空间》，页349，王文斌译，商务印书馆，2004年。[98] 蔡 翔：《城市书写以及书写的“禁言之物”——关于《城市地图》的文本分析和社会批评》，转引自当代文化研究网•论坛•文化研究www.cul-studies.com。[99] 王安忆、张旭东：《理论与实践：文学如何呈现历史？——王安忆、张旭东对话》，转引自引自当代文化研究网·文萃·文学研究www.cul-studies.com。[100] 王安忆：《忧伤的年代》，载《隐居的时代》，页322，上海文艺出版社，1999年9月版。[101] 《与王安忆关于小说的对话》，选自《钱江晚报》，2000年8月4日。[102] 王安忆：《寻找苏青》，《上海文学》，1995年第七期。[103] 参见王晓明：《从“淮海路”到“梅家桥”——从王安忆近来的小说谈起》，载《二十世纪中国文学史论》，东方出版中心，2003年。[104] 李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国1930－1945》，页352。[105] 同上，页4。[106] 王安忆：《长恨歌》页193。
  5. 裴宜理：中国革命中的知识精英与底层教育
    历史 2010/12/08 | 阅读: 2323
    我这么多年来一直在思考和研究中国革命。也许这并不奇怪，因为中国革命改变了我的生活。我于1948年秋天出生在上海。几个月后，当我在圣约翰大学任教的父母带着我离开的时候，解放军正在炮轰上海。我们一家搬到了日本，我就在1950年代充满着公众抗议运动的日本长大。当时，我父母在圣约翰的同事们经常从中国过来，到我们在东京的家来看我们，谈论中国的情况，晚餐桌上的谈话常常继续到夜深。正是大人们这些有关中国革命及其命运的热烈讨论，激发了我一生对中国革命的兴趣。　　从我在1980年代出版的第一本书《华北的造反者与革命者，1845-1945》（Rebels and Revolutionaries in North China， 1845-1945）到新近出版的《巡逻革命：工人纠察队，公民性与近代中国国家》（Patrolling the Revolution： Worker Militias， Citizenship and the Modern Chinese State），我一直在试图解释中国革命的渊源和意义。今天的中国，从闪亮的天际线到无处不在的星巴克和大超市，看起来与毛泽东领导的革命时代完全是两个世界了。毛逝世以后的三年，我到南京住了一年。那还是革命和社会主义计划经济下的票证的年代，我记得吃饭要用粮票，买衣服要用布票，大家都穿着蓝制服，吃的是不怎么新鲜的卷心菜和很硬的米饭。当时的留学生团体都比较同情中国革命，我们的生活也很革命化。清晨，跟着学校大喇叭里播放的革命歌曲醒过来。我们中一些比较健壮的，但不包括我自己，就会以革命的热情冲出去随着广播早锻炼。我们互相之间以同志相称，还在学术问题、政治问题的争论中经常引用毛主席语录。　　在经历了四分之一世纪的巨大变革后的今天，毛泽东时代的革命文化和革命经济似乎已经是很遥远的事情了。去年，哈佛大学费正清东亚研究中心举行了纪念费正清中心成立五十周年的学术会议。会议报告中是这样阐述举办会议的考虑的：“当中国正在向二十一世纪的世界经济强国迈进的今天，中国革命正在退潮。… 这一新的发展瓦解了我们从前有关二十世纪中国历史的大叙述。”会议报告认为，历史学家对中国近现代史的研究，需要采用一个全新的观察角度，革命已经不再能够指导我们对中国近现代史、对20世纪以及21世纪中国发展的解读。　　我前一段时间去访问古巴。现在的古巴，还是到处可以听到西班牙语的革命这个词，不仅是官方的广播和官方的媒体在讲革命，老百姓也谈论革命。古巴人似乎对革命有共识，你随便问一个古巴人革命意味着什么，你会得到几乎同样的回答：第一是高质量的教育普及，第二是高质量的全民医疗服务。　　在中国，情况似乎不太一样，大家现在都不大谈革命。但是如果随便问几个人革命的意义何在，你都会得到各种不同的回答。中国的革命太多了，所以大家对革命都有不同的看法。从近现代史上来说，从太平天国革命到辛亥革命，到国民党领导的国民革命，到共产党领导的共产主义革命，然后又有文化大革命，甚至有些人把邓小平的改革开放也说成是一种革命，革命的范围非常广泛。每一次革命，都造成了非常不同的后果，而不同社会和经济阶层的人们也从各自的角度来理解和解释这些重大事件。也许这也是中国人不爱谈论革命的一个原因。在上海的马路上，你听到的都是对购物和股票的议论，而不是阶级斗争之类的事情。然而，我却要说，历史学家只有把今天的中国及其改革开放时代所取得的惊人的经济发展放在中国革命的背景下，才能对之做出有说服力的解释。革命的影响在今天中国社会的许多方面仍然显而易见，研究中国革命，才能懂得中国近现代的历史。中国历史的每一步发展，都受到前一次革命运动的影响。对最近这一轮的经济革命，也必须在前面所发生的那些革命的基础上来理解。在其他国家中，革命的历史同样影响着今天的发展，我自己的国家美国也是如此。美国18世纪革命对于今天美国政治社会仍然有着重要的影响，其意义仍然是一个争论不休的话题。　　就地域之广和多样性来说，可与中国粗略相比的自然是印度了，后者在近年来也开始启动了雄心勃勃的经济自由化计划（其计划开始于1980年代，但只是在该国于1991年发生全国性经济危机之后才显示出特别的紧迫性）。然而，这两个亚洲巨人之间差异极大的改革模式，不仅使人们联想到他们截然不同的历史及政治制度。无论如何 ，这两个国家近年来都取得了令人瞩目的经济增长， 就经济增长的几乎每一个要素而言（如国民生产总值、国民平均收入、工业化、生产总量、出口量、资本流动、外债，等等），中国远远超过了其邻居的发展速度。而且，就基本生活指标而言，如文化水平和生活期望值，中国也远远超过了印度。　　那些试图解释这两个国家之所以存在显著的社会经济差异的学者，对这两个国家不同的政治制度的影响做出了互相矛盾的判断。有些学者认为印度的民主制度使印度在经济改革上有优势。但有些学者则认为印度的民主制度使它的经济改革不如中国那么有效率。不管印度的情况怎么样，中国现代经济的基础，是在毛泽东的年代里打下的。毛泽东的革命，开始于中国农村，1949年以后，他仍然关注着中国农村。中国的农村在政府的关注之下，有了很大的改变。毛泽东对农村的一系列政策，虽然有消极的方面，但是也有积极的方面。特别当我们比较印度的情况时，这些积极的方面就变得非常明显。　　在1949年，国际学者大多数都认为印度工业化发展和现代经济发展的前景，会比中国好得多。因为当时印度的工业化程度已经超过了中国，另外印度是英国的殖民地，英国在印度训练了一批行政官员，建立了规范的官僚机构、行政系统，以及非常成熟的英国式的司法系统，这些都是印度的优势。但是30年以后，即毛泽东时代结束的时候，中国在这几个方面都已经超过了印度。美国著名地理学家Rhoads Murphey教授认为中国在提高农民生活水平方面所取得的成就要归因于“（中国）政府在这个问题上义无反顾的投入和三个相关方面的优势：即计划经济，革命的意识形态，被革命动员起来的民众的巨大力量。”几年之前，印度一位著名的经济学家就认为中国的优势正是印度的弱点，即印度没有对农民的医疗问题、教育问题有足够的投入和关注。50、60、70这几十年的毛泽东时代，我们有很多可以批评它的地方，但是一个不可争辩的事实是，如果没有毛泽东时代为农民提供的基本医疗和教育，以及农村道路水电等公共设施的建设，就不可能有最近三十年中国经济的高速发展。　　如此看来，费正清中心纪念会议的前提，即“当中国正在向二十一世纪的世界经济强国迈进的今天，中国革命正在退潮”，是有问题的。相反，中国经济能够有今天的发展，并能持续发展的原因，应该到革命里面去找。　　在谈中国革命之前，我们应先给它一个定义，即我们是在什么意义上谈中国革命。但是如果把中国革命定义在一种或两种意义上，我们就会冒很大的风险。因为中国革命，经历了那么长的历史年代，又有那么丰富的内容，很难仅以一概全。　　今天我想讲讲我自己对中国革命的意义的看法，我这一看法是根据我最近正在进行的对安源煤矿的研究中得出的。在这里，我首先想感谢中国社科院的于建嵘先生，是他把我带到了安源。前几年的夏天，我和于建嵘先生一起到安源地方去做调查。但在感谢他的同时，我要做一个声明：我在这里所阐述的观点，是我自己的观点，于建嵘先生不付任何责任。　　我对中国共产主义革命早期这一阶段，非常有兴趣。这一阶段，即二十年代到三十年代，有很多年轻的、热情的共产主义青年，深入到工人群众当中去。 其中一个就是安源煤矿，在那里，他们非常积极地开展工人运动。像安源这样的案例，可以提供给我们一个非常好的历史图形，即共产主义的活动家，是怎么在工人群众中找到愿意听从他们、愿意跟着他们一块闹革命的人的一种方法。　　虽然我们已经拥有了一大批非常出色的对中国革命进行研究的专著，但是我们似乎仍然不能回答这么一个问题：这些青年知识分子，这些1921年在上海组建了中国共产党的青年知识分子，是怎样以他们的信仰、他们的主义来吸引社会上各种各样不同的人的。　　我刚才提到的这个问题，其实在其他的革命过程中也同样存在，这可以说是一个非常普遍的问题。但是这个问题对中国革命来说，有一种特殊的意义，因为在中国儒家的传统当中，中国的知识分子是统治阶级，他们和普通民众之间的鸿沟很大，他们是统治者与被统治者的关系，这是中国的一种特殊的情况。在这样一个特殊的历史背景之下，中国共产主义的青年知识分子是如何吸引这么多人参加革命的呢？虽然在五四新文化运动时，许多青年知识分子，完全以一种革命的姿态来接受西方传过来的民主理念，从而反对自己的儒家文化传统。但他们还只是一小部分人，而绝大部分的人，并没有像五四新文化运动这样，在观念上有彻底改变。那么这么一小部分的革命青年，他们是通过什么样的手段，将他们自己所信奉的新的思想，传播给大众并让大众信服呢？　　我认为可能是这样一种情况，即中国当时的青年知识分子并没有掩盖他们作为知识精英、社会精英的身份，而是利用这样一种身份。他们就是以一种领导阶层的姿态，以一种知识精英的姿态，出现在老百姓面前。把他们的理念，首先灌输给乡村中的一些上层绅士，再通过他们，让下层的老百姓也同样接受。用“接受”一词，有两种含义，一是接受他们的理念，二是接受他们的身份，即他们作为一个社会精英，作为一个领导阶层，在中国社会所特有的一种合法性地位。所以我认为中国革命呈现了一个悖论：作为社会精英的知识分子，领导了一场反对他们自己传统的革命。从这些青年知识分子的身上，我们看到一个很有意思的现象：他们充分利用传统中国社会所赋予他们的领导者的角色，而宣传了一种其实是反对儒家、号召大众性的革命的这样一种运动。　　我今天要讨论的案例，就是安源煤矿。在1920年代初期，安源得了一个绰号，—— “小莫斯科”。为什么被称为“小莫斯科”呢 ？因为那些热情彭湃的青年革命家，都聚集到这里来，聚集到一个他们认为是工人聚集的地方。　　中国共产党刚刚建立时，毛泽东负责湖南的共产主义运动，他马上就把安源作为共产主义运动的一个重要地点。这里有几点原因：第一，安源煤矿是工人阶级聚居的地方，有超过一万的工人聚居在那里，所以它是一个理想的马克思主义意义上的无产阶级革命的发源地。第二，安源在江西的西边，而毛泽东主要的活动地方是湖南，这两省是毗邻的，有很多安源工人都是湖南人。　　在 “毛主席在安源”这幅画中，毛主席穿着长衫——知识分子穿的衣服，向工人群众宣讲革命。画这幅画的画家刘春华，在创作这幅油画之前，专门去安源访谈当年那些老工人。那些老工人告诉他，毛主席来的时候，穿的是长衫，是读书人的样子，他们当时非常的感动，说：“读书人从来不到我们这种破地方来的，竟然一个读书人来了。”那些老工人还说毛主席下井了，到井下去和工人们交谈。他们非常深刻的记得，毛主席当时问他们：“你们上过学没有啊？识不识字啊？”他们说：“我们都没钱吃饭，哪有钱上学啊？”“那你们喜不喜欢上学啊？假如说学堂是免费的，你们去不去啊？”“那我们就去啦，我们都想上学，我们子孙也想上学，我们都想学点知识。”毛主席就说：“好，明年我会派一个教师过来。”　　一年还没到，毛泽东就派一个人去了，派去的这个人就是大名鼎鼎的李立三。李立三当时刚刚从法国勤工俭学回来，他是个非常好的人选。因为他的父亲是个秀才，在他很小的时候就教了他很多古典文学，工人们都认为他是一个非常好的教师。　　安源属于萍乡县，而萍乡县的县长不喜欢白话文，他非常推崇文言文。所以李立三到了安源以后就用他最漂亮的文言文，写了一个要求在安源办学的建议，那封信写得非常漂亮，县长就批准了。李立三在这里办了一个夜校，他穿着文人的长衫，挨家挨户的去访问当地的工人家庭，动员大人小孩都来上夜校。因此他得了一个绰号——“游学先生”。　　一天晚上，夜校的学生在读报纸时，看到一条新闻 ，即上海的工人成立工人俱乐部。那些工人读了后，就去找李立三，说：“我们能不能也成立一个工人俱乐部？”李立三非常高兴的答应了。李立三成立的是一个工会，但它的名字叫工人俱乐部。李立三是在开展工人运动，工人运动的主要目的，就是把工人动员起来参加中国革命。所以他办的夜校、工人俱乐部和编写的教科书都能很好得结合在一起。　　李立三很聪明地通过传统的手法，来达到他动员工人参加革命的目的，其中有一个办法就是狮舞。湖南，江西的传统，每逢元霄节的时候，一定会舞狮，地方上的武术高手，就在本地的舞狮活动中大显身手，以这样的方法，来吸引更多的青年人来跟他们练习武术。李立三就找了一位武术高手，在元霄节的时候，把狮舞舞到了安源地方精英每一家。在舞了一天后，他后面就跟上了几百名青年要跟他学武术了，他最后没有把这些年轻人带回家，却舞到了夜校。到了夜校以后，他出乎意料的宣布：“夜校李先生教我们从今以后不要学打了，也不再教拳了，只有读好夜书，才能走正路，要读书就跟我们去。” 这些青年加入夜校后，很快又加入工会。工会就在五月一日国际劳动节这一天，举办了一个仪式，庆祝新的工人俱乐部的成立。在这个仪式上，李立三领着头，所有工人俱乐部的工人跟在他后面游行上街，走遍了整个安源。他们一边游行，一边高呼口号“全世界劳动者联合起来！劳工万岁！工会万岁！”。在这个游行队伍当中，有一个八人抬的大轿子，一般来说，地方上的这种庆典，轿子上抬的都是土地神等一些民间宗教中的神，但是这一次，抬的是一尊马克思像。　　工人俱乐部发展了大概有五六百人，这对于安源整个的工人群体（大概有一万人）来说，它还是个小数目。但这五六百人非常热情的投入到了他们的工作中，并做得很好。　　这一年夏天，也就是1922年夏天，毛泽东再一次来到了安源，他认为李立三的工会是一个非常好的组织，于是他认为举行一次罢工的时机到了。他在回到长沙后，就写了一封信给李立三，指示他应该考虑怎么来举行罢工了。毛泽东对计划中的罢工，引用了老子《道德经》里的一句话“哀而动人”，要感动周围的人。他的主要目的，是举行一个非暴力的罢工行动，从而取得安源地方上老百姓的同情。　　在罢工开始前的几天，毛泽东又派了一位青年革命家去安源，这就是刘少奇。一般人对刘少奇的印象是头脑比较冷静，毛泽东就是怕李立三太冲动、热情过度，可能会导致罢工失败。而他们两个人，可能是领导罢工的最好的组合。这次罢工进行得非常成功，之所以能够成功，是因为李立三能够争取到当地上层人士 (尤其是地方洪帮大头目) 的支持。这些上层人士(象李立三父亲的好朋友，萍乡商会的领导) 出面来调解。在这样一个情况下，所有罢工的要求都得到了满足，没有一点暴力。　　这次罢工结束以后，安源赢得了“小莫斯科”的称号。李立三离开了安源，到其他地方去继续做工运。刘少奇在安源又继续呆了三年。在这三年过程中，夜校越办越大，从一个夜校发展成了好几个夜校，人数也扩展到了上千人。工会也发展得非常迅速，在当地造了一所大剧院，这是一个非常富丽堂皇的建筑。在这个大剧院里，工会的成员上演各种各样的戏曲、音乐会、演讲，或是举办艺术展览，吸引了地方上和周围地区、甚至全国各地的人们。安源作为一个共产主义实验田非常成功。此外，工会还设立了阅览室，订了各种各样的书报，工人们在能够读书识字以后，可以在阅览室里自修。　　国民党在1928年国共关系破裂以后，进行了清乡运动。在清乡运动过程中，他们在安源遇到了意想不到的阻力。在关于为什么会在安源遇到这么大阻碍的报告里，指出了一个很重要的原因，即共产党的红色教育。这个报告指出，在30年以前，安源的工人都是土包子，什么话也不会说，什么事也不懂，大字不识一个。但是李立三到那办了夜校后，安源的工人就完全不一样了，他们变得非常有组织，非常清楚自己在说什么话，他说的话是什么意思，并能做非常有条理的发言。国民党对此感到惊讶。但是最后清乡还是把这个小莫斯科给清掉了，安源的共产主义被镇压下去了。　　1930年秋，毛泽东和朱德在江西建立了中央红军，他们到安源来征兵。毛泽东这一次不再穿知识分子的长衫，而是穿着红军的军装。很多安源的工人们，也都穿上了军装，有几千名安源工人参加了红军。很多安源工人参加红军以后，担任了红军政委的职务，有十一位安源工人后来成了将军。从1921年到1930年，中国共产主义革命的性质有了戏剧性的转变，从以教育为主的活动，转变到了军事革命。但是如果没有前一阶段共产主义的红色教育，就不可能有后一阶段革命运动的成功。　　在许多国家的革命当中，文化人和教育都很重要，但是没有一个地方的革命运动，有像中国革命这样的强调教育的功用，强调革命家作为教育家的功用。中国革命，包括毛泽东本人，对儒家的传统基本上是持否定的态度，但是他们在革命运动当中，一直都非常强调对老百姓普及教育。中国共产主义知识分子在这方面的投入，是非常重要的一种革命投入，它所获得的回报是非常巨大的，不仅在战争年代，就是现在经济发展过程当中，教育的回报也是非常明显的。　　去年的一个统计数据表明，中国的教育程度已经达到了91％的识字率。而印度，识字率只有59％。许多经济学家都认为，像这样的在识字率方面的差距，是一个非常重要的因素，说明为什么印度在经济发展上，与中国有这么大的差距。今天我的演讲选择教育这个问题，因为我想我们在座的青年知识分子对教育这个问题一定都非常关心，也一定会有一份普及教育的责任感。在革命初期，像毛泽东、李立三、刘少奇这样的青年知识分子，他们所考虑的问题，不仅是他们自己，更是广大的中国老百姓，所以他们就把教育从大学殿堂带到了民间。　　在今天的中国，大家不再以同志相称，也不再早上伴着革命歌曲醒来，我们现在也不再用粮票、油票、布票，并且物质极为丰富。在这个意义上，可能就不再需要革命了。但是在其他一些方面，我们还是要非常郑重的考虑革命对我们的意义。对于普通的工人农民来说，现在孩子的教育费用和家庭的医疗费用，都已经到了几乎是很难承担的地步。在我看来，中国革命的一些传统，还是非常值得保留的。今天我们在座的都是知识分子，也都会认识到自己对社会的责任。，即不仅考虑自己的教育问题，也要考虑为整个社会提供优质的普及教育的问题。在我看来，知识精英在这方面有义不容辞的责任。　　（本文是作者2006年6月20日在华东师范大学大夏讲坛的演讲）
  6. 程绪珂：关于生态园林的访谈
    环保 建筑 2010/12/08 | 阅读: 1798
    编者按：程绪珂，出生于1922年，1945年毕业于金陵大学，上海市建委科技委名誉顾问、教授级高级工程师，曾任上海市园林管理局局长、上海市绿化委员会副主任，离休后着重研究园林绿化走生态化途径这一重大课题，曾两次获得建设部科技进步二等奖和三等奖，并获得全国绿化奖章，享受国务院特殊津贴。日前，记者就生态园林这一主题登门采访了她。 　　她，博闻强识，子承父业，投身园林奋斗64载，至今不辍。她，在特殊年代，虽身陷囹圄，仍苦苦求索事业困境的破解之路。她，高举生态园林的旗帜，坦荡荡地接受异议和质疑，凭着坚韧与魄力，为上海今天的绿化格局奠定了扎实的理论和实践基础。然而，在与笔者交谈过程中，88岁高龄的她强调最多的一句话却是：“我只是沧海一粟，我只是集体中的一员。”她，就是原上海市园林管理局首任局长、我国著名园林专家程绪珂。 　　记　者：从20世纪70年代起，您就致力于生态园林的研究。这一研究的源起是什么？ 　　程绪珂：其实我并不是第一个提出生态园林理论的人。我父亲解放初期在课上就曾提出过城市园林建设要以生态学理论为指导，但当时并没有引起重视。文革期间，园林事业跌到了谷底，我也被迫离开了园林岗位。那时我脑子里就琢磨一个问题：“为什么每当开展政治运动时，园林老是挨批？明明是业务上的事为什么偏偏扯到政治？”我把父亲的言传身教与自己20多年的实践仔仔细细地梳理总结，终于找出了一个答案：以往园林绿化有一个重要误区就是单纯为了好看好玩，属于装饰性的，因此被贴上了“城市美容师”的标签，而没有认识到园林的生态功能，所以事业越做越小。后来，我重新回到岗位，阅读了大量的国内外资料，看到园林绿化已列为环境建设之一，并有了较大发展，更坚定了自己的想法和加快研究的紧迫感。 　　与程绪珂一样经历过那段特殊的岁月的园林人都在深刻思索着园林的过去与未来，“生态园林”理念的萌发，如石入湖心，激起了层层涟漪。1986年5月，中国园林学会城市园林与园林植物两个学术委员会在温州市联合举行“城市绿化系统、植物造景与城市生态问题”学术研讨会，会上正式提出了生态园林概念。此后，《生态园林论文集》（1990）和《生态园林论文续集》（1993）陆续出版。程绪珂在两本论文集中都发表了对生态园林建设任务、目标、标准等内容的专论，并提出生态园林建设的6种类型：观赏型、环保型、保健型、知识型、生产型和文化环境型。 　　记　者：那时上海是一种什么反应？ 　　程绪珂：我的一篇关于生态园林的讲稿被《中国日报》刊登，当时上海副市长倪天增看到这篇文章，叫我在上海区、县长绿化会议上讲生态园林，并且当即决定在普陀区和黄浦区的一些居住区率先开展试点。 　　1989年，在倪副市长的支持下，上海市绿化委员会和上海市园林管理局将“生态园林研究与实施”列为科研课题，在居住区、庭院、工厂、绿地等地搞了26处试点，并设立了11个巡查点，注重景观与功能结合，强调环境的使用性、活动性、观赏性和保健性。1990年国务院发展研究中心国际技术经济研究所上海分所主办了全国生态园林研讨班。此后，越来越多的专家学者加入到生态园林的研究队伍中来，像天津、石家庄、宁波、中山等一些城市也进行了实践探索。 　　记　者：生态园林的核心要解决什么问题？ 　　程绪珂：生态园林建设的核心就是保护环境，实现人与自然的和谐发展。尽管生态园林到现在也没有一个统一的定义，但我个人认为生态园林是继承和发展传统园林的经验，遵循生态学的原理，建设多层次、多结构、多功能、科学的植物群落，建立人类、动物、植物相联系的新秩序，达到生态美、科学美、文化美和艺术美。以经济学为指导，强调直接经济效益、间接经济效益并重，应用系统工程发展园林，使生态、社会和经济效益同步发展，实现良性循环，为人类创造清洁、优美、文明的生态环境。 　　记　者：这对园林人来说是个不小的挑战，您的解决途径有哪些？ 　　程绪珂：生态园林建设必须要把环境保护事业和园林绿化事业同党和国家的利益紧密联系起来。我们的园林工作者一定要打破旧的思想框框。第一，要打破唯观赏论。园林是城市发展不可或缺的有生命的基础设施。园林工作者要以生态观念来规划园林，大力开展低碳、碳汇植物群落的研究，为后代留下清洁的环境；第二，要打破“城市围墙”，坚定地走城乡绿化一体化的道路。城市经济是强势，生态是弱势，农村经济是弱势，生态是强势。在加强城区绿化建设同时，必须依托农村高质量的生态环境，通过城乡之间的绿色廊道，缓解城区的热岛效应和污染压力；第三，要打破狭隘的园林植物观。凡是植物，不论是蔬菜、果树、药材还是粮食都可以为我们园林所用，尤其是木本油料类的能源植物和其它具有生产功能的植物，更要引起我们园林工作者的重视；第四，要打破以往园林光有生态效益和社会效益，没有经济效益的形象。 　　绿地属于特殊的社会公共商品，会产生直接和间接经济效益。科学地进行绿化效益计算，比如像绿色GDP这类衡量城市生态水平的指标，能为城市管理者提供更有力的价值分析和决策支持。只有把生态、社会和经济紧紧结合起来，我们的园林事业才会越走越开阔，越干越光明。 　　1992年，国家园林城市创建活动在全国铺开。2004年，建设部在创建国家园林城市的基础上提出了创建国家生态园林城市的目标，并印发了《关于创建“国家生态园林城市”实施意见的通知》，而且只有获得“国家园林城市”称号的城市才能申报“国家生态园林城市”。“两个创建”得到了全国各省市政府的积极响应，深圳引人瞩目地成为首个示范城市。 　　记　者：您觉得可不可以跳过“园林城市”直接进入“生态园林城市”的创建？两个创建之间是一种什么关系？ 　　程绪珂：人均公共绿化面积、绿地率、绿化覆盖率是“园林城市”的硬指标，强调城市的绿量，为绿化基础薄弱的城市提供了一个明确的量化目标，为以后打好底子。“生态园林城市”是人和自然和谐发展的城市。建筑要向绿色建筑发展、城市经济要向循环经济发展、基础设施要向整体综合发展、城市环境要向生态景观发展、城市社会要向生态文化发展。“生态园林城市”的评估更注重城市生态环境质量，与“园林城市”的评比标准相比，增加了衡量一个地区生态保护、生态建设与生态恢复水平的综合物种指数、本地植物指数、城市热岛效应程度、公众对城市生态环境的满意度等评估指标。 　　我认为，两个创建是递进累积的关系，他们的共同目标是建设生态城市。生态城市是社会和谐、经济高效、环境良好，三者循环促进的人类居住形式的高级阶段。它的建设不可能一蹴而就，在时间上需要分解成逐步逼近的不同阶段，在空间上需要重视示范效应，不能一哄而起。城市可以带着生态园林城市的目标来创建园林城市，高标准地要求自己，将园林与农林大环境结合起来，制定广义的绿化系统规划。城市的管理者要有这种预见性。 　　记　者：通过不懈努力，2004年，寸土寸金的上海获得了“国家园林城市”的称号，尤其在中心区绿化方面取得了有目共睹的成绩，为特大型都市的可持续发展找到了一个突破口。有人说那是因为上海市“家底厚”，您怎么看？您觉得上海最有价值的经验是什么？ 　　程绪珂：这个跟家底厚不厚没多大关系，重要的是上海改善城市环境的决心，实事求是的态度和科学发展观的落实。典型的代表是2001年开放的上海延中绿地，目前是市中心面积最大的公共绿地，总面积达23hm2。它的建设就是为了缓解市中心越来越严重的热岛效应，可以说是“形势所迫”。为了跟踪绿地的降温降噪效果，园林部门设置了监测仪进行长期观察，取得了很多有价值的数据，为工作的顺利推进奠定了基础。 　　记　者：上海有没有走过弯路？ 　　程绪珂：大家都常说上海是个“海纳百川”的地方。的确如此。上海人欢迎新的理念、新的做法，吸收起来也快，但不是简单的照抄。在几十年的发展中，当然也走过一些弯路。刚刚改革开放那时，大家都出国去学习而且想搞些新东西，那时刮起了“巴洛克风”和“草坪风”，后来又是“大树进城风”、“彩叶树风”等等。但上海园林界很注意反省、总结这些实践的对错。一些不好的做法自己慢慢修正或者改掉了，因此总体上是健康有序的。 　　我想重点谈谈“大树进城”。我同意种大树，但我不赞成挖别人的山头滥用野生植物资源、破坏别人的生态来满足自己环境的做法。这既违背了城乡绿化一体化的方向，而且胸径在十几厘米的树苗几年后比外地搬来的“砍头树”实际表现也更好。在工厂、道路改造过程中有许多能够再利用的大树，我们可以通过专门部门储备起来，还有就是从正规的集约化生产苗木基地定购大树，这些都是可取的做法。在上海的市政工程中还是比较注意这点。而一些开发商为了尽快把楼盘卖出去，搞速成景观，廉价从外地挖大树，又缺乏科学的养护手段，使得大树的成活率就更低了。这种为了片面追求经济利益，牺牲生态和社会效益的做法十分令人心痛！好在，大家现在对这一点都有重新认识。 　　记　者：上海下一步的目标放在哪里？ 　　程绪珂：按照联合国对于生态城市的要求绿化覆盖率要在50%，人均绿化90m2。上海要达到这些指标需要经过相当长期的努力奋斗。因此，在上海城市总体规划修编时，根据自己的实际情况，提出了建立“生态型城市”的目标，作为向生态城市努力的阶段性目标，而没有盲目地提出要建立“生态城市”。所谓“型”，就是式样、类型、模子的意思。 　　这一战略目标的实施时限为5 0 年， 分三个阶段：第一阶段从2001-2010年，5年建框架，5年创国内领先，基本达到清洁、优美、舒适的目标，其中绿化前5年达到国家园林城市，后5年构建创建生态园林城市的框架；第二阶段是2011-2030年，求质变、上台阶，实现经济、社会、生态环境的协调发展，其中2020年绿化基本达到生态园林城市标准；第三阶段从2031-2050年，资源高置换化，产业高效益化，流通高节能化，环保高质量化，绿化高功能化，社会高祥和化，管理高现代化。 　　记　者：20多年前，您曾预言过园林发展的方向，一是生态学原理和实践的引入与结合；二是包括生物工程、计算机等新技术在园林上的应用。现在这些已经成为普遍的共识。您能否再谈谈对未来园林发展的判断？ 　　程绪珂：思想还要再解放。世界那么大，考虑问题要广，不要狭隘。北京最近在提“广义的绿地系统”，很科学，符合生态观念。它把农林、江河湖海山等自然资源都包括在内，同时避免了与农争地、与林争地的情况。因此说，思想观念要改变，总是老一套不行。 　　此外，植物群落功能要在定性的基础上做更多的量化分析，例如哪些植物在一起能最大地发挥汇碳功能，哪些植物配在一起能最好地发挥降温作用，哪些可以对人体的心、肝、目等部位有好处。这些我们跟华东师范大学和复旦大学合作对100多种植物开展过研究，投入了大量的人力物力，但还远远不够。植物材料是建设生态园林持续发展的主体，如何更合理、科学地做好植物造景，还有许多工作。这也是科学发展观在园林行业的反映。 　　我们要有自然资本储备概念。自然资本由资源、生命系统和生态系统构成，而且目前在以一种前所未有的速度不断衰退。生态园林建设在城市中承担着创造人工“第二自然”的重任，它所创造的生态效益是自然资本的储备。 　　未来园林还应该在传承文化方面下更大功夫。现在很多城市都开始有意识地强化自己的地域文化，园林是文化的重要载体之一。但目前有的设计手法比较生硬，符号多，底蕴浅。台北植物园潘国俊博士将《诗经》中提到的植物收集起来，在“诗经植物区”中展览，自然科学与古典文学能融为一体。游人既能品味诗句，又能了解植物的形态和历史，一举多得，寓教于乐。这种动脑子的做法，值得借鉴。 　　程绪珂一生主编、撰写的书稿众多。1984年陈俊愉院士与她共同主编的《中国花经》，历时8年完成，有“中国花卉百科全书”之美誉，至今仍是国内花卉专著方面不可逾越的一座高峰。随后又用8年时间主编了《中国野生花卉图谱》。2006年她的再一本8年之作，与胡运骅共同编写的《生态园林的理论与实践》出版。该书获得国家科学技术学术著作出版基金，并获2006首届全国“三个一百”原创科技图书奖。鲜为人知的是，程绪珂在这本书的编写过程中一度陷入左眼失明的病情。为了能完成这本书，八十多岁的她“豁出去”接受了激光治疗。 　　记　者：您是“三个8年三本书”。现在您的健康状况如何？能否再跟我们的读者聊聊《生态园林的理论与实践》这本书的情况？ 　　程绪珂：身体不太好，但上海有好的展览之类的活动，我还会跟老朋友一起去看看。对于《生态园林的理论与实践》这本编了8年的书，我想说，它是在动态实践中摸索着写出来的，能够顺利出版完全是依靠了全国几十位业内同行无私地贡献了自己的专长和才能，也使我进一步认识到集体力量的伟大。在编写这本书之前，我去了三四十个城市参观学习，跟同行们探讨生态园林；编写过程中，又得到了许多鼓励和支持，因此说，它是集体智慧的结晶。 　　尽管这本书获得了一些荣誉，但与现在的形势仍然有距离，不是十全十美的，仅仅是生态园林理论与实践的开头。现在我们都年纪大了，但事业的发展不能因人的轮换而更换，理论与实践总是在不断发展，希望我们的中青年一辈园林人能与时俱进，继续事业，沿着这条“自然之道”走下去。 　　记　者：再次感谢您接受我们的采访，也祝愿您身体健康！
  7. 公开信：致美国气候特使Todd Stern的公开信
    政治 环保 2010/12/09 | 阅读: 1776
      “应对气候变化，美国是否能与中国做出相当的努力？”致美国气候特使Todd Stern的公开信 我们，以下署名的中国的个人和组织，在联合国气候变化谈判即将于10月4号在中国天津举行之际，特此发表致美国气候变化特使Todd Stern的公开信，并希望通过他将我们的诉求传达给美国政府。我们呼吁：美国应停止利用中国来转移视线，以避免全世界对其国内种种失败的关注。应对气候变化，美国至少要做出与中国相当的努力，而不是继续利用中国作其不行动的借口。美国呼吁建立一个对其本国，中国，以及其他大型发展中国家“对等”的国际协议。一些美国舆论表示中国应该率先减排。我们认为这些说法严重违背了在应对气候变化问题上共同但有区别的责任的原则，更加不符合事实情况。中国近年来经济迅猛发展。但是，从根本上来说他仍然是一个发展中国家。超过百分之四十人口的卫生条件仍然没有提高，百分之十八农村人口的饮用水源没有得到改善。然而，中国并没有回避其应对气候变化的责任。事实上，中国的所做出的努力已经远远超过了美国。  ·         美国依然是对导致气候变化负有最大责任的国家。以其不足世界5%的人口，美国在1850年到2006年间的累计碳排放占到了导致气候变化的全球碳排放总和的29%。而中国的人口占到了全球的20%-22%，同时期的累计碳排放仅仅是全球总量的8.62%。 ·         根据2008年的数据，一个平均美国公民的碳排放（19.2公吨），仍然是一个普通中国人的（4.9公吨）近四倍。 ·         2007年中国已经建立了一整套全面的应对气候变化国家方案。美国仍然没有建立针对气候变化的国家立法。 ·         中国的机动车燃油效率标准与美国相比更加严格。双方具体标准分别是，中国：34英里／升，美国：27英里／升。 ·         中国对清洁能源的投入远远超过美国。2009年，中国投资清洁能源346亿美元，占到GDP的0.39%。然而美国的同类投资只有186亿美元，占到其GDP的0.13%。 ·         在过去的五年中，中国风能和太阳能发电机组的装机总量逐年翻番，同时关闭了上千家高能耗低效率的小火电，小钢铁企业。相比之下，美国的可再生能源的增长率远远低于中国的水平。 ·         中国承诺到2020年的二氧化碳排放比2005年下降40%~45%。美国承诺到2020年的碳排放比2005年下降17%。根据联合国气候变化框架公约秘书处的分析和计算，中国的承诺大概等同到2020年减排25 亿吨二氧化碳，大约是美国承诺的三倍（8亿吨）。 我们承认中国不完美，也许它永远也不可能完美。在另外一封致中国气候变化特别代表谢振华的信中，我们讨论了中国政府和人民应该并且能够如何更好的应对包括了气候变化在内一系列可持续发展问题。 但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了严肃的承诺，迈出了切实的步伐。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。 然而，不要说向中国看齐，美国还非常有可能破坏中国的努力。九月九日，美国联合钢铁工人工会向美国贸易代表办公室提交了请愿书，控诉中国非法补贴其清洁能源产业，要求美国政府在世界贸易组织对中国提起诉讼。此事件不禁让人怀疑，现行的世贸组织条例是否过度限制了发展中国家为公共利益采取行动的能力？在这个案例中，中国政府为应对气候变化实施的政策受到了攻击。 美国在谴责中国碳排放量不断上升的同时，还攻击中国为摆脱对化石能源的过度依赖而大力发展可再生清洁能源，这是相当讽刺的。利用国际贸易系统来相互指责，甚至试图颠覆别国应对气候变化的政策措施只能让我们走向倒退。我们需要的是合作与良性竞争，一场积极向上的，面向未来的赛跑。 作为中国的非政府组织和个人，我们并不孤单。在一份名为“美国应是什么角色？-给全球其他国家的问题”的非政府组织联合分析中，世界各地的公民社会组织纷纷表达了他们对美国口头承诺与现实行动差距越拉越大的担忧。他们说：      在巴厘，多方要求美国：要么领军，要么退出。如果美国要真正的发挥领导作用，必须改变其现行的思维方式：美国必须承认自己没有能力领军，至少不是现在。与为取悦于国内人民而强行冒充领导相比，建立全球框架和提高全球应对气候变化力度的任务要重要的多。 在最近的一次媒体通讯中，一个美国知名环保组织说：       很明显在这个时候国内政治不会允许美国在全球应对气候变化行动中发挥领导作用。奥巴马政府必须停止其假意领军的做秀行为。现在全人类面临的气候变化危机要求所有发达国家提高其应对力度，而美国低减排承诺和目前的行为只会让其他国家向其低水平看齐，必须立即停止。 我们认同来自世界公民社会这样的声音。是时候要求美国停止利用中国作借口，切实的做出任何他们可以承诺的行动了。因此，在这里我们向美国提出挑战。我们呼吁美国在今后的五年中逐年翻番其太阳能风能发电机组装机总量。美国至少应该做出与中国相当的努力；做为世界最富裕的国家，它需要做得比中国多得多。以上提出的挑战就是我们呼吁美国政府努力的方向。    汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  以下签名组织，支持中国同事在本信中表达的立场： Third World NetworkNord-Sud XXICOECOCEIBA - FoE, Costa RicaCampagna per la Riforma della Banca Mondiale (CRBM), ItalyCESTA, Friends of the Earth El SalvadorPan African Climate Justice AllianceTebtebba Foundation (Indigenous Peoples' International Centre for Policy Research and Education) Asian Indigenous Women's NetworkWorld Volunteers for Development, TogoThe Solar Generation, Zimbabwe World Information Service on Energy, NetherlandsFriends of the Earth MalaysiaConsumers' Association of Penang Pesticide Action Network InternationalAction 2030 Institute, USAFriends of the Earth, England, Wales and Northern IrelandJubilee South - Asia/Pacific Movement on Debt and Development
  8. 公开信：关于气候变化问题致中国政府气候变化特别代表解振华的一封公开信
    政治 环保 2010/12/09 | 阅读: 1755
    关于气候变化问题致中国政府气候变化特别代表解振华的一封公开信 当今，气候变化已经成为影响世界、也为世界所密切关注的重大问题。从频繁发生的极端天气事件，到令人触目惊心的各种自然灾害，警钟将人们从工业化文明的迷思中震醒。人们意识到，必须立即采取有效措施，积极应对气候变化问题。今年十月4日到9日，联合国气候变化会议将在天津召开。这是自联合国气候变化公约签订以来，相关谈判首次在中国举行；也是今年墨西哥坎昆会议之前最后一次谈判会议。我们，以下署名的中国的个人和组织，在天津会议举行之际，特此发表致中国政府气候变化特别代表解振华的一封公开信，表达我们的思考和诉求。作为世界上人口最多的发展中国家，我国幅员辽阔，地区发展不平衡，工业化进程历史短暂，人均GDP处于世界落后水平，仍然面临着经济增长、消除贫困的巨大压力。但是，在应对气候变化问题上，中国已经做出了积极持续的努力。近年来，中国对小火电、小水泥、小钢铁、小造纸等高能耗低效率企业的关停并转效果显著；对新能源产业的投入，无论从绝对值还是从占GDP的比重来看都超过美国，处于世界领先水平；中国制定的机动车燃油效率标准不断提高，超过美国标准……这些贡献，全世界有目共睹。但是，我们同时也要清醒地认识到，与西方国家开始工业化时的历史条件不同，我国目前的经济增长和社会发展模式不能重复西方的老路，不调整就难以适应气候变化所带来的前所未有的严峻挑战。例如， ·         95%的中国绝对贫困人口生活在生态环境极度脆弱的地区，已经成为气候变化的最大受害者。气候变化负面影响已成为我国贫困地区致贫甚至返贫的重要原因。 ·         虽然目前我国人均碳排放量为美国的四分之一，但是生产净出口产品产生的碳排放却占总排放量的22.5％，这些产品并非为中国人民所消费，而是大部分销往了发达国家。出口导向型的经济发展模式，使得中国赢得了“世界工厂”的虚名，却付出了沉重的环境代价，背负了巨大的资源压力。 ·         盲目膜拜汽车文化导致了城市严重的交通拥堵，妨碍了普通公众的出行；石油缺口快速增加，进口量已超过国内年消耗总量的50%，成为中国能源安全的潜在威胁。 ·         一些地区盲目效仿美国模式的城市化，对宝贵的土地资源造成了巨大的浪费，持续下去将威胁中国的粮食安全；最近几年频发的极端天气事件，已经对农业生产和农民生计产生极大的负面影响。 因此，我们郑重倡议：  ·         针对气候变化弱势人群，政府应该积极调整应对政策，加强防灾减灾预警和保险政策，加大适应气候变化研究和扶贫资金投入，建立气候变化适应专项基金，重点减轻气候变化对生态脆弱地区以及贫困人口的影响；提升贫困人口、弱势群体和脆弱地区适应气候变化的能力和条件。反思出口导向的经济发展模式，降低低附加值、高能耗出口产品的出口退税额度，或对这部分产品进一步征收出口税，促进发展模式的转型。 ·         大力发展城市公共交通，取消一切鼓励汽车消费的补贴政策，进一步提高燃油税，对大排量汽车课以高额奢侈税，征收拥堵税费，并用于补贴公共交通。 ·         中国进一步的节能减排，不应仅局限于工业企业的技术化改造升级，而应该延伸至生活和消费领域，聚焦在对低碳消费的引导，加强需求侧管理，例如推行阶梯电价，限制汽车牌照，对城市亮化等高能耗工程提出质疑和制约。 ·         努力促进城乡发展平衡，推进发达地区的经济转型和产业升级，警惕和防止高污染、高能耗的企业借产业升级的名目向欠发达地区转移。建立高能耗、高排放的城市地区对低能耗、低排放的农村地区的生态补偿和资源转移机制，促进城乡和谐发展。对高能耗、高排放的一些发达城市和地区提出绝对减排的目标。 ·         反思一些地方和部门盲目效仿美国模式的城市化进程，通过立法、行政、经济手段，引导消费模式和城市规划的转变，努力发展并逐步形成资源节约型、环境友好型、具有中国特色的可持续发展道路。 ·         以美国粗放浪费式的消费模式引以为戒，通过舆论引导，移风易俗，改变以奢侈消费为荣的社会风气，提倡环保、节能、低碳、健康的生活方式和勤俭节约的传统美德。 ·         在国际谈判中提高对适应问题的重视。适应是对发展中国家更为现实、紧迫的任务，中国应该在谈判中进一步强调适应和减缓同举并重。今年巴基斯坦灾难性的水灾，凸显了发展中国家面对气候变化所引发自然灾难时的脆弱和急需帮助。但与此同时，发达国家在哥本哈根会议上承诺的300亿美元快速启动基金，至今只落实了79亿，其中只有不到1%（7000万）进入联合国适应基金。中国政府应该敦促发达国家切实履行其已经做出的公开承诺，并要求发达国家为其历史排放采取更加负责任的态度、承担不可推卸的责任。 ·         在减排、适应、科技交流合作和规划低碳发展等多方面，进一步加强南南合作，加强对最不发达国家的技术和资金援助。 国际社会正在就落实“巴厘路线图”、加强公约及其京都议定书全面、有效和持续实施进行谈判。值此关键历史时刻，我们期待着中国政府以无比的智慧、决心和勇气，在推进落实国内减排目标、加强南南合作的同时，促进世界各国承担起共同但有区别的责任，为捍卫世界人民尤其是第三世界国家人民的生存权、发展权等基本人权，做出新的历史贡献。 汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  
  9. 文佳筠： 有关中国、中美关系与气候变化的思考：写在坎昆会议之前
    政治 环保 2010/12/09 | 阅读: 1592
    一位美国同事在准备一篇给美国读者的文章时，向我提了几个非常好的有关中国与气候变化的问题： @ 中国期待美国代表在坎昆会议上做出什么承诺？@ 中国代表在坎昆会议上的主要目标是什么？@ 这些目标中哪些是弹性的、可以协商的？哪些是非常坚定、不可协商的？@ 中国的“十二五”规划中是否包含建立碳排放限量及交易机制（以下简称碳交易）？@ 中国的金融市场是否成熟到可以成功地推行碳交易？ 作为一个长期关注气候变化和可持续发展问题的独立学者，我想对以上几个问题上谈谈我个人的观点和看法。 ——你认为中国期待美国代表在坎昆会议上做出什么承诺？中国代表在坎昆会议上的主要目标是什么？ 中国期待美国尊重美国政府已经签署的《联合国气候变化框架公约》（以下简称“公约”）和“巴厘路线图”。尤其是“公约”第三章“原则”第一条的内容，即强调“发达国家缔约方应当率先对付气候变化及其不利影响。”中国人民要求美国停止拿中国当靶子作为他自身不作为的借口，这一点在中国一些学者和中国的绿色组织给美国气候变化特使的公开信中，已经很明白地表达过（http://campaigns.item.org.uy/?q=en/node/1978）。其中写道：“……但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了巨大的努力。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。”最近，美国贸易代表办公室应美国钢铁工人联合会提出的申请，启动“301 调查案”对中国支持可再生能源提出质疑，该事件在中国各界引起强烈反响。这进一步强化了中国各界的这种印象：即美国实际上根本不关心气候问题，其仅仅是美国用来抨击和打压中国的一个工具。中国碳排放增加受到指责，中国大力扶助新能源也受到指责。美国在气候和贸易政策上的不一致非常明显，不容忽视。在巴厘岛，美国被质问“领导还是至少不要挡道”？公平地讲，小布什政府当时的所作所为没有挡道，让巴厘路线图得以签署。现在，是再一次请美国考虑“如果不能领导的话就请至少不要挡道”的时候了。在过去的两年里，奥巴马政府的作为以及这次的美国中期选举已经很明白地说明了近期几年内美国是不会加入对其有约束力的国际气候协议，更别说是领导了。美国政府需要诚实地承认美国不能领导，至少不是现在，所以不要挡道以便让世界其他的国家和地区来推动实施“巴厘行动计划”。全球气候协议框架的公平公正以及足够的减排量（尤其是发达国家整体的减排量）比其为了应对美国民众而假装领导更为重要。 ——这些目标当中哪些是弹性的、可以协商的？又有哪些是非常坚定不可以协商的？“共同但有区别的责任”这一原则对中国民众来说是十分重要的。那些仅仅参观过北京和天津的人很可能有这种幻觉：中国已经是一个发达国家了。财富在城市的过度集中和中国的不平衡发展容易给人造成这种幻觉。但作为一个同时研究农业农村问题的学者，我调研的一些村庄至今还没有自来水。例如，今年八月，我到河北衡水拜访一位做有机种植的农民朋友，这里距离北京只有三个小时的火车路程。他的村庄是有自来水的，但每五天才来一次水。对我来说“发展的权利“实在的意味着：有一天我的农民朋友能够持续使用自来水。在一封致中国政府的公开信中，(http://campaigns.item.org.uy/?q=en/node/1975)，中国的学者和一些绿色非政府组织要求政府在国际协商中应坚决坚持“共同但有区别责任”的原则，针对国内政策，他们呼吁政府采取更具体的措施去制止消费主义和在一些高度发达的大城市所迅速上升的碳排放。这些建议包括更高的燃油税，实行阶梯电价，对发达地区和高排放地区制定绝对的减排目标等等。他们也呼吁政府在减缓、适应、技术交流与合作、低碳发展规划等多方面加强南南合作，同时向最不发达国家增加财政和技术支援。概括的说，他们既希望政府在国际协商中坚持“共同但有区别责任”的原则，也希望政府能在国内和国际政策中切实履行这些原则。所有这些并不仅是为了中国自身的利益，而是为了整个发展中国家的利益。中国公众期待并要求中国代表在提倡和主张77国集团利益方面继续发挥出强大的建设性的作用。 中国外交部气候变化谈判代表黄惠康最近对记者表示，中国政府明确表态不能将发达国家承诺的气候资金的落实和发展中国家减排透明度问题相联系。作为一个非政府组织观察员，我赞同这一立场。和我同事的一些关注国际气候正义的NGO工作者都非常明显地感受到：美国政府和媒体就所谓的中国减排透明度问题的狭隘的关注，恰恰是其转移对一些真正存在的问题的关注的一种烟幕弹，尤其是在发达国家减排的目标问题。尽管不受国际条约的约束，中国对其宣布的减排目标是非常严肃的。最近几个月以来，在为实现“十一五”规划节能减排目标的最后冲刺阶段，一些地方不仅工厂断电停产，一些居民区也断电。尽管对居民区断电有失简单粗暴，在国内也引起了一些争议，其具体做法可以商榷改进，但另一方面，这表明了中国政府为实现节能减排真诚的、极为严肃认真的努力。不要说美国，有哪些附件1的国家为了实现“东京议定书”的目标而拉闸限电？据我所知还没有。然而，在大多数西方媒体关于透明度的舆论攻势中，中国被假定为不诚实的、有罪的。显而易见，这样的讨论和其暗含的对中国的无端指责削弱了南北之间的信任。目前发达国家提出的“国际磋商和分析”的案文，对发展中国家自主减缓行动的要求比目前公约下对发达国家的审评还要严格，这很明显不是一种建设性的态度。 @ 中国的“十二五”规划中是否包含建立碳排放限量及交易机制（以下简称碳交易）？在“十二五”规划中，为了达到能源强度和碳强度的目标，中国提出了一系列的机制，包括：1、征收碳税和碳排放限量及交易机制；2、征收环境和资源税；3、发展和补贴低碳技术中国政府并不认为征收碳税和碳交易机制是互相排斥的，他们正在积极探索多种途径以实现节能减排的目标。还有一点值得注意的是中国拟建的碳交易体系是以已宣布的强度减排目标为基础的，而不是与有国际约束力的全经济减排目标挂钩。 @ 中国的金融市场是否成熟到可以成功地推行碳交易？ 这是一个完全错误的问题。我们不该忘记，正是华尔街的“成熟”和其“创新”的金融机构让我们遭遇了金融危机。要想设计一个环境和金融上都比较诚信的、稳定的碳市场，我们需要务实地看一看那些曾经失败或者是成功了的不同的排污权交易机制。其中，效果不错的一个案例是美国的“酸雨排污权交易计划”。它涵盖了不多的实体，不受金融投机者的控制（多年以来，对二氧化硫的交易大部分发生在相关的实体，即电力公司），并且从来没有经历过重大的市场出清问题（细节可以参见美国环保署网页http://www.epa.gov/AIRMARKET/progress/ARP_2.html）。欧盟的碳交易体系也在一定程度上发挥了作用，但是与“酸雨排污权交易计划”相比较，还是存在更多的问题。有分析认为金融机构的过多投机是造成问题的一大原因。然而，尽管有这些证据，有些碳排放交易的支持者声称为了保证市场运作的流动性，必须扩大市场而让金融机构无限制地参与。被一些分析家称为“限量与赌博”（cap-and-gamble) 的芝加哥气候交易所 （Chicago Climate Exchange) 已经宣告失败，将于今年年底关门歇业。现在，我的一大顾虑就是一些“下岗失业”的华尔街碳交易商将会到中国向政府兜售他们所谓的“专业知识”。他们那些用绿色语言包装的政策建议，更多的为了金融投机者的利益最大化，而不是为了真正的节能减排。所以，这些政策建议很有可能成为引发次级碳泡沫的因子，而不是建立一个环境和金融诚信的稳定的碳市场。我希望中国政府将有足够的智慧和政治意愿来抵制全球金融机构的相关游说，在设计国内碳交易市场的时候立足于中国的现实的同时，学习真正先进的国际经验（比如上面提到的“酸雨排污权交易计划”）。 后面的话：对这些问题答复的英文草稿，发出去后有国内的朋友说，有道理是有道理，但似乎对美国人太尖锐了。胡锦涛总书记明年一月访美，要为此创造“良好气氛”，最好不要对美国太过针锋相对。 我回答说，1.我做为一个学者，实事求是做研究并以此为依据发表意见是第一要务，是否为胡总访美创造“良好气氛”不是首要考虑。2.我并不认为我的看法太尖锐,从我得到的反馈看也是如此。我绝大部分环保圈同事是西方人，还指望他们帮我多传播。所以我在实事求是的基础上，语气尽量平和。 向我提问的美国朋友，说很有启发，她在文章中会尽量引用，让美国民众更多了解中国民间的声音。也立刻有一位法国同事询问能否登载在其电子出版物上。可见只要摆事实、讲道理，为公平和发展中国家的利益据理力争也可以争取到一部分发达国家听众。3.      以为对美国单方面温良谦恭让就可以创造“良好气氛”，实在是有点外战外行的天真。 美国从政府到媒体到部分主流NGO, 对中国的攻击现在已经紧锣密鼓开始启动－－这是美国内政外交所要求的，一定要用中国做靶子为其在气候方面不作为的借口，中国单方面对美国示好会有用吗？我很怀疑。在西方生活有年的人大都会有这样的感受：温良谦恭让不会被感激，只会让对方得寸进尺。在国际谈判国家利益相争的时候更是如此。所以，即使是中国代表团，想要为领导人明年访美创造“良好气氛”也不是这么创造的。如果代表团在坎昆做老好人在该批评美国的时候不批评，美国人只会提出进一步非份要求，那么，到胡总访美的时候，是对国家利益做出重大让步呢，还是胡总不得不亲自上阵和美国人针锋相对呢？说重一点，这分明是把领导人往火堆里推。如果代表团据理力争，胡总访美的时候和美国谈判的政策空间和转圈余地才会更大。所以，个人认为，无论是为了广大发展中国家的利益，还是为了胡总访美创造“良好气氛”，中国代表团都应该继续在天津谈判的立场，为中国和广大发展中国家的权益据理力争，要求美国做一个负责任的大国。同时，中国代表团所肩负的，不只是中国一国对气候公平的要求，而是全体发展中国家的对此的要求和希望。美国人口不足全世界的5%，是为了不得罪美国统治阶层对其无理要求让步呢；还是为了全世界80% 的发展中国家人民的利益，在谈判中积极主动的强调从科学出发、从公平原则出发？ 我想，中国做为一个负责任的大国，其选择应该是不言自明的。   社科院美国所 刘元玲 协助翻译
  10. 文佳筠、Stilwell：气候政策和行动：中美比较
    政治 环保 2010/12/09 | 阅读: 1636
    中国曾被指责“厌恶数字计算”。然而数字却讲述了一个不同的故事…
  11. 赵刚：回归两宋以来本土学术的建设性批评传统
    书评 2010/12/10 | 阅读: 1628
    最近，杨念群先生出版了他的新著《何处是江南》。一如他的前两部著作，该书仍然以大胆而富有争议性的历史诠释风格，在学术界引起"好得很"和"糟得很"两种截然对立的意见。一部份读者盛赞此书颇具新意，《新京报》推举它为秋季最值得一读的十大优秀著作之一。另一种意见则斥责此书在史料引证等方面存在常识性错误，并逐条举出批驳，由此进一步推断，杨著在基本问题上尚不堪一击，又何谈学术价值，因而一笔骂倒。杨著的肯定者对此武断之论颇觉不平，批评这种看法不能充分尊重著者的观点，算不上健康的学术批评，但对批评者言之凿凿的指摘也无可奈何，只能拿瑕不掩瑜之类的话头消极防守。不过，在笔者看来，否定者虽然词锋锐利，但相对于一部三十多万字的大书，所指摘的仍然只是书中的细枝末节，如同一支三百人偏师，杀奔敌方的大营，虽然号角嘹亮，却只能在营外一角呐喊鼓噪，终不能于万马军中，直取上将首级。结果是贬者自贬，褒者自褒，真理不是越辩越明，而是越说越糊涂。从学术进步的角度考量，这自然不是读者和作者所乐见的现象。更为令人惊讶的是，这样彼此自说自话的僵持之局，并不是首次出现，杨念群的第一部著作《儒学地域化的近代形态》甫一问世，就曾遭此批评境遇。我认为，解决争议僵局之关键，乃在于必须深入反省学界长期盛行的"学术功底论"，回归两宋以来重视识见强调诠释的学术对话传统，这个传统由于"功底论"过度强势的盛行而长期为学界所忽略。 "功夫"与"解释" 我们不妨先从史学界常谈的如何处理"功夫"与"理论"之关系这个话题说起。对这个问题，学术界有不少讨论，征引之广，上穷三代两汉以降之典，旁及英法德日多学科之论。笔者学殖有限，只想从多数学术从业者共知的常识讨论这个问题，当然也有藏拙之意。所谓"功夫"修养，乃是指一个学者为建立学术解释所作的准备，具体而言就是其熟悉文献的程度，体现于学术著作上，就是引证史料文献范围的宽窄和准确度如何。而所谓理论修养，则是指其对某一现象的来龙去脉进行宏观性阐释之能力如何。 前者与后者固然密不可分，没有一定的学术准备和积累，当然不会有一种学术观点的形成，更不用说原创性观点的问世。但是，并非就此即可断定，拥有多少学术积累，就一定可以建立起自己的有效解释体系，因为这是由多种因素决定的。一书不读，一字不识，绝不可能有学术新见；但是读书破万卷，下笔却未必能有神；读书或许有限，却未必不能提出新颖乃至事关学术发展之革命性转变的新理念和新范式。陈梦家先生的上古史研究即是一例。我们知道，在二十世纪中叶，陈先生发表了一系列有关上古历史语言，文化考古的重要著作，如《殷墟卜辞综述》《六国纪年》，都已成为学科经典之作。但是，在读过一些有关陈先生的回忆文章后，笔者才大吃一惊地发现，陈梦家在五十年代之前，从未摸过《左传》。他对甲骨文的许多解释，古史大家李学勤先生就认为错的可笑。不过，李先生同时又指出，陈梦家的不少解读，其分析之精湛，想象力之丰富，有人所不及之处。李先生是当代中国上古史的一流学者，他的观点，自然是可以信以为证的。 陈梦家先生的事例表明，功夫不能没有，但功夫不是万能的。评价一个学者的成果，一本书的价值，首先要考虑其观点和解释，而后才涉及功夫。如套用清儒章学诚的话，就是当看一只蚕所作之丝的成色，而不是看它吃了多少桑叶。而围绕杨念群新著产生的两种对立评价，恰恰在这个问题上含混不清。否定派因杨著已经发现的史料史实错误（的确是错误，而且错的确实不应该），进而质疑杨念群的学术功夫，从功夫欠缺的角度，否定杨著。这种质疑，其实是相当武断的。因为其忽略了一个关键问题，就是杨著的上述缺失，是否会影响到其中心论旨的成立。在未就这个问题给出明确答案之前，就用枝节错失为理由，将一部三十万字的著作一笔抹杀，显然是不够公允的。另一方面，一部著作，即使证据翔实，在许多时候，也不一定就是有新意乃至原创性的著作，除非它的解释是新颖的，是为解决旧模式无法解决的问题提出的新范式。换言之，要讨论杨著的得失，关键在于说明它在这些方面有无建树，这是仅凭证据翔实与否的诘问所无法回答的。本文之所以把对杨著史料运用的挑剔者，比作在敌军大营之外无碍大局的小股游骑，原因就在这里。 另一方面，那些杨著的支持者尽管面对苛评心有不甘，但在何为健康学术批评这个问题上，其实也并未有清楚明确的认识，因而看不到对方背后所隐含的功夫中心论的认知前提，更不能发现这种前提所存在的致命伤，反而为其威势所慑服，不得已只好借瑕不掩瑜之类的勉强理由，作被动防御状，而无法作出有力道的反击。他们无法做出有力反批评的原因就在于对何为建设性学术批评这个问题缺乏明确的理解，总是把它与纠谬指误对立起来。一遇到指名道姓的消极性批评，就贴上一张不健康或缺乏建设性的标签，似乎学术进步不通过纠谬指误就可以实现。其实，建设性批评的关键，不在于是否有指名道姓的勇气，也不在于是否能指出对方的失误，关键是要指出对方在什么层面上出现了谬误。换言之，不应该拘泥于史料运用的细枝末节，而是应就中心论点讨论其得失成败。用句说烂了的成语，应当是"擒贼先擒王"，不去针锋相对地攻其大营，仅仅满足于俘虏几个散兵游勇，就高奏凯歌，声言"寸铁可以伤人"，这自然难免会为对手所轻视！难怪充斥于各类杂志上的书评要么是观点新颖，材料丰富之类的浮泛评价，要么就是随意摘取细枝末节，试图一笔抹杀著者之贡献的偏激之论。也难怪杨念群在回答《北青报》记者专访时抱怨，迄今为止，他还未看到真正在观点解释层面上具有说服力的批评文字。写到这里，读者也许会奇怪，以上所论似乎不过是学术批评的ABC，何以杨著的肯定者竟不能理直气壮地宣示出来，甚至杨念群先生本人在他上述的专访中，也没有旗帜鲜明地阐明这一点。在我看来，这与上个世纪七八十年代以来史学界功夫（底子）中心论一直居于强势地位的研究现状是密不可分的。 "功夫中心论"的由来 功夫派的兴起及其在上个世纪七十年代末以来在学界所居的强势地位是有复杂的历史文化背景的。自十九世纪中叶以后，不少本土学者，在西潮冲击中既无心力发掘本土理论资源与之抗衡，又不甘心完全俯首称臣，只好把思辨解释的研究路径视为西人之专利。与之相对应，文献考证的功夫自然成为国人治学风格之依托所在，于是学界从此就建构出了一套西学重视解释分析而中土强调考证功夫的二元对立话语，以便为自己求得在学界自足生存的狭小空间。在政治失序的民国时代，这种学术话语尽管趋于失势，但在当时的中国史学界，仍不无一席之地，还残留着自己的发声渠道。１９４９年以后，随着唯物史观主导地位在中国的确立，这种试图以中土功夫来抗衡西方理论的努力，显得如此不合时宜，终于被斥为封建时代饾饤琐碎考证的残余而被打入冷宫，随着改革开放的深入，以极左政治意识形态为依据的史学观逐渐瓦解之后，"功夫论"才逐步从封建余孽的批判阴影中渐渐走了出来，获得了为自己正名的机会。 政治意识形态史学极端空洞、教条的理论说教，不仅毁灭了自己，也彻底败坏了理论解释和综合分析的名声。在上个世纪八十年代的大学校园，尤其在史界范围，理论在很多时候不过是那些胸无点墨只会假大空地表达观点之人的代名词。它表面上依然尊荣无比，在众多人文学者的内心深处，却早已被弃若敝履。倒是少数精于国学而又劫后幸存的学者，尽管没有更多的著述，反倒不言而喻地成为延续学术血脉和典范的尊崇偶像。在这个时代风气转变的过程中，功夫论逐步取得了学术话语的霸权地位。其特点是，那些来自"功夫论"的非议，很少形诸系统文字，更多是体现为学人日常言谈中的褒贬，或藏诸于背后的价值评判； 它如同一条无形的紧箍咒，让人找不到对手，又难受万分。 当然，上个世纪八十年代以来，随着中国社会变化的加剧，功夫积累和文献记诵越来越无法回答史学领域出现的诸多敏感而尖锐的问题，这也为理论派的复出提供了驰骋的舞台。理论派不仅理直气壮地强调解释的重要性，倡导思辨的力量，甚至公开声称以"不通家法"感到自豪。但如果细观他们自己的辩护，大多是以中国缺乏理论思辨而过度重视功夫的作用，作为自己存在发展的最雄辩理由。其结果是完全把"家法"，亦即本土学术传统的解释权拱手让给了功夫论者。更让他们意料不到的是，他们发声越嘹亮，对中国本土史学传统过于重视功夫的指责越多，就让更多的读者相信他们不过是中国学术中挟洋自重的后起暴发户，其效果就是进一步把自己的对手推到了道德优越的制高点上。功夫论者批评起来之所以底气十足振振有词，而注重思辨能力锻造的学者却常常感到愤懑而无奈，答案都可从这里找寻。至于这种传统是否是中国学术的唯一传统，在其兴起时是否遮蔽了什么，就连理论派这方也很少有人进行过深层推究。 当然，也有学者乐意从传统学术中寻找自己的同道。章学诚就是他们反击功夫论底子论常引以为援的"盟友"，章氏对乾嘉考据学"有功夫无见识"的批评更是他们从本土资源中发掘出的反击利器。但是，由于章学诚非常简单地把戴震之外的考据学阵营几乎无一例外地划为功夫型学者，他的解释，同我们时代的理论派一样，实际上是从反面认可和坐实了功夫中心观所建构的学术发展历史。这就使他无法发现考据学内部的功夫与解释（他的术语是"识见"）之间的复杂紧张关系，忽略了解释和他所倡导的"识见"才是推动清代音韵训诂之学进步的真正动力，自然也失去了以考据学演变之矛反击考据家泥于功夫之盾的机会。 朱子和象山树立的典范 不过，章学诚的思路在当今仍然是具启发意义的。它至少可以提醒我们，这个问题应当回溯到两宋以来更为长线的学术脉络中加以讨论。如果回顾一下两宋以来发生过的历次重大学术批评，就不难看出，那些批评与反批评的焦点所在，绝不是聚焦于谁的功夫更扎实，谁的注解更规范，而是从彼此学术认知框架的前提出发，分析其前提的理论得失。它所重视的是对手提出的问题，或针对学术界共同问题所作出的答案正确与否，有关解释逻辑上是否圆融无碍，论辩前提是否成立？进而形成自己的批评性意见。而所谓功夫论，不过是这种批评传统的衍生物，并非传统学术批评的正统。功夫派在学术史上的正宗地位，实际上是后来功夫派的倡导者所建构起来的，如套用牟宗三先生形容朱子学正统地位确立的名言，那就是"以别子为宗"。 我们可以以朱熹与陆九渊的学术争论为例分析这个问题。如许多学者所论，这场争论是围绕着知识与德性的问题展开的。朱子对象山的学术批评，是围绕后者的心即理之说而展开的。在朱子看来，此是象山学术的核心，也是其最大问题之所在。心不仅有道德直觉，更有欲望冲动，以心为理，必然会导致以欲为理，从根本上瓦解道德实践的基础，沿着这个逻辑发展下去，必然是以尊德性起始，以毁道德而终，最终走向象山之学的反面。而象山批评朱子，则是围绕着朱子格物致知的中心理念展开。他认为，若依照朱子的为学进路，由格物致知而成德成圣。但是，人生有涯，知识无穷，道问学便是一个无限的过程。既然如此，尊德性又何从展开？更重要的是，如果德行非通过读书和获取知识的途径才能达致，如何解释古往今来那些博学以文，而行己无耻的读书人的存在？如何解释朱子高扬的尧舜禹之道，会出现于典籍尚缺，知识未兴的三代洪荒之时，用他气势如虹雷霆万钧的表述就是----"尧舜之前，何书可读？" 纵观朱陆学术论争，不难发现几点，其一，双方争锋的焦点是解释而非功夫。朱子强调知识对于涵养德性的重要性，而且朱子本人确实对此身体力行，他对于经史子集，诗文格致，乃至音韵训诂版本校勘之学，几乎无所不精（详参钱穆《朱子新学案》有关部分）。相反，陆九渊尽管如徐复观、杜维明等学者所敏锐指出的那样，并不曾完全废弃知识积累的价值，但其治学功底与朱子相比，恐怕存在天壤之别。这个话柄要是落在当代功夫论者手中，一句"书都未读几本，哪有争论的资格，"恐怕象山早已没有与之论学的资格了。然而，朱子并未因为象山学术功夫不及自己，就轻视对方的观点。 相反，从他一生的学思历程看，他反而视象山为自己最重要的学术对手，极其认真地思考象山学术的认知前提和思维架构，努力发现其内在的价值与局限，进而展开严肃的批评和论辩。双方争议都是从大处入手，以对方思考的中心理念为对象，既不失对对手的尊重和欣赏，又不回避冷峻犀利的指谬摘误，如用武侠小说常用词加以形容，那真是刀刀见血，鞭鞭留痕，处处直指对手的哏嗓咽喉，招招欲致其于死地。另一方面，正因为双方都从对方致命处入手，就不得不正视对方的批评，尽力修补自身的漏洞。 双方的学术生涯就在这样棋逢对手，刀来剑往的学术批评中日新月新，最终形成近世中国学术史上理学心学双峰并起，二水中分的文化格局。 清代考据学争鸣中的理论性 清代汉学的崛起往往被人视为是"功夫"对"理论"的胜利，也是今日寸铁即可伤人的功夫论者引以为据的历史依托。但是，如果检讨考据学发展的关键人物与核心论题价值之所在，就不难发现这在很大程度上是倒果为因的皮相之论。其实，汉学的崛起是由经典诠释理论上的突破所引发的，这个突破是由清代学术的开山祖师顾亭林先生首发其端。顾对理学经典解释的批判不是靠堆砌材料才得以完成的， 而是大气磅礴地直捣理学经典诠释的理论大本营。宋儒治经，无论程朱陆王，走的是"六经注我"的路子，仰赖的理论依据不外两点，一，考据虽然有枝节之益但无补于圣人之道的理解。二，音韵尽管存古今之变但不妨用今音读解古典。　顾炎武从这两个大关节处"一刀切下"，针锋相对地提出两个核心观点，其一，"读九经自考文始，考文自知音始" ，不通音韵训诂，没有读解圣人之道的资格。其二，古今之音不同，"知音"的关键，乃是"据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失" ，用后代音韵读古代典籍是错误的。没有第一点，清代朴学家们就不可能理直气壮地把自己全部精力和功夫投入宋儒斥之为雕虫小技的音韵训诂之学。没有第二点，他们就无法找到正确研究古代音韵的道路。就此而言，恰是由于顾炎武在经典解释理论上对宋儒的建设性批评，才为清代考据学的崛起铺平了道路。 王国维先生指出，清儒贡献在于考证，而其考证学中，真正傲视古今的精绝所在，是戴段二王等人的音韵学建树。如果我们观察一下他们的音韵学成就，就不难看出，其成功的关键，仍在于理论解释的探讨和争鸣。他们是以对音韵学中的重大理论问题，如古声韵分部，四声起源，古音韵是否至谐，同声是否同部等的学术争鸣和突破解释而光耀史册的。也正因为考据学者之间在古音理论方面不断进行争鸣对话，他们才能在古代文字形音义的解释、古籍的训诂校勘方面，有超越汉唐前贤的精绝理解，树立起像《经传释词》、《读书杂志》、《说文解字注》、《经义述闻》那样至今仍光芒万丈的考据学典范。 显而易见，考据家并不是不讲理论，他们 与理学家的义理学差异仅仅在于，前者是要建构一套贯通古音变迁诸多现象的解释体系，而后者则是贯通人间秩序的解释系统。考据学的问题，其实不在于忽略理论或解释，而是野心太大，想用音韵训诂这匹小马，去拉文化秩序和道德根基那辆大车，其后果必然是捉襟见肘。这种尴尬的处境，在乾嘉升平之时尚不太明显，到萧条冷落的嘉道时代，就清晰可辨了。 陈寅恪为何青睐宋儒 乾嘉盛世终结不到半个世纪，就是尽人皆知的耻辱百年。政治文化权势重心向西方学术转移所带来的后果， 是对本土学术传统经久不息的藐视和排斥。但是，即使在这样的形势下，回归宋儒重解释重思辨批评传统的努力，仍然没有停止过，其代表人物就是人所共知的陈寅恪先生。自上个世纪八十年代陈氏史学为世人所重新发现以来，关注的焦点更多聚集在他的语言能力和考证功夫方面，而真正使其为人尊为一代大师的魏晋南北朝隋唐史论著，倒问津不多。笔者作为这方面的门外汉，更相信两位当代南北朝和隋唐史大家对陈先生学术特点的描述。胡如雷先生八十年代初指出，陈先生"力求从总体上说明中国中古史的发展规律"，"他不仅细致入微地考辨史料和史实，而且由小见大，力求探讨魏晋到隋唐的历史发展的全局性问题。"在这些方面，"他的建树是前无古人的"。 田余庆先生在新世纪初指出，"陈寅恪先生在纷乱如麻、无从入手的周隋之际历史过程中看到了一根他名之为关陇本位政策的粗大线索，使这段历史得到理论性的阐释；而且以之向纵深方面延伸，构成贯通北朝到隋唐历史演进的系统。"两论相差三十年，却都惊人一致地指向陈先生的理论性阐释，这就提醒我们，陈先生的贡献更在于理论建树和解释框架的提出。 更让人惊叹的是，陈先生早在三十年代，就已经警觉到外来理论水土不服的困境，将目光转向本土理论资源的发掘。时下不少论者，往往把陈寅恪对宋学的高扬视为倡导中国文化本位论的结果，实际上，这毋宁说是更多出于他对西方理论普适性价值的怀疑和反省所做出的自觉选择。又有学者认为，陈氏对宋学的注意，是因西方理论的启发所致，这固然不无道理。但我觉得，另一个可能性就是，他对西方理论弱点的洞察，更坚定了开掘本土资源的信心。上个世纪四十年代，他与后来的清史大家王仲翰聊起马克思和佛洛伊德，认为二人理论概而言之，不过孟子所讲的食色二字。没有对西学的理解，固然讲不出这句话，但是，没有对本土文化的信念，更是讲不出这句话。 因此，与同时代唯洋是尚、满篇新名词的多数学者相比，陈寅恪更珍视由本土文化母体孕育而出，最终由宋儒建构完成的理论遗产，清代考据学则被置于相对次要的地位。他尽管欣赏清代考据学成果，却把宋代视为中国史学的顶峰。《唐代政治史述论稿》首先讨论的是其解释体系的支柱之一---"种族文化论"。陈氏为此引用的唯一理论性依据，竟是朱子的观点。难道他不知道朱子及其他宋儒在文献考证音韵训诂方面的缺陷错误？难道他不知道自顾炎武以来清代诸儒对其尖锐而正确的批评？以他对清代经史的精熟程度，有此疏漏显然是不可能的。唯一合理的解释就是，陈氏的学术批评实际上是延续了两宋儒学的伟大传统，即从大处入手，以理论阐释为先，来品评学术见解的得失长短。 这种风格，同样体现于同时代和后来的岑仲勉唐长孺胡如雷等一代又一代魏晋隋唐史优秀学者们的身上。纵观他们的著作，都是以陈氏的学术路径为自己商榷的对象。他们并非不知道陈先生当年并不具备某些资料优势，也很清楚其历史解释的疏忽之处。但是，他们没有一个依靠炫耀新出土的文献搞寸铁伤人的把戏，反而都是从陈氏史学中心论点，如关陇本位论出发，思其所思，平心静气地讨论其得失。另一方面，他们也不为陈氏的大师地位和影响所惧，毫不留情地指出陈氏理论框架和前提的问题和错误（详见岑仲勉《隋唐史》和黄永年的许多论著），把有关研究不断推向前进。在二十世纪中国史学界，除上古史以外，没有一个断代史能像魏晋南北朝隋唐五代史领域那样，涌现出如此众多的大师级学者。这与两宋以来形成经义宁陈门而传承的建设性批评传统，不能说没有关系吧。与之相比，在这个功夫棍子横飞的年代，类似当年朱子与象山，陈寅恪与岑仲勉那样既大气又锋利的学术批评，就成了广陵散一般的绝唱。 唤醒真正的本土批评传统 简而言之，近三十年来的功夫论，尽管有着清代汉学兴起的背景，实际上是近百年来中国历史文化面对西潮冲击被动回应的产物，它同与国际接轨为目标的理论派，尽管针锋相对，但在误读本土文化传统上，却殊途同归。对功夫底子重要性之认识，固然为两宋以来从朱子、象山，到清代诸大儒，再到现代学术大师陈寅恪等的文化先贤所了然于心，但是，他们真正激赏、建构、和遵循的是以理论性解释为中心的学术批评传统。这一学术对话传统，既严谨理性又富有批判激情，即不留情面而又尊重对手，即大气磅礴而又思维细密。争议一起，他们大都直率地不回避指名道姓，不排除摘谬攻错，但又多能从大处落笔，从彼此的核心理念出发，展开各自论题的争鸣和交锋。这个学术传统，才是两宋以来华夏学术批评的正统嫡传。也正是由于这个建设性批评传统所激发的文化智慧，才会有持续出现从程朱理学，陆王心学，再到清代汉学那一座座文化丰碑的耸立。 从这样的历史传统反省当下中国学界如何进行建设性学术批评，如何评价类似杨念群《何处是江南》那样的争议性著作，我们同样面临的问题是：是仅仅满足于斤斤计较于细节得失的酷评，还是回归两宋以来本土学术的建设性批评传统，拷问其中心理念框架的成败得失以及所依据材料的可信程度。我想用句街巷俗语作为本文的结束：是踩人家的脚后跟，还是打他个掏心拳，其答案是不言而喻的。 
  12. 董鼎山：美国左翼文学一个时代的结束
    人文 2010/12/10 | 阅读: 1508
    简单介绍美国政治文学刊物Partisan Review (1934-2003)，文中史实有错，比如M. McCarthy不是耶鲁的等等，不一一列举。文后有BU提供的过刊阅读链接。
  13. Nicholas Sabloff: 十份影响重大的刊物概述
    人文 2010/12/10 | 阅读: 1330
     The Nursery of GeniusA brief survey of ten magazines of influenceBy Nicholas Sabloff“A magazine,” Thomas Paine said, “is the nursery of genius.” Upon moving to America, Paine became a contributor and editor at the Pennsylvania Magazine. Not long after, he published Common Sense, the pamphlet that defined the American Revolution.Generations of young writers and thinkers have been drawn to what is an elusive project: to create a magazine that makes an indelible mark on the course of politics, art, literature, and history. Such idealists have persevered in the face of the debt, disillusionment, meager circulation, and general indifference from which all but a few of these publications inevitably perish.What follows are brief sketches of a certain variety of little magazine, “little” (with the exception of the American Mercury) by virtue of their circulation. They are not zines or self-published pamphlets or policy journals, all of which may also be entitled to a claim of littleness. The magazines here are united in their commitment to forwarding the causes of literature, high art, and politics; they are best remembered for helping to establish canonical writers and for their contributions to the intellectual culture of their day. The spirit of such magazines was perhaps best captured by Lionel Trilling in the 1950s when he wrote, “They are snickered at and snubbed, sometimes deservedly, and no one would venture to say in a precise way just what effect they have . . . except that they keep a countercurrent moving which perhaps no one will be fully aware of until it ceases to move.” The Dial, Boston1840-1844  Often considered the progenitor of the “little” magazine in America, the Dial was founded by “Transcendental Club” members Margaret Fuller and Ralph Waldo Emerson. Like many little magazines, the Dial was conceived out of frustration with the other journals of its day. Emerson used the second issue to call for a native literature that represented American culture. To this end, the magazine published obscure writers and poets, most of whom remained that way. The most notable exception was its most popular contributor, Henry David Thoreau. The Transcendentalists’ interest in Eastern religions and philosophy brought the magazine more mockery than readers (“ethereal” was a common complaint): it never had more than 300 subscribers and Emerson came away from the project $300 the poorer. The magazine’s influence, however, has lived on. Resurrected countless times, in the 1920s the Dial became the premier Modernist magazine in the U.S. (it brought T.S. Eliot’s “The Waste Land” to American readers) and gave birth to a publishing house, the Dial Press, that carries on to this day. Poetry, Chicago1912-Present The flourishing of Modernism in the first decades of the twentieth century coincided with a renaissance in American literary magazines. Harriet Monroe’s showcase for American poetry was at the center of this efflorescence. Poetry published T.S. Eliot’s groundbreaking “The Love Song of J. Alfred Prufrock” in 1915. The poem had been passed along to Monroe by the magazine’s foreign correspondent, Ezra Pound. Poetry’s early years featured Pound’s promotion of imagism and, following the publication of Carl Sandburg’s “Chicago,” passionate defenses of free verse. It published early work by Marianne Moore, Hart Crane, Wallace Stevens, and Edna St. Vincent Millay. The initial pay rate: a generous $10 a page. The amount the magazine received in a bequest from pharmaceutical heiress Ruth Lilly in 2003: $100 million.The Masses, New York1911-1917 The Masses advocated for progressive causes such as socialism, pacifism, vegetarianism, and birth control, and published such progressives as Helen Keller, Jane Addams, and Bertrand Russell. The furious satires penned by its cartoonist, Art Young—he pilloried everything from the press to Jesus, and depicted capitalism as an overstuffed bald eagle—brought the magazine its share of controversy and notoriety. Edited by Columbia professor Max Eastman, the Masses was radical enough to print the intrepid American journalist and revolutionary socialist John Reed and antiwar enough to run afoul of the Espionage Act in 1917, resulting in a series of trials that led to the magazine’s demise. After folding in 1917, Eastman and his colleagues returned a year later with theLiberator. Many of these same editors, though not Eastman, regrouped in 1926 to launch the more overtly Marxist New Masses.The Criterion,London1922-1939T.S. Eliot edited Modernism’s most famous magazine at night after coming home from his job at Lloyds Bank. The Criterion’s editorial office was his house. From these modest origins sprung a debut issue containing “The Waste Land” and a magazine that, in its first year, received contributions from Luigi Pirandello, Virginia Woolf, Ezra Pound, E.M. Forster, and W.B. Yeats. In his effort to convey a European consciousness unlike  that found in other magazines of the time, Eliot’s Criterion became the first periodical to publish Proust in English. Eliot spent the following years trying to establish such writers as W. H. Auden, Stephen Spender, and Wyndham Lewis, while simultaneously expounding his defense of classicism, tradition, and Catholicism. The magazine never reached more than 800 subscribers and Eliot somewhat dispiritedly ended the Criterion in 1939.The American Mercury, New York1924-1980H.L. Mencken conceived the American Mercury as a magazine capable of taking in the whole absurd carnival of the American scene during the Jazz Age. Irreverent, learned, iconoclastic, and satirical, the magazine became indistinguishable from Mencken himself. It furiously lampooned his favorite targets— creationists, Prohibition, the “booboisie”—in the pungent style of its editor. The premier literary tastemaker of his time, Mencken published fiction by William Faulkner, F. Scott Fitzgerald, Thomas Wolfe, and Sherwood Anderson alongside articles written by convicts, clergyman, lawyers, dishwashers, and outdoorsmen. At its peak, in 1928, the American Mercuryhad 84,000 subscribers. The magazine lost momentum after 1929 when Mencken’s satirical edge, defense of laissez-faire economics, and disdain for the proletariat put him out of step with the culture of the Depression era. The man Walter Lippmann once referred to as “the most powerful influence on this whole generation of educated people” left the magazine in 1933.Partisan Review,New York1934-2003It has been said of Partisan Review that despite rarely having more than ten thousand subscribers, it had the right ten thousand subscribers. When people get nostalgic for the golden days of the “public intellectual” in America, Partisan Review is never far from their minds. Though it began under the auspices of the arts branch of the American Communist Party, the magazine’s founding editors, William Phillips and Philip Rahv, soon parted ways with the party’s embrace of Stalinism. Staunchly anti-Stalinist and a defender of high art,Partisan Review was a magazine in which Rahv’s critiques of Marxism were followed by Eliot’s “Four Quartets.” The flagship publication of the New York Intellectuals, Partisan Review published Lionel Trilling, Irving Howe, Dwight Macdonald, Hannah Arendt, Mary McCarthy, and such classic essays as Clement Greenberg’s “Avant-Garde and Kitsch” and Susan Sontag’s “Notes on Camp.” The number of little magazines—Macdonald’s Politics, Howe’s Dissent—started by its former contributors over the years, often following an intellectual falling-out, testifies to its influence.Les Temps Modernes, Paris1945-PresentJean-Paul Sartre launched Les Temps Modernes one year after the liberation of France and at the height of his fame as a novelist, playwright, literary critic, and philosopher. It was truly a magazine of the moment and quickly became the leading exponent of Existentialism. (It, too, peaked at ten thousand subscribers.) The magazine published such titans of postwar experimental literature as Samuel Beckett, Jean Genet, Raymond Queneau, and Marguerite Duras, as well as Sartre’s monumental literary manifesto, “What Is Writing?” The magazine’s name, taken from the Charlie Chaplin filmModern Times, reflected Sartre’s belief that engagement with the present moment was man’s duty. Sartre also believed in the pen’s ability to ignite political change, and in its first decade,Les Temps Modernes condemned capitalism and colonialism, and demanded that France depart from Indochina and Algeria. By the early 1950s, Sartre’s Soviet sympathies had caused all the original editors but Simone de Beauvoir to depart, and it was on the pages of Les Temps Modernes, in one of the defining moments of 1950s intellectual life, that Sartre and Albert Camus’s friendship ended as the two quarreled bitterly in print over Stalinism.The Paris Review,Paris/New York1953-PresentThe Paris Review, which began life in hopes of recapturing the literary spirit of 1920s Paris, wanted to serve its writers, and George Plimpton, its charismatic co-founder and editor, was not bashful about engaging in a little showmanship to ensure that their voices would be heard. While never as fervently countercultural as Barnet Rosset’s more European-orientedEvergreen Review, in its early years the Paris Review helped to launch Terry Southern, Philip Roth, and Jack Kerouac, and was the first to publish Samuel Beckett in America. Its “Art of Fiction” interviews have become an institution unto themselves. Forever hovering around ten thousand subscribers, the magazine is still going strong despite Plimpton’s death in 2003 and despite the belief of one of its founding editors, Peter Matthiessen, that “little magazines should have short lives and then disappear.”The Baffler, Chicago1988-presentFounded by Thomas Frank, the Baffler modeled itself after Mencken’s American Mercury, and like his idol, Frank loved to cause mischief by exposing the absurdities and delusions of the “booboisie.” Unlike most little magazines, the Baffler was built around an explicit thesis: that American business culture had co-opted the very idea of dissent by making it a commodity. The magazine spent the 1990s ridiculing one instance after another—from the Gen-X rebel consumers at Details to the peddling of “alternative” culture—in which subversion and rebellion were marketed as lifestyle choices and the counterculture was used only to reinforce the logic of late-twentieth-century capitalism. Despite only publishing seventeen issues to date, the magazine has two anthologies of essays to its name. These days, Frank can be found on the punditry circuit, having brought his critique of the culture wars into the mainstream with his 2004 book What’s the Matter with Kansas?n+1, New York2004-Present  Over the course of only five issues n+1 has laid claim to being the most important new little magazine to emerge from post-9/11 America. Although its small circulation pales in comparison to such coevals as the Believer and McSweeney’s,n+1 has caused an impressive amount of commotion by responding polemically to the present era. Beyond liberal politics, the editors’ other great passion is the defense of the literary novel: the magazine openly declares itself a descendent of the high seriousness and sense of tradition of Partisan Review. Yet the magazine’s self-conscious tone and its ability to shift casually from discussions of European theory to dissections of pop culture are unmistakably contemporary. In recent issues, the magazine has begun focusing its breezy editorials on exploring the effects that such cultural phenomena as dating, casual sex, porn, and the omnipresence of cell phones and email have had on contemporary consciousness and the experience of everyday life.http://archives.jrn.columbia.edu/nyrm/2007/sabloff_well.html
  14. 凑信幸：宋元绘画在日本的融入及与东亚的关系
    艺术 2010/12/11 | 阅读: 2642
    一 日本在平安时代末期的宽平6年（唐乾宁元年，894年）正式中止了遣唐使的派遣，日本同中国官方的交流由此而一度停止。然而此前传到日本的唐朝文化却渐渐融入日本，并被传承和发展，孕育出崭新的日本国风文化。唐朝灭亡后，经历了五代直到宋朝，中日间再度恢复了往来，开始吸收宋朝文化。永观元年（宋太平兴国八年，983年），东大寺僧人奝然由台州入宋，翌年，宋太宗赐予他一部蜀版的《一切经》；宽和2年（宋雍熙三年，986年）奝然在汴京（今开封）复制了皇宫滋福殿的紫檀释迦如瑞的雕像，并带回日本，这是日本和宋朝在文化交流史上的一段佳话。宋都南渡临安（今杭州）之后，日中之间的交往更加频繁。例如，仁安3年（宋乾道四年，1168年），日本高僧荣西首次赴宋习禅，之后与先期入宋的东大寺僧人重源一同返回，将中国禅宗"五家七宗"之一的临济禅引进日本，创立了日本的临济宗；重源后来又与旅日的宋朝工匠陈和卿一起，重建了在战乱中烧毁的奈良东大寺；承安2年（宋乾道八年，1172年），明州（今宁波）刺史持公文赴日通好，第二年，平氏政权的将军平清盛与宋朝建立了外交关系，并积极推进相互间的贸易发展。平清盛去世后，平氏政权垮台，源赖朝建立了镰仓幕府。虽然镰仓幕府与宋朝没有正式的邦交关系，但以博多和宁波两地为中心的民间贸易往来却极其频繁。镰仓时代以降，最值得关注的重大事件是南宋盛行的禅宗正式传入日本。荣西在文治3年（宋淳熙十四年，1187年）再度入宋，在临济宗黄龙派的虚庵怀敞中参禅受法，于建久2年（宋绍熙二年，1191年）回到日本，在博多建立了圣福寺，镰仓建立了寿福寺，京都建立了建仁寺，从事弘道事业。荣西还将中国的茶文化引进日本，在其阐释禅宗宗学的著作《兴禅护国论》之外，撰写了《吃茶养生记》这部茶文化专著。另一位日本高僧道元，于贞应2年（宋嘉定十六年，1223年）入宋，在禅宗曹洞宗（亦为禅宗"五家七宗"之一）的天童寺如净门下参禅受法。安贞元年（宋宝庆三年，1227年）他回到日本，开创了日本的曹洞宗，在越前建立永平寺弘法，撰写了《正法眼藏》。此外，京都东福寺的开山祖师圆尔辩圆在嘉祯元年（宋端平二年，1235年）入宋，在径山的无准师范门下参禅六年，于仁冶2年（宋淳祐元年，1241年）回到日本，有许多日本僧人这样赴宋朝学成后归国。另一个方面，也有应邀赴日的南宋高僧。宽元4年（宋淳祐六年，1246年）兰溪道隆赴日，在日本传播正宗的南宋风格临济禅，后成为幕府将军北条时赖镰仓建长寺的开山之祖。弘安2年（元至元十六年，1279年），南宋虽已灭亡，但应北条时宗之邀，无准师范的法嗣无学祖元赴日传道，成为圆觉寺的开山之祖。禅僧之间的往来在元代依然持续进行。正安元年（元大德三年，1299年），中国高僧一山一宁受元成宗派遣，作为国使赴日以"通两国之好"。但日本因元军两度入侵（文永11年, 宋咸淳十年，1274年；弘安4年,元至元十八年,1281年）而对中国心存疑忌，一山一宁抵日之初即受到怀疑而被软禁。但最终他接受了北条贞时的建议留在了日本，先后担任了镰仓的建长寺和圆觉寺、京都的南禅寺等寺院的住持。一山一宁学识渊博，门下人才辈出，其中包括日本"五山文学"的杰出人物雪村友梅等人。 元朝以庆元府（宁波）、泉州、广州为门户，在东亚地区推进贸易交流。当时，镰仓幕府以筹集资金营造或改建寺院为名，也派遣贸易船只赴元。根据现有的记载，这些贸易船计有德治元年（元大得十年，1306年）派出的称名寺船、正和4年（元延祐二年，1315年）派出的极乐寺船、元亨3年（元至治三年，1323年）派出的东福寺船、正中2年（元泰定二年，1325年）派出的建长寺船，以及元弘2年（元至顺三年，1332年）派出的住吉神社船等。镰仓幕府被推翻后，室町幕府沿袭旧例，其第一代将军足利尊氏在历应4年（元至正元年，1341年）派遣了天龙寺船赴元。 这些贸易船只的往来意味着中日两国之间保持着人员与物资的直接交流。例如，日本僧人中延円月、不闻契闻等就是搭载建长寺的船赴元的；此外，应北条高时之邀，元朝的清拙正程赴日，以及古先印元、无隐元晦等日本僧人归国，亦拜贸易船之所赐。1976年从韩国新安海底打捞上来的沉船中发现了写有"东福寺"字样的木简，可以推测这是一艘由宁波出发，驶向博多的东福寺船。这艘沉船上还发现了大量瓷器、铜钱等物，使人得以目睹元代东亚地区贸易船的实例，因而备受瞩目。 应永8年（明建文三年，1401年）,室町幕府的第三代将军足利义满派遣博多商人肥富和僧人祖阿赴明。翌年，明朝册封足利义满为"日本国王"，以朝贡的形式开始了两国间的正式邦交。从应元11年（明永乐二年，1404年）到天文16年（明嘉靖二十六年，1547年）的140多年间，日本在室町时代先后十七次派遣船只赴明。这一时期，明朝还在朝鲜（李朝）的太宗元年（明建文三年，1401年）正式册封了"朝鲜国王"；在琉球王国的武宁王9年（明永乐二年，1404年），明朝首次派遣册封使臣到琉球。这样，东亚的朝鲜、琉球、日本三国开始了向明朝的朝贡贸易，并通过海上贸易，将东亚文化圈内各国文化的交流推向高潮。 在相互的交往中，不独禅宗，其他各领域中新的中国文化也传到了日本。此外，日本禅僧赴明的目的也和宋元时期有所不同。到了明代，中日两国的交流已经超越了禅林的范围，重心转向了文人之间的诗文交流，日本禅僧与金湜、张楷、张庆麒父子等宁波文人的交流就是一例。随着日本"五山文学"的兴盛，日本禅僧的文人化进入了一个新的阶段。对日本僧人而言，学习中国文化、到中国直接感受文人的生活、以书画的形式进行艺术交流，应该是一种极其珍贵的体验。日本与明朝的交流中，绘画方面最著名的当属室町时代的画坛巨匠雪舟等扬。应仁2年（明成化四年，1468年），雪舟随遣明船到过北京，在此期间他曾去天童山参禅，在获得"四明天童山第一座"的称号后返回日本。雪舟在学习了中国绘画的同时确立了自己独特的画风。他的画风后来成为了日本画坛的一种典范。 综上所述，宋、元、明各个时期，通过官方和民间的贸易船，以禅僧往来为主体的两国交流日益增进，中国的各种文物随之流传到了日本。其中对日本文化有重大影响的要数中国的宋元画。宋元画不仅是明代以来中国绘画的典范，而且对于日本、朝鲜、琉球等东亚地区的绘画艺术的发展也具有重要意义。宋元画在日本、朝鲜、琉球等东亚地区是如何被传播，又是怎样被融入的，是研究中国、日本、朝鲜、琉球各国文化特性的重要课题。   二 日本在镰仓时代以后，珍藏了许多流入日本的宋元画。然而融入日本文化的并非宋元画的全部，而仅仅是日本人所喜好的那一部分。对此，米泽嘉圃先生在"日本宋元画"(《东洋美术Ⅰ》，朝日新闻社，1967年)中指出，在日本，"宋元画"和"明清画"是两个具有独特意义的词汇，它与通常中国和欧美学者在研究中国绘画史的时候所论述的"宋元画"和"明清画"是两个不同的概念。中国和欧美学者中的"宋元画"指宋代的绘画和文人山水盛行的元代绘画，包含两个时代和两种绘画形式。而日本的"宋元画"则专指传到日本、并为日本文化所受容的宋代和元代绘画。 从镰仓时代到室町时代传入日本的宋元画，大致可分三部分。 第一部分为南宋的宫廷画家的作品，包括南宋院体画和承继此风的元代作品。本次"千年丹青展"展品中有李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，梁楷的《出山释迦图》【图15.5】、《雪景山水图》【图3.11】、《李白吟行图》【图1.3】和《六祖截竹图》【图2.1】，马远的《洞山渡水图》、传马远的《寒江独钓图》【图3.2】，马麟的《夕阳秋色图》【图11.1】，传宋汝志的《雏雀图》，继承了马远画风的元代孙君泽的《雪景山水图》【图20.2】，以及传孙君泽的《高士观眺图》【图3.6】等。这些作品中，李迪、梁楷、马远、宋汝志等人的作品是南宋院体画中的传世杰作，直至今日仍备受世人推崇；梁楷和下文中将提到的牧溪、玉涧等画家的作品，在室町时代以后极受推崇，对此后的日本绘画产生了重大影响；元代杭州的画家孙君泽在中国近乎于默默无名，但在日本却是声名远播的楼阁山水画家。 第二部分为南宋、元代禅林及其周边相关题材的作品。本次展品中有牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】、玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】、因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和《四睡图》【图2.2】、传石恪的《二祖调心图》【图14.1】【图14.2】。其中，牧溪是蜀地出身的禅僧、无准师范的法嗣，其画被当时的中国文人视为"粗恶之作"而未能在本土流传下来，目前所见的作品仅留存于日本。牧溪和他的禅林及相关题材的作品，在日本的评价甚高，对日本室町时代以来的画家极有影响。 第三部分是以宁波为中心的浙江一带的佛教画。这次展品中有金大受的《十六罗汉图》、陆信忠的《佛涅槃图》【图2.3】和《十王图》【图16.1】【图16.2】等。金大受、金处士、陆信忠、陆仲渊、普悦、赵璚、张思训、周季常、林庭珪等画师在浙江地区建立了作坊来开展绘画活动。这些民间画师因在中国的画史上没有记录而被遗忘，但日本的寺院中却保存了他们许多作品。由于宁波与南宋的京城杭州很近，因此他们也受到院体画的影响，有一些作品反映出如刘松年等画家的院体画风格；另外，作品中还能看出北宋以来传统水墨画法的影响。金大受和陆信忠等宁波佛教画传到日本后，大都被日本的画师所临摹，其影响不仅发生于日本的佛教绘画，而且波及到以后日本绘画的各个方面。 将流传到日本的宋元画从内容上分为上述三大部分，是对留存在日本的宋元画作了综合调查研究、对现存文献资料进行了周密考证之后的结果。镰仓圆觉寺塔头（圆觉寺中的庙宇）佛日庵的财产目录《佛日庵公物目录》（贞治2年，宋景定四年，1263年）中记载了当时带到日本的宋元画。其中有作为"诸祖顶相"的偃溪自题和圆悟自题的作品，作为"应化散圣"大慧题跋的《布袋图》，兀庵普宁题跋的《六祖图》等。另有佛源题跋的牧溪《猿图》、虚堂题跋的《座禅猿图》等。从中可以看出日本人对牧溪等人绘画的喜好。此外还有宋徽宗的《龙虎图》、李迪的《虎图》、赵干的《兰图》、徐正达的《芦雁图》、"十六罗汉"装潢盒、《五百罗汉图》、"十八罗汉图"装潢盒等院体画派的作品，以及宁波地区的佛教画等。 室町幕府的第三代将军足利义满与明朝建立了勘合贸易（即朝贡贸易）关系，从而促进了贸易的发展。同时他收集了不少宋元画的佳作，这些佳作作为将军家族权威和财富的象征而备受珍重。 义满的继承人、第四代将军足利义持一度中止了勘合贸易，直到第六代将军足利义教即位时才得以恢复。但是在幕府中，一直到第八代将军足利义政在位时期，始终存在为将军鉴定、装裱、修复舶来品（中国文物），直至装饰到座敷（书院的客厅-译者注）的"同朋众"（同朋众，室町时代随侍在幕府将军身边才艺俱佳者的群体。其中身怀绝技者，往往被冠以"阿弥"雅号，如"能阿弥"--译者注），并成为一种制度。能阿弥和相阿弥是"同朋众"中的杰出人物，在能阿弥撰述的《御物御画目录》中，就详尽地列入了当时日本传世宋元画中的上品之作。在目录中有：梁楷的《雪景山水图》【图3.11】和题有"出山释迦 胁山水 梁楷"的《出山释迦图》【图15.5】；四幅屏一组、并题有"山水 徽宗皇帝"的《四季山水图》（其中的"夏景"传胡直夫笔、"秋景"和"冬景"传徽宗笔）；题有"八景 牧溪"的牧溪《潇湘八景图》；题有"八景 玉涧"的玉涧《潇湘八景图》等。这些宋画中的扛鼎之作至今依然享有极高的盛誉。足利义政晚年在京都东山上营建名为"东山殿"的山庄，专门珍藏包括宋元画在内的中国艺术品。后世将其珍藏称为"东山御物"，并予以高度关注。 《御物御画目录》所记载的画家中，牧溪出现的次数最多，其次为梁楷、玉涧、马远、夏珪、徽宗等人，此外还有马麟、李安忠、李迪、赵昌、孙君泽等院体画画家的名字。作为南宋禅林及周边题材的画家，有率翁、门无关等在中国失传的画家，同时有宁波佛教画师张恩恭、西金居士（金大受、金处士家）等。根据对现存作品的调查考证，可以认定它们不全是真迹，如李公麟、钱选、徐熙等作品，可能就是浙江地方职业画师所临摹的所谓"宋元画"。 相传能阿弥和相阿弥合著的《君台观左右帐记》，收录了以宋元时代为主约一百五十名画家，以及座敷装饰的示意图。书中清楚地记录了室町时代为止，日本国内传世的中国画，可能是参考了《图绘宝鉴》等著作，而对传世的中国画进行了系统的整理。书中所记载的画家，以南宋院体画家、禅林周边画家以及宁波佛教画师为主，也有不少在中国没有记录的画家。 然而鉴赏日本的宋元画时应该注意的是，这其中许多作品已不是中国画原有的面貌，而是为了迎合在座敷中观赏的需要而被重新装裱了的。例如，牧溪的"芙蓉图"、"柿图"、"栗图"（藏于京都大德寺）因善于巧用留白而闻名，但值得注意的是它们本是画卷的一部分，是在日本被裁剪后才成为画轴的。户田祯佑先生指出，台北故宫博物院以芙蓉、柿、栗等为题材的牧溪写生图卷与大德寺的内容相类似。 宋元绘画在日本的融入及与东亚的关系图很可能是为了迎合品茗会的需要，而将画卷裁成了图轴（户田祯佑《围绕着传牧谿笔芙蓉图二三的考察》，《佛教艺术》79，1971年）。牧溪大概不会想到他的画会这样被欣赏。这是为了在日本的座敷和茶室等空间里欣赏，而将原有的中国绘画变成了日本人喜欢的"唐绘"（唐代从中国输入的绘画，后来也泛指具有唐朝风格、与"大和绘"相对应的日本绘画--译者注）。 本次展品中，如牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】和玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】原本都是《潇湘八景图卷》中的一部分。牧溪和玉涧的《潇湘八景图卷》分别是按照足利义满、足利义政（根据《等伯画说》的记载也可能是足利义教）的指令，被裁剪后重新改装裱成八幅图轴的。还有，被认为"禅机图"断简 的因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和传石恪的《二祖调心图》，原本都是画卷。此外，原本在中国作为册页观赏的作品，流传到日本后，被改装成图轴的也有不少。例如李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，传宋汝志的《雏雀图》等，原本可能都是册页。 将册页改装成图轴的最有意思的一例，要数马麟的《夕阳秋色图》轴【图11.1】。竖长形画面下部巧妙地运用留白，仅仅在边角上画了山水，上部的空间是题字，这是南宋院体山水画的一种典型布局，但有人指出其画心中央有拼接的痕迹，而上下两部分又恰好各是一张册页的大小。由此可见，该画原来可能是山水图和题诗组成的一对册页，也就是说原本可能是诗和画分开的两件作品。如前文中所提到的，在日本将画卷或大幅作品裁剪改装成小画面的画轴比较常见，但将小画面拼接成大的画面的事例并不多，其真相不明。 此外，将中国绘画改装成为"唐绘"时，将本是单幅的绘画用同样的裱具重新装裱后形成一个组合来鉴赏的情况屡见不鲜。例如梁楷的《出山释迦图》和《雪景山水图》，本来都是独立的作品，但足利义满收藏后，即用同样的裱具将其改装成了三幅屏。前文所提《君台观左右帐记》是具体举例说明如何装饰座敷的指南，而相国寺鹿苑院荫凉轩主的正式记录《荫凉轩日录》中，更是有一条在中国定制张挂在牧溪《水墨观音图》两侧、共四幅画作的记载（长享二年五月八日条目）。由此可见用一个系列的画轴装饰座敷的情况在当时的日本十分流行。同朋众的职责不仅包括书画和工艺品赏玩，还包括插花、品茗、闻香、连歌、能乐各个方面。 足利义满喜好传入日本的高价的"唐物"，而足利义政则钟爱品茗，青睐浸淫于茶汤境界中的那种质朴、简洁的风情-后来发展成为"恬静"文化。中国文化在日本经过发展、演变后所孕育出的美感已成为崭新的日本国风文化的基础，而许多东西被保留至今，可以认为这也是日本人接受并融合外来文化的一种方法。   三 从镰仓时代到室町时代之间流入日本的宋元画，如前文中所述并不是宋元画的全部，那么在这一时期里没有在日本流传的中国宋元绘画又是怎么样的呢？它们恰恰是中国绘画史中的主流，可分为以下两部分。 第一部分是北宋时代北方山水画系，另一部分是元代的文人画。元代有以赵孟頫为代表的复古主义，而且北宋以来，以北方山水为主体的李成、郭熙派（李郭派）的山水在元代既被文人家、也被职业画家所运用和吸收而得到了广泛传播。从赵孟頫到元末四大家：黄公望、吴镇、倪瓒、王蒙，他们以文人的隐居生活为题材，描绘书斋山水。元末四大家的山水画随着明代吴派确立，渐渐成为受人尊重的文人画的典范。 北宋的北方山水画体系，一般而言在日本的视野之外。当时日本人所喜好是上文中所提到的以牧溪为代表的禅林及周边的水墨，以及以马远、夏圭为代表的南宋院体画，他们画中所追求的留白与北方山水画体系恰恰是鲜明的对比，很可能北方山水画的风格与当时日本人的喜好不符，而被拒之于门外。从这个意义上来说，具有李郭画风的罗稚川所作《雪汀幽禽图》能够在日本保留下来真是一个例外。此外，收集"五山"禅僧、廷臣的应制诗歌的《文明年中应制诗歌》（文明12年，1480年）中，把郭熙的《秋山平远图》作为诗歌的题目，实际上极有可能是他们并没有看到作品，而仅仅把它作为诗词的意境而已。罗稚川和郭熙都记载在了《君台观左右帐记》的画家名录中，无论如何这些都是非常少见的事例。 至于郭熙的画风，在朝鲜与日本有着截然不同的境遇。同一时期以朝贡形式与明朝保持交往的朝鲜王朝，以安坚《梦游桃源图卷》（奈良天理图书馆藏）为首的绘画吸纳了郭熙的画风，并且成为朝鲜王朝前期山水画的主要特征。中国的宋元画，在日本和朝鲜这两个同属东亚地区的国家却有着不同的传播和融合的形式，的确是一个非常有趣的问题。 关于元代文人山水画未能流传日本的问题，也有种种说法。相传赴元的日本僧人曾经遇到过王蒙，但当时中国文人的交流"雅集"仅限于狭窄的圈子，从某种意义上说是一个封闭的世界。此外也有人认为，对于钟爱南宋绘画的日本人来说，新兴的文人画超越了他们的理解范围。但是室町时代应永年间（1394-1428年）在五山僧人之间流行的诗画轴和书斋图，与元代文人们以隐逸为主题的书斋山水图在形式上却有共同之处。关于这问题还有待于研究。 这次展览中参展的日本藏的宋元画中传燕文贵的《江山楼观图卷》【图2.7】，传李成、王晓的《读碑窠石图》【图9.1】，传郭忠恕的《明皇避暑宫图》【图8.14】等都属于北方山水画体系。传王维的《伏生授经图卷》【图6.1】，传张僧繇的《五星二十八宿神形图卷》【图5.1】，宫素然的《明妃出塞图卷》【图19.1】、郭畀的《枯槎幽篁图卷》等，也是与室町时代以来日本传统茶道趣味相左的作品。 这些是大正（1912-1926年）到昭和（1926-1989年）时代初期传到日本的作品。说到宋元画在日本的传播，如果以镰仓到室町时代为主，并延续到江户时代作为第一期的话，那么第二期就是大正、昭和时代了。在京都的长尾雨上、内藤湖南、狩野君山，还有罗振玉等协助下，阿部房次郎、上野理一（有竹斋）、山本悌次郎（澄怀堂）等人为首的日本收藏家们终于抛开了对品茗会的兴趣爱好，转而以欣赏中国文人生活和趣味为目的开始收藏中国绘画了。   四 1993年东京国立博物馆举办了"上海博物馆展"，是中国首次在海外展出宋元绘画。王诜的《烟江叠嶂图卷》、米友仁的《潇湘图卷》、梁楷的《八高僧图卷》【图15.2】、王渊的《竹石集禽图》【图22.1】、倪瓒的《渔庄秋霁图》【图1.13】、王蒙的《青卞隐居图》【图1.14】，都是上海博物馆的瑰宝。特别是元代倪瓒和王蒙的作品，展现了元代文人画的特性，作为未曾流传到日本的中国宋元绘画的代表，感动了无数的日本观众。这次，日本的宋元画汇集在上海博物馆展出，尤其是牧溪、玉涧、梁楷、因陀罗等仅存于日本的佳作，是日本现存宋元画的代表。这些中日文化交流的精髓，经历了数百年的岁月，在日本依然完好地传承下来，一定会牵动中国观众的心。这次的"千年丹青展"，是近年来一个划时代的重要展览。在这里，中国的宋元绘画和日本藏的宋元画汇聚一堂，展示了宋元绘画应有的全貌。 探讨宋元绘画的传播和融入时，不只是中国和日本，中国和朝鲜，中国和琉球这样单纯的问题，而应该致力于中国、日本、朝鲜、琉球等东亚地区各国间的相互交流，进行大范围的综合性研究。最近在日本有几个与此相关的展览： 一、"崇高的山水-中国·朝鲜、李郭派山水的谱系"（大和文化馆，2008） 此展不只展示中国北宋时代的北方山水发展的谱系，还考证了它与对朝鲜王朝间的关系。 二、"朝鲜王朝的绘画和日本-宗达、大雅、若冲所学到的邻国的美"（枥木县立美术馆，2008；静冈县立美术馆、仙台市博物馆、冈山县立美术馆，2009）此展是参考了日韩专业人员对朝鲜王朝的绘画共同研究成果，将两国的现存作品作了调查之后策划的。而且对朝鲜王朝的绘画和日本室町、江户时代的绘画间的交流提出了新的观点。 三、"圣地宁波 日本佛教1300年的源头--所有的一切都是从这里开始的"（奈良国立博物馆，2009）此展是以佛教艺术为中心，依据对宁波、博多、京都、奈良间的文物流通的调查研究所策划。同时得到了浙江省博物馆等中国和韩国的研究工作者的协助。 在2006年，文部科学研究费特定领域研究"东亚的海域交流和日本传统文化的形成-以宁波为焦点的学际创生"的文化交流研究部门的调查组和九州国立博物馆共同主办的研讨会"宁波的艺术和文化交流"，就日本、中国、韩国的艺术、历史、文学展开了讨论。（研究报告发表在东亚美术文化交流研究会上，福冈：中国书店，2009） 四、"琉球绘画展-从琉球王朝到近代的绘画"（冲绳县立博物馆，美术馆，2009）此展是首次展示了从琉球王朝时期开始到现代的琉球绘画，因而有重大的意义，从中可以看到许多展品在内容上不仅仅只是受到了清代福建地区绘画的影响，还应该从宋元绘画的传播的角度来作更深入的探讨。就琉球王国是明代东亚地区海上贸易的中转地这一点而言在艺术史领域的研究中没有得到足够的重视，今后在探讨东亚地区文化交流时应该注意到琉球王国的存在。
  15. 陈丹青：鲁迅与艺术
    艺术 2010/12/12 | 阅读: 2200
    2010鲁迅论坛发言
  16. 韩少功：扁平时代的写作
    人文 2010/12/12 | 阅读: 1848
    作家最好不要过多惦记前辈的纪念馆。那些纪念馆展示了激动人心的精神高蹈，相关操作经验却难以复制，在时过境迁的另一个时代很可能失灵。如果把大师当摹本，在纪念馆里凝定梦想，立志成为托翁第二或莎翁第二，那么很可能是操一支古代长矛的天真出征。
  17. 瓦文、格拉赫：精神动力学心理治疗和精神分析在中国的发展历程
    医卫 2010/12/14 | 阅读: 1932
    精神动力学心理治疗和精神分析在中国的发展历程Sverre Varvin (挪威) and Alf Gerlach (德国)历史  中国对于精神分析和精神动力学、精神分析治疗实践的兴趣可以说有一个既漫长也短暂的历史。说它漫长可以回溯到1912年，那年章博士写了关于弗洛伊德的精神分析的文章。随后，中国对于精神分析的兴趣不断增加，不仅仅体现在临床治疗学科上，还体现在政治、文学、哲学以及其他与精神分析理论相关的学科方面。1929年弗洛伊德的第一批著作被翻译，如群体心理学和自我分析（1921），随后弗洛依德的一些重要著作也陆续被翻译如"一个自传的学习"（1925）在20世纪30年代，有一名在中国接受过精神动力学取向心理治疗培训的精神科医生叫戴秉衡，他于1935-1939年期间一直在北京协和医学院工作，后来他又接受了分别来自纽约和芝加哥的精神分析师H.S.Sullivan和 L. Saul的培训，并将他的经验通过教学、督导以及培训治疗等方式传递给他的同事们(Gerlach 2003)。Adolf Joseph Storfer是一个从维也纳流亡到中国的犹太人，作为一名精神分析师，他来到上海后发表了一些关于精神分析的文章，对中国精神科医师和知识分子有很大的影响(Plänkers, 2010).，在1920年到1949年期间，中国哲学界、文学界和评论界都较认同精神分析的观点，一些哲学家，心理学家和文学评论家翻译了弗洛伊德和其他精神分析学家的很多著作。精神分析学派的观点被很多著名的作家运用。比如中国的心理学家高觉敷翻译了弗洛伊德的著作《精神分析引论》，并且写了关于这门新科学的重要报道(Gerlach 2003)。在20世纪30年代，中国对于政治和精神分析的兴趣与一些欧洲国家的发展情况相似。在1936年Wilhelm Reich所著的"辩证唯物主义和精神分析"在中国出版，中文标题名为"精神分析学批判"，在1940年由R.Osborn所著的"弗洛伊德和马克思"在中国以"精神分析学与马克思主义"的标题出版。在中国的培训项目说精神分析在中国的历史较短暂，是将发展历史从1983年开始算起，当时德国精神分析师被邀请到广州做报告和研讨会，他们同时参加了关于海南岛癔症大流行的精神病学研究。从1997年到1999年，来自中德心理治疗学院的德国分析师小组为中国精神病学家和心理学家提供了精神分析学取向的心理治疗连续培训。他们分别在昆明、北京、上海、武汉和成都开展过培训工作。从2000年开始，在Alf Gerlach博士的带领下，德国分析师与上海精神卫生中心合作在上海开展培训，带来了为期三年的密集培训项目，它吸引了很多中国资深的精神科医生和心理治疗师参加。这个项目也得到了德国学术交流服务机构（DAAD），中德心理治疗学院、以及包括DPV、DPG和DGPT在内的德国精神分析学组的赞助，它们对各种从基础到提高培训的心理动力学心理治疗培训项目都予以赞助。特蕾沙·袁博士，作为一名具有中国背景的阿根廷精神分析师，从1995年开始在中国积极从事于精神分析心理治疗的教学工作。她在北京医科大学儿童精神病研究所开办研讨会，在北京安定医院开设课程和工作坊。她从2002年与北京安定医院的杨蕴萍教授合作开始了系统的培训项目。培训师资包括欧洲精神分析师 Bien Filet (荷兰), Sverre Varvin (挪威) and Julia Fabricius (英国)。Yuan博士在2003、2004、2005年 与Peter Loewenberg （美国)合作为香港医院管理局开展了心理动力学培训项目。紧接着，在挪威精神分析协会安排下，由Sverre Varvin 教授组织的教师队伍于2006年分别在北京和武汉开展了为期三年的连续培训项目，这个项目得到了挪威政府和北京安定医院及北京政府的共同资助。挪威项目（也包括上海的中德项目）的主要目的是为中国的心理治疗培育未来师资。这是一个"培养培训师"的项目。中挪项目已经有80-120名参加者，以水平不同分成两个组。提高组包括接受过上海中德项目数年培训的学员，这些学员是初级组学员的督导师，在后来的培训项目中，他们已成为非常合格的老师和督导师，也是在中国医院和大学中工作的重要老师。三届中挪培训班都是按如下方式组织的：-          一年两次，每次为期一周的密集培训项目，每界都以挪威师资为主，前两期包括德国师资。培训内容包括讲座，小组督导和短期密集的个人体验，也叫做"自我体验"，也可以定义为"迷你型"治疗。-          每个受训者要求完成两个治疗案例，并接受有规律的督导，一个治疗案例包括至少100次的治疗，另一个案例包括至少50次以上的治疗。督导者主要是已经过中挪项目陪训的中国同事，受训者也可以通过Skype被欧洲老师督导。-          凡参加培训项目的受训者必须要撰写一篇合格的论文。第一个培训项目于2008年结束，大多数的受训者都达到了培训要求，他们获得证书并且被中国心理卫生协会认证，他们被看作目前中国精神心理卫生系统的心理治疗培训发展的关键人物，这是一个成功的项目。基于学员在第二年结束时开始的理解和心理治疗实践能力的提高，我们看到了这种连续培训的重要性。这些项目中有几个中国受训者被邀请花一些时间（3-12个月）在德国的大学或医院的精神分析科室，或者在诸如法兰克福的弗洛伊德研究院的机构进行进一步的培训，在这些短期逗留中，他们也接受密集的个人精神分析性心理治疗。中美心理治疗协会（CAPA）自从2008年，中美心理治疗协会在Elise Snyder的领导下组织了为期两年的培训项目，包括研讨会、督导、心理治疗或者说是精神分析。其中大部分是通过Skype的视频方式完成的，这点是与德国和挪威的项目的主要区别。在过去的20年里，这些项目吸引了相当可观的兴趣，并且中国确实受益于这些尤其是德国精神分析师所做过的工作。尽管德国和挪威的项目不是由IPA组织，与IPA也没有任何联系，但是毫无疑问的是这些工作对于在中国进行恰当的精神分析培训的可能性来说至关重要。完善的精神分析培训于2008年在北京开始。其中一个重要的前提是一位IPA的培训分析师Irmgard Dettbarn医生于2007年开始在北京工作。现在中国的精神分析培训中有9位候选人，他们都是来自中-挪威和/或者中-德培训项目中的学员。现状现在，在中国有众多与精神分析相关的活动。2004年，中国精神分析协会成立，共有33位成员分别来自北京、成都、广州、杭州、哈尔滨、合肥、上海、苏州、武汉、西安。2008年，IPA中国联盟中心的成立是与IPA第一次正式建立关系。当前，中国有一些重要的精神分析工作中心：北京，北京安定医院（杨蕴萍教授，临床心理学系主任）。上海，上海精神卫生中心（肖泽萍教授，上海精神卫生中心主任）武汉，同济医科大学（施琪嘉教授，心理治疗系主任）现在作品被翻译成中文的精神分析作家包括西格蒙德.弗洛伊德、安娜.弗洛伊德、约瑟夫.桑德勒、拉尔夫. 格林森、安东尼.贝塔曼和杰里米. 毫慕斯。一个把弗洛伊德文集翻译成中文的雄心勃勃的计划由法兰克福的Tomas Plänkers医生领导。结论在过去的27年里，在中国的动力性心理治疗和精神分析发展中，IPA分析师做了很多重要的工作：1. 培训大量的精神病医师和心理学者，起源于已经演示了对一些疾病有疗效的精神分析方法。这些受训者目前有许多在精神病院、综合医院的心理治疗科、大学的临床心理系和中国政府的卫生部门起到骨干作用。2. 培训师资格，是能够教授新一代临床医生对精神分析的理解和治疗方法。3. 也许最重要的是，对咨询关系的精神分析的理解已经被证明对任何精神疾病的治疗都是很重要的。例如，已经证明药物的疗效很多依赖于医患关系的性质。这里，移情-反移情的理解对于在正确的情感氛围中治疗是不可缺少的。在精神医学中， 这点同样也适用于任何不同的治疗。可以说在其他的治疗范例中，比如认知行为治疗中，理解治疗师和病人之间的无意识互动的重要性，也就是移情-反移情，愈加重要。结果，精神分析和基于精神分析的治疗都是治疗形式和一种理解治疗师与病人关系的方式。在这个内容上，应该中肯的寻求它是否有效、它如何起效、对什么人什么起效的证据。因此，中国研究者在中国的研究是必要的。在动力学取向的中国成员中这种兴趣逐渐增加，动力学相关的研究项目已经初具规模，而IPA成员作为督导者参与其中，一个很好的例子就是关于创伤的研究和治疗师胜任能力的研究(Varvin 2010)。4. 中国精神分析师的培训在未来将成立精神分析学院和协会。在过去的27年中IPA分析师取得了相当可观的成就，在中国建立了不同水平的精神分析性心理治疗培训项目：-      在动力学心理治疗中进行了精神动力取向的心理治疗师和督导师的培训。-      帮助建立了专业组织。-      帮助在精神心理疾病的治疗中整合精神分析的治疗和理解。-      帮助实施精神分析相关研究。-      以建立精神分析培训机构为目的而进行的精神分析培训。这个工作也与中国目前正在进行的包含心理治疗作为临床心理学家和精神病学家培训内容的精神卫生改革相关。IPA分析师S. Varvin 和 A. Gerlach是这个中国法制-行政-教育体系的顾问。   总之，30年的精神动力学培训和临床工作已经在许多IPA分析师和其他分析师的帮助下，得以实现。 参考文献：GERLACH, A. (2003) Psychoanalysis - an Inspiration for Chinese Culture? Lecture, Taiwan Centre for the Development of Psychoanalysis. Taipei, May 3, 2005.PLÄNKERS, T. (2010) Adolf Josef Storfer (1888 - 1944). Ein PsychoanalytikerIm jüdischen Exil Shanghai. Shanghai, Ausstellung und Vortragsreihedes JewishRefugees Museums und des Deutschen Generalkonsulats Shanghai.Varvin,S.(2009), What do we know about what works on psychoanalysis and psychoanalytic psychotherapy: Research findings, clinical experience and experience from psychotherapy in China. In: CHINESE PSYCHOTHERAPY IN DIALOGUE(CPID), no 2. 
  18. 费孝通：我对中国农民生活的认识过程
    人文 2010/12/14 | 阅读: 1672
    （编者按：本文是赵旭东根据已故的社会学家费孝通教授1999年4月17日的一次演讲录音整理而成，费孝通教授生前曾经对整理稿做过详尽的校对，从留存下来的费先生用铅笔亲自改过的校对稿中，我们依旧能够感受到先生对于文字的那份认真负责的态度。此文部分内容曾经在《费孝通文集》第十五卷中有所收录，但并非完全一样。这里刊出此录音稿，一是用来体味费先生一生对于中国农民认识的逐步积累的过程，另一方面也是在于缅怀先生对于中国社会科学的重大贡献。这也许才是对老先生的一种最好的纪念方式。）     我昨天刚刚从江苏回到北京，在家乡跑了一个多月。没有能很好的准备这一次讲话。在车上我想了一下决定就讲我自己研究农村的经过。我的话还是以家乡话为主，有些同志可能不一定听得懂，不过会录音记录下来，整理出来可以再看。我所讲的题目是"我对中国农民生活的认识过程"，这就是要讲我自己怎么样进入到有关中国问题的研究中的，也就是要讲我自己的学术自传。我的话就从1930年进入未名湖畔讲起。我从东吴大学转学到燕京大学是在1930年秋季，那时候我只有20岁，我是1910年出生的。我那个时候与现在在座的各位差不多年纪。但是一转眼已经有几十年了，到今年我已经快90岁了。在这70年的过程里面，我经过了风风雨雨，到了今天与大家来讲讲我是怎样度过这70年的，怎样进入到农村调查的学术领域，我有什么体会。我不讲我自己的历史，而是讲我自己思想发展的过程，也可以说是我对于中国农村的认识过程，讲到现在我在这方面研究些什么问题。也就是说从以前的小伙子，到今天的老头子，在这70年的时间中，我的思想是怎么变动的。但这个题目还是很广，一个半小时的时间内恐怕讲不完，我就能限定在一个方面来讲。第一个问题是讲我为什么要挑这么一个农村和农民问题来研究，也就是我挑定研究对象的问题。一个人的思想活动，往往都是由时代决定的。我是辛亥革命前一年出生的，因而我还算是清朝的遗民，曾属于清朝的人，我的哥哥就拖过辫子。我是从一个封建王朝，经历了五十年才进入现在的人民中国。我在1930年20岁，才到未名湖畔来学习的。这年秋季我从苏州东吴大学的"医预科"转入燕京大学的，我进大学时是想学点知识，帮助人解决痛苦。到了1930年，有一点历史知识的人都知道，那一年在中国的历史上是一个大转弯的年代，刚经过国民党的北伐军跟北方的军阀打仗的时期，即所谓军阀混战时期。在那个革命的时代里，我进入了大学。碰到了一个革命时期的开始，很多同我一样年纪的人，不少给杀掉了。我当时的很多同学现在都碰不到了。前些日子我还想找过去的老同学，都是90岁上下的人，找他们谈一谈，谈谈我们当时青年人的思想，因为只有我们还记得，你们现在是不会碰到这样一个局面了，所以也不容易理解当时我们这些青年人的经历。当时对于青年人来说，"亡国"是一个很具体的可能，那个时候要"救亡"，"亡国奴"做不得！你们不会知道，也不容易理会。那个时候的青年人的心里很清楚，就是不能当"亡国奴"，那怎么能不当亡国奴呢？每个人有每个人的想法，我那时是在东吴大学，这是个教会学校。我在东吴大学上了两年学，进了医预科，主要学的是生物学，目的是要治病救人，后来经过了当时的大革命，事情变得很清楚了，中国的问题不是一两个人生病的问题，而是中国人会不会亡国的问题。这个问题从1930年代开始已经很清楚了。我恰是在这个时候来到未名湖畔的燕园，带着这个心情想要了解中国，进而来救中国，目的是不要亡国。这种心情当然不是你们现在的心情，而是我们当时的心情。要不亡国，我们自己能够做点什么事情？我是个知识分子，也是一个知识分子家庭里面出来的人，特别是经过"五四"运动，相信科学救国。我们希望的是从了解中国的问题上面，能够找到一条出路来。这是当时时代赋予我们青年人的一种向往。这一切的思想活动都是和一定的历史时代联系在一起的，现在的时代与那个时代相差就很远了。我们当时最大的问题，就是不要亡国。因为在我们叫做帝国主义的时代，列强从四面八方守着我们，用各种不平等条约加在了我们的头上，那是一种国耻时代！当时青年人感情很激动，民族意识也很强。在这样的背景下，我到了燕京大学，决定不念自然科学了，下了决心要研究中国的社会。因为五四运动不是讲科学救国吗？我们要从科学道路上面来了解中国社会和文化是怎么样的，为什么到今天我们会碰到了这么一个危机。那个时候，燕京大学就在现在的北大这里，我就进入了社会学系，这个时候社会学的情况怎么样呢？当时我们一般都是用英文上课的，1930年我进入燕京大学社会学系的时候，系里面只有一位先生叫吴文藻的，他不但用中文讲课，讲北京话，而且还提出来了社会学要中国化，要研究中国，用我们的科学知识来了解中国的社会。就是我初进燕京大学的时候，中国的社会学正在酝酿走这样的一条路子，一种风气。就是要用我们社会科学的知识、方法来理解中国的社会文化，来改造它，找到一条出路。来使得我们不要走上亡国的道路。这是我在像你们这样的一个年纪所碰到的问题。当时我们下决心在学术方面做出我们的贡献。我在燕京大学念了三年，三年里面就自己以为找到一条路子了，就是社会学要走上中国化的道路。要我们青年人带头下乡去研究中国社会，为什么要下乡呢？因为我们中国人中最多的是农民，这一点大家也清楚，不用我在这里多讲了。我们要认识中国，就要认识我们中国的农民生活。这个时候认识农民生活的问题就提出来了。但是还没有具体研究，只是口头上这么讲，要这样子做。我有好几个同学下农村了，不过现在活着的已经没有几个了。其中有一个是同我一起的杨庆堃，曾在美国教书，匹兹堡大学的社会学教授，恢复社会学时我请他到中国来帮助我们重建社会学。他现在还活着，可是脑筋已经不行了，听说最近已经得了痴呆症了，不能讲课了（他是1999年1月10日逝世的，我此次演讲时还不知道）。还有一位也是我的同学叫廖太初，他就住在中关村，他主要是研究，农村的私塾，到山东去做调查的，这两个我都记得很清楚，现在还在，都是90岁的人了，我当时算年轻的一个。我们这些年轻人开始就跟着吴文藻老师，吴文藻老师指出了这条路子，可是他自己没有下去调查。我们这批年轻人不管怎么样就下去调查了，看中国农民是怎么生活的。这个方法就是从"五四运动"开始的，即empiricism（经验主义），就是要从实际出发获取知识。去年北大一百周年校庆时，我出了一本书，名字叫《从实求知录》，"从实求知"这四个字就是指从实际出发求得知识。我们要从实际出发，看农民是怎么生活的，理解农民为什么这么生活。这个道理是"五四运动"喊出来的科学和民主这两个所谓"德先生"和"赛先生"的精华。"五四"这套想法是从美国来的，是从杜威（他当时是我们崇拜的一个人物）开始，他说的是我们的知识问题，我们的人是从哪里去找知识呢？要从实际里面去找，不要空谈，不要光用脑筋去想，想出许多花样来，那个不行。要去看，看了以后要用科学方法再去看，自己看，别人看，最后再来看看对不对。这样的方法开辟了中国社会研究和历史研究的科学精神。这一点我们还要归功于"五四"运动的时候这一批比我前一代的学者。那么，到我这一代呢，要去实践了，要真的去做，真的下乡，去看农民是怎么生活，并试图把所看到的东西系统化理论化，那个时候我们的出发点就在于此。可是我不是农民，家里面没有种过田。我的父亲是知识分子，搞教育的，是一位老师，我的妈妈当时很摩登，毕业于上海的一座女校。现在这个学校不知道怎么样了。这座学校是一座新式学校，她的头发，不像现在的烫发，70年前时髦的妇女所梳的头是日本式，上边一个结，两边分开来。同现在不一样了，变化啊！她教育出来的孩子们不让他们走上旧的道路，而是要走上新道路。当时不叫现代化，而叫新法或新学。我们当时追求的是能不能够用科学方法找到一条比较符合实际的社会发展道路。这是我一生的追求，到现在还没有变。变很难，总的观念问题，出发点，我们这一代人想把自己投身到学术里面去，寻求爱国救国的道路，这样的观念一生没有变。就是想用科学的知识来救国，那是当时帝国主义压迫出来的，我们做的很具体，我们在这样的思想背景之下，走上了社会学中国化这条路。这条路是我的老师吴文藻先生首先提出来的。关于这条道路我还写了一系列的文章，其中讲到我们在燕京大学请了两个外国教授，一个是美国的，芝加哥大学的，叫派克（Robert Park）；第二个是英国的，叫拉德克里夫-布朗。后来我的老师马林诺夫斯基过世后，他就成了英国人类学的带头人了。他们两个都主张社会学同人类学相结合。人类学的方法就是用参与观察的方法，来研究人们的实际生活的方法。他们的上一代的人类学者还是讲理论的，讲猜想的，用演绎法来解决问题的。我的上一代老师，特别是我自己跟着他做研究生的老师马林诺夫斯基，有相当长的时间就是生活在当时被称为野蛮人也就是殖民地上面的土人中间，研究他们的生活，后来写了很多的书出来，奠定了用实际调查方法体验生活，并将此看成是作为一种真正认识社会生活的方法。他们是我的上一辈，现在都不在了。我讲到过的那几个老师都过去了。轮到我还没过去，不过又是一代人了。对你们讲来，可以说是早了一代。因之你们出生的时代，你们早年碰到的生活，就不是我早年所碰到的生活，已经变了样了。中国的社会在这中间有个很大变化。这是第一段，我交代一下我为什么研究农村的农民生活。为什么农民生活成为我的研究对象，我们所用的方法就是实地去看，实际去体味农民的生活。可是我不是农民，我早年并没有接触农民，也没有种过田。一直到文化大革命，强迫我去种田了，种了两年田，种棉花。这很重要，因为真正同农民一起生活，所说的同吃、同住、同劳动，我做到了。真正做到了同吃、同住、同劳动，主要还是我们在干校时下放到村里跟农民一起种田、种棉花的经验。我现在还懂得怎么种棉花，当然已经变化不少了。像我们以前那样哺秧，现在没有了。利用种子放在土里面让它长出来，这个做法现在农民不搞了。引进了一种现代化的，先把种子特别保养，吃偏饭，长得好点才下田。这叫做营养钵。从种棉花一直到采棉花我干过。自己做过了几遍。懂也不一定懂，可是却实际地进入到我的生活里面了。我和农民一起住一起吃，过了两三个月。结识个老朋友，我最近还去看望过，他还在那里做农民。我们现在不做农民了，又出来做知识分子了。经过这一段，从1930年代到解放，这一段是我学术生命的第一段。这段时间里面，我写了几本书，都是写我实际调查过的，这种实际调查并不是说我实际参加了农民的生活，我是住在农村里面，是我的姐姐带着我。她在农村里面办了一个缫丝厂，培养蚕，一直把丝缫或线，这是我们江南太湖流域的主要副业。30年代这个时候的副业已经不景气，卖不起钱了，原因在这里就不讲了。那个时候农民很穷，副业衰败了。我的姐姐从日本学回来这一套新法养蚕，算是有了科学方法了。她跟我一样是同一个时代的人，比我大七年。还在那儿养蚕缫丝。我过90岁生日的时候，他送过我一块丝巾，就是她自己手做出来的，用丝绵打出来的。她今年97岁了，一直也没有改变过她早期的要为农民改良生产的理想，现在的说法叫"科技下乡"，叫农民改良他们传统的养蚕方法，而且进一步叫他们用机器生产，不要用土法做丝了。机器生产日本比我们早，日本的力量把我们比下去了。她办了一个"生产销售合作社"，从生产到加工再到销售。这是从农业到工业，或者说农业的副业到工业，工业再进一步到销售卖到外国去。这是从生产（农业）到出口一条龙，是她发明的。我的姐姐很能干。我觉得她还是中国改革的一个先驱。她很小（17岁）就到日本去学习，学回来之后。真正拿来用到农村里面去。她是第一批的学生，现在都有70多岁的。我在江苏碰到这几个老太太还在农村里面帮助农民搞丝。她的这个传统还会继续下去。我在燕京大学毕业之后，因为吴文藻先生说，我们的出路，就学术方面讲，社会学一定要走上人类学的道路。用人类学的方法来研究自己的社会，这是他提出来的。后来我根据他这一见解实际做了，他送我到清华大学去念人类学。有个老师叫史禄国（Shirokogoroff），前年我写了一篇文章题目是"人不知而不愠"。他虽名气不响，可是他的结果影响很大。这是我作为他的学生讲的。后来我到苏联去，前十几年了。苏联的科学院请我去，碰到他们研究人类学的人，同我说他们现在已经给他恢复了名誉，那个时候他是被斯大林赶出来的。斯大林讲民族问题，还是根据他的一些基本的思想，可是人家都不知道史禄国。我叫他"人不知而不愠"。"愠"是指心理面不嘀咕，人家不知道我做的好事，不要嘀咕，不要抱怨人家看不起我，最后人家还是会知道的。史禄国就这样在清华呆了几年。没人认识他的本领，他的本领实际上是世界级的一个权威。在人类学方面，他与我的另一位名闻天下的老师马林诺夫斯基不同，他写的书大的要命，但是就是没有人去看它。他是俄国人，用英文写，写出来，说老实话不容易看，我很多看不懂，这是理解上的问题，因为他要用自己的概念，不愿意用英美的传统的概念来表达他的意思。所以他用字很难，创造很多新的名字出来，他的最后一本最重要的书的名字叫做Psychol-mental complex，两个指心理的词合起来了用。现在我叫它做心态，文化的心态。这是我想出来的。不是指我们的行为、我们的动作，而是指思想意识。而且把感情都包括在里面。他叫Psychol-mental complex这是一个文化里面最高的一层，不光是指人同人的关系，我在这里讲课，你们坐在那里听，这是人同人的关系。有着不同的定位，不同的位置，不同的身份，可是还有一套就是我刚才讲的我的这一套思想，这就是他所说的Psychol-mental complex，不是我的讲话，不是我的行动，而是我讲话内容的意义和感情，我很希望你们能听懂我的话，这是我的感情，虽然你们还是听不懂我的话，可是我的心态方面还是有这个意识，要使我的思想转到你们脑子里面去，这是人类一个最高的活动。就是说我们还有个层次，我叫做心态，就是指思想、意识感情，爱好，这一套东西是在人的思想里面，感情里面存在着而成为影响到我们整个的文化生活的基础，这一点我还没有写出来，如果再给我十年，我希望能用中国话把它写得更清楚一点。这一点我也不敢说了，因为我还有多少年，我也不知道了。这是第一段我想讲的，就是我开头讲的我是怎么投入社会学的，就是想要用社会学的方法、科学的方法去研究中国的社会，中国的文化。这一点我讲了很多，文化自觉，也就是史禄国教给我的。这一段我讲完了。我接下来讲第二段。第二段我进入到一个学术的圈子里面去了，清华毕业以后我是靠"庚子赔款"把我送出去留学的，所以我一直跟国耻，跟帝国主义压迫联系在一起的。当时我还是一个青年，二十五岁清华大学研究院毕业，毕业后我就到瑶山去做调查。这是吴文藻、史禄国都同意的，那是因为要认识中国的实际比较不容易，最好要到一个比较不同的社会里去，取得一个参考体系（reference）。你天天生活这样，吃饭拿筷子，不会感觉到有什么特别。从小父母就教我们大家用筷子吃饭，可是用筷子吃饭是中国文化的特点，他们叫筷子文化。筷子日本人也用，是东方文化。西方人不懂，要学一学。要懂得中国就要先学用筷子吃饭。这不是一个小事情，没有筷子不行，但是没有一个中国人会想到筷子是怎么来的？怎么就开始用筷子了？到现在我也不懂，我们的文化就是从小养成的，不去问为什么这样。我们大家坐在这里听，听我讲，这都有一套老办法，就是传统的办法在那里进入我们的生活。要理解它，孟子讲"民可使由之，不可使知之"，这一点大家都听说过，是不是？"知之"就是理解它为什么这样，毛主席则说"问个为什么"。就是要"由之"而"知之"。平时做事情是不问为什么的。为什么可以叫妈妈为"妈妈"，为什么可以向妈妈吃奶。这是不必问的。她当然要给我吃奶啊！这不是个问题，不进入到理性的生活里面去。我们把我们生活的一套办法，吃饭、吃奶，一直到最深层的文化大革命都是视作当然，文化大革命到现在没有人讲得清楚。是怎么来的，是怎么个意思。现在大家也不去想了，大家"由之"而不"知之"了。来了就算了，去了就过去了。要真正有个理解，有个知识，就是我所说的"从实求知"的"知"。一般人是不讲这个的。生活的方法都是学来的，叫做学而时习之。跟人家学了之后，自己跟着再做。我们的生活是从学人家的样子就自己把它repeat , repeat（重复），就叫做学而时习之，成了习惯化，习惯化了就是不去想了，不去理解了。现在我们说的科学，就是要把普通寻常的东西讲出个道理来，讲个道理就是进入到理性生活，一般人是不进去的。我们从"五四"运动以后，受西方文化的影响开始要求一个rational，要追求一个理性，现代的中国人，包括你们在内，很多还没有懂得什么叫理性，什么叫习惯性，就这么做了，这就对了，就是不讲道理，不讲道理的生活，也可以说没有道理的生活，这叫"由之"，跟着做。现在我们要进入到农民的生活中，把农民生活的道理讲出来，有什么办法呢？那就是去看、去了解，去体会他们。自己参与他们的生活，同吃、同住、同劳动就是参与（participation），要进去。进得进人家的生活，这不容易。你自己的生活有时好像是被包裹起来的，因而不理解自己是怎么生活的。现在我们就是要进一步提高一步，问为什么要像你们这样子的生活。这样才有教育改革，改革要通过理性的reflection（反思），这是考虑、思想，要进得去。我从1930年代燕京大学到1949年一直在这个路上摸索。写了几本书。我写了一本我姐姐办的乡村合作社的书，这种合作社不是解放以后的合作社，是解放以前那个时候农民自己办起来的生产销售的组织，就是后来的乡镇企业。我在瑶山里面受伤了，回去到乡下养病，我就住在这个工厂里面，这里面我就接触到江村（前几天我还去过一次，这是第23次到这个村子里面去，看看老朋友，看看现在的变化），江村就是开弦弓村，是吴江县庙港乡的一个村子。我在那住了一段时间，也不长，一个多月，我当时就觉得很有意思，我自己也觉得我姐姐的科学下乡是一个很重大的开始。是改变农村生活的开始。农民需要这个知识，没有这个科学知识，养不好蚕是要死的。蚕要是一病，全都会死的，都要倒到水里面去，整个投资没有收获，所以很多养蚕户就吊死了。一次蚕瘟不但死蚕还要死很多人，养蚕亏了本，不好交代了就上吊了。那个时候的解决办法就是上吊！我觉得我姐姐做的事情很有意义。我就记下了很多的东西，1936年夏天，清华大学把我送到英国去念书了，跟马林诺夫斯基这位老师学习人类学，叫做社会人类学（social anthropology），就是研究人同人的关系，不同西方文化的这种人同人的关系。我跟着他两年，就把我在江村看到的材料整理出来，写了一本叫《江村经济》，有很多同志都看到过，这本书到现在已经有60年了，38年我写完，39年在英国出版。我的博士论文是用英文写的，当时出版商（他们是进入到了市场经济了）一看这个名字不行，我原来用的书名叫《开弦弓--中国农民的生活》，他说不要这个书名，变成Peasant Life in China，翻译过来叫《中国农民生活》。有人就批评我，中国这么大，你怎么能用一个村子的材料讲整个中国呢？批评得对。可是我说，我开始没有要用一个村子的材料来讲全中国农民的生活。中国的农民有几亿呀，我怎么能够用一个村子的材料来讲全中国呢？可是，这里看到的江村这样一个村子的农民生活，也是中国农民生活的一部分。这个争论持续了很久，英国也进行了争论，争论的核心就是微观的田野调查怎能够得出宏观的结论这样的问题。这里我提到了逐步接近对中国社会的认识的观点，今天不谈这一点了。接下来就是抗战了。在文化大革命期间，就有很多年轻红卫兵问我，你为什么在抗战的时候回国？你为什么不在外国呆下去呢？一定是特务，你要不是特务，没有坏心思，就不会回中国来了。这是文化大革命中的思考路线，你回国一定是一个思想不良的人，那个时候在英国，有人请我教书，那为什么又回来了呢？现在的一个留学生出去谋得一个职业之后，他就"老子不怕"了，就想不到要回中国来工作了。他不知道中国需要他。可是我们那个时候的青年从心理上还是要救国的。要回去做一些事情。救中国不要走上亡国的道路，这是我们的责任。所以我们没有想到不回国的道理。毕业考试完了我就回国了。到中国的时候，已不能够回我家乡了。家乡被日本人占领了。我在轮船上就听说连广东都沦陷了，就剩下一个昆明，叫做后方，只有西南半边了。我们就在过去叫安南现在叫越南上岸，从西贡直奔昆明。这个时候几个大学都到昆明了，北大、清华、南开等学校组成了西南联大。同时我们清华算学系的老教师熊庆来，他是一个数学家，当了云南大学的校长。熊庆来把吴文藻请去了。不久我也到了云南，同吴文藻接上了头。到昆明后的两个星期我就下乡了。目的是要了解后方的内地农村。我直接去调查的村子叫禄村（禄丰），现在他们还记得我。这个村完全没有副业，没有工业，是靠土地为生活的。我那个时候在那个村子里做调查，住在房东家里。我住的房东的孙子现在已经成了一个小的企业家，他在禄村办了一个小厂，我到他的厂里去看过一下。在那次研究之后，我们就在云南大学成立了一个研究中心，专门有一批年轻人，主要是清华和联大的毕业生跟着我办了一个名叫"魁阁"（是在魁星阁里面，现在这个地方还在）的研究中心。当时我们还都是青年人，下面是第二代（这第二代现在也七十多岁，故去了的也不少了），如在社会科学院的张子毅，我们几个人调查了三个村子，我们后来编成了一本书，叫《云南三村》。我们做完之后，美国请我去讲学一年，学没有讲，倒是写了一本书。那时派克老师的女儿帮我写了一本叫做Earthbound China的书，这是我第二本用英文出版的书。后来我把中文原稿重新印出来叫做《云南三村》，你们要看可以看看，《江村经济》接下来的就是《云南三村》。这是我第二期的调查报告，这里面我就具体地提出了乡镇企业的概念，那是在抗战的最后一段时间，30年代到40年代，还没有解放之前。日本投降之后我又写了两本书叫《乡土中国》和《乡土重建》。我把十几年来我对中国社会特点的认识讲给学生们听，讲完以后写下来。后来北大出版社在百年校庆的时候又给我重印了一遍，去年出版的。这里写的是我调查里面的体会。我认为传统中国社会根本是一个乡土社会。以上是从我回国到解放前不到二十年中做的工作。是我的第一段学术生命，是1957年结束的。1957年我被划为右派分子。把我排除在普通人的社会之外。连一般人的社会权利都没有了。右派是不能接触的人，不能碰的。碰了你自己也会成右派，就像传染病一样，所以要把右派分子从正常社会中孤立起来。使得他不要感染人家。就像得感冒的人，不要让他来开会，一来大家也得感冒，感冒就流行了。右派就是这样子的，实质上来讲，就是社会的隔离问题，这个社会不准许他进入，把他排斥到外面去。当右派是很苦的，你们看过季羡林先生写的《牛棚杂记》，他描写了一点，但没有全写下来，他没有当过右派。我是从头当到尾，从57年到80年，这些年对我也有好处，我学习了人生。特别是劳动，接触了真正的农民的生活，同时也知道了什么是社会。什么叫social，什么叫social circle。人同人构成的社会是一个圈子。一旦被排除出来，就得不到正常的生活，有如西方小说里的背着一个红十字的人，罗马时代有一种刑法，称作不受保护的人，别人随时可以羞侮他，这就是我当右派时所体会到的，当右派当出来的认识。我能真正懂得什么叫social了，进入不了社会这意思就是将你隔离起来。文化大革命时你们还是小将，还没有经过这一套。最主要的一点就是social isolation，你不能进入到这个圈子里面去，这是异己分子的圈子，同社会中心的人不同。那个时候叫做"划清界限"，不要站错了立场。这就是社会学的根本东西，划了一条线，你不能随意跨过这条线，比如说大学这个圈子。你没有经过"考试"，就进不进去，要花很大的力气进入到这个圈子中来，进入了圈子，你不孤立了，你觉得有一个靠山了。这就是社会对你的一个支持，你要花很大力量做这个事情。所以我写了那篇"圈外人语"的文章，就是想讲明白这样的一个事情，圈子之外的人被人家孤立起来了，不能进入到社会圈子的这一段历史。这一段境界、心态，我把它写了出来，把它表达了出来。其实这种事情在每个社会每个时代里面都发生的。我的这一段历史是从解放到1980年，1980年我被改正了，我又重新进入到我的老圈子了，进到了知识分子这个圈子里面了。以前是被排斥出去的。1957年到1980年，这23年的生活也很有意思，使我对于社会学的理解深了一层，没有这一段的实际生活，你不懂得什么叫社会。社会的意思是你要同人家接触，要人家接受我，这一点是很关键的。经过这一段，我有感性的知识了，懂得什么叫social了，接下去是1980年到现在是我第二次生命。第二次生命的标题就是"行行重行行"，就是一次一次地出去跑。昨天还是在跑，不断地出去跑、去看，因为我没有办法去做农民了，不要我了，我也做不动了，种田我种不动了。只能看人家怎么种了，我要看别人的变化。第二次生命从80年代开始。在1980年代开始的时候，我就说了几句话，这是在统战部的宣布我不是右派的会上说的。那时我已经70岁了，老头了，在过去就是快死的人了。我就说我希望不大，希望再活十年，所以我就说我身边只有十块钱了。十块钱就是表示我的生命不长了。打算还有十年。我说我得好好用了。不能买花生米吃，因为我喜欢买零食吃。我要把十块钱集中起来买一个心爱的东西。到了1990年我80岁了。当时统战部请客，给我祝寿，吃饭的时候人家问我："你这一生干的事情，推动你的力量是什么？"我当时就说了四个字："志在富民"，目的是在富民，是要让老百姓富起来。其实我在《江村经济》的结论里面早已经说过了，我说中国的问题，饥饿是真正的关键，农民最大的问题是吃不饱。1930年代我在江村调查的时候，大家关心的问题是要吃饱饭的问题。吃饱穿暖是当时农民最大的要求，当时的农民穷啊，所以我说我的责任就是要解除农民的穷困，要使他们吃饱穿暖，这是第一步，是最基本的。现在看来是与小平同志的理论是相符合的。就是要提高生产力，不能靠人家给，要自己挣出来，要提高生产力。第二个问题就是，为什么中国穷呢？我在《江村经济》里面也讲了，我说中国农村经济的关键很简单地讲是要工农相辅，不能只靠农业，只靠农业是活不了的。到现在还是这样，一定要有副业，一定要工农相辅，这样配起来，讲得清楚一点，我们有七月七牛郎织女鹊桥相会的传说。这里"牛郎"就是"农"，"织女"就是"工"，工农相辅。牛郎织女到七月七见一次面。大家忙得很。中国农村经济的基础是工农相辅。这种工农相辅的中国经济碰到了外来比我们高的科技，我们的旧有的手工业就跌下来了。中国的纺织业是很早的，去年我到宁波的河姆渡遗址参观，在过去七八千年前，住在我们江苏太湖流域的人已经有很发达的文化了，这时已经会织布了。大概是真的，我看了。那时已经是有副业了，已经是不完全靠农业生活了。河姆渡是属于良洙文化，这个时候农业相当发达，现在还可以看到那个时候遗留下来的谷子。农业有了一定的发展，而且有纺织了。这在《孟子》当中也可以看得到，他说一处院落，四周种上桑树，老年人就可以有衣服穿了，这就是谈农工要结合。到了30年代传统的工业衰落了，因为它赶不上西方的科技，这个时候机器工业出来了，我们传统的工业吃不消了。退化了，一退化，农村经济就失调了。原来的工农相辅的结构不行了。所以农民就贫困吃不上饭。在文化大革命当中，真正有人饿死的。工农结合的这样一个基本结构是我讨论工业下乡的一个基础。这是我的认识基础，在解放前一段时间对乡镇企业，在知识分子中间争论的很厉害，我说中国要发展乡镇企业，才能解决中国农民的吃饱穿暖的问题。也有很多人反对，说这不符合历史发展的规律，到了工业化的时候要搞大工业。但是我还是坚持要在农村里面搞乡镇企业，这叫工业下乡。其实这两种想法都不错，现在大家都知道乡镇企业是发展中国经济的必由之路。开始我们搞了大工业，学习苏联的工业体系，开始的两个五年计划就是解决中国的工业体系的问题。现在还靠它，所以现在我们有一个比较完整的工业体系。这不是市场经济里面出来的，而是计划经济里面出来的。不要只看这一方而不看另一方。中国是多方面发展起来的，有的时候我们批了一面，而强调另一面，出了很多的毛病。计划经济的时候，大家吃不饱，因为中国挣的钱有限，拿钱投到大工业里面去，别的地方就没有了。毛主席的那一代给中国的工业打下了一个基础，这是必要的，没有这个基础不行。这是要承认的，可是他忽视了农民生活的温饱问题。特别是在文化大革命之前的大跃进，上面的领导听不到下面的实际情况了。那个时候我到徐水去参观过，说是一亩地可以打一万斤粮食。我们大家都去参观了，都说好啊好啊，其实是假的。当时的口号是："人有多大胆，地有多高产"。这把我们的领导迷糊了，其实是自己制造出来的一个风气。结果害了自己，农民饿死，在我们江村就有饿死的人。所以一个事情都有两方面，走了极端就要出毛病。当时领导人的出发点还是好的，是要中国发展起来嘛，后来还是得要走工农相辅这条路。我的第二段生命开始，就是去三访江村。第二次是在我当右派的前夕，我当时批评了政府忽视发展当时农村里的副业，农民是有饭吃没有钱花。农村的市场经济合并到国家的市场经济里面去，结果农民就吃不到饭了。那是真的吃不到饭了，有人饿死了。我把这个事情讲了，我批评政府，政府说我是反革命，打成右派。打成右派的原因还有许多其它的事情，这里不讲。我出来之后，重新进入第二次生命，我就开始再下去调查，当时我说还有十块钱，那这十块钱怎么花呢？我说要存起来放在研究城乡关系上面。我是研究农民生活的，中国不只是农民问题还有其它问题，我没有精力去调查研究了。十块钱要集中花，花在行行重行行上，到处去看农民的生活。80年代，我那时70岁了，一般人会在家里养老，但是我还是要出去走，全中国各省都走到了，除了西藏不许我去，海拔太高，去了就回不来了，领导上决定不能让我去西藏。台湾不让我去，除了台湾、西藏中国各个省我都去过了。都是到农村里去，现在不行了，太苦的地方不让我去了。医生说让我去那些出了毛病马上就可以送医院的地方。这一段我就是行行重行行，行行重行行的开头在83年，我写了一篇文章叫《小城镇，大问题》，当时是一个问题，那时我想的很简单，没有现在这么复杂，我想人口那么多，农村里要容得下么？农村里边吸收不了这么多人，出来到哪儿去？都到上海、天津这样的大城市我们不仅养不起，连住的地方都没有，人是要就业要生活的。12亿人口中80%是农民，中国城市里面是容纳不下这么多人的。所以我提出了一点，要多搞几个人口的蓄水池。这个概念也不是凭空想出来的，82年在江苏我的家乡调查，调查什么呢？我就把吴江县传统的小城镇一个一个地跑了一圈，镇的人口传统年代的时候有1到3万人，可是经过了解放以后的重工轻农，我们花大量的财政都投到了工业里面，第一、第二个五年计划，大工业都起来了，工业里的工人要吃饭的，那就要有农民来帮助，实际上是以农支工，那段时间农民就很苦了。解放之后农民得到了土地但穷。到了人民公社的后来这几年，人太多了，大家抢工分啊，你们都不懂了，那时我也不懂，没有资格到公社里面去，我是右派，是圈子之外的人，没有实际去看公社是怎么活动的，现在听得很多，公社也有许多特点，比如吃大锅饭，家里的锅都放到公社里面去了，同你们差不多，农民像北大的学生差不多都到食堂里面去吃饭，不是很好么？不过当时一下子就吃完了，没有东西吃了，没有办法。那个时候会真的饿死人的，这是我简单化的讲。我在全国跑了之后，才看到乡镇企业异军突起，这是中国经济发展过程中一件最清楚的事情，现在大家都承认了，当时还不行。当时认为乡镇企业不是走社会主义道路，差一点我又被打成右派了，第二次要被打成右派，没打成。后来才承认中国农民必须要走工业化的道路。一定要工业下乡。在我的《行行重行行》里面就谈到，一个地方发展不发展要有个指标，这个指标就是工农比例，工和农的比例，当时我们苏南，农工各一半。在长江北岸，不到一半，农比工大。到了苏北就是8：2，20%的工80%的农。当时一个大的争执就是，怎么发展农村呢？是发展工业，或说乡镇企业呢？还是发展农业。这个官司打了好几年，来来去去地打，左倾右倾地批评，一直到小平同志说不要争了，不要去挣姓"社"姓"资"了。有的人说，乡镇企业也是"公"，因为它是从人民公社当中出来的。讲我自己我是主张要发展乡镇企业，可是乡镇企业各个地方不同，因此我全国跑，我看到江苏南部有一种模式，我叫它是"苏南模式"，我提出模式的概念，就是指各个地方都有各自的特点，到温州我看到它是特点，是"小商品大市场"，我还以此为题写过一篇文章，这里是做纽扣，做小的生活用品，一直到电器工业，还有像打火机这样的东西，都是小商品。这是人民生活所必需的小商品，同时他们搞全国性的大市场。出去推销，带着商品出去跑。一时浙江人漫天飞，温州人漫天飞，到处都可以看得到。我到了内蒙边区的小镇上，到处都有温州人。农村里养活不了那么多人了，都跑出来走四方，带着东西出来卖，一直卖到外国。这是他们的传统。我叫它温州模式。到后来我归纳全国的乡镇企业为三个主要模式。第一个是以公社社队工业为基础，比如像从农机修配站发展起来的乡镇企业，原来只有几千块钱，现在发展的有几十亿啊，发展到这么大。我们一路都看见了，这是"苏南模式"。现在出问题了，苏南模式怎样改制？就是要变成股份制。第二种模式就是刚才讲的"小商品大市场"，搞家庭工业，都是家里制造的，像纽扣、电器用品。这个市场里面，农民造出来的商品质量不高，可是他造出来了，而且推销出去了。他们有一支推销的大军，以温州来说，大约有一百万人在外面，这叫商品经济，这种商品经济是从那里来的呢？终究还是从农民那里来的。我在珠江三角洲看到了第三种模式，就是三来一补的乡镇企业，来源是香港。香港的工业很有趣，是从上海开始的，像容毅仁他们家传的那样的民族工业。抗日胜利后，他们本来是想在苏南发展民族工业，机器都买来了，到香港就停下了。不敢回来了，回来怕挨斗争，所以他们在香港落脚了，由此奠定了香港的工业基础。是用我们内地去的这些民族资本家为基础，发展了香港工业，到现在还是宁波帮、上海帮最大。后来，改革开放以后他们又回来投资了，叫港资。这种模式是利用外资发展起来的。这叫"借船出海"，也叫"三来一补"，就是资本、原料、技术等都是外面引进的，用中国的劳动力，这叫三来一补，即借船出海做生意。后来发展成为自己造船出海，最后发展到现在的三资企业。去年年底我们在珠江三角洲跑，从深圳到珠海这条线都跑了都看了。看了之后就发现，他们现在基本的经济是靠外资。乡镇企业是在吸引外资，外国的企业，外国的市场，外国的资本，现在有80%是外资了，现在的经济基础已经不是十年前的经济基础了。像苏州工业园，都有自己的开发区。搞开发区吸引外资，自己去造市场，这个很复杂。为什么这次东南亚的金融风波对国内影响没有那么大，这里原因之一就是结构上的不同。现在我们的工业结构主要是靠外资，外国人拿大头。中国人拿一小头。劳动力是中国的，市场也是外国的。我们只是拿了小头，可是这个小头把我们托起来了。变成市场化、工业化的社会了，这到江苏看看就知道了。（我要讲得快一点了，时间不早了，你们也要去吃饭了。有时候我上课会忘记时间，讲下去我可以回家吃饭，你们不行。要去排队买菜，排在后面，好菜都给买走了。）最后一段就是讲最近的90年代。去年我退休了，只留了一个北京大学的教授，还是名誉教授，不拿钱的，是做奉献的。退休之后，我想还有几年活嘛，看上去身体还可以，还可以讲两个钟点，不错了。出去跑了两趟，珠江三角洲跑了一趟，苏南跑了一趟。现在许多新问题都出来了，小城镇现在不是大问题了，而是大战略了，是现代化的必由之路。小平同志说，乡镇企业是农民致富的必由之路。农村的经济发展要靠工业下乡和科技下乡。现在有些地方的农村，农民住的房子有的比我的还要好，造一座房子要20万块钱吧。里面高级的电器都有了，基本电气化。到农民人均年收入超过5000元的时候，可以享用这一套东西了，苏南基本上是超过了。但是到了中西部地区，一半还没有到，3000块还没有到。到安徽、湖北、湖南、江西，两三千块钱算好的了，少数民族地区情况还要比这差，乡镇企业没有发展，没有地方拿得到钱，农民哪里去弄钱啊！现在有个问题是，很多的农村人口外流，农业机械化速度发展很快，搞农业已经不要多少人了。我举一个例子，在张家港的一个村办企业，是从几十万块钱开始的，经过十年已经达到了几十亿。造什么东西呢？就是造房子用的钢筋，是用钢锭制造钢筋。这样的生意一年翻一翻，现在产值几十个亿。全村的人都造了新房子了，同我的房子差不多，内部没有我的房子好，没有书。可是生活的环境改变了，这里也出现了一个问题，管理生产的总经理说，现在他买了最先进的拖拉机、收割机，农业都可以机械化了。几十个人把整个村子的地都包了，不需要那么多的人去种田。这样就有一大批的人剩余下来，这批人出来后怎么办呢？有一部分就被吸收到钢厂里面去，但是也吸收不了这么多人啊，怎么办？大批的人口多余了，多余的劳动力成为了一个问题。他们要做事的，做事就有一个就业的问题。农业现代化挤出来大量的劳动人口，有个同志跟我讲，有三分之二的人要剩余出来。剩余出来的人不是光要吃饭，那位老总就说，吃饭没问题，我们养活他们，但是他们不要，他们要想自己做事，但是现在哪有那么多的事情让他们去做啊！在城市也一样，最大的一个问题就是下岗的问题，这个问题还没有完全解决。但是在现在的农村里面，由于机械化的原因，大量的农民下岗，对于这样的一批人，我们怎么办呢？不能都把他们推到上海去吧。只有小城镇才能够成为一个人口的蓄水池，这是我十年前讲的。蓄水池就是水流在里面等一等，可是蓄水池里面的人也要有职业，要不蓄不住的。所以必须要发展其他产业，不发展产业蓄不住这么多人。你们也知道，现在大学毕业后不容易找到职业了，经济不发展，找不到职业的。那就要靠牌子竞争，北大、清华的毕业生也许毕业后容易找工作。可是整个来看，我们能不能够给他们职业，这是一个大问题。这是我现在考虑的问题，怎么样再来一个大发展，来吸收从农村挤出来的人口。人口问题到现在又是一个现实的问题了。我当年像你们这样的年纪的时候是讲计划生育的，我只有一个女儿，我说我是第一个实行计划生育的人，不是遵照国家政策，而是根据一个理论，认为中国的人口不能再膨胀了。现在是个现实问题了，已经膨胀了，不能够叫他们死啊！要给他们生活，给他们职业。这说起来容易，但做起来难，要有工厂、产业。这是现在面临的大问题，这个问题是你们这一代人必须要加以解决的。从未来看，中国将会有三四亿的人口要从农村里面出来，要离土。但是离土之后还要活着，还要吃饭呢，要有职业。这样的问题变成了全国的大问题。你们这一代的当家人要想出一个办法出来，吸收住这么大量的人口。到那时中国又进一步到世界经济里面占一个比较稳的地位。否则还是很危险。在我快要谢幕的时候，我要警告我的下一代的同志们要注意到这样子的一个问题。现在的农村问题不是一个空谈的问题了，不是我当初想象的问题，而是面临的一个具体问题，要创造几亿人的职业。通过科技，但科技是不需要多少人的，劳动力吸收不了，吸收不了不得了啊，这个社会不能安定，这是现在面临的一个大问题。最后，我还是要提出"小城镇大问题"，还是一个大问题！这是一个很不容易解决的问题，要费脑筋，要费力量，要费资本，要一直投下去。怎么样个做法，我也说不出来了。就讲到这里，我谢谢大家。（编者按：本文是赵旭东根据已故的社会学家费孝通教授1999年4月17日的一次演讲录音整理而成，费孝通教授生前曾经对整理稿做过详尽的校对，从留存下来的费先生用铅笔亲自改过的校对稿中，我们依旧能够感受到先生对于文字的那份认真负责的态度。此文部分内容曾经在《费孝通文集》第十五卷中有所收录，但并非完全一样。这里刊出此录音稿，一是用来体味费先生一生对于中国农民认识的逐步积累的过程，另一方面也是在于缅怀先生对于中国社会科学的重大贡献。这也许才是对老先生的一种最好的纪念方式。）      我昨天刚刚从江苏回到北京，在家乡跑了一个多月。没有能很好的准备这一次讲话。在车上我想了一下决定就讲我自己研究农村的经过。我的话还是以家乡话为主，有些同志可能不一定听得懂，不过会录音记录下来，整理出来可以再看。我所讲的题目是"我对中国农民生活的认识过程"，这就是要讲我自己怎么样进入到有关中国问题的研究中的，也就是要讲我自己的学术自传。我的话就从1930年进入未名湖畔讲起。我从东吴大学转学到燕京大学是在1930年秋季，那时候我只有20岁，我是1910年出生的。我那个时候与现在在座的各位差不多年纪。但是一转眼已经有几十年了，到今年我已经快90岁了。在这70年的过程里面，我经过了风风雨雨，到了今天与大家来讲讲我是怎样度过这70年的，怎样进入到农村调查的学术领域，我有什么体会。我不讲我自己的历史，而是讲我自己思想发展的过程，也可以说是我对于中国农村的认识过程，讲到现在我在这方面研究些什么问题。也就是说从以前的小伙子，到今天的老头子，在这70年的时间中，我的思想是怎么变动的。但这个题目还是很广，一个半小时的时间内恐怕讲不完，我就能限定在一个方面来讲。第一个问题是讲我为什么要挑这么一个农村和农民问题来研究，也就是我挑定研究对象的问题。一个人的思想活动，往往都是由时代决定的。我是辛亥革命前一年出生的，因而我还算是清朝的遗民，曾属于清朝的人，我的哥哥就拖过辫子。我是从一个封建王朝，经历了五十年才进入现在的人民中国。我在1930年20岁，才到未名湖畔来学习的。这年秋季我从苏州东吴大学的"医预科"转入燕京大学的，我进大学时是想学点知识，帮助人解决痛苦。到了1930年，有一点历史知识的人都知道，那一年在中国的历史上是一个大转弯的年代，刚经过国民党的北伐军跟北方的军阀打仗的时期，即所谓军阀混战时期。在那个革命的时代里，我进入了大学。碰到了一个革命时期的开始，很多同我一样年纪的人，不少给杀掉了。我当时的很多同学现在都碰不到了。前些日子我还想找过去的老同学，都是90岁上下的人，找他们谈一谈，谈谈我们当时青年人的思想，因为只有我们还记得，你们现在是不会碰到这样一个局面了，所以也不容易理解当时我们这些青年人的经历。当时对于青年人来说，"亡国"是一个很具体的可能，那个时候要"救亡"，"亡国奴"做不得！你们不会知道，也不容易理会。那个时候的青年人的心里很清楚，就是不能当"亡国奴"，那怎么能不当亡国奴呢？每个人有每个人的想法，我那时是在东吴大学，这是个教会学校。我在东吴大学上了两年学，进了医预科，主要学的是生物学，目的是要治病救人，后来经过了当时的大革命，事情变得很清楚了，中国的问题不是一两个人生病的问题，而是中国人会不会亡国的问题。这个问题从1930年代开始已经很清楚了。我恰是在这个时候来到未名湖畔的燕园，带着这个心情想要了解中国，进而来救中国，目的是不要亡国。这种心情当然不是你们现在的心情，而是我们当时的心情。要不亡国，我们自己能够做点什么事情？我是个知识分子，也是一个知识分子家庭里面出来的人，特别是经过"五四"运动，相信科学救国。我们希望的是从了解中国的问题上面，能够找到一条出路来。这是当时时代赋予我们青年人的一种向往。这一切的思想活动都是和一定的历史时代联系在一起的，现在的时代与那个时代相差就很远了。我们当时最大的问题，就是不要亡国。因为在我们叫做帝国主义的时代，列强从四面八方守着我们，用各种不平等条约加在了我们的头上，那是一种国耻时代！当时青年人感情很激动，民族意识也很强。在这样的背景下，我到了燕京大学，决定不念自然科学了，下了决心要研究中国的社会。因为五四运动不是讲科学救国吗？我们要从科学道路上面来了解中国社会和文化是怎么样的，为什么到今天我们会碰到了这么一个危机。那个时候，燕京大学就在现在的北大这里，我就进入了社会学系，这个时候社会学的情况怎么样呢？当时我们一般都是用英文上课的，1930年我进入燕京大学社会学系的时候，系里面只有一位先生叫吴文藻的，他不但用中文讲课，讲北京话，而且还提出来了社会学要中国化，要研究中国，用我们的科学知识来了解中国的社会。就是我初进燕京大学的时候，中国的社会学正在酝酿走这样的一条路子，一种风气。就是要用我们社会科学的知识、方法来理解中国的社会文化，来改造它，找到一条出路。来使得我们不要走上亡国的道路。这是我在像你们这样的一个年纪所碰到的问题。当时我们下决心在学术方面做出我们的贡献。我在燕京大学念了三年，三年里面就自己以为找到一条路子了，就是社会学要走上中国化的道路。要我们青年人带头下乡去研究中国社会，为什么要下乡呢？因为我们中国人中最多的是农民，这一点大家也清楚，不用我在这里多讲了。我们要认识中国，就要认识我们中国的农民生活。这个时候认识农民生活的问题就提出来了。但是还没有具体研究，只是口头上这么讲，要这样子做。我有好几个同学下农村了，不过现在活着的已经没有几个了。其中有一个是同我一起的杨庆堃，曾在美国教书，匹兹堡大学的社会学教授，恢复社会学时我请他到中国来帮助我们重建社会学。他现在还活着，可是脑筋已经不行了，听说最近已经得了痴呆症了，不能讲课了（他是1999年1月10日逝世的，我此次演讲时还不知道）。还有一位也是我的同学叫廖太初，他就住在中关村，他主要是研究，农村的私塾，到山东去做调查的，这两个我都记得很清楚，现在还在，都是90岁的人了，我当时算年轻的一个。我们这些年轻人开始就跟着吴文藻老师，吴文藻老师指出了这条路子，可是他自己没有下去调查。我们这批年轻人不管怎么样就下去调查了，看中国农民是怎么生活的。这个方法就是从"五四运动"开始的，即empiricism（经验主义），就是要从实际出发获取知识。去年北大一百周年校庆时，我出了一本书，名字叫《从实求知录》，"从实求知"这四个字就是指从实际出发求得知识。我们要从实际出发，看农民是怎么生活的，理解农民为什么这么生活。这个道理是"五四运动"喊出来的科学和民主这两个所谓"德先生"和"赛先生"的精华。"五四"这套想法是从美国来的，是从杜威（他当时是我们崇拜的一个人物）开始，他说的是我们的知识问题，我们的人是从哪里去找知识呢？要从实际里面去找，不要空谈，不要光用脑筋去想，想出许多花样来，那个不行。要去看，看了以后要用科学方法再去看，自己看，别人看，最后再来看看对不对。这样的方法开辟了中国社会研究和历史研究的科学精神。这一点我们还要归功于"五四"运动的时候这一批比我前一代的学者。那么，到我这一代呢，要去实践了，要真的去做，真的下乡，去看农民是怎么生活，并试图把所看到的东西系统化理论化，那个时候我们的出发点就在于此。可是我不是农民，家里面没有种过田。我的父亲是知识分子，搞教育的，是一位老师，我的妈妈当时很摩登，毕业于上海的一座女校。现在这个学校不知道怎么样了。这座学校是一座新式学校，她的头发，不像现在的烫发，70年前时髦的妇女所梳的头是日本式，上边一个结，两边分开来。同现在不一样了，变化啊！她教育出来的孩子们不让他们走上旧的道路，而是要走上新道路。当时不叫现代化，而叫新法或新学。我们当时追求的是能不能够用科学方法找到一条比较符合实际的社会发展道路。这是我一生的追求，到现在还没有变。变很难，总的观念问题，出发点，我们这一代人想把自己投身到学术里面去，寻求爱国救国的道路，这样的观念一生没有变。就是想用科学的知识来救国，那是当时帝国主义压迫出来的，我们做的很具体，我们在这样的思想背景之下，走上了社会学中国化这条路。这条路是我的老师吴文藻先生首先提出来的。关于这条道路我还写了一系列的文章，其中讲到我们在燕京大学请了两个外国教授，一个是美国的，芝加哥大学的，叫派克（Robert Park）；第二个是英国的，叫拉德克里夫-布朗。后来我的老师马林诺夫斯基过世后，他就成了英国人类学的带头人了。他们两个都主张社会学同人类学相结合。人类学的方法就是用参与观察的方法，来研究人们的实际生活的方法。他们的上一代的人类学者还是讲理论的，讲猜想的，用演绎法来解决问题的。我的上一代老师，特别是我自己跟着他做研究生的老师马林诺夫斯基，有相当长的时间就是生活在当时被称为野蛮人也就是殖民地上面的土人中间，研究他们的生活，后来写了很多的书出来，奠定了用实际调查方法体验生活，并将此看成是作为一种真正认识社会生活的方法。他们是我的上一辈，现在都不在了。我讲到过的那几个老师都过去了。轮到我还没过去，不过又是一代人了。对你们讲来，可以说是早了一代。因之你们出生的时代，你们早年碰到的生活，就不是我早年所碰到的生活，已经变了样了。中国的社会在这中间有个很大变化。这是第一段，我交代一下我为什么研究农村的农民生活。为什么农民生活成为我的研究对象，我们所用的方法就是实地去看，实际去体味农民的生活。可是我不是农民，我早年并没有接触农民，也没有种过田。一直到文化大革命，强迫我去种田了，种了两年田，种棉花。这很重要，因为真正同农民一起生活，所说的同吃、同住、同劳动，我做到了。真正做到了同吃、同住、同劳动，主要还是我们在干校时下放到村里跟农民一起种田、种棉花的经验。我现在还懂得怎么种棉花，当然已经变化不少了。像我们以前那样哺秧，现在没有了。利用种子放在土里面让它长出来，这个做法现在农民不搞了。引进了一种现代化的，先把种子特别保养，吃偏饭，长得好点才下田。这叫做营养钵。从种棉花一直到采棉花我干过。自己做过了几遍。懂也不一定懂，可是却实际地进入到我的生活里面了。我和农民一起住一起吃，过了两三个月。结识个老朋友，我最近还去看望过，他还在那里做农民。我们现在不做农民了，又出来做知识分子了。经过这一段，从1930年代到解放，这一段是我学术生命的第一段。这段时间里面，我写了几本书，都是写我实际调查过的，这种实际调查并不是说我实际参加了农民的生活，我是住在农村里面，是我的姐姐带着我。她在农村里面办了一个缫丝厂，培养蚕，一直把丝缫或线，这是我们江南太湖流域的主要副业。30年代这个时候的副业已经不景气，卖不起钱了，原因在这里就不讲了。那个时候农民很穷，副业衰败了。我的姐姐从日本学回来这一套新法养蚕，算是有了科学方法了。她跟我一样是同一个时代的人，比我大七年。还在那儿养蚕缫丝。我过90岁生日的时候，他送过我一块丝巾，就是她自己手做出来的，用丝绵打出来的。她今年97岁了，一直也没有改变过她早期的要为农民改良生产的理想，现在的说法叫"科技下乡"，叫农民改良他们传统的养蚕方法，而且进一步叫他们用机器生产，不要用土法做丝了。机器生产日本比我们早，日本的力量把我们比下去了。她办了一个"生产销售合作社"，从生产到加工再到销售。这是从农业到工业，或者说农业的副业到工业，工业再进一步到销售卖到外国去。这是从生产（农业）到出口一条龙，是她发明的。我的姐姐很能干。我觉得她还是中国改革的一个先驱。她很小（17岁）就到日本去学习，学回来之后。真正拿来用到农村里面去。她是第一批的学生，现在都有70多岁的。我在江苏碰到这几个老太太还在农村里面帮助农民搞丝。她的这个传统还会继续下去。我在燕京大学毕业之后，因为吴文藻先生说，我们的出路，就学术方面讲，社会学一定要走上人类学的道路。用人类学的方法来研究自己的社会，这是他提出来的。后来我根据他这一见解实际做了，他送我到清华大学去念人类学。有个老师叫史禄国（Shirokogoroff），前年我写了一篇文章题目是"人不知而不愠"。他虽名气不响，可是他的结果影响很大。这是我作为他的学生讲的。后来我到苏联去，前十几年了。苏联的科学院请我去，碰到他们研究人类学的人，同我说他们现在已经给他恢复了名誉，那个时候他是被斯大林赶出来的。斯大林讲民族问题，还是根据他的一些基本的思想，可是人家都不知道史禄国。我叫他"人不知而不愠"。"愠"是指心理面不嘀咕，人家不知道我做的好事，不要嘀咕，不要抱怨人家看不起我，最后人家还是会知道的。史禄国就这样在清华呆了几年。没人认识他的本领，他的本领实际上是世界级的一个权威。在人类学方面，他与我的另一位名闻天下的老师马林诺夫斯基不同，他写的书大的要命，但是就是没有人去看它。他是俄国人，用英文写，写出来，说老实话不容易看，我很多看不懂，这是理解上的问题，因为他要用自己的概念，不愿意用英美的传统的概念来表达他的意思。所以他用字很难，创造很多新的名字出来，他的最后一本最重要的书的名字叫做Psychol-mental complex，两个指心理的词合起来了用。现在我叫它做心态，文化的心态。这是我想出来的。不是指我们的行为、我们的动作，而是指思想意识。而且把感情都包括在里面。他叫Psychol-mental complex这是一个文化里面最高的一层，不光是指人同人的关系，我在这里讲课，你们坐在那里听，这是人同人的关系。有着不同的定位，不同的位置，不同的身份，可是还有一套就是我刚才讲的我的这一套思想，这就是他所说的Psychol-mental complex，不是我的讲话，不是我的行动，而是我讲话内容的意义和感情，我很希望你们能听懂我的话，这是我的感情，虽然你们还是听不懂我的话，可是我的心态方面还是有这个意识，要使我的思想转到你们脑子里面去，这是人类一个最高的活动。就是说我们还有个层次，我叫做心态，就是指思想、意识感情，爱好，这一套东西是在人的思想里面，感情里面存在着而成为影响到我们整个的文化生活的基础，这一点我还没有写出来，如果再给我十年，我希望能用中国话把它写得更清楚一点。这一点我也不敢说了，因为我还有多少年，我也不知道了。这是第一段我想讲的，就是我开头讲的我是怎么投入社会学的，就是想要用社会学的方法、科学的方法去研究中国的社会，中国的文化。这一点我讲了很多，文化自觉，也就是史禄国教给我的。这一段我讲完了。我接下来讲第二段。第二段我进入到一个学术的圈子里面去了，清华毕业以后我是靠"庚子赔款"把我送出去留学的，所以我一直跟国耻，跟帝国主义压迫联系在一起的。当时我还是一个青年，二十五岁清华大学研究院毕业，毕业后我就到瑶山去做调查。这是吴文藻、史禄国都同意的，那是因为要认识中国的实际比较不容易，最好要到一个比较不同的社会里去，取得一个参考体系（reference）。你天天生活这样，吃饭拿筷子，不会感觉到有什么特别。从小父母就教我们大家用筷子吃饭，可是用筷子吃饭是中国文化的特点，他们叫筷子文化。筷子日本人也用，是东方文化。西方人不懂，要学一学。要懂得中国就要先学用筷子吃饭。这不是一个小事情，没有筷子不行，但是没有一个中国人会想到筷子是怎么来的？怎么就开始用筷子了？到现在我也不懂，我们的文化就是从小养成的，不去问为什么这样。我们大家坐在这里听，听我讲，这都有一套老办法，就是传统的办法在那里进入我们的生活。要理解它，孟子讲"民可使由之，不可使知之"，这一点大家都听说过，是不是？"知之"就是理解它为什么这样，毛主席则说"问个为什么"。就是要"由之"而"知之"。平时做事情是不问为什么的。为什么可以叫妈妈为"妈妈"，为什么可以向妈妈吃奶。这是不必问的。她当然要给我吃奶啊！这不是个问题，不进入到理性的生活里面去。我们把我们生活的一套办法，吃饭、吃奶，一直到最深层的文化大革命都是视作当然，文化大革命到现在没有人讲得清楚。是怎么来的，是怎么个意思。现在大家也不去想了，大家"由之"而不"知之"了。来了就算了，去了就过去了。要真正有个理解，有个知识，就是我所说的"从实求知"的"知"。一般人是不讲这个的。生活的方法都是学来的，叫做学而时习之。跟人家学了之后，自己跟着再做。我们的生活是从学人家的样子就自己把它repeat , repeat（重复），就叫做学而时习之，成了习惯化，习惯化了就是不去想了，不去理解了。现在我们说的科学，就是要把普通寻常的东西讲出个道理来，讲个道理就是进入到理性生活，一般人是不进去的。我们从"五四"运动以后，受西方文化的影响开始要求一个rational，要追求一个理性，现代的中国人，包括你们在内，很多还没有懂得什么叫理性，什么叫习惯性，就这么做了，这就对了，就是不讲道理，不讲道理的生活，也可以说没有道理的生活，这叫"由之"，跟着做。现在我们要进入到农民的生活中，把农民生活的道理讲出来，有什么办法呢？那就是去看、去了解，去体会他们。自己参与他们的生活，同吃、同住、同劳动就是参与（participation），要进去。进得进人家的生活，这不容易。你自己的生活有时好像是被包裹起来的，因而不理解自己是怎么生活的。现在我们就是要进一步提高一步，问为什么要像你们这样子的生活。这样才有教育改革，改革要通过理性的reflection（反思），这是考虑、思想，要进得去。我从1930年代燕京大学到1949年一直在这个路上摸索。写了几本书。我写了一本我姐姐办的乡村合作社的书，这种合作社不是解放以后的合作社，是解放以前那个时候农民自己办起来的生产销售的组织，就是后来的乡镇企业。我在瑶山里面受伤了，回去到乡下养病，我就住在这个工厂里面，这里面我就接触到江村（前几天我还去过一次，这是第23次到这个村子里面去，看看老朋友，看看现在的变化），江村就是开弦弓村，是吴江县庙港乡的一个村子。我在那住了一段时间，也不长，一个多月，我当时就觉得很有意思，我自己也觉得我姐姐的科学下乡是一个很重大的开始。是改变农村生活的开始。农民需要这个知识，没有这个科学知识，养不好蚕是要死的。蚕要是一病，全都会死的，都要倒到水里面去，整个投资没有收获，所以很多养蚕户就吊死了。一次蚕瘟不但死蚕还要死很多人，养蚕亏了本，不好交代了就上吊了。那个时候的解决办法就是上吊！我觉得我姐姐做的事情很有意义。我就记下了很多的东西，1936年夏天，清华大学把我送到英国去念书了，跟马林诺夫斯基这位老师学习人类学，叫做社会人类学（social anthropology），就是研究人同人的关系，不同西方文化的这种人同人的关系。我跟着他两年，就把我在江村看到的材料整理出来，写了一本叫《江村经济》，有很多同志都看到过，这本书到现在已经有60年了，38年我写完，39年在英国出版。我的博士论文是用英文写的，当时出版商（他们是进入到了市场经济了）一看这个名字不行，我原来用的书名叫《开弦弓--中国农民的生活》，他说不要这个书名，变成Peasant Life in China，翻译过来叫《中国农民生活》。有人就批评我，中国这么大，你怎么能用一个村子的材料讲整个中国呢？批评得对。可是我说，我开始没有要用一个村子的材料来讲全中国农民的生活。中国的农民有几亿呀，我怎么能够用一个村子的材料来讲全中国呢？可是，这里看到的江村这样一个村子的农民生活，也是中国农民生活的一部分。这个争论持续了很久，英国也进行了争论，争论的核心就是微观的田野调查怎能够得出宏观的结论这样的问题。这里我提到了逐步接近对中国社会的认识的观点，今天不谈这一点了。接下来就是抗战了。在文化大革命期间，就有很多年轻红卫兵问我，你为什么在抗战的时候回国？你为什么不在外国呆下去呢？一定是特务，你要不是特务，没有坏心思，就不会回中国来了。这是文化大革命中的思考路线，你回国一定是一个思想不良的人，那个时候在英国，有人请我教书，那为什么又回来了呢？现在的一个留学生出去谋得一个职业之后，他就"老子不怕"了，就想不到要回中国来工作了。他不知道中国需要他。可是我们那个时候的青年从心理上还是要救国的。要回去做一些事情。救中国不要走上亡国的道路，这是我们的责任。所以我们没有想到不回国的道理。毕业考试完了我就回国了。到中国的时候，已不能够回我家乡了。家乡被日本人占领了。我在轮船上就听说连广东都沦陷了，就剩下一个昆明，叫做后方，只有西南半边了。我们就在过去叫安南现在叫越南上岸，从西贡直奔昆明。这个时候几个大学都到昆明了，北大、清华、南开等学校组成了西南联大。同时我们清华算学系的老教师熊庆来，他是一个数学家，当了云南大学的校长。熊庆来把吴文藻请去了。不久我也到了云南，同吴文藻接上了头。到昆明后的两个星期我就下乡了。目的是要了解后方的内地农村。我直接去调查的村子叫禄村（禄丰），现在他们还记得我。这个村完全没有副业，没有工业，是靠土地为生活的。我那个时候在那个村子里做调查，住在房东家里。我住的房东的孙子现在已经成了一个小的企业家，他在禄村办了一个小厂，我到他的厂里去看过一下。在那次研究之后，我们就在云南大学成立了一个研究中心，专门有一批年轻人，主要是清华和联大的毕业生跟着我办了一个名叫"魁阁"（是在魁星阁里面，现在这个地方还在）的研究中心。当时我们还都是青年人，下面是第二代（这第二代现在也七十多岁，故去了的也不少了），如在社会科学院的张子毅，我们几个人调查了三个村子，我们后来编成了一本书，叫《云南三村》。我们做完之后，美国请我去讲学一年，学没有讲，倒是写了一本书。那时派克老师的女儿帮我写了一本叫做Earthbound China的书，这是我第二本用英文出版的书。后来我把中文原稿重新印出来叫做《云南三村》，你们要看可以看看，《江村经济》接下来的就是《云南三村》。这是我第二期的调查报告，这里面我就具体地提出了乡镇企业的概念，那是在抗战的最后一段时间，30年代到40年代，还没有解放之前。日本投降之后我又写了两本书叫《乡土中国》和《乡土重建》。我把十几年来我对中国社会特点的认识讲给学生们听，讲完以后写下来。后来北大出版社在百年校庆的时候又给我重印了一遍，去年出版的。这里写的是我调查里面的体会。我认为传统中国社会根本是一个乡土社会。以上是从我回国到解放前不到二十年中做的工作。是我的第一段学术生命，是1957年结束的。1957年我被划为右派分子。把我排除在普通人的社会之外。连一般人的社会权利都没有了。右派是不能接触的人，不能碰的。碰了你自己也会成右派，就像传染病一样，所以要把右派分子从正常社会中孤立起来。使得他不要感染人家。就像得感冒的人，不要让他来开会，一来大家也得感冒，感冒就流行了。右派就是这样子的，实质上来讲，就是社会的隔离问题，这个社会不准许他进入，把他排斥到外面去。当右派是很苦的，你们看过季羡林先生写的《牛棚杂记》，他描写了一点，但没有全写下来，他没有当过右派。我是从头当到尾，从57年到80年，这些年对我也有好处，我学习了人生。特别是劳动，接触了真正的农民的生活，同时也知道了什么是社会。什么叫social，什么叫social circle。人同人构成的社会是一个圈子。一旦被排除出来，就得不到正常的生活，有如西方小说里的背着一个红十字的人，罗马时代有一种刑法，称作不受保护的人，别人随时可以羞侮他，这就是我当右派时所体会到的，当右派当出来的认识。我能真正懂得什么叫social了，进入不了社会这意思就是将你隔离起来。文化大革命时你们还是小将，还没有经过这一套。最主要的一点就是social isolation，你不能进入到这个圈子里面去，这是异己分子的圈子，同社会中心的人不同。那个时候叫做"划清界限"，不要站错了立场。这就是社会学的根本东西，划了一条线，你不能随意跨过这条线，比如说大学这个圈子。你没有经过"考试"，就进不进去，要花很大的力气进入到这个圈子中来，进入了圈子，你不孤立了，你觉得有一个靠山了。这就是社会对你的一个支持，你要花很大力量做这个事情。所以我写了那篇"圈外人语"的文章，就是想讲明白这样的一个事情，圈子之外的人被人家孤立起来了，不能进入到社会圈子的这一段历史。这一段境界、心态，我把它写了出来，把它表达了出来。其实这种事情在每个社会每个时代里面都发生的。我的这一段历史是从解放到1980年，1980年我被改正了，我又重新进入到我的老圈子了，进到了知识分子这个圈子里面了。以前是被排斥出去的。1957年到1980年，这23年的生活也很有意思，使我对于社会学的理解深了一层，没有这一段的实际生活，你不懂得什么叫社会。社会的意思是你要同人家接触，要人家接受我，这一点是很关键的。经过这一段，我有感性的知识了，懂得什么叫social了，接下去是1980年到现在是我第二次生命。第二次生命的标题就是"行行重行行"，就是一次一次地出去跑。昨天还是在跑，不断地出去跑、去看，因为我没有办法去做农民了，不要我了，我也做不动了，种田我种不动了。只能看人家怎么种了，我要看别人的变化。第二次生命从80年代开始。在1980年代开始的时候，我就说了几句话，这是在统战部的宣布我不是右派的会上说的。那时我已经70岁了，老头了，在过去就是快死的人了。我就说我希望不大，希望再活十年，所以我就说我身边只有十块钱了。十块钱就是表示我的生命不长了。打算还有十年。我说我得好好用了。不能买花生米吃，因为我喜欢买零食吃。我要把十块钱集中起来买一个心爱的东西。到了1990年我80岁了。当时统战部请客，给我祝寿，吃饭的时候人家问我："你这一生干的事情，推动你的力量是什么？"我当时就说了四个字："志在富民"，目的是在富民，是要让老百姓富起来。其实我在《江村经济》的结论里面早已经说过了，我说中国的问题，饥饿是真正的关键，农民最大的问题是吃不饱。1930年代我在江村调查的时候，大家关心的问题是要吃饱饭的问题。吃饱穿暖是当时农民最大的要求，当时的农民穷啊，所以我说我的责任就是要解除农民的穷困，要使他们吃饱穿暖，这是第一步，是最基本的。现在看来是与小平同志的理论是相符合的。就是要提高生产力，不能靠人家给，要自己挣出来，要提高生产力。第二个问题就是，为什么中国穷呢？我在《江村经济》里面也讲了，我说中国农村经济的关键很简单地讲是要工农相辅，不能只靠农业，只靠农业是活不了的。到现在还是这样，一定要有副业，一定要工农相辅，这样配起来，讲得清楚一点，我们有七月七牛郎织女鹊桥相会的传说。这里"牛郎"就是"农"，"织女"就是"工"，工农相辅。牛郎织女到七月七见一次面。大家忙得很。中国农村经济的基础是工农相辅。这种工农相辅的中国经济碰到了外来比我们高的科技，我们的旧有的手工业就跌下来了。中国的纺织业是很早的，去年我到宁波的河姆渡遗址参观，在过去七八千年前，住在我们江苏太湖流域的人已经有很发达的文化了，这时已经会织布了。大概是真的，我看了。那时已经是有副业了，已经是不完全靠农业生活了。河姆渡是属于良洙文化，这个时候农业相当发达，现在还可以看到那个时候遗留下来的谷子。农业有了一定的发展，而且有纺织了。这在《孟子》当中也可以看得到，他说一处院落，四周种上桑树，老年人就可以有衣服穿了，这就是谈农工要结合。到了30年代传统的工业衰落了，因为它赶不上西方的科技，这个时候机器工业出来了，我们传统的工业吃不消了。退化了，一退化，农村经济就失调了。原来的工农相辅的结构不行了。所以农民就贫困吃不上饭。在文化大革命当中，真正有人饿死的。工农结合的这样一个基本结构是我讨论工业下乡的一个基础。这是我的认识基础，在解放前一段时间对乡镇企业，在知识分子中间争论的很厉害，我说中国要发展乡镇企业，才能解决中国农民的吃饱穿暖的问题。也有很多人反对，说这不符合历史发展的规律，到了工业化的时候要搞大工业。但是我还是坚持要在农村里面搞乡镇企业，这叫工业下乡。其实这两种想法都不错，现在大家都知道乡镇企业是发展中国经济的必由之路。开始我们搞了大工业，学习苏联的工业体系，开始的两个五年计划就是解决中国的工业体系的问题。现在还靠它，所以现在我们有一个比较完整的工业体系。这不是市场经济里面出来的，而是计划经济里面出来的。不要只看这一方而不看另一方。中国是多方面发展起来的，有的时候我们批了一面，而强调另一面，出了很多的毛病。计划经济的时候，大家吃不饱，因为中国挣的钱有限，拿钱投到大工业里面去，别的地方就没有了。毛主席的那一代给中国的工业打下了一个基础，这是必要的，没有这个基础不行。这是要承认的，可是他忽视了农民生活的温饱问题。特别是在文化大革命之前的大跃进，上面的领导听不到下面的实际情况了。那个时候我到徐水去参观过，说是一亩地可以打一万斤粮食。我们大家都去参观了，都说好啊好啊，其实是假的。当时的口号是："人有多大胆，地有多高产"。这把我们的领导迷糊了，其实是自己制造出来的一个风气。结果害了自己，农民饿死，在我们江村就有饿死的人。所以一个事情都有两方面，走了极端就要出毛病。当时领导人的出发点还是好的，是要中国发展起来嘛，后来还是得要走工农相辅这条路。我的第二段生命开始，就是去三访江村。第二次是在我当右派的前夕，我当时批评了政府忽视发展当时农村里的副业，农民是有饭吃没有钱花。农村的市场经济合并到国家的市场经济里面去，结果农民就吃不到饭了。那是真的吃不到饭了，有人饿死了。我把这个事情讲了，我批评政府，政府说我是反革命，打成右派。打成右派的原因还有许多其它的事情，这里不讲。我出来之后，重新进入第二次生命，我就开始再下去调查，当时我说还有十块钱，那这十块钱怎么花呢？我说要存起来放在研究城乡关系上面。我是研究农民生活的，中国不只是农民问题还有其它问题，我没有精力去调查研究了。十块钱要集中花，花在行行重行行上，到处去看农民的生活。80年代，我那时70岁了，一般人会在家里养老，但是我还是要出去走，全中国各省都走到了，除了西藏不许我去，海拔太高，去了就回不来了，领导上决定不能让我去西藏。台湾不让我去，除了台湾、西藏中国各个省我都去过了。都是到农村里去，现在不行了，太苦的地方不让我去了。医生说让我去那些出了毛病马上就可以送医院的地方。这一段我就是行行重行行，行行重行行的开头在83年，我写了一篇文章叫《小城镇，大问题》，当时是一个问题，那时我想的很简单，没有现在这么复杂，我想人口那么多，农村里要容得下么？农村里边吸收不了这么多人，出来到哪儿去？都到上海、天津这样的大城市我们不仅养不起，连住的地方都没有，人是要就业要生活的。12亿人口中80%是农民，中国城市里面是容纳不下这么多人的。所以我提出了一点，要多搞几个人口的蓄水池。这个概念也不是凭空想出来的，82年在江苏我的家乡调查，调查什么呢？我就把吴江县传统的小城镇一个一个地跑了一圈，镇的人口传统年代的时候有1到3万人，可是经过了解放以后的重工轻农，我们花大量的财政都投到了工业里面，第一、第二个五年计划，大工业都起来了，工业里的工人要吃饭的，那就要有农民来帮助，实际上是以农支工，那段时间农民就很苦了。解放之后农民得到了土地但穷。到了人民公社的后来这几年，人太多了，大家抢工分啊，你们都不懂了，那时我也不懂，没有资格到公社里面去，我是右派，是圈子之外的人，没有实际去看公社是怎么活动的，现在听得很多，公社也有许多特点，比如吃大锅饭，家里的锅都放到公社里面去了，同你们差不多，农民像北大的学生差不多都到食堂里面去吃饭，不是很好么？不过当时一下子就吃完了，没有东西吃了，没有办法。那个时候会真的饿死人的，这是我简单化的讲。我在全国跑了之后，才看到乡镇企业异军突起，这是中国经济发展过程中一件最清楚的事情，现在大家都承认了，当时还不行。当时认为乡镇企业不是走社会主义道路，差一点我又被打成右派了，第二次要被打成右派，没打成。后来才承认中国农民必须要走工业化的道路。一定要工业下乡。在我的《行行重行行》里面就谈到，一个地方发展不发展要有个指标，这个指标就是工农比例，工和农的比例，当时我们苏南，农工各一半。在长江北岸，不到一半，农比工大。到了苏北就是8：2，20%的工80%的农。当时一个大的争执就是，怎么发展农村呢？是发展工业，或说乡镇企业呢？还是发展农业。这个官司打了好几年，来来去去地打，左倾右倾地批评，一直到小平同志说不要争了，不要去挣姓"社"姓"资"了。有的人说，乡镇企业也是"公"，因为它是从人民公社当中出来的。讲我自己我是主张要发展乡镇企业，可是乡镇企业各个地方不同，因此我全国跑，我看到江苏南部有一种模式，我叫它是"苏南模式"，我提出模式的概念，就是指各个地方都有各自的特点，到温州我看到它是特点，是"小商品大市场"，我还以此为题写过一篇文章，这里是做纽扣，做小的生活用品，一直到电器工业，还有像打火机这样的东西，都是小商品。这是人民生活所必需的小商品，同时他们搞全国性的大市场。出去推销，带着商品出去跑。一时浙江人漫天飞，温州人漫天飞，到处都可以看得到。我到了内蒙边区的小镇上，到处都有温州人。农村里养活不了那么多人了，都跑出来走四方，带着东西出来卖，一直卖到外国。这是他们的传统。我叫它温州模式。到后来我归纳全国的乡镇企业为三个主要模式。第一个是以公社社队工业为基础，比如像从农机修配站发展起来的乡镇企业，原来只有几千块钱，现在发展的有几十亿啊，发展到这么大。我们一路都看见了，这是"苏南模式"。现在出问题了，苏南模式怎样改制？就是要变成股份制。第二种模式就是刚才讲的"小商品大市场"，搞家庭工业，都是家里制造的，像纽扣、电器用品。这个市场里面，农民造出来的商品质量不高，可是他造出来了，而且推销出去了。他们有一支推销的大军，以温州来说，大约有一百万人在外面，这叫商品经济，这种商品经济是从那里来的呢？终究还是从农民那里来的。我在珠江三角洲看到了第三种模式，就是三来一补的乡镇企业，来源是香港。香港的工业很有趣，是从上海开始的，像容毅仁他们家传的那样的民族工业。抗日胜利后，他们本来是想在苏南发展民族工业，机器都买来了，到香港就停下了。不敢回来了，回来怕挨斗争，所以他们在香港落脚了，由此奠定了香港的工业基础。是用我们内地去的这些民族资本家为基础，发展了香港工业，到现在还是宁波帮、上海帮最大。后来，改革开放以后他们又回来投资了，叫港资。这种模式是利用外资发展起来的。这叫"借船出海"，也叫"三来一补"，就是资本、原料、技术等都是外面引进的，用中国的劳动力，这叫三来一补，即借船出海做生意。后来发展成为自己造船出海，最后发展到现在的三资企业。去年年底我们在珠江三角洲跑，从深圳到珠海这条线都跑了都看了。看了之后就发现，他们现在基本的经济是靠外资。乡镇企业是在吸引外资，外国的企业，外国的市场，外国的资本，现在有80%是外资了，现在的经济基础已经不是十年前的经济基础了。像苏州工业园，都有自己的开发区。搞开发区吸引外资，自己去造市场，这个很复杂。为什么这次东南亚的金融风波对国内影响没有那么大，这里原因之一就是结构上的不同。现在我们的工业结构主要是靠外资，外国人拿大头。中国人拿一小头。劳动力是中国的，市场也是外国的。我们只是拿了小头，可是这个小头把我们托起来了。变成市场化、工业化的社会了，这到江苏看看就知道了。（我要讲得快一点了，时间不早了，你们也要去吃饭了。有时候我上课会忘记时间，讲下去我可以回家吃饭，你们不行。要去排队买菜，排在后面，好菜都给买走了。）最后一段就是讲最近的90年代。去年我退休了，只留了一个北京大学的教授，还是名誉教授，不拿钱的，是做奉献的。退休之后，我想还有几年活嘛，看上去身体还可以，还可以讲两个钟点，不错了。出去跑了两趟，珠江三角洲跑了一趟，苏南跑了一趟。现在许多新问题都出来了，小城镇现在不是大问题了，而是大战略了，是现代化的必由之路。小平同志说，乡镇企业是农民致富的必由之路。农村的经济发展要靠工业下乡和科技下乡。现在有些地方的农村，农民住的房子有的比我的还要好，造一座房子要20万块钱吧。里面高级的电器都有了，基本电气化。到农民人均年收入超过5000元的时候，可以享用这一套东西了，苏南基本上是超过了。但是到了中西部地区，一半还没有到，3000块还没有到。到安徽、湖北、湖南、江西，两三千块钱算好的了，少数民族地区情况还要比这差，乡镇企业没有发展，没有地方拿得到钱，农民哪里去弄钱啊！现在有个问题是，很多的农村人口外流，农业机械化速度发展很快，搞农业已经不要多少人了。我举一个例子，在张家港的一个村办企业，是从几十万块钱开始的，经过十年已经达到了几十亿。造什么东西呢？就是造房子用的钢筋，是用钢锭制造钢筋。这样的生意一年翻一翻，现在产值几十个亿。全村的人都造了新房子了，同我的房子差不多，内部没有我的房子好，没有书。可是生活的环境改变了，这里也出现了一个问题，管理生产的总经理说，现在他买了最先进的拖拉机、收割机，农业都可以机械化了。几十个人把整个村子的地都包了，不需要那么多的人去种田。这样就有一大批的人剩余下来，这批人出来后怎么办呢？有一部分就被吸收到钢厂里面去，但是也吸收不了这么多人啊，怎么办？大批的人口多余了，多余的劳动力成为了一个问题。他们要做事的，做事就有一个就业的问题。农业现代化挤出来大量的劳动人口，有个同志跟我讲，有三分之二的人要剩余出来。剩余出来的人不是光要吃饭，那位老总就说，吃饭没问题，我们养活他们，但是他们不要，他们要想自己做事，但是现在哪有那么多的事情让他们去做啊！在城市也一样，最大的一个问题就是下岗的问题，这个问题还没有完全解决。但是在现在的农村里面，由于机械化的原因，大量的农民下岗，对于这样的一批人，我们怎么办呢？不能都把他们推到上海去吧。只有小城镇才能够成为一个人口的蓄水池，这是我十年前讲的。蓄水池就是水流在里面等一等，可是蓄水池里面的人也要有职业，要不蓄不住的。所以必须要发展其他产业，不发展产业蓄不住这么多人。你们也知道，现在大学毕业后不容易找到职业了，经济不发展，找不到职业的。那就要靠牌子竞争，北大、清华的毕业生也许毕业后容易找工作。可是整个来看，我们能不能够给他们职业，这是一个大问题。这是我现在考虑的问题，怎么样再来一个大发展，来吸收从农村挤出来的人口。人口问题到现在又是一个现实的问题了。我当年像你们这样的年纪的时候是讲计划生育的，我只有一个女儿，我说我是第一个实行计划生育的人，不是遵照国家政策，而是根据一个理论，认为中国的人口不能再膨胀了。现在是个现实问题了，已经膨胀了，不能够叫他们死啊！要给他们生活，给他们职业。这说起来容易，但做起来难，要有工厂、产业。这是现在面临的大问题，这个问题是你们这一代人必须要加以解决的。从未来看，中国将会有三四亿的人口要从农村里面出来，要离土。但是离土之后还要活着，还要吃饭呢，要有职业。这样的问题变成了全国的大问题。你们这一代的当家人要想出一个办法出来，吸收住这么大量的人口。到那时中国又进一步到世界经济里面占一个比较稳的地位。否则还是很危险。在我快要谢幕的时候，我要警告我的下一代的同志们要注意到这样子的一个问题。现在的农村问题不是一个空谈的问题了，不是我当初想象的问题，而是面临的一个具体问题，要创造几亿人的职业。通过科技，但科技是不需要多少人的，劳动力吸收不了，吸收不了不得了啊，这个社会不能安定，这是现在面临的一个大问题。最后，我还是要提出"小城镇大问题"，还是一个大问题！这是一个很不容易解决的问题，要费脑筋，要费力量，要费资本，要一直投下去。怎么样个做法，我也说不出来了。就讲到这里，我谢谢大家。 
  19. 张佩国：中国乡村革命研究中的叙事困境 ——以“土改”研究文本为中心
    历史 2010/12/14 | 阅读: 1601
    在革命史学的编史学范式下，革命曾成为近代中国史的中心事件。基于"半封建半殖民地社会"的定论，"三座大山"的社会矛盾论也成为革命编史学的基本理论前提。就农村社会而言，地主阶级土地所有制自然成为革命的对象，新民主主义革命的最根本任务也就在于土地革命。而李泽厚、刘再复的"告别革命"论（注：参见李泽厚、刘再复：《告别革命》，天地图书出版公司，香港，1993年。），作为一种文化保守主义思潮，其背后隐含的现代性价值关怀当然不能否定，但任何严肃的实证研究都不会轻易同意这样的价值预设。在那里，革命不是作为一种社会实践，仅仅是作为一种话语存在的，革命在价值层面被悬置了。近年来，在实证取向的社会史研究中，革命也被边缘化了。周锡瑞(Esherick)认为，在现代化范式中，革命对于目前的中国已经不那么重要了，探求革命的社会起源对于那些想理解过去的人们仿佛就不太重要了；当然，也应该摆脱那种以革命为主题的中国近现代史研究，但是，"在使革命脱离中心的过程中，我们不应该忘记它，或把它当作某个碰巧一起来祸害中国人民的外部事件"（注：周锡瑞：《把社会、经济、政治放回20世纪中国史》，《中国学术》第一辑，商务印书馆，2000年，第202页。）。实证取向的社会历史研究文本虽然没有那么鲜明的价值预设，但将革命从20世纪中国历史的中心移开，与历史事实也有很大偏差，毕竟革命在20世纪中国社会历史进程中扮演了相当重要的角色。 在我看来，"革命"研究面临着诸多的叙事困境，如"革命"与"现代化"叙事的两难，革命研究中的官方表达与实践逻辑的背离，地主与农民的对立，国家权力与村落社会的二元解释，如此等等，不一而足。 先看"革命"范式与现代化范式的二难困境。在中国史学界，可以说自20世纪30年代中国社会史大论战以后，革命史学曾成为近代中国史编史学的主流范式，革命成为近代史的中心事件。而近年来兴起的现代化范式却从对立的另一极做出了对中国革命的否定性解释，革命被边缘化了。对土地改革的研究就充分显露了革命与现代化范式的两难境地。在革命史学的解释体系中，土地改革的积极意义被凸显，如韩丁(William Hinton)的名著《翻身》，将土地改革描绘成世代受经济盘剥和文化压迫的农民翻身求解放的史诗性事件，而Edward Friedman、Paul Pickowicz和Mark Selden所著《中国乡村，社会主义国家》(Chinese Village, Socialist State)（注：《中国乡村，社会主义国家》(Chinese Village, Socialist State)一书英文版由耶鲁大学出版社1991年出版，中文版由社会科学文献出版社于2001年12月出版。）一书，其结论则是土地改革及其后的集体化不但没有解放农民，给贫苦农民以权力，反而将乡村中的权力交给了地痞和懒汉，即是说，革命并不意味着被压迫者对压迫阶级的胜利，而是使中国社会的不良分子得以掌权，且使潜存于中国文化中的恶劣习性与态度泛滥成灾。德里克(Arif,Dirlik)认为，在美国汉学界，研究中国近代历史的学者存在着一个关键性的问题，即不能"含融贯通旧的中国近代史解释，甚至不愿正视它"。具体到《中国乡村，社会主义国家》这本书，该书的作者们的研究目的之一是，对在美国汉学界有较大影响的《翻身》中所描写的有关中国土改的历史进行质疑。韩丁的描绘显然是理想化了，然而，任何一部质疑其陈述的著作在提供自己的新分析的过程中，应当会对其描述作明确的剖析，指明其错在何处。《中国乡村，社会主义国家》罕有提及韩丁的记述，却径直越过去，给出自己的理解（注：参阅［美］德里克(Arif,Dirlik)《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》，《中国社会科学季刊》（香港），1995年春季卷。）。何以革命范式与现代化范式在对同一社会历史现象的解释中会出现二元对立状态？可以说，两种解释都存在一个问题，即革命范式和现代化范式均是一种价值体系，以此为价值预设的历史解释只能是以价值判断代替事实判断，历史事实似乎成了编史学框架可以随意型塑的材料。我们看到的并不是两种截然相反的历史事实，而是两种绝然对立的价值理念对历史事实的歪曲反映。 "革命"范式固然带有较为强烈的阶级意识，而"现代化"范式则搬用西方社会的现代化经验，并以西方社会价值体系为参照系来比附中国近代社会历史发展进程，明显带有资本主义"文化霸权"的叙事方式。问题的关键在于，要跳出这种非此即彼的形而上学思维模式，寻求一种更加科学的解释策略，以此摆脱这一困境。当然，也不应夸大"革命"叙事和"现代化"叙事的对立。从革命和现代化的关系来看，中国的学者可能大多认为两者并不是矛盾的，是可以统一起来的，即革命促进了中国的现代化，现代化是中国革命的目标。我们从表面或者宏观的角度来看，似乎没有任何问题，革命的历史社会学的宏大叙事可以为此提供解释。但如果深入到一些细微的具体问题上，两种宏大叙事的困境就凸显无疑了。例如在农村"土改"和合作化的问题上，虽然我们一般都承认"土改"是中国社会结构发生重大变革的一件大事，是一场确确实实的革命，但在"土改"和合作化过程中由于中国各地存在着较大的差异性，包括文化、经济的各个方面，这些改变生产关系的措施并没有带来现代化的直接后果，原因就在于它们与党的其他教条主义的理念结合在一起，如反对市场网络的观念，最后使农村的现代化停滞不前（注：参阅陶鹤山《范式创新与终极关怀--评〈中国乡村，社会主义国家〉一书》，载复旦大学中外现代化进程研究中心编《近代中国研究集刊》第二辑，上海古籍出版社，2003年。）。 从历史观的宏大叙事视角，可以在一定程度上解释革命与现代化的辩证关系，但毕竟不能从方法论上整合"革命"范式和"现代化"范式的两难困境。杨念群认为，近代中国史编史学并未出现如德里克所说的从革命范式到现代化范式的根本性转变，只有可能存在一种并列或重叠的解释关系，只不过各自突出诠释的是中国近代社会进程的不同侧面罢了。所以，中国学研究地方史与社区研究的微观取向也只是对革命解释宏大叙事的一种扬弃，可以此为契机构建"中层理论"体系（注：参见杨念群《中层理论--东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年，第198页。）。是否可以构建"中层理论"还需讨论，但这一认识问题的思路应是可取的。宏大的历史社会学叙事如能融入微观的社区分析中，可能会在一定程度上整合革命叙事和现代化叙事的两难困境。李康根据自己的研究经验，认为："在研究共产党的组织动员对农村革命的作用时，不能泛泛地谈意识形态和国内外局势，不妨对党在实施动员时逐步摸索出的一些具体技术细加考究。可以研究这些技术的创造、示范、推广、演变，研究上级、具体执行者和群众之间在这些技术方面彼此作用的过程"（注：李康《西村十五年：从革命走向革命--1938～1952，冀东村庄基层组织机制变迁》，"附论"，北京大学博士学位论文，1999年。）。这样的微观研究很难说究竟是属于革命叙事还是属于现代化叙事，只能说这一研究策略突破了上述两种叙事的价值预设，真正从革命的发生学机制上去解释其由以发生的内在逻辑。正如周锡瑞所说，真正的革命的发展似乎是一个更具条件的过程，它需要在自己的权力范围内受到检验（注：Echerick,J.1998,Revolution in aFeudal Fortress:Yangjiagou,,Mizhi County,Shanxi,1937～1948,Modern China,Vol.4:PP.368～370.）。 在"革命"编史学的叙事中，关于土地改革的官方表达与实践逻辑存在着背离，其解释的困境是"革命"编史学自身所无法克服的。黄宗智揭示了"土改"的"表述性现实"与"客观性现实"二者之间的背离（注：参见黄宗智《中国革命中的农村阶级斗争--从土改到文革时期的表述性现实与客观性现实》，《国外社会学》1998年第4、5期合刊（晋军译自Modern China,V21,1995,1）。），仅是就"土改"的实践构造而言的，没有清理革命史学叙事的内在矛盾。韩丁的《翻身--一个中国村庄的革命纪实》和克鲁柯夫妇的《十里店--一个中国村庄的群众运动》（北京，北京出版社，1982），是任何研究"土改"的学者所不能越过去的。韩丁特别界定了"翻身"的意义："对于中国几亿天地和少地的农民来说，这意味着站起来，打碎地主的枷锁，获得土地、牲畜、农具和房屋。但它的意义远不止于此。它还意味着破除迷信，学习科学；意味着扫除文盲，读书识字；意味着不再把妇女视为男人的财产，而建立男女平等关系；意味着废除委派村吏，代之以选举产生的乡村政权机构。总之，它意味着进入一个新世界"（注：韩丁：《翻身--一个中国村庄的革命记实》，"关于'翻身'一词的说明"，北京出版社，1980年。）。这种所谓的"表述性现实"实际上是一种"理想类型"，"土改"的现实构造却与之有相当大的距离。 黄宗智的解释策略当然可以有效地突破这种叙事困境，但不能说明"革命"编史学为什么没有摆脱这一困境。在"革命"编史学的文本中，当"土改"的客观性现实与表述性现实发生矛盾的时候，大多数情况下是客观性现实不符合官方意识形态的表述性现实，客观性现实服从表述性现实的构架。韩丁书中描述的"贫农"老堆金在分"浮财"时仅得到一口缸，"翻身了吗？"有几个人这样问他，"翻了个空身"，老堆金一边回答，一边指了指那口大缸。他被自己这句俏皮话逗得哈哈大笑。"翻了一个空身"，意思就是说，在翻身运动中什么也没得到！老堆金的故事在上述关于"翻身"的理想类型中是得不到解释的。该书的这种叙事困境比比皆是。又如，韩丁以"革命"编史学的叙事说明近代中国农村的土地占有呈现了集中化的格局，地主与贫苦农民的阶级对立极其尖锐；而具体到所描述的山西省潞城县张庄及附近地区的土地占有状况，则是较为分散，地主、富农较少，中农是农村社会的主体，以至于县委书记在"土改"工作队出发前，向他们下令说："找不到地主就没有饭吃！"对于个中原因，韩丁归结为"张庄的农民比别处的人要幸运些"以及该地土地的贫瘠（注：韩丁：《翻身--一个中国村庄的革命记实》，北京出版社，1980年，第170页、第27～28页。）。这样的解释是苍白无力的，土地占有的分散化在近代中国农村是一个普遍现象（注：参阅章有义：《本世纪二三十年代我国地权分配的再估计》，载《中国社会经济史研究》1988年第2期。），"张庄的农民比别处的人更幸运些"只是一厢情愿的解释；而该地土地贫瘠也许是一个客观事实，但以此作为该地土地分散的特殊原因则是不可取的，因为土地的贫瘠在华北地区至少是较为普遍的。面对"土改"过程中的客观性现实，革命史学只能将其解释为革命实践的经验、教训、偏差，而这绝对不能否定"土改"的积极意义。所谓"偏差"和农民落后的"封建意识"倒更接近"土改"的客观性现实，而所谓支援了解放战争、农民翻身过上幸福生活，却较多地来自宏观的统计资料和官方的动员式话语。这也是我们所看到的国内"革命"编史学惯用的解释技巧。 "地主与农民的阶级对立"的叙事困境在有关土地革命的研究文本中更是屡见不鲜。"土改"过程中的阶级斗争话语当然是中国共产党动员农民的权力资源，访贫问苦中的"挖穷根"、开斗争大会时的呼口号（诸如"打倒地主阶级"、"坚决镇压反革命"之类），是"土改"革命实践构造的内在组成部分。问题是，事后的研究工作再以这种话语进行文本的叙事，就值得反思了。在"革命"叙事模式中，地主与农民的阶级对立是引发革命的根本原因，这种解释与包括"封建主义"论、"资本主义萌芽"论在内的"经济决定论"学术范式有内在的联系。"封建主义论"者强调封建生产关系下地主与农民之间冲突的中心地位，而帝国主义加剧了阶级矛盾，从而引起了反帝反封建的阶级革命。"资本主义萌芽"论者尽管强调帝国主义如何阻碍了中国资本主义萌芽的充分发展，但封建地主阶级对农民的剥削仍占显著的优势，共产党正是被剥削阶级的组织代表，故此说明共产党领导的反帝反封建革命有着深层的社会经济动因和广泛的群众基础（注：参阅［美］黄宗智：《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》，《史学理论研究》1993年第1期。）。 "现代化"的叙事在这一方面的工作，似乎没有"革命"叙事中那样强烈的价值判断（所谓"阶级立场"），但"地主与农民"的二元分析模式仍然是一个普遍存在的解释策略（注：参阅［美］亨廷顿：《转变中社会的政治秩序》，江炳伦中译本，黎明文化事业股份有限公司（台北），1983年；［美］米格代尔《农民、政治与革命--第三世界政治与社会变革的压力》，中央编译出版社，1996年；［美］斯科克波尔(Theda Skocpol)《国家与社会革命》，桂冠图书股份有限公司（台北），1998年；［美］巴林顿·摩尔《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1987年；［美］斯科特《农民的道义经济学--东南亚的反叛与生存》，译林出版社，2001年；［美］胡素珊《中国的内战--1945～1949年的政治斗争》，中国青年出版社，1997年；何高潮《地主·农民·共产党--社会博弈论分析》，牛津大学出版社（香港），1997年。）。斯科特的"伦理经济论"虽然强调村落中的道德因素和习俗等地方性制度对农民经济行为的影响和制约作用，但仍采用"地主与农民"的二元解释模式。"伦理经济论"包括三条基本道德原则，一是"有来有往"的互利规范，二是"生存的权利"，三是"安全第一原则"。在这种伦理经济下，农民与地主的关系是通过"庇护-依附"关系来维系的，地主作为庇护者要受到保证农民生存权利的道德约束，而农民作为依附者则受"有来有往"这样的道德规范约束。地主不仅不会过分剥削农民，反而会在农民生存有困难时帮助他们，农民也会在平时主动为地主从事不要报酬的劳动。乡村社区中的血缘、家族、宗教、集市等正式和非正式的关系、制度、组织的操作，都在不同层次上反映了农民的这种"道义经济"原则（注：［美］斯科特：《农民的道义经济学--东南亚的反叛与生存》中译本，第16～43页、第202～247页。）。在"革命"叙事的阶级斗争话语中，上述现象可能被解释为地主的"假仁慈"和对贫苦农民的劳役地租剥削。而"伦理经济论"显然是将乡村社会秩序理想化了，从中可以看出"乡绅支配论"的印迹。农民日常生活的逻辑中确实存在着如斯科特所说的三条道德原则，这样的道德原则是村落社会的习俗和习惯法；但在土地占有甚为分散的近代中国乡村社会，所谓"地主与农民"的分化至少是不明显的。在"土改"过程中，相当多的村落几乎找不到几户象样的所谓"地主"，"土改"时各地的"地方特殊论"也不能说全无根据（注：参阅秦晖、苏文：《田园诗与狂想曲--关中模式与前近代社会的再认识》，中央编译出版社，北京，1996年，第102页。）。 我倾向于斯科特对乡村社会的总体解释，但不同意他的"地主与农民"的结构主义解释模式。我也不太同意与斯科特有过争论的波普金的"理性的农民"的解释模式（注：Samuel L. Popkin, The Rational Peasant, University of California Press,1979.），但对于其中"理性选择"理论所显示的个体主义方法还是持赞成态度的，至少我在波普金的文本中看不到"地主与农民"这样的结构主义假设。这也许可以在一定程度上弥补"伦理经济论"结构主义解释的不足，从而跳出这一二元叙事的困境。 "土改"本身是一场共产党发起的旨在变革乡村社会秩序的革命，于是，大多数研究文本将国家权力与村落社区的互动关系作为考察的主体框架（注：Elizabeth J. Perry, Rebels and Revolutionaries in North China,1845～1945,Standford University Press, Stanford, California, 1980. Yungfa Chen, Making Revolution, the Communist Movement in Eastern and Central China,1937～1945,Universityof California Press, Berkeley, 1986. Chan, Anita, Richard Madson and Jonathan Unger, Chen Villege : The Recent History of a Peasant Community in Mao's China. Berkeley, University of California Press.黄树民：《林村的故事》，张老师出版社（台北），1994年；［美］杜赞奇：《文化、权力与国家--1900～1942年的华北农村》，江苏人民出版社，1995年；郭于华《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释--陕北骥村的仪式与社会变迁研究》，载同氏编《仪式与社会变迁》，社科文献出版社，1999年；胡宗泽：《华北地方权力的变迁--1937～1948年十里店资料的再分析》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年。）。其实，这也是一种叙事困境。前述《中国乡村，社会主义国家》一书，从书名就可看出这一叙事取向，即"乡村是中国的，国家是社会主义的，从而，社会主义便体现了一种外部力量对中国乡村的侵略。"以至于关于"土改"的这些研究文本中，国家的仪式、权力、话语向乡村社会的渗透以及乡村社会的反应，成了所描述的主要"社会事实"。这是一种"国家--社会"二元化的解释模式，是西欧经验，我们不可以直接拿过来作为方法论用于中国社会研究。这一二元界定是一个理论假设，是否具有可证伪性？如果我们在文本中去证实它，没有一个批判反思，就很成问题。 更加合理的解释应是深入乡土社会内部去观察、理解农民经济行为的现实空间。罗红光在关于陕北米脂县杨家沟的社会人类学研究中，就据此以村民生活脉络中的"生活关系"来取代"生产关系"概念，因为杨家沟人在日常生活中所实际感受的是基于伦理观念的交换、协作关系，这是本来存在的社会事实，而不是历史学家从"生产关系"概念出发所建构的"所谓社会事实"（注：参阅罗红光：《不等价交换--围绕财富的劳动与消费》，浙江人民出版社，2000年，第51～52页。）。就"土改"的客观社会历史事实而言，我们当然不能否认国家权力对乡村社会的正式制度安排，但是，这些正式制度安排理应、实际上也确实受到村落社会地方性制度的制约。这就要求研究者应从结构主义的外在视角转向个体主义的参与式观察，真正揭示生活在地方社会中的农民眼中的"土改"到底是什么样子，并力图从地方性的日常叙事中发现"革命"的宏富社会历史内涵。 而在以往有关"土改"的大部分研究文本中，却充斥了"社会结构决定论"或"历史决定论"的结构主义解释（注：参阅何高潮：《地主·农民·共产党--社会博弈论分析》，牛津大学出版社（香港），1997年，第22页；李康：《西村十五年：从革命走向革命--1938～1952，冀东村庄基层组织机制变迁》，"附论"，北京大学博士学位论文，1999年。）。我们尽管可以从韩丁的《翻身--一个中国村庄的革命记实》和克鲁柯夫妇的《十里店--一个中国村庄的群众运动》这样的记实文学作品中看到鲜活的人物、复杂的事件和动态的过程，但作者并无方法论个体主义的理性意识，也未能提炼出富有解释力的理论概括。李康、方惠蓉关于"土改"的研究文本（注：方惠蓉：《"无事件境"与生活世界中的"真实"--西村农民土地改革时期社会生活的记忆》，载杨念群编：《空间·记忆·社会转型--"新社会史"研究论文精选集》，上海人民出版社，2001年。），再现了农民日常生活的话语表达和社会记忆，他们的观察视角似乎较为关注国家权力和村落社会的互动，而并未从"他者"的世界再现"土改"作为一种革命实践的内在逻辑。如果更多地采用社会人类学的"在地"式观察视角，从农民日常生活的逻辑出发来认识"土改"发生的社会历史空间，可能会更为全面地再现"土改"的实践构造。
  20. 杨庆育：重庆：保留农村“三件衣服” 穿上城市“五件衣服”
    经济 2010/12/15 | 阅读: 1449
    重庆市发展改革委主任杨庆育谈农村人口市民化：转户居民的宅基地、承包地、林地等农村"3件衣服"可继续保留。农村居民转户后，在就业、社保、住房、教育、医疗五大保障上实现一步到位，与城镇居民享有同等待遇，真正穿上城市"5件衣服"。
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