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李猛:理性化及其传统:对韦伯的中国观察

李猛 韦伯 理性化


在《宗教社会学论文集》的“引言”中,韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题:“一个现代欧洲文化世界的儿子,在处理普遍历史问题(Universalgeschichtliche Probleme)时,总不免会合乎情理地问:究竟哪些情势一起作用,导致了那些在西方,并且仅仅在西方这里,才出现的文化现象——而这些现象,至少我们通常都以为,它们的发展具有普遍的意义和效力?”(Weber ,1920a :1;韦伯,1987:4)①「本文在引用韦伯文本时,均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文,根据原文略有修订,不一一注明」
这是一个多少有些悖谬的问题:如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方,那么为什么西方所独有的某些“情势”(Umstanden )的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢?在科学、艺术、建筑、国家等各个领域,韦伯指出,“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态,只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的,甚至是非理性的“逐利欲求”,但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”,这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落:“假如这一发展只发端于西方,那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家,它具备成文宪法,职业官僚和公民权利(Staatsb ürgerrecht )。这种制度虽曾萌芽于古代和东方,但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的,并通过理性方式解释和适用的理性法律,也只有在西方,才能找到市民/公民(civis Romanus, citoyen, bourgeois, Bürger)的概念,因为只有西方才有特定意义的城市。此外,只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考,中国人和印度人也有,甚至具有欧洲人无法企及的深度;然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后,西方文化与其他一切文化不同还进一步在于,它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人(Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung)。巫术和宗教到处都有,但也只有在西方,有一种以宗教为基础的生活之道,而始终遵循这一生活之道,就必然会导向明确的理性主义”(Weber ,1958:270;韦伯,2006:196-197)」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”(Rationalisierung)。具体而言就是:“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展,在中国或印度,没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”(Weber ,1920a :1-11;韦伯,1987:1-15)?这正是苏国勋在《理性化及其限制:韦伯思想引论》中试图回答的问题(苏国勋,1988)。
《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说,具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起,从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中,在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下,中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同,20多年前,苏国勋通过对韦伯思想的考察,就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西:“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界,相反,决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”,甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身(苏国勋,1988:51)。
只有进一步经过细致深入的研究,我们才能体会到,《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察,涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先,在韦伯看来,西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”,不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的,而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中,充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响(苏国勋,1988:115-116)。然而,这些复杂的历史社会分析,直到今天仍然令我们赞叹,并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识,甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。
这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起(苏国勋,1988:88),在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后,我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。
将西方现代性的历史命运描述为“理性化”,这一做法本身就意味着,西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进,而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化,正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中,才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突(苏国勋,1988:89)。
从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制,触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点(Weber ,1956:3;韦伯,2010:92),是将“社会学”构成一门科学的关键(Weber ,1956:17;韦伯,2010:114)。而“社会行动”的类型,表面上看,似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而,苏国勋却强调,社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色,它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系:价值理性的行动凭借其革命性,成为打破传统、推进理性化进程的动力;与之相对,目标理性的行动因为专注于“功利目标”,反而成为社会生活“常规化”的力量(苏国勋,1988:90)。也就是说,如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①,「根据韦伯的澄清,这两种行动,如果要成为真正意义上的“社会行动”,就必然要经过“价值理性化”的升华(Weber ,1956:17-18;韦伯,2010:114-115,比较Weber ,1956:14;韦伯,2010:109)。“升华”(Sublimierung)这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵(Radkau,2009:171)颇值得研究,它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运:今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象,其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动,然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序,关键却在于价值理性化的推动(苏国勋,1988:91)。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”(Weber ,1920b :253;韦伯,2004a :477)。
而且,构成理性化的各个文化领域之间的相互作用,其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化(Weber ,1920a:11;韦伯,1987:15)。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点,并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”(Weber ,1956:18;韦伯,2010:115),韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”(innere Eigengesetzlichkeiten)首先是借助价值理性化才能彰显出来(Weber ,1920c :541;韦伯,2004a:512)。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中,社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的,行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动(Weber ,1956:17-18;韦伯,2010:114-115),也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。
因此,正是透过价值理性与目标理性的冲突,韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题,其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象,也只有作为“理性化”的不同面向,才体现了西方的独特性。否则,我们就很难理解,为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素,但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论,从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析,直至所谓“科学学说”,都根源于这一非常实质的观点:没有对生活秩序全面理性化的取向安排,社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此,“理性主义”的“理解”社会学的困难,不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”,而在于,考虑到终极价值之间注定的不可理解(“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的,从另一个来观察,就可能是非理性的”),我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下,能够理智地把握其“意义”呢(Weber ,1920a :11;韦伯,1987:15;Weber ,1956:4-5;韦伯,2010:93-95;参考Weber ,1956:13;韦伯,2010:107)?」



《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时,促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系:目标理性的行动与传统更加接近,而价值理性的行动,就其与传统的对立而言,则比较类似卡里斯马式的行动(苏国勋,1988:90;金子文一,1969:95-96)。
初看上去,这似乎更像是一个误解。首先,就卡里斯马而言,韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式,既与传统的支配形式不同,也与理性的官僚支配相对,因为后两者都属于日常的支配形式(Weber ,1956:180;韦伯,2004b:358)。而且,卡里斯马权威浓厚的人身色彩,也和整个法理权威强调的事本特色迥异(Weber ,1956:159、179;韦伯,2004b :303、353)。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。
其次,在讨论行动取向的类型时,韦伯明确指出,严格遵循目标理性的行动,其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”,但与“习俗”(Sitte)不同,这种着眼于利益倾向的行动类型,基础是“其自觉意识和内在的不受约束”(ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit),在这方面,它既与价值理性相对立,也与“习俗”对行动的内在约束(innere Bindung)相对。而“构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”(Weber ,1956:21-22;韦伯,2010:121)。因此,作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动,恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗?
不过,这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面,就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。
在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的“根本构成要素”的同时,韦伯也指出,这一推进并未穷尽“理性化”这一概念的全部意涵:“因为此外,理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化,而在否定的方向上不仅牺牲习俗,也牺牲情感性的行动,并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”(Weber ,1956:22;韦伯,2010:121)。通常,这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运:目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突,这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾(Weber ,1920d :202-204;韦伯,1987:141-143)。然而,这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内在的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的;也就是说,理性化的肯定一面(“自觉的价值理性化”)是如何与其否定一面(“牺牲习俗”)联系在一起的呢?
韦伯在论述卡里斯马权威时就强调,从历史的角度看,“在受传统束缚的阶段,卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同,理性是另一种同样革命性的力量,它要么能直接从外部发挥作用,通过改变生活处境和生活问题,从而间接地改变人们对此的态度;要么可以通过理智化(来改变人们的态度)。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人,这种对人的重新塑造,是从困境或激情中出发,改变一个人核心的信念方向和行为方向,使其对个体的整个生活形式,特别是对‘世界’的态度,建立全新的取向”(Weber ,1956:182;韦伯,2004b :361)。
因此,“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”,能够重新塑造(umformen)个体,使其摆脱“传统”的限制,从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里,我们才真正触及到了韦伯理性化问题的“悖谬”之处。
“理性化问题”的困难在于,为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象?西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印,它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过,任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势,这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序,影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道(Lebensf ürung),从而构成这一文明的历史性。然而,所有伟大的文明,都并不满足于自身历史性的构成,它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理,将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度,赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上,也只有在这一存在高度上,在这一文化世界中的人们,他们的生活才真正成为“秩序”的一部分,具有伦理的力量,并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”,任何一个文化世界中的人,才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西。西方如此,中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。
然而,韦伯的理性化问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题,而是包含了更深的悖论,即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”:西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向,“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式,从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化的轨道”。“理性化”,特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”,就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的“普遍历史意义”,被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力,而恰恰相反,是来自其独特的“非传统性”,甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样,“理性化”的真正问题就在于,这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢?为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢?而且更进一步说,这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢?



如果西方理性化的“精神”是一种特殊的反传统力量,遵循韦伯的路径,我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候,韦伯最后指出,“在理性主义之前的阶段,传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向(Orientierungsrichtungen )的全部”(Weber ,1956:182;韦伯,2004b :361)。在任何一个尚未踏上“理性化轨道”的文化世界中,传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级,只不过基于不同的人性基础。
在传统的“束缚”下,任何有悖传统的东西,都会给人带来“不自在”或者“不适应”,也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事(Weber ,1956:22;韦伯,2010:121)。不过,传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力,却不是仅仅因为它过去一贯如此(Geltung des immer Gewesenen )
(Weber ,1956:26;韦伯,2010:128)。根据韦伯的社会学分析,任何社会行动,都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力,不能仅靠习俗或者利益,而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”,以及这种信念造成的“义务感”(Pflichtgefühl)。也就是说,其中必定包含了“价值理性”的因素(Weber ,1956:22-23;韦伯,2010:121-122)。
因此,单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础。正如我们已经看到的,传统秩序的“效力”来自于“传统的神圣性”。在韦伯看来,这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础(Weber ,1956:26、167;韦伯,2010:128;韦伯,2004b :323)。
在这种传统秩序中,当然也会发生对权威的反抗,但这种所谓“传统主义革命”(traditionalistische Revolution)并不针对体制本身,而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯(Weber,1956:167;韦伯,2004b :325)。
而与这种“传统主义的革命”不同,正如我们已经看到的,卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“激情”出发的(Weber ,1956:182;韦伯,2004b :361),因此,是要斩断护佑人们的传统秩序,将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中,个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难,而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说,卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端,从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之,纯正卡里斯马的“无前提的”(voraussetzungslos )取向(Weber ,1956:188;韦伯,2004b:379)就是要彻底悬搁生活秩序的历史性,从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境,或许曾是所有传统隐秘的开端,是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲,然而现在,韦伯却断定,是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。
但如果说在传统社会中,基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能(Weber ,1956:159;韦伯,2004b :303),那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢?耐人寻味的是,在韦伯的著作中,传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系,或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。
韦伯整个支配社会学的焦点问题是



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