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让我们把这种共鸣称为“事件”。事件这种突然创造，所产生的不是一种新现实，而是无数种新的可能性。它们无一是对已知的重复，这就是为何“这次运动宣称了民主”（意谓西方正在享受的民主）或者“这次运动追求社会改进”（意谓小资产阶级的一般富裕）的说法完全是蒙昧主义的。从几乎一无所有开始，在各地呼应，大众起义为整个世界创造了未知的可能性。

“语言转向”的核心意义在于坚持哲学之为概念考察，以抵抗把哲学转变为伪实证科学的倾向。然而，这一努力被广泛理解为应将哲学问题视作语言问题，引使人们把哲学混淆于语言学和语义学。本文通过明确哲学的反身性质，划清哲学和语言学、语义学的界限。

《剑桥世界人类疾病史》一书，叙述了不同地区的医学传统和疾病史以及人类主要疾病的历史和地理分布，为研究者快速掌握不同国别史中对疾病研究的概况与动态提供了一本极好的研究手册，同时也使我们反思在重视具体文化语境的情况下，如何实现跨文化的疾病史书写。

王绍光提到过的桑德斯1995年发表的一篇文章，找不到书可看此文，其中提到由于现代艺术体积庞大不易搬动，包括洛克菲勒在内的的财团被召唤了。

这位作者写这篇文章是赞赏萨奇“为当代艺术及其收藏的建立和传播带来了全新的思路和可能性”，对于更多读者来说，可以看到的更是有一部分当代艺术是怎样通过“相关的学术包装与媒体炒作”乃至金融手段成为艺术。--人文与社会

《全唐诗》中还保存了几百首女诗人的作品，仍然反映着这是清代以前女诗人最多的时代。

公租房建设如今已在全国铺开，成为国家住房保障制度改革的重要载体，也成为了今年全国“两会”的一大热点。这一新事物在各地出现有哪些模式？还要突破什么瓶颈，形成长效的住房保障制度？ 昨日，记者陪同重庆和吉林两地代表团的4名全国人大代表，一起考察了位于北京鹿海园的公租房项目，并与北京住保办的官员一起，就公租房的种种焦点问题进行了对话。 开发模式 北京采取“三多一组合”方式 重庆商报：在公租房建设全面铺开后，国家也还在探索相关的指导性规范措施。以鹿海园这个片区为例，目前北京公租房建设标准是什么？ 邹劲松：按照建设部去年发的标准，公租房都必须在60平米以下。这里的户型比较大，甚至达到了90平方米。因为这是政府从开发商手中收购过来，改成公租房项目的。在发展模式上，北京市采用多元化的办法，我们叫“三多一组合”，多元的主体建设，多方式供地，多渠道筹集资金，然后就是进行建设管理。 崔坚：北京多元化建设具体怎么操作？ 邹劲松：一个是政府建，还有咱们相关的产业园区来建设，还鼓励国有企业拿出自己的用地来建，面向社会公开。同时，北京也鼓励民营企业拿出自己的土地搞公租房建设，解决本单位的职工住房困难问题。 重庆商报：重庆建设模式都比较单纯，直接由政府划拨土地，然后由国企来操作，这和北京的模式有很大的差别。 崔坚：北京调动更多的社会力量来参与公租房的建设，我认为这个做法能让社会更多的人知道公租房，支持公租房，这也是好事情。重庆的模式则能更好地保证公租房的融资，保证公租房的质量，保证公租房的数量，去年我们开工是1300万平方米，今年计划开工1350万平方米，这个量在全国可能是很多省市都没有达到的。 遭遇困惑 如何保证公租房可持续发展？ 重庆商报：从各地建设公租房的情况来看，好像政府都在“吃亏”，如何能保证这个制度不是暂时现象，而是持续发展，成为未来住房保障中最重要的一块呢？ 邹劲松：这个问题是我们现在很困惑，也是正在探索的。公租房建设必须要坚持“两个可”，首先是老百姓可承受租金。 华渝生：老百姓能够承受，经营单位就不一定能承受了。 邹劲松：所以第二个就叫做可持续。我们的公租房试验点还要做大做强，还要可持续。那么这里就需要政府要有作为，比如北京提出政府要采取一定的优惠措施，包括土地让利、税费减免等。同时对承租公租房的廉租房要进行补贴，多管齐下，才能保证老百姓能够住得起，同时还能良性循环。还有就是企业来经营，可以采用协议租赁的方式。 北京马上还会发一些措施，对于公租房建设，减免政府性的基金，减收基础设施配套费，目的都是为了大大降低它的运营成本。 柏广新：还有就是融资方面，因为政府的负债，政府不能直接融资、直接担保等等，所以需要大量的资金启动时，要靠企业解决。 崔坚：这是一个金融问题，我们现在公租房建设资金的筹集方式，和商品房资金筹集方式一样。所以，我们政策的配套性就有一些讨论空间：公租房和商品房能不能不一样，公租房能不能采用特殊的政策。现在商品房的融资模式，等于占了双重资源，首先是融资的企业付了利息，其次是融资的企业还需要用资产来进行抵押，这样成本就很高了。 从这个角度上讲，我觉得国家应该出台一些支撑政策。不过我注意到，银监会最近有一个表态，对公租房的融资给予特殊支持，这是好迹象。人大代表以建议的方式进一步的反映，应该还会推动这个事情的进展。 重庆商报：融资成本比较高，企业天生就是要盈利的，即使国有企业也不例外。过一段时间，会不会为了经营平衡，企业把公租房的租金给提高了。 崔坚：就企业本身来讲，它是一个社会的经济细胞。但国有企业为带动社会发展，就得干一些亏本的事情。但是企业成立的目的，其中有一个就是要用它未来的收益来平衡当时的支出，不平衡不给你贷款，这个要讲清楚。 各地租金 重庆的租金付利息都不够 重庆商报：现在每个地方的老百姓都很关心，公租房的租金是怎么界定和测算的？ 华渝生：重庆公租房的成本，包括征用土地成本，加上土建成本、环境配套成本、装修成本，大概每平米3000元左右。柏广新：我这次专门有一个建议，拓展公租房制度，建立国家公民公寓制度，凡是中华人民共和国公民，都应该有这个权利申请。 邹劲松：北京基本的原则是不会高于市场价，但是同时考虑成本。 华渝生：像这样的小区，租金标准能够控制在一个什么范围？比如每平方米30块钱、20块钱、还是10块钱以内？ 邹劲松：没有最终确定。像这里收购的房子，就是大体上是六七千元/平方米。 华渝生：如果不是收购，自己建设大概多少钱？ 邹劲松：目前我们政府建设的也是7000块钱左右，不同的地段价格不一样，有的地段好一些，土地费用高一些。 丛连彪：那租金就不低于40块钱一平米一个月。 重庆商报：相比之下，重庆目前每月的租金是10元左右一平方米，已经很低了。 华渝生：重庆公租房的成本，包括征用土地成本，加上土建成本、环境配套成本、装修成本，大概每平米3000元左右。按照近百分之七的利息算，一平方米一年的利息200元，而租金才120元，相当于政府一年要补贴80元/平方米，这是多么划算。反过来说，你真用三千元来买房子，就利息也不止十元钱。 柏广新：即使公租房再便宜，为什么很多市民考虑最多的还是买房？我觉得，当前最重要是引导居民消费理念的转变。在一些国家或地区，60%的人口住公租房，住商品房的很少。你想，买一栋房子，这个钱租一辈子的房都用不完。所以我们也应该追求使用权，不要追求产权。 未来方向 建议建立全民公寓制度 重庆商报：当前各地都在探索公租房的住房保障方式，如果要在全国形成一套长效的模式，下一步的发展方向会有哪些？ 柏广新：我这次专门有一个建议，拓展公租房制度，建立国家公民公寓制度，凡是中华人民共和国公民，都应该有这个权利申请。在建设的同时，起草完善一系列规范和条例，比如说购买了商品房，就要退出公寓，年均收入超过30万或者50万，退出公寓，这样使公民公寓轮流使用。为什么这样做，因为国土资源是有限的，如果现在都卖掉了，那么将来再建廉租房，我们就没有地方建了，因为土地面积是固定的。 丛连彪：我担心的是，扩大规模后，很多地方的财力可能会杯水车薪。 柏广新：可以逐步将房产税试点范围拓展，你住豪宅的人，花几千万买了，纳税就得高点，这个钱拿回来就建公寓，给普通人建。为了从根本上保障居民的公寓住房，商品房的价格就完全由市场决定去，你卖得越高，我收的税越多。 重庆商报：但同样也有个申请和退出的问题。 柏广新：可以实行公民轮候制度，我符合申请公租房的条件了，或者申请公寓的条件了，就可以申请等候，通过审批进住。各个省市可能遇到一些细节问题，比如外来的怎么办？户口所在外地怎么办？这些住建部要研究，形成一个规范。

社会住宅的关键不在于它的福利性质，而在于它以公共化策略补足住宅高度市场化之后的不足。但这个公共化不应该是国家监控的机制，而应该是小区营造的过程。社会住宅包括居民的参与过程，让社会住宅成为可以涵养多元社群的土壤

很多重要的社會功能因為土地商品化，以及在城市決策中獨尊土地財產權而慢慢被侵蝕消失了。

世间上有很多事情非常奇怪，整天地挂在人们的嘴上，也许太熟悉了，人们反道不在意它到底是什么了，比如经济、政治、社会主义、资本主义等等。本文要讲述的则是另外一个例子，即国际妇女节的起源。这似乎不是一个问题，因为人们都知道它起源于1909年3月8日。在这天，美国芝加哥市的女工为了争取政治、经济上的平等权利而举行了盛大的游行示威。第二年，在丹麦首都哥本哈根召开的国际社会主义妇女代表会议上，被中国人誉为“国际妇女运动之母”的克拉拉•蔡特金提出建议，把这一天作为国际妇女的节日。这项建议被一致通过，于是，国际劳动妇女节（也被称为三八节）就诞生了。我国的史书中，文章里，甚至台历上，总之凡有文字记载的地方都这样写着的。     然而，我说这种讲法的每一句都是错的，您信吗？不信，那您就听我从头道来。          三个疑问          十多年前，我在攻读博士学位时选定的论文题目是克拉拉•蔡特金与国际共产主义运动。在写作的过程中，我发现国际妇女节起源的这种说法至少有三个疑点。     首先，为什么最早庆祝国际妇女节的时间并不是在3月8日？     世界上第一次庆祝国际妇女节发生在欧洲。1911年3月19日这天，欧洲一些国家的劳动妇女举行庆祝活动。在德国，各地的劳动妇女举行争取选举权的集会，仅柏林一地就有5000多名男女工人参加。其它国家，如丹麦、奥地利、瑞士等国也有近百万劳动妇女举行了集会和游行。1912～1915年间，每逢3月19日这一天，蔡特金都在国际妇女书记处的机关刊物--《平等报》上发表文章，纪念国际妇女节。国际妇女节的庆祝活动之所以选在这一天，是为了纪念1871年3月18日法国巴黎劳动妇女和工人反对梯也尔反动军队偷袭蒙马特尔高地国民自卫军大炮阵地而举行的武装起义，这一起义导致巴黎公社的诞生。    第一次世界大战以后，1919～1921年的国际妇女节的庆祝日子都选在3月5日这一天。列宁于1920年和1921年发表的《迎接国际妇女节》和《国际劳动妇女节》两篇纪念文章都是在3月4日。选在这一天庆祝国际妇女节，是为了纪念被列宁称为“始终是一只鹰”的罗莎•卢森堡。卢森堡1871年3月5日出生于波兰，后来成为德国共产党的创始人之一。1918年德国十一月革命之后，被德国反动派杀害。1922年蔡特金在《国际新闻通讯》上发表的《国际共产主义妇女节》一文中说，“国际共产主义妇女节开始于3月5日卢森堡生日这一天，她无畏和天才的生命被凶手残害了，但她的精神永驻我们心间。她的工作和战斗永远激励我们。”蔡特金所讲的国际共产主义妇女节，指的就是共产国际和各国共产党纪念国际妇女节的活动。     其次，为什么国外对国际妇女节的起源还有其它不同的说法？     前民主德国学者路易丝•多尔纳曼在其1957年出版的《蔡特金传》中说，“美国社会主义妇女1910年2月举行了一次争取平等权的社会主义妇女日。由于受这一事件的鼓舞，克拉拉想到确定一个日子，每年在这一天团结一致地反对压迫者和战争挑拨者各国妇女，为争取和平而举行游行。她同凯尔•敦克尔一起向大会提出了世界闻名的决议案，建议制定国际妇女节，作为争取平等和和平的斗争节日。”不过，在该书1989年第五版中，多尔纳曼则完全改变了说法，只写蔡特金和敦克尔提出的决议案本身的内容，不再提与美国的妇女运动有什么关系了。     另一名民主德国学者卡林•鲍威尔在《克拉拉•蔡特金与无产阶级妇女运动》一书说，“人们从哥本哈根妇女会议关于国际妇女节的讨论中可以非常清楚地看到，蔡特金把妇女节理解为反对日益增长的修正主义在国际工人运动中，特别是在德国社会民主党中的影响的一种手段。”     洛塔尔•贝托尔特等民主德国学者1965年在《德国工人运动大事记》中写道，“克拉拉•蔡特金和其他妇女代表建议各国学习美国社会主义妇女，每年举行一次妇女日。这一天主要应该用来进行争取选举权的鼓动工作，并应具有国际性质。”     美国学者菲力普•方纳则提出，“国际妇女节之所以选择在3月8日，是因为在1908年星期日这天，在多数都是社会主义者的纽约市纺织工会的女工领导下，纽约劳动妇女举行了一次示威游行。几百人聚集在曼哈顿东部低地中心的卢特格尔斯广场，要求选举权和建立织工工会。这次示威进行得非常成功，引起了海外社会主义妇女的注意。蔡特金早已获悉此事，于是在哥本哈根大会上建议，把这一天作为妇女节。”     前苏联学者祖波克在其主编的《第二国际史》中指出，“蔡特金和德累斯顿左翼社会党人代表凯尔•敦克尔提出的第二个决议案获得一致通过……决议案最后部分建议各国妇女社会党人按照同各国社会党和各工会组织达成的协议，每年庆祝特定的妇女节，其目的应是争取妇女选举权而斗争。”     特别值得提出的是，参加哥本哈根会议的美国代表团在报告美国妇女运动发展时讲，“美国女工在争取普选权的斗争中第一次度过了妇女节—1909年最后一个星期日。”     上述关于国际妇女节起源的种种观点是否正确暂且不去管它，但有一点是肯定的，那就是它们与中国所熟悉的那种说法大相径庭。     最后，为什么在中外有关美国历史的书籍中并没有1909年3月8日芝加哥女工举行游行示威这一事件的记载？     在这方面，美国人写的书自不必提，最奇怪的还是中国学者写的书，由著名美国史专家写的《美国通史简编》就是一例。该书虽然在附录的大事记中记载1909年3月8日是国际妇女节，可是在正文中却只字未提。这绝不是偶而的遗漏，因为有些意义远不如国际妇女节的事件在书中都被提及了。     看来，要紧的还是搞清楚国际妇女节到底是为什么而设立的。          克拉拉·蔡特金          蔡特金在中国可以说是一个家喻户晓的人物，都知道她是国际妇女节的倡导者，称她为“国际妇女运动之母”。她的著作和中外有关她的传记、文章非常多，邮电部还先后于1960年和1980年两次发行纪念她的邮票。可是，这一切都是表面上的。上个世纪90年代初，一位朋友在为我与导师合著的《克拉拉•蔡特金年谱》写的书评中说，“就像一块祖宗牌位，晚辈们知道她的名字，却不一定了解她的生平，更不敢斗胆去评论她的是非，尊敬和崇拜已经足够了。而我国后生甚至……完全没有弄清楚蔡特金是她娘家姓还是婆家姓。”这并非言过其辞，事实也真地是如此。     所以，要弄真正弄清楚国际妇女节的来历，有必须先了解一下克拉拉•蔡特金其人。     克拉拉•蔡特金原名叫克拉拉•艾斯内，1857年7月5日出生于德国莱比锡附近的一个叫维德劳的小山村。她父亲叫哥特弗里德•艾斯内，是一名乡村小学教师并兼作教堂的风琴师，笃信基督教。她母亲叫约塞芬•维塔勒，其父是德国和意大利混血商人的后裔，曾作为法国皇帝拿破仑一世的侍卫官。特殊的家庭环境不仅使约塞芬从小受到了良好的教育，而且继承了资产阶级的自由、民主和平等的思想，成为德国早期的女权主义者。哥特弗里德和约塞芬于1855年结婚，此前他们各有一次婚姻经历，克拉拉是他们所生的三个孩子中的老大，她还有一个弟弟和一个妹妹。     打小时候起，克拉拉从父亲那儿接受了良好的文化和艺术教育，但在政治信仰方面却受母亲的女权主义思想影响很深。1872年，为了使子女受到更好的教育，哥特弗里德和约塞芬决定举家迁往莱比锡市。当时，莱比锡不仅是德国经济最发达的地区，而且也是女权主义运动和工人运动的中心。克拉拉进入了由德国女权运动领导人施密特夫人创办的女子师范学校。在这所学校中，克拉拉不仅受到了良好的教师职业教育、积极参加妇权主义运动，更重要的是进一步接触了社会主义运动。而引导克拉拉走上社会主义道路的人，正是后来成为她丈夫的奥西普•蔡特金。奥西普•蔡特金，1852年生于俄国敖德萨的一个富人家庭。但是，在民粹派运动的影响下，奥西普在大学期间就参加了反沙皇专制统治的活动，受到当局的追捕，流亡到德国，在莱比锡与德国社会民主党建立了联系，成为一名马克思主义者。     克拉拉读书期间通过俄籍同学与奥西普相识的，很快地被他的博学和革命经历所吸引。通过奥西普的引荐，克拉拉开始参加德国社会民主党的革命活动并且大量地接触马克思主义，“到了1878年毕业时，克拉拉已经献身于社会主义事业了”。于是，她不顾一心想将她培养成教师和资产阶级女权主义者的母亲和师长的反对，毅然地走上了革命道路。1878年10月，被称为“铁血宰相”俾斯麦颁布了迫害德国社会民主党的“非常法令”，奥西普被德国当局驱逐出境。已经与奥西普建立起深厚感情的克拉拉先是在国内坚持革命活动并于1881年正式加入了德国社会民主党，接着在1882年离开德国去找奥西普。她先后到了奥地利、意大利、瑞士，最后在法国蒙马特尔的贫民区的一间破旧房屋里找到了奥西普。     就这样，一对为了追求革命理想、献身社会主义事业而背井离乡的恋人，结成了异国伉俪。重新想见之时就是克拉拉和奥西普结结婚之日。没有任何装饰，没有任何仪式，没有喜庆宴会，也没有亲朋好权参加。他们的爱情是建立在对共同事业的追求的基础之上，用物质是无法衡量的。克拉拉和奥西普抛弃了一切形式上的东西，为了保留克拉拉的德国国籍，以便将来能顺利回到德国进行革命工作，他们甚至连正式结婚手续都没有办理。因为按着古老的罗马法，一个女人要与外国人结婚就得必须改变自己的国籍。尽管如此，克拉拉还是采用了奥西普的姓，从此称克拉拉•蔡特金。1889年1月，奥西普去世后，人们就把克拉拉直接称为蔡特金。蔡特金—这个对全世界来说都不朽的名字，实际上是一位俄国革命者奥西普、也是克拉拉•艾斯内丈夫的姓！          设立国际妇女节是争取妇女选举权的一项措施          1889年盛夏，国际社会主义者齐聚巴黎，建立了第二国际。还没有完全从失去亲人的悲痛中摆脱出来的克拉拉不仅被选入筹备大会的组织委员会，而且在大会的第六天以柏林女工代表的身份走上讲台，就《妇女劳动问题》发言。针对当时国际工人运动以男性为主，并且主要是为了男性这种排斥女性的特点，蔡特金在发言中指出，妇女的解放同全人类的解放一样，最终必将是劳动从资本中解放出来的事业，各国社会民主党人要把无产阶级妇女作为战友接纳到自己的战斗队伍当中。大会根据她的发言，通过了《关于劳工立法的决议》。     1890年“非常法令”废除后，蔡特金携带两个孩子返回了德国，先在德国社会民主的狄茨出版社工作，1892年受该党委托主编妇女双周刊《平等报—为维护妇女权益的杂志》（简称《平等报》）。这个刊物实际上是德国社会主义妇女运动的领导中心，而蔡特金无疑是重要的领袖。为了从组织上将各国无产阶级妇女团结起来，1907年8月，在蔡特金等人的倡导下，第一届国际社会主义妇女代表会议在德国的斯图加特举行，出席会议的有来自15个国家的59名代表。会议根据蔡特金提出的关于加强各国有组织的妇女之间联系的建议，决定成立从属于第二国际的国际妇女书记处，并选举蔡特金为书记，《平等报》被定为国际妇女书记处的机关报。蔡特金在会上发言指出，如果没有妇女的积极参加，实现社会主义的伟大目标就难以实现。因此，妇女代表会议应当建议即将召开的第二国际斯图加特代表大会通过一项决议，责成各国社会主义政党在争取选举权的斗争中，也提出妇女选举权的要求，以便吸引广大劳动妇女参加无产阶级的革命斗争。会议接受了蔡特金的建议，并且委托她把这些在第二国际斯图加特大会上提出来。     在随后召开的第二国际斯图加特代表大会上，蔡特金作了《妇女选举权》的报告。她提出，“无产阶级迫切需要为妇女获得充分公民权而斗争，女性在政治上的平等地位符合无产阶级的切身利益……妇女获得选举权是无产阶级妇女目标明确地参加无产阶级的阶级斗争的先决条件。同时，它能大大促使人们如同对男性无产者进行宣传和组织工作那样去热情地唤醒、联合和教育女性无产者。”斯图加特大会在根据蔡特金的报告通过的决议中，宣布支持妇女代表会议提出的各项要求，表示“各国社会党人有责任为妇女选举权的实现而坚决地斗争。”     在把妇女选举权的要求写入第二国际代表大会的文件中之后，蔡特金进一步提出，更为重要的是无产阶级，特别是是无产阶级妇女应当采取什么样的具体行动实现妇女的选举权。所以，1910年8月在第二国际哥本哈根代表大会召开前夕，蔡特金以国际妇女书记处书记的名义在哥本哈根主持召开的第二届国际社会主义妇女代表会议，来自17个国家的100名代表出席了会议。     这次会议的主要议题是讨论无产阶级妇女如何争取选举权的问题。会上，蔡特金起草了一份《关于争取妇女选举权基本原则的决议案》，并希望能以德国代表团的名义提交给会议。但是，德国代表团在讨论它的时候发生了分岐。齐茨夫人等主张用温和的言辞，在决议案中不要锋芒毕露，以免招致资产阶级的镇压。蔡特金和敦克尔等人则认为这是改良主义主张。结果，齐茨夫人等拒绝在决议案上签名，提交给会议的决议案上署名是“克拉拉•蔡特金、凯尔•敦克尔及其同志们”。在表决时，英国代表主张不提妇女的普选权，只要求妇女有限的选举权。最后，会议以90票赞成、10票反对通过了这个决议案。     这个决议重申了上届妇女代表会议提出的关于妇女选举权的基本要求，为此还规定了若干争取妇女社会平等和政治解放的实际宣传鼓动的措施，要求各国社会主义妇女要充分利用在本国已经取得的各种选举权利，如地方自治机关的选举权、伤病互助会的选举权利等等。然而，其中最重要的、也是直到今天仍在起作用的一项措施，就是国际妇女节的确立。决议说，“各国无产阶级有觉悟的政治组织和工会一致同意，各国社会主义妇女每年要有一个自己的节日，其目的必须是帮助妇女获得选举权，必须按照社会主义原则并连同整个妇女问题一起对待妇女选举权的要求。妇女节必须具有国际性和认真地筹备。”     国际妇女节就这样出现了。不难看出，它是作为争取妇女选举权的若干措施之一提出并确定下来的，与特定的历史事件，尤其是与所谓的美国芝加哥女工1909年3月8日的游行示威并没直接联系。          把国际妇妇节定在3月8日是为了纪念俄国妇女在二月革命中的斗争               前边已讲过，最初庆祝国际妇女节的日子并不是3月8日。那么，到底什么时间和为什么将国际妇女节定在每年3月8日呢？在用了很长时间查找了大量第一手资料之后，我发现，将国际妇女节最终定在每年的3月8日，并不是纪念美国芝加哥女工1909年的斗争，而是为了纪念俄国劳动妇女1917年在二月革命中的斗争；提出这个建议的也不是蔡特金，而保加利亚女共产党人。     1917年3月8日（俄历2月23日），彼得格勒女工响应布尔什维克委员会的号召，举行庆祝国际妇女节的示威游行，并且参加了有9万男女工人进行了罢工，为支援女工的斗争，彼得格勒全市工人举行了政治总罢工，接着转变成了反对帝国主义战争和沙皇专制制度的武装起义。二月革命因此爆发，统治俄国长达300年的罗曼诺夫王朝被推翻，俄国近代史上新的一页开始了。     1921年9月9～15日，第二届国际共产主义妇女代表会议在莫斯科举行。28个国家的82名代表出席。蔡特金出席并主持了这次会议。会上，保加利亚代表提出，为了纪念俄国女工在1917年二月革命中的英勇斗争，把每年的3月8日定为国家劳动妇女节。会议采纳了保加利亚代表的建议，一致通过决议，将3月8日这天定为国际妇女节。从此，各国无产阶级妇女每年在这天都以不同形式庆祝自己的节日，只是由于时代的发展和变化，其目的不仅仅是争取妇女选举权了。     从1922年开始，苏联的《真理报》、共产国际执委会机关刊物《共产国际》、《国际新闻通讯》在3月都开辟专栏，介绍国际劳动妇女节和各国无产阶级的斗争以及生活与工作情况。比如，《真理报》1922年3月8日这一天出版的国际妇女节专栏，刊登了一些著名的工人运动活动家的文章，其中除了蔡特金的《国际妇女节》之外，还有柯伦泰的《保护女工的统一战线》，文科索娃的《共产党和国际妇女节》，洛佐夫斯基的《西方女工和工会》等。     关于国际妇女节，蔡特金在她晚年的著作《列宁给全世界妇女的遗教》中写道：“国际共产主义妇女节是团结劳动妇女的革命力量来争取保卫她们的日常利益、通过社会主义而获得自由的一个重要因素。1910年在第二国际的哥本哈根国际社会主义妇女会议上决定每年举行国际无产阶级妇女节。这个决议是在1905年沙皇俄国的卓有成效的伟大革命运动的影响下、特别是在莫斯科群众性罢工和街垒战的自发力量的影响下提出的。……1917年3月8日，彼得格勒在“面包、和平和自由！”的口号下在巷战中举行了忠实于自己的革命本质的国际妇女节。由于布尔什维克在企业、工人区和兵营里的耐心细致的准备工作，群众在同沙皇武装力量的斗争中得胜了。可见，国际妇女节在俄国已经成为了资产阶级民主革命的出发点，这个资产阶级民主革命后来就发展成为向自己提出更高得无比的目的和具有更重大得多的世界历史意义的十月革命。”          国际妇女节与中国的妇女运动          在我国流行甚久的关于国际妇女节起源的这种说法，又是从何而来呢？实际上，国际妇女节的传入与中国妇女运动的广泛开展是联在一起的。     国际妇女节1924年首次从苏联传到了中国。这年3月5日，广州《民国日报》刊登了一篇社论，题目是《庆祝国际妇女日》。社论中全文引用了国民党中央执行委员会发表了社论“庆祝国际妇女节”，转引了国民党中央执行委员会的传单“三月八日国际妇女日”。这份传单说，“妇女日是由一千九百0九年美国社会主义妇女团体发起，倡之者为女国际共产党领袖栉琼，一千九百0十年，妇女社会主义第二次国际会议开于丹麦京城，决议为世界的令节，广为遵守。”这是我国最早关于妇女节起源的说法，这对后来有相当大的影响。     1925年3月8日，北京的《晨报》在一篇关于国际妇女节纠偏活动的报道中说，“今日之国际劳动妇女节，系一九0     九年美国妇女共产党领袖紫芝根女士（Clare     Jeitlin)所创一九一0年在丹麦京城开会，就决定以三月八日为国际妇女节。”这与广州《民国日报》的说法是一致的。在1927年国际妇女节之际，全国各地许多报刊都开辟专栏，登载介绍国际妇女节的文章。广州《民国日报》3月8日的“妇女节特号”发表了古有成的《三八纪念与妇女界应有的努力》，洽光的《“三八”节的意义和应有的工作》。《妇女之友》第29期刊登了《国际妇女节宣言》等等。     上述这些文章虽然正确地指出了国际妇女节是蔡特金在哥本哈根第二届妇女代表会议上倡导的，但是，没有说明为什么要这样做，而且还认为这次会议直接就将国际妇女节定在每年的3月8日。另外，我们还可以看出，蔡特金的名字也是随着国际妇女节一起传入中国，不过译得很不规范，如栉琼、紫芝根、紫根托、紫根特等。不仅如此，人们还把她当成了美国人，使用女士这种称谓。中国人虽然知道蔡特金是国际妇女节的首倡者，实际上对她并不了解。     30年代之后，中国人民对国际妇女节起源的认识有了进一步的发展。这突出地表现在提出了设立它的原因上面。1938年3月8日，《新华日报》出版了“三八节特刊”，发表了史良、邓颖超、卢竟如、杨朔、杨慧琳等人的文章。史良在文章中写道，“我们想起革命巨人蔡特金女士所以提倡的‘三八’作为国际劳动妇女节，是因为一九0九年美国有一大批劳动妇女，曾经举行过自由平等的示威游行。她认为，这是妇女大众空前的解放运动，不但有着历史上的价值，同时也可以把这个节日当作激励全世界各国妇女走上民族解放道路的巨浪。”史良的观点奠定了确立国际妇女节是为了美国劳动妇女争取自由平等斗争这种说法的基础。以后人们对此又不断地补充，1948年，胡耐秋在纪念蔡特金诞辰90周年写的小册子《蔡特金》中，就比较详细地说，“一九0九年三月八日，美国劳动妇女在芝加哥举行了大规模的游行示威，所以一九一0年在丹麦京城哥本哈根举行的第二国际社会主义妇女大会中，蔡特金即建议：规定三月八日为国际妇女节，得到大会一致通过。因此，蔡特金的名字就和三八国际妇女节分不开了，她被称为‘国际妇女运动之母’。”     对于国际妇女节的这种不准确的说法一直延续至今。人们重视的只是采取什么样的方式和怎样纪念国际妇女节，却不在乎它的来龙去脉是否正确。但是，值得注意的是，从1928年开始，中国人民对蔡特金有了进一步的认识，其表现，把她的名字译成蔡特金，其它不规范的译名逐渐消失；明确地指出她是德国人；把她誉为“全世界劳动妇女底伟大领袖”、“革命巨人”，称她是“同志”等。出现这些情况的原因是多方面的，但比较重要的，一是1927年苏联为纪念蔡特金70寿辰举行了大规模的庆祝活动，出版了许多关于蔡特金生平事业的传记文章；二是1928年7月，邓颖超参加完在莫斯科举行的中国共产党第六次代表大会之后，去看望了蔡特金并与她进行了交谈。所有这些，都是有助于中国人民对蔡特金的了解，加深对蔡特金的认识。     特别需要指出的是，对国际妇女节起源看法上的偏颇丝毫没有影响中国广大妇女利用纪念这个节日来开展妇女运动。     在中国共产党的帮助和以孙中山为首的国民党有识之士的共同努力下，1924年1月，国民党第一次代表大会在广州召开。大会确定了联俄、联共、扶助工农三大政策，成为第一次国共合作的政治基础。代表大会的宣言还规定了“于法律上、经济上、教育上、社会上，确认男女平等之原则，助进女权之发展”，孙中山还对民权主义中包括男女平权做了明确的说明。为了开展妇女运动，国民党中央执委会设立了妇女部。在这样的背景下，中国妇女运动在国共两党的联合领导下拉开了帷幕，最初的舞台是当时中国国民革命的发源地－－广州，纪念国际妇女节就是重要的表现形式。     为了引导妇女投身国民革命，国民党妇女部决定1924年首次在中国公开纪念“三八”国际妇女节。事前，国民党妇女部发布通告：“公启者，三月八日为国际妇女日，全世界妇女咸于是日举行大团结示威运动。中国妇女界久受压迫，在此日自当应声而起，以图解放。广州妇女界在此日应有所表示，以警醒妇女群众，使同趋于联合奋斗之一途。本会妇女部有鉴于是，谨召集广州市妇女各团体，于此日举行热烈示威运动……”     3月5日下午，各女校及女界团体代表在执信学校大礼堂召开了庆祝“三八”节筹备会，会议商定了游行办法、时间及路线、并决定3月7日品2人在广州市内乘汽车散发传单，向市民做广泛宣传。为了保证女学生届时能够参加大会，妇女部请教育厅向所属各校发了通知，并通知市内军警保护。     经过周密的准备，3月8日上午10时，广州各办妇女在第一公园举行了盛大的国际妇女节的纪念会。各女校学生、各界妇女团体共计2,000多人参加。国民党中央妇女部部长何香凝主持了大会并且作了精彩的演讲。她讲述了“三八”妇女节的重要意义，号召广大妇女们团结起来，投身国民革命，争取解放。何香凝的演说深入浅出，充满激情，对听众产生了极大的感染力。国民党中央执行委员会主席廖仲恺先生也发表了《国际妇女日的性质》的演说。大会期间，会场上嘹亮的口号此起彼伏，“打倒外国帝国主义！”“解放中国半殖民地之地位！”“解放妇女所受资本主义制度的压迫！”“要求妇女劳动权、平等教育权、平等工价权、女子参政权及一切妇女应得之权！”“排除纳妾和一夫多妻制度！”“要求女工保护、生育保护、儿童保护的立法！”“八小时工作！”等等。与会妇女群情激昂。    会后，按原计划，与会的女学生和各界妇女高举国旗、校旗游行。浩浩荡荡的游行队伍从第一公园正门出发，经省长公署、财政厅，惠爱东路、越秀路、东堤、西堤、丰宁路、惠爱西路，回到第一公园。与此同时，上海丝纱女工协会也召开了庆祝会。     第一次庆祝“三八”妇女节的活动，提出了反帝反封建和妇女解放的口号，表明了中国妇女运动已经成为中国社会革命的重要组成部分。从此，蔡特金和“三八”妇女节就与中国妇女运动紧密相连，中国妇女每年都要隆重庆祝国际妇女节，以不同历史阶段的革命任务为中心来推动妇女运动的向前发展。

苏东事变以后，“民族主义”一跃而升为欧美资本主义国家的主要假想对手，由此，许多西方学者开始注意所谓“民族主义”问题，尤其是第三世界国家中的民族主义问题，对其的批判也随之而展开。这些学者大多认为，第三世界国家的“民族主义者”们没有摆脱掉本国文化传统的影响和束缚，民族主义的误区，导致了他们对人权、个人自由等西方自由主义原则的背离。瑞贝卡·卡尔（Rebecca Karl ）所著《把世界放在舞台上（Staging the World）》一书，在这一问题上的观点却与西方学术界的主流看法有所不同，因而别具意义。书中主张，对于受压迫国家中所产生的民族主义运动，应该将之理解为对国际资本主义的不平等关系的一种对抗，而不应把它视为一种前现代模式的遗产。具体到中国，卡尔以为，在中国出现的民族主义思潮，与西方语境中的那一民族主义是有很大区别的。她不是把中国的民族主义仅仅看作为一种由西方输入到中国的话语，而是将晚清时期知识分子的民族主义视作一种对西方帝国主义的挑战。二十世纪初，王笑侬曾经以波兰所面临的国际危机为题材，撰写京剧《瓜种兰因》，卡尔便以此事为引子，点出了她赋予此书的主题“把世界放在舞台上”——从国际关系的角度研究中国民族主义的诸方面，分析中国知识分子何以会对全球资本主义边缘地区的民族主义进行支持，并且详细探讨与其相关的理论问题。对于当时世界政治中的诸种现象，如对夏威夷、菲律宾的处境，对晚清时期的亚洲主义主张，以及对土耳其改良派与革命派之间的矛盾等诸多问题，晚清的中国知识分子都有着自己的态度和设想，对此，本书也加以涉及。 而讨论所围绕展开的一个核心，即为中国的民族主义与国家的关系问题。在该书的导论里，卡尔即提出，她立意从历史和理论两方面着手，以展开对中国的民族主义的分析。 从历史方面，她大量阅读了一八九五至一九一一年间中国的报刊杂志上登载的文章。 这些文章均与晚清时期的国际政治有着密切呼应， 其视点也是在世界现代性进程中形成的，长期以来却为人们所忽视和淡忘。 最为这些文章作者们所关注的一个问题，是国际的不平等空间，换句话说， 也就是帝国化和殖民化的空间，而这正是现代世界最突出的一个现象。 在理论分析方面，卡尔认为需要避免两种主流的研究方法：一种是把中国的民族主义和现代性置于流行的欧洲范畴之中；另一种是用一种以国家为中心的空间观来概括中国的民族主义，并且用一个抽象的、本质化的“中国文化”概念来解释中国历来的政治问题。自二十世纪中期以来，美国汉学界一直就在此两者之间彷徨不定，为了避免这一流弊，卡尔主张，要把国家主义和民族主义区分开来。她提出，在讨论中国的民族主义和现代性问题时，有一点不应被忽略：那一时代中国在世界资本主义系统中所处的位置，乃是所有这些思考之展开的大背景。必须注意到，全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所，而是一个等级分明的系统。所以，她说，中国知识分子的民族主义意识是在面临一种不平等的世界政治进程之中形成的。 因此，自然地，对于其他处于世界资本主义体系边缘的地区的反殖民运动，晚清的民族主义者会加以关注和支持。从这样的理论架构出发，卡尔对安德森（Benedict Anderson）有关民族主义的名著《想像的共同体》进行了批评。 安氏认为，民族主义的形成，是依随于传统社会的瓦解和一种同质性的空洞的时间观的出现。在他看来，在传统社会里，时间与人的具体活动有密切关系，因而没有产生现代社会所拥有的那种抽象时间观。只有在拥有了这种抽象的时间观以后，人们才可以想像一个主体在时间中存在和活动。在这样的观念之下，时间是独立于任何具体内容之外的。照安氏的说法，民族国家的观念恰恰是把这样一种空洞的时间观与现代国家形式熔铸为一体，这就是说，民族国家成了公民共同想像的存在于时间中的主体。卡尔大概也同意，新生于现代社会的这一抽象的时间观，与同样是新生的、但更抽象的共同体（即民族国家）是不可分的。不过，她强调，人们想像中的这种新的共同体，其疆域或范围并不一定局限在国家的体制之内。卡尔认为，民族主义的形成与国家的形成是两个不同的过程，而民族主义者并不一定会追求国家权力；因此，学者们也不应把民族主义与国家相混同。她以中国为例，来解释民族主义与国家主义的区别，声称，晚清的民族主义所追求的，乃是所有被压迫民族的解放，因此其概念的范畴已经突破了关于中国的“国家”观念的局限。进一步地，从晚清政治思想当中，卡尔区分出了两种不同的民族主义： “国家的民族主义”和“民族的民族主义”。 按卡尔的说法，第一种民族主义观的主要目的，就是要取得或者巩固国家的政权。 她举梁启超为国家民族主义的代表人物， 并认为他的《新民说》很能体现这一观点。梁启超的国家概念是针对全球资本主义的不平等关系而提出的，希望通过国家对政体和经济的控制来提高中国在世界体系之中的地位。 不过，卡尔认为，梁启超的这种想法最终是使得社会隶属于国家。与之形成对照的是， 以民族为基点的民族主义这一派的知识分子， 例如晚清的革命派，则强调跨国联盟的必要性。 卡尔由此得出结论，后者的民族主义观是突破了国家范畴的，而其代表人物，就是辛亥革命时期的章太炎。她在书中举了很多例子以做说明，清末在日本所形成的亚洲和亲会便是其中一例。她认为，以民族为基点的民族主义的重要特点，通过亚洲和亲会得到了很好的体现，因为它的成员和组织者来自不同的国家，而他们共同地试图建立一个超国家的联盟。亚洲和亲会是由中国与印度的几位学者在日本留学或流亡期间一起组成的，该会约章的第二段，可以让人领会以民族为基点的民族主义的一些特点：曩者，天山三十六国，自遭突厥、回鹘之乱，种类歼亡。 异日支那，印度，越南，缅甸，菲律宾辈，宁知不为三十六国继也。 仆等鉴是则建亚洲和亲会，以反对帝国主义而自保其邦族。 他日攘斥异种，森然自举，东南群辅，势若束芦，集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好，用振婆罗门，乔答摩，孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德。 令阿黎耶之称，不夺于皙种，无分别之学，不屈有形。 凡我肺腑，种类繁多，既未尽集，先以印度、支那二国组织成会。 亦谓东土旧邦，二国为大，幸得独立，则足以亚洲屏蔽。 十数邻土，因是得无受陵暴，故建立莫先焉。 一切亚洲民族，有抱独立主义者，愿步玉趾，共结誓盟，则馨香祷祝以迎之也。（《章太炎选集》，４２９页）卡尔认为，上述文字说明，东方国家的一些人士根据他们被压迫的共同经验，建立了一个独立于国家的世界性组织（《把世界放在舞台上》， １７１页） 。这里卡尔涉及到最近两年常被讨论的一个话题，即亚洲的概念与民族主义的关系问题。 卡尔的观念与韩国学者白永瑞的观点有一些共同之处，都赞成一种脱离民族国家而存在的联盟。 她之所以觉得，一种以民族为基点的民族主义比以国家为基点的民族主义优越，就是因为前者超越了民族国家的范畴。这里引出的一个重要问题就是，所谓的“民族的民族主义”，亦即晚清的亚洲论述，是否真的突破了民族国家的体制？ 从思想史的角度，我们要问，《亚洲和亲会约章》的作者是否确实对民族国家加以否定？从上面所引“约章”中的文字，我们确实可以看到许多超越民族国家的概念， 譬如，作者提到“用振婆罗门，乔答摩（佛教），孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德”。在此，“约章”的作者似乎是把世界分成西方和东方两部分，而不是以民族国家为基本单位；要利用印度和中国的古老文明和传统来救世（此处用了佛教词汇“恻怛”）， 反过来，西方文明被看成 “旃陀罗（梵文‘恶人’的音译）之伪道德”。不过，“用振”中印之文明的目的，以及整个《亚洲和亲会约章》的旨趣，还是在于“自保其邦族”。我认为，在这里“邦族”同时包括了民族和国家两个概念。 并且，这段文字一开头就把支那、印度等国比喻成天山三十六国，即秦汉时期在天山南北许多不同民族建立的政权，所以我们并不能说，亚洲和亲会设想了一个完全独立于国家的共同体。一方面，卡尔指出，《亚洲和亲会约章》的内容显示，晚清知识分子之所以能够把亚洲看成一个同一的地域，就是因为亚洲的各个国家都同样受到帝国主义的压迫。 换句话说，虽然亚洲各国的文化彼此不同，但可以倡导建立联盟，其必要条件是它们均有遭受帝国主义压迫的共同经验。 但是，另一方面，卡尔又认为这样一种亚洲观是独立于国家概念之外的。这两方面的看法都有局限性。 首先，在“约章”作者的历史叙述中，虽然亚洲国家的文化各不相同，但这些文化有一些重要的共同点，譬如：“侵略之事既少，惟被服仁义者尊焉。” 即仁义与互相尊重， 是他们之所以能维持各自不同文化的一个原因。在“约章”的语境中，很明显地，此一特点与西方帝国主义国家的“伪道德”形成了对立。其次，让我们来具体看一看章太炎的思想。在撰写（或参与设计）《亚洲和亲会约章》的同一时期，章太炎发表了许多关于民族与国家的文章，在这些文章里，他把国家和民族这两个概念进行了区分。譬如在《五无论》里，章太炎从宇宙观的角度探讨国家与民族的局限性。“夫于恒沙世界之中而有地球，无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域，葆为己有，而命之曰国家；复其间建设机关，区分等级，而命之曰政府。则蛮氏、触氏之争，不足喻也。其守本狭隘，惟相应之狭隘之民族主义而力之。”（《革故鼎新的哲理：章太炎文选》，上海远东出版社一九九四年，２５４页。本书下简称《文选》） 从宇宙的角度来看，地球本身极小，而在这里面又分出国家和政府，似乎是没有意义的行为。正是由于这种狭隘的区分方式，造成了许多毫无意义的战争，如庄子所说的“蛮氏”与“触氏”之争。章氏把这样一种狭隘的观念和行为称为狭隘之民族主义。此种民族主义当然没有超越出国家的范畴，但是，章氏认为，民族主义还是与纯粹的国家主义不一样。 “民族主义随感情而有，国家主义非随感情而有。”（《文选》，２５４页） 但是，国家却恰恰需要情感的支持，也因此，民族主义成为国家得以生存的一个必要条件。不过，同时，章氏也认为，民族主义其实是可以超越国家的范畴的，这是因为情感所投射的政治目标可以更为广泛：是故随顺边，既执著国家矣，则亦不得不执著民族主义。然而其有广大者。吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，勾有余力，必当一匡而恢复之。呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辩慧慈良种，埽地尽矣！故吾族也，则当返； 非吾族也，孰有圣哲旧邦而忍使其遗民陷为台隶？ 欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得完全独立之地。（《文选》，２５４—２５５页）这里所涉及的民族主义虽然还是与国家观念有密切关系，但它遵循着一个更为普遍的原则。这段话中有一层隐含的意思：每个民族都应该有自己独立的体制。所以，从一个抽象的层面来看，所有的民族都有一个共同的目标，即建立一个独立的国家。 不过，在现实中，有的国家，即所谓西方国家或强国，实行扩张主义而剥夺亚洲国家或弱国的政治权利。 因此，章氏主张，弱国应该联合起来一起反对帝国主义。章氏就这样区分了两种民族主义，即狭隘与广大或曰圆满的民族主义。 这两种民族主义的区别在于，前者的感情寄托集中在国家这一范畴，而后者的感情寄托是超越某一单一国家的。章氏很明显地认为后者优于前者。那么，是否因此就可以认为章氏的观点与卡尔的说法相符？或者说他的观点有一点类似白永瑞的想法？换句话说，章氏在支持广大的民族主义（用卡尔的语言来说就是民族的民族主义）的过程中，是否放弃了国家主义？为了更确切地回答这个问题，我们必须讨论章氏对国家的看法。章氏的国家观与其对佛教唯识论的认识有密切关系，因此不易理解，在这里只能简单地探讨其一些相关的想法。 章氏在写《五无论》的同一时期，还写了一篇专门谈国家的文章——《国家论》。 在该文中，他似乎对国家这样一种体制采取轻视的态度，声称“国家之自性是假有者”和“国家之事业是最鄙贱者”。 他批评国家的角度，不是从一个更为广泛的共同体出发，而是从一个更小的单位即个人出发。按章氏的说法，一个团体距离个人越远，它越没有自性。 “凡云自性，惟不可分析绝无变异之物有之，众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”（《章太炎政论选集》，中华书局一九七七年，３５９页） 按章氏的观点，只有不可再分析的东西才有自性。 所以，严格地说，人也没有自性，因为人可以再分成细胞。 不过，章氏认为，“以实言之，人亦伪物云尔。 然今者以人对人，彼此皆在假有，则不得以假有者斥假有者”。（《章太炎政论选集》，３６２页） 人是以其主观意识为基础，而在他们的视界里，人是可以作为基本单位，即有自性的原子的。从这个角度，章氏说，人是实有者而国家是假有者。但是，章氏进而指出，上面的论述，亦即国家的无自性，不应该影响人们的爱国主义意识。我认为，这里所说的爱国主义恰恰就是章氏前面所谈的狭隘民族主义。 两者都是以感情为基础而以国家为感情投放的对象。 实际上，章氏对国家的看法与他对亚洲和亲会的看法是很相似的。 这两种超个人的组织，其意义都是为了反对帝国主义。 他说，国家的目的像蛤蚌的壳一样，就是为了“御外” 。所以，他支持弱国的爱国主义而反对强国的爱国意识。 “乃若支那，印度，交趾，朝鲜诸国，特以他人之剪灭蹂躏，而思还其故有者，过此外，未尝有所加害于人。 其言爱国则何反对之有？ 爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”章氏所提的“弱国”，显然就是《亚洲和亲会约章》里所说的亚洲国家。可见，章太炎认为亚洲诸国不能缺乏爱国主义、狭隘的民族主义和国家主义。 章氏在这里所表达的爱国主义观中，“国”不仅是民族，而且更是一个 “以御为期”的国家。 可以认为，亚洲和亲会追寻的是几个国家的联合，而其目的是让这些国家最终获得独立，因此，这一组织的目的同时融合了国家主义和超国家的因素。简而言之，从一个比较抽象的角度来看，章太炎对国家的态度与卡尔、白永瑞等人的观点是一致的。白永瑞把民族国家／民族主义比喻成佛教所说的浮木，就是说，一旦我们过了河以后，就不必继续背负我们依赖过的那根浮木。 但章太炎的心理似乎有如孙歌所陈述的问题：“如果背上不是浮木而是那个过了河越来越重的叫做‘现代’的孩子呢。”（《主体弥散的空间》，１８５页） 换句话说，我们到底是否已经过了河？ 章氏认为，还没有。 “人于居服，当其可弃则弃之，人于国家，当其可废则废之，其喻正同，势未可脱，则存之亦宜也。”（《章太炎政论选集》，３６９页） 正如卡尔所解释的， 章氏的时代所面临的“势”就是一个以资本主义为主体的世界体系。 在这一体系里，建立现代国家是一个首要的任务，因为民族国家可以起到双重的作用，一方面可以御外，另一方面可以暂时调节国内的诸多不正义现象。 不过，章氏当然也看到了国家的局限性和历史性，因而希望在未来出现“废国”时代。在这里讨论章太炎的观点，有助于对卡尔的论点进行反思。卡尔正确地指出，我们必须把中国的民族主义理解为对全球资本主义和帝国主义的一种对抗，并提醒我们注意晚清知识分子对其他弱国的关心和理论上的支持，这当然具有现实意义。 但是，卡尔对国家的理解其实并没有摆脱开当代西方学术界的主流想法，在试图解释晚清中国和当时的国家主义时，仍旧袭用西方自由主义的国家／社会二元对立模式，试图在这个理论架构之中证明，中国的民族主义与国家主义是两个不同的过程。但是，如果我们肯定这样一种观点——中国的民族主义与西方的民族主义之间所实际存在的差异，是由于他们在全球资本主义系统中所处位置的不同而导致的，那么，我们还应该更进一步地认识到，中国知识分子对“国家”的看法，与西方的国家主义者也是有所不同的，应该考虑到晚清的国家主义与西方的“statism” 的不同内涵。总之，考虑民族主义和国家主义的时候，庄子所云“言非吹也，言者有言， 其所言者特未定也”（《齐物论》），有助于我们了解问题的复杂性。这就是说，在不同时期，不同的“民族主义”和“国家主义”，具有不同的含义和社会功能。所以，在语言和概念的层面，简单地肯定或否定民族主义或国家主义，都会影响我们清楚地看到更具体的权利关系。

“丧家狗”的出典我已经写在这本书的正文里面了，我对它的一点发挥，就是上面这句“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人都是丧家狗”。我书题下面的话是夫子自嘲，不是骂孔子，我之所以笃定地、不愿放弃这个题目，是因为我觉得这三个字一是夫子之道，二是它最深刻地概括了孔子悲剧性的一生。

《橄榄桂冠的召唤——— 参加西班牙内战的中国人（1936- 1939）》，倪慧如、邹宁远著，人间出版社2001年版，新台币400.00元。

阿拉伯人从来没有，也十分反感把突尼斯人民的革命称为“茉莉花革命”，因为本·阿里在1987年发动的推翻前总统哈比卜·布尔吉巴的不流血政变就被称为“茉莉花革命”，对于现时的突尼斯人来说，那次政变是一个讽刺，更是一种耻辱，他们更愿意将自己的行动称为“尊严革命”

《沃尔特‧本雅明或走向革命批评》（1981）第五章

写巴黎有很多角度，这本书从海报解读。作者也承认，海报再现了或属于布尔乔亚或属于大众的生活实况，但巴黎还有大量外来的艺术家、作家，甚至流亡贵族、避风头的左翼运动者，未必能在广告海报里寻得蛛丝马迹的「波西米亚」系谱。

回應台社二十周年紀念特刊

孫歌的真正的結論是她要和我們一起當「台社人」，共同在這個沒有機會看到立即成果的知識實踐中，沒有終極保證，甚至沒有安慰地，一步一步前行，徬徨地前行。當然，在這個前行的隊伍中，我們還可以辨認出魯迅與陳映真的身影。

柄谷行人(Kojin Karatani)，1941年生于日本兵库县尼崎市。早年就读于东京大学经济学本科和英文科硕士课程。毕业后曾任教于日本国学院大学、法政大学和近畿大学，并长期担任美国耶鲁大学东亚系和哥伦比亚大学比较文学客座教授。2006年荣休。是享誉国际的日本当代著名理论批评家，至今已出版著述30余种。作为日本后现代思想的主要倡导者和左翼马克思主义理论批评家，柄谷行人40余年来的文艺批评和理论实践，比较完整地反映了“后现代思想”发源于68革命，经过上世纪70、80年代的迅猛发展而于90年代逐步转向新的“知识左翼”批判的演进过程。特别是他倚重马克思的批判性思想又借用解构主义的思考理路和分析工具，从反思“现代性”的立场出发，对后现代思想的核心问题如“差异化”“他者”与“外部”等观念以及整个20世纪人文科学领域中的“形式化”倾向所做出的独特思考，大大地丰富了日本后现代批评的内涵。另一方面，他始终尊重和坚信马克思思想对于资本主义制度的批判价值和方法论意义，一贯致力于从各种不同的角度解读马克思的文本，从中获取不尽的思想资源。而他从1970年代侧重以解构主义方法颠覆各种体系化意识形态化的马克思主义，并重塑文本分析大师的马克思形象，到1990年代借助康德“整合性理念”和以他者为目的之伦理学而重返社会批判的马克思，并力图重建“共产主义”的道德形而上学理念，其发展变化本身既反映了他本人作为日本后现代主义批评家的独特思考路径，又体现出其与“西方马克思主义”之间存在着的共通性。2000年前后，柄谷行人积极倡导并正式组织起“新联合主义运动”(New Associationist Movement，一种抵抗资本与国家并追求“可能的共产主义”的市民运动)，通过重新阐发马克思政治经济学批判中的价值形态理论，提出从消费领域而非生产领域来抵抗资本主义的斗争原理。这些新的尝试包括遇到的理论与实践难关，对于我们理解马克思的思想在当今的理论价值，思考全球化新帝国主义时代资本制度的内在结构和周期性的“信用”危机形态，激发人们超越和克服世界资本主义的理论想像力等方面，都具有重要的参考价值。实际上，柄谷行人近年来在汉语读书界已受到比较广泛的关注，他本人与中国知识界的交流也早在10年前就开始了。1998年底，他借“中日知识共同体”对话会第一次造访北京，与汪晖等中国学人就亚洲、全球化和马克思主义观察视角等问题展开交流。也就是在这之后的2000年左右，我与柄谷行人先生取得联系，争得他的同意翻译其早期著作《日本现代文学的起源》。2003年，该书中文版由北京三联书店出版，如今包括第二次印刷已经印行近20000册。其中，有关现代文学“风景之发现”即认识论上的“颠倒”装置以及这个“文学”与民族国家制度建设同时发生并形成“共谋”关系等思考，得到中国学者和大学在校博士生的广泛征引，直接影响了中国现当代文学研究的阐释架构。2006年，大陆和台湾又不约而同地推出柄谷行人的另外两部著作。一是中央编译出版社的《马克思，其可能性的中心》(中田友美译)，一是台湾商务印书馆的《迈向世界共和国》(墨科译)。前者与《日本现代文学的起源》一样属于柄谷行人1970年代的早期著作，而后者则是写于2006年反映了作者最新理论思考的书籍。可以说，作为具有世界视野和左翼批判倾向的日本著名理论批评家，柄谷行人在汉语学术界已经有了一定的知名度并正在扩大其影响。然而我们也注意到，汉语读书界对他的介绍和翻译有些偏于一端，其理论思考最为活跃也最为成熟的1980年代以后的主要著作还没有迻译过来。这使我产生了编译他的文集在大陆出版的念头。2007年5月，应清华大学之邀柄谷行人再次访问北京，做题为“历史与反复”的讲演并与在京中国学者就“文学时代的终结”和“走向世界共和国”等话题进行了深入的讨论。这给文集编译出版的商谈提供了机会也促成他与中央编译出版社的一段美妙因缘。记得那天晚上，闻讯而来的时任中央编译社总编室主任的邢艳琦和策划编辑高立志两先生在万圣书园与柄谷行人会面，一面就《马克思，其可能性的中心》中文版因联系管道不畅未能获得事先授权做出说明以求得谅解，一面提出未来双方合作的意愿。柄谷行人在了解了事情原委之后，不仅开怀大笑欣然同意事后授权，而且在得知中央编译社乃中国以编印马恩全集闻名的一家老资格出版机构后，更愉快地答应今后多多合作。 这次计划编译的《柄谷行人文集》，依据的底本是素以刊行有利于“文化建设”的古典和进步知识界的学术著作而著称的日本出版业重镇――岩波书店2004年版《定本柄谷行人集》。作者从自己近30种著作中遴选并加以改写修订而结集出版的这个“定本”，可以视为其著述的自选决定版，具有高度的信赖性。全部共有5卷∶第一卷《日本现代文学的起源》第二卷《作为隐喻的建筑》第三卷《跨越性批判――康德与马克思》第四卷《民族与美学》第五卷《历史与反复》我从其中选出第二、第三和第五卷编成三卷本的中文版《柄谷行人文集》，其理由一如前面所述，主要是考虑到这三卷分别代表了柄谷行人1980年代、1990年代和新世纪以来的理论思考精髓与批评实践的主要业绩，与已经有了中译本的《日本现代文学的起源》等配合起来，可以给中国读者提供一个比较综合而经典的著作系列。《作为隐喻的建筑》(中文版《柄谷行人文集》Ⅰ)初版于1983年，1992年刊行英文本和2003年编入《定本柄谷行人集》之际，作者都对其内容做了比较大的修订和改编。可以说，这是一部有关解构主义问题的理论著作，集中反映了1980年代身处后现代思潮旋涡之中的柄谷行人在日本语境下对“解构”问题的独特思考和理论贡献。所谓“日本语境”，即在作为非西方国家而没有形而上学传统并感觉不到“结构”体系之思想重压的日本，“解构”什么？如何在确认了解构的对象之后推动解构主义的发展并彰显其批判的功能？柄谷行人的战略是一人扮演“两重角色”∶先建构而后解构。他认为，“解构只有在彻底结构化之后才能成为可能”。因此，该书首先从古希腊以来西方哲学家强固的“对于建筑的意志”即构筑形而上学体系之欲望入手，考察20世纪人文和自然科学领域中普遍存在的“形式化”倾向，并透过逻辑学之罗素、哲学之胡塞尔、语言学之索绪尔、数学之哥德尔乃至人类文化学之列维·斯特劳斯等试图挣脱形而上学束缚却最终没有走出“形式化”逻辑，证实“形式主义”的革命不仅没能真正颠覆传统形而上学，反而使种种思想努力落入了“结构”的死胡同之中。那么，如何走出这个形式主义的深渊，怎样确立解构主义的理论基础和思想批判路径呢？在此，受到萨义德“世俗批评”的启发，柄谷行人转而从西方知识界找到另一个反体系反形而上学的思想家系列，通过对两个代表人物即维特根斯坦和马克思的创造性阐发，提炼出“相对的他者”和“社会性的外部”等重要概念，为解构主义批评乃至后现代思想建立了稳固的理论基础。这对日本知识界从根源上认识和理解发源于西方的作为批判理论的解构主义，做出了重要贡献。今天看来，《作为隐喻的建筑》无疑已然成为日本批评史上纪念碑式的作品。而作为同属于非西方国家的中国读者来说，该书的解构主义思考战略必定会有其参考价值的。除此之外，该书中还涉及到许多“建筑”本身包括城市开发设计的问题，正如柄谷行人在“中文版序言”中特意强调的那样，这对于思考正处在一浪高过一浪的毁灭性开发和重建之水深火热中的中国城市问题来说，也不无启发意义吧。《跨越性批判――康德与马克思》(中文版《柄谷行人文集》Ⅱ)日文版初版于2001年，无论从理论深度还是从现实批判的意义上，都可以称之为柄谷行人迄今为止最主要的代表作，也是他历经10年思考而磨砺出来的“集大成”之作。我无法在此穷尽其详，只就其思考理路和主要观点略作介绍以供中国读者参考。首先，1990年代东西方冷战格局的解体和马克思主义所面临的从未有过的危机是柄谷行人重新思考马克思的起点。对于资本主义国家中的左翼知识分子来说，苏联东欧社会主义阵营的土崩瓦解不仅意味着作为实体的社会主义制度的消失，更意味着作为乌托邦理念的共产主义信仰的破灭。制度可以改变和另建，但作为理念即有关世界同时革命和人类解放的道德形而上学观念，共产主义是否可以重建？柄谷行人认为，不仅可以而且需要这种重建。其次，要重建共产主义的道德形而上学，就需要重新回到马克思思想本身并恢复其固有的批判精神――《资本论》之政治经济学批判。在此，柄谷行人引入康德并与马克思的著作对照阅读。与1980年代以来西方的“康德热”旨在重温资产阶级“市民社会”的理想设计蓝图不同，柄谷行人在康德那里看到了其“形而上学批判”背后对作为实践和道德命令之形而上学“重建”的意图以及追求扬弃民族国家之世界共和国的理想，这触发他以康德“整合性理念”而非“建构性理念”来理解“共产主义”，同时发现了康德和马克思的共通之处――始终坚持一种横向的跨越性批判。第三，在柄谷行人看来，作为道德形而上学理念的共产主义之所以破灭，主要是因为19世纪来世界社会主义运动逐渐偏离了将其视为乌托邦理念或者康德所谓“超越论假象”的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度之革命的主要目标，结果是共产主义变成了“建构性理念”，革命成了建设现代民族国家的工具(社会主义制度建设是另一种形态的民族国家建构)，而那个作为“整合性理念”的共产主义理想却灰飞烟灭。第四，深入钻研《资本论》柄谷行人发现，从商品到货币再到价值形态论乃至剩余价值理论，马克思严格从经济学角度出发揭示了资本自我增殖的过程和资本主义社会“货币神学”的形成，但我们从《资本论》中并不能直接推导出资本主义必然灭亡和无产阶级革命必然爆发的原理。重新恢复马克思的政治经济学批判，也便是要坚持从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态这样一种批判的立场，而对20世纪社会主义革命和制度建设的经验教训需要深刻反思。第五，马克思在世期间未能就国家问题提出完整的理论阐述，而重建共产主义道德形而上学坚持政治经济学批判的立场，需要今天的我们认真思考国家问题以弥补马克思的不足。柄谷行人一个重大的理论贡献是在深入研读马克思的基础上提出了资本-民族-国家三位一体说。他认为，分别基于不同的交换原理的资本、民族、国家在从封建社会向资本主义社会演进过程中逐渐联结成三环相扣的圆环，我们注意到民族与国家在近代的“结婚”(安德森)，却忽略了之前国家与资本的结合。这个圆环异常坚固复杂，任何扬弃资本主义制度的革命如果只是针对其中的一项或两项都不能解决问题。因此，他提倡从消费领域抵抗资本自我增殖的“新联合主义”运动，同时强调“自上而下”来抑制国家并警惕民族主义泛滥的必要性，唯此方可期待“世界同时革命”的到来。当然，这第五点在本书中并没有充分展开，中国读者可以参阅台湾商务印书馆的中文版《迈向世界共和国》。《历史与反复》(中文版《柄谷行人文集》Ⅲ)是作者为2004年岩波书店版《定本柄谷行人集》新编的一卷，大部分内容写于1989年前后，但重编之际做了全面的调整和改写并增添了新内容。实际上，是一部尝试运用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的历史分析方法透视世界近代史，透过文学文本的解读来观察日本明治维新以来的近代化历程和思想话语空间的著作，反映了柄谷行人当前对马克思的最新探索以及对文学和历史的新思考。他认为，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》并非对于法国当下历史事件的新闻记事性的著述，而是关于国家即政治过程的原理性阐释。如果说《资本论》是对于近代经济学的批判，那么《雾月十八日》则可以说是对近代政治学的批判。之所以能够达成这种原理性的“批判”，在于马克思对历史现象采取了“结构性”分析的方法，由此看到了历史的反复(重演)。于此，马克思形成了透过历史材料观察当今社会政治的历史主义视角和方法论，足以打开我们观察瞬息万变之世界趋势的视野和眼光。所谓“历史的反复”大概有以下几种情况，如马克思最早在《资本论》中分析经济危机的周期性循环采用了10年一个周期的短期波动说，这是一种结构性反复的类型。又如《雾月十八日》深刻阐发了1848年革命到波拿巴登上皇帝宝座的过程乃是对60年前拿破仑通过第一次法国大革命而当上皇帝的历史重演，这是另一个历史周期反复的类型。柄谷行人在该书中主要依据60年一个周期的反复模式，来观察世界近代史上1870年代进入帝国主义时代、1930年代转向法西斯主义和1990年代进入全球化新帝国主义时代的历史重叠现象，同时也考察了从“明治维新”(1870年代)到“昭和维新”(1930年代)再到“昭和时代的终结”(1989年)这一历史时间的巧合和诸多事件的惊人相似性，试图从中发现结构性反复的规律。不过，有意思的是，他在前不久写来的“中文版序言”中，又强调面对当今的世界金融危机自己感到60年一个周期的观点可能也有不适当的地方，可以再放开视野以120年为一个“反复”的周期来看当下的世界局势。不过依我看来，到底是采用10年、60年还是120年周期的历史分析单位并不特别重要，重要的是柄谷行人最初提出的这一观点∶历史的反复是存在的，但反复的并非事件而是结构。中国亦有历史循环一个甲子周而复始的说法，只要我们能够从柄谷行人的论述中体会到历史的复杂结构，并透过这种“结构”分析开阔我们观察当今世界的眼光和视野，就是有益的。 2008年5月的一天，我借短期访学日本之机于细雨蒙蒙中拜访了位于东京郊外南大泽一片茂密丛林旁的柄谷行人宅第，时隔一年的重逢让柄谷先生有些滔滔不绝，他讲起未来自己的著作计划和思考方向，谈到退休后在市公民馆开设免费讲座与听众热议“迈向世界共和国”的理念······。我印象中，已经67岁的柄谷先生思惟依然敏捷激情丝毫不减当年。当请求他为中文版文集作序时，他不仅满口答应而且坚持要三卷各写一篇序言，并热切期待中国读者能够接受他的思考和著作。在告别后回住所的路上，依然是细雨蒙蒙中，我遐想这位身处资本主义国度中的左翼马克思主义理论家，其思想的力量和信念是不是正在于他大胆地把共产主义作为“整合性理念”而化作心中的道德命令呢？在今天这个缺少理念和想像力的贫乏时代，我在感谢柄谷先生为中文版作序并提供各种翻译上的帮助同时，还想由衷表达我的一份敬意。末了，我要特别感谢一起合作承担了《文集》第一卷《作为隐喻的建筑》和第三卷《历史与反复》翻译工作的两位译者，即老友王成和新朋应杰两先生。他们都在北京的高校工作教学任务十分繁重，为了《文集》的翻译不惜挤压自己宝贵如生命的时间，而且如约出色地完成任务，在统一译文的概念术语、格式体例方面相互切磋彼此配合，让我感到了未曾有过的协同作战的快乐。同时，也向中央编译出版社的社长助理邢艳琦和责编冯彰两先生对本《文集》出版的大力支持，表示深深的谢忱！ 2009年4月13日

这篇比较精炼的对话好处在于：第一，没有把中西医之争只放在医学的背景中分析。在这里提请大家注意，西医也是有逐渐建立自己合法性的过程的，是一个建构而不是生来就代表着科学和真理。第二，没有把中医当作一个固定不变的概念，因为18世纪的中医，晚清民国的中医，跟当代的中医都不完全是一回事，甚至可以说完全不是一回事。－－人文与社会