文章 » 文学

伊格尔顿:狂欢与喜剧--巴赫金和布莱希特

《沃尔特‧本雅明或走向革命批评》(1981)第五章

我从没见过一个缺乏幽默感的人能理解辩证法。--贝尔托特‧布莱希特,《流亡者对话》 


“对于受马克思影响的历史学家来说,阶级斗争是无时不在的,是为了争夺原始的、物质的东西而进行的;没有物质的东西,精致的和精神的东西不可能存在。然而,它并非以落入胜利者手中的战利品形式而存在,而且胜利者自己的存在被人们在阶级斗争中所感受到。胜利者在这场斗争中,展现自身是有勇气的、幽默的、精明的和刚毅的。”[1]

“幽默”这个概念在马克思主义中并不常见,更不见于忧郁的本雅明的著作中。本雅明的生活充满具有反讽意义的崩溃和灾难,他就是这些崩溃和灾难的残余人物。的确,本雅明痛苦和忧郁的方面被那些急于想把他从社会希望的庸俗欢乐中分割开来的评论家们以令人怀疑的敏捷性抓住了。由于政治悲观主义是精神成熟的标志,本雅明较为忧郁的一面决定了他的敏感性。作为最后一个欧洲人,作为被冲刷到唯物主义荒凉海岸上的、害羞的旧式精神仆人,本雅明为各地被遗弃的知识分子提供了一幅令人安慰的熟悉场景,这些知识分子被资产阶级的沉闷文化弄得抑郁寡欢,而对资产阶级的财产权,很多知识分子毫无疑问会誓死捍卫。

于是,解读幽默所指是十分有益的,尽管不可否认这幽默是不具典型的。佩里‧安德森在塞巴斯安诺‧廷帕纳罗著作中发现的“经典的忧郁”──他发现这“经典的忧郁”也贯穿于从葛兰西到阿多诺的一切西方马克思主义中──最凄凉的莫过于在本雅明常常痛苦不堪的沉思中。然而,这方面与其它方面一样,本雅明逐渐发展了他糟糕的一面,这一点是千真万确的。本雅明肃杀、严重的忧郁主义在巧舌如簧的历史主义神话下面安置了一枚定时炸弹,正如他把悲伤的怀旧情绪固定于过去的图像上,只是为了使这些图像勉强穿过空洞的现在时间。可以说,这是一种危险的、特别有活力的惰性;正如他的羞涩具有某种颠覆性一样,这一惰性与其说是被成功安抚,不如说是永久反抗的。因为,如果这种惰性有某种防御机制,通过它,他彷佛慌里慌张地避开了历史大道,而陷入了隐蔽的死胡同里,在某一孤立的富有特征的建筑前驻足徘徊,那么很快就会显现,这种举动可以说把整个景物大胆地置于其轴心上,以使我们再也无法十分有把握地肯定它的中心就在我们原先所料定的地方。当孤立的建筑物特征逐渐被聚焦起来,它就会消解并重组主导它的语境。于是,本雅明的固执己见,他个人对此的迷恋和不懈的追求,就变成了最具历史意义的公众人物弥赛亚的一种标志。有一派犹太教义认为,弥赛亚将通过作一些微小的调整而不是通过更换基础来改变这个世界。

     然而,主要由无产阶级的失败史而孕育的西方马克思主义的忧郁性代表了历史唯物主义一个重要方面的重大损失。在马克思主义著作中,最强烈的对比莫过于本雅明的《历史哲学论纲》与同年所撰的米哈伊尔‧巴赫金的《拉伯雷和他的世界》。后一本书创作于斯大林主义最黑暗的时期,当时巴赫金本人已不祥地从公众视线中消失,该书正是本雅明政治美学的完美实践,它把拉伯雷的作品轰出了文学历史的同质连续体,在被救赎的文艺复兴时刻和苏维埃国家轨道之间创造了一个致命的集合体。套用本雅明的术语,“勇气”很巧妙地促使了幽默地位的回归。巴赫金将那“官方的、形式主义和逻辑的独裁主义”──这个独裁主义的潜在名词就是斯大林主义──与身体、色情、放荡和符号学的爆炸式的政治学针锋相对,这也许是“ 马克思主义批评”史上最大胆、最离经叛道的举动。拉伯雷是巴赫金在危险时刻闪现出来并抓住了的记忆;他是“过去的那个意象,不期地出现在一个危险时刻被历史挑选出来的人的脑海中”。[2]即使拉伯雷赢了,他也不会安全,不会不受敌人的威胁,而这个敌人并没有停止去获胜的努力;巴赫金于是通过“隐性转变”,记录了那个“秘密的向日性”,即“过去总是朝向正在历史的天空中升起的那个太阳”,[3]在类似的辩证闪现中,斯大林主义贫瘠的景物被变成了名副其实的“紧急状态”。从天堂般的过去刮来一阵风暴,巴赫金惊恐万状地面对它。这场风景会驱策他跨越堆积的现在的残骸,走向未来的古式乌托邦。[4]对本雅明本人来说,这种“复活逝者”的方法从一开始就是滑稽可笑的,因为它违反与过去进行“[历史主义]神入的过程”,这神入的“起源是心灵的怠惰;当真正的历史意象急促闪现时,心灵无法捕获它而变得绝望不已,中世纪的很多神学家认为,这种心灵的怠惰就是忧郁的根源”。[5]

本雅明从过去权威中竭力拆散意象,目的是使这些意象可以进行多元杂交,使意象获得自由而进入多价态,巴赫金将此称作狂欢。通过肉体的骚乱,狂欢扰乱了一切超验能指,使它屈服于荒谬和相对主义;权力机构被“幽默的激进主义”(让‧保罗语)的怪异荒诞的戏仿所间离,“必要性”被置于讽刺性的质疑之下,客体被替换,或被否定而成为其反面。无休止的模仿和倒置(鼻子/阴物、脸蛋/屁股、神圣/亵渎)横冲直撞,贯穿社会生活的始终,解构意象,误读文体,崩裂二元对立,将其分解成越来越深的模棱两可的陷阱,一切明确话语最终变得结结巴巴,落入这个陷阱之中。生与死,高贵与低卑,破坏和再生被打发走了,他们各自的嘴里还咬着尾巴呢。讽刺发威时,绝对没有什么东西能逃脱其威力,没有一个能指可以庄严得不受世俗的侵犯、瓦解和自相矛盾。荒诞在内在本质上是两面派,是一个巨大的符号交换台,通过它,编码被倒着解读,信息被扰乱成其对立面。

在这种粗俗的笑声中(这种笑声是个矛盾体,既具有破坏性,又具有解放性)出现了既消极又积极的现象的雏形──乌托邦。狂欢不仅仅是解构,狂欢使现存的权力结构显得异化和独断,它释放了一种潜能,使一个黄金时代、一个“人人回归自我”的、充满“狂欢真实”的友善世界的出现成为可能。与布莱希特的狂欢一样,这种狂欢的离间效果是既解构又重构的辩证的意象,在这些意象里,客体的戏仿式消解足以推定和挑拨其“正常的”再现,用它所拒绝的形象重新装配它。狂欢的笑语既是对粗俗的嘲讽,又是对世俗的认同;它是空洞的符号流,在解构意味中,却以同志情谊般的冲动流淌着。于是这与本雅明的弥赛亚式的乌托邦形成了鲜明的对照。因为本雅明的乌托邦不是现实欢笑的投射,而是相反:对犹太教义(不同于古典思想)来说,未来天国的声音是在痛苦中发出的,向上天哭诉要求复仇。那促使历史处于令人震惊的停顿并把历史像铺鲁斯特的一块蛋糕一样浓缩成永恒的一点(这个永恒点既纯洁如初生又苍老似暮年)的现时是弥赛亚时代的形式上的预期叙述,是其内容的影子而已。正是弥赛亚自己才能在历史与它自己的时代之间建立起联系;从那个意义上说,“历史的任何东西都没法靠自己和与弥赛亚有关的任何东西构成联系”。[6]我们已经看到,本雅明的乌托邦因而是非目的论的:它与所有时代都遥遥相隔,是个终结而不是目标,与世俗对幸福的渴求完全背道而驰。这两个动因只是作为对立面而相互连系着的:通过一种令人生奇的否定逻辑,世俗之物仅仅因自身而增强了弥赛亚式动因的力量,这个动因与世俗之物针锋相对。“立竿见影的、弥赛亚式的心灵震撼”所穿越的不是幸福,而是痛苦和不幸。如果幸福响应着弥赛亚式的节律,这似乎只是在其永恒的短暂中才会如此;正是幸福的脆弱性──幸福的形式而不是幸福的内容──才通过否定引起了弥赛亚将要开创的那个总体的消亡。

本雅明乌托邦的相对空洞性使他免受历史主义的危险,精确地说,免受历史主意要消解现在和将来之间的任何积极辩证关系的威胁,犹太人被禁止探索未来,这个禁令剥除了历史主义的唯心主义诱惑,使我们转向革命的记忆;本雅明知道,统治阶级雇用占卜者来使自己确信甚至未来都是可以被操纵的。真正艰巨的任务是预测现在──“星象”溜走之前,解读其独特的构造──和预言过去,在过去的意象中沉寂为非意愿记忆以前,警觉地译解其意象。社会民主主义的末世论把工人阶级出卖给了永远不会实现的未来,因为,它的存在是为了压制过去,并通过用儿孙得解放的梦想来代替对受奴役的祖先的记忆这种方式剥夺工人阶级的仇恨。但要与这个变化莫测的乌托邦主义──通过它,未来把过去消解在永恒的现时之中 ──决裂,正如本雅明所言,是需要付出高昂代价的,这一点从他自己的作品里明显可见。由于对绝对乌托邦的引诱感到紧张不安,历史幸福无止境地延缓着自己,成了一种永恒的虚拟存在,这种存在所做的,不过就是在弥赛亚可能会随时进入的空荡荡的门口站岗放哨。“能够在我们心中引发妒意的那种幸福,”本雅明写道,“只存在于我们呼吸过的空气、本可以谈过话的人以及本来可能委身于我们的女人之中。换言之,我们对于幸福的意象是与救赎的意象紧密相连、不可分割的。”[7]然而,奇怪的是,救赎的意象一定是一片空白,因为它必须为历史痛苦的消极性命名并赋予意义,而不是残忍地以自身的积极性而将后者取消。对基督神话而言,救赎的意象不是复活的上帝,而是空荡荡的墓穴;它围绕着复活的弥赛亚的缺席而建构历史,复活的弥赛亚为每一时代挖掘出其自身的、自我超越的空间。这个“捉摸不定”的象征阻止基督徒对基督的痛苦进行顶礼膜拜,从而把历史冻结在仅仅是死亡的意象上,就像它挫败任何想以肯定的在场来填补缺失的冲动一样。一个缺席的不可解释的未来掏空了现时,以便使现时能用过去软膏似的血液来填充。通过螺旋似的严厉否定,一个早已被失踪的弥赛亚之谜弄得不与自身认同的现时,必须有意识地在自我杀戮中展现那一非同一性,违背了自身丰满的神话,因而可能从革命过去的自我牺牲那里汲取养分。“这一现时可能是贫弱的,赠与的。但是,不管它是什么样的,人们必须紧紧抓住它的双角,才可以与过去对话。现时是一头公牛,公牛的血必须填满坟墓,如果逝者的幽灵将要出现在坟边上的话。”[8]但是,那样的话,对本雅明来说,每一个现时在某种意义上都是贫弱的,都是一道令人沮丧的窄门,人们必须虎跃一般通过此门跳向过去,才能在微弱的意象闪烁熄灭前捕捉到它。如果这一时刻具有乌托邦的灵韵,那么,也许它更多是存在于其形式的启示录式闪烁中,而不是存在于内容的本质中。

本雅明的消极神学,像大多数西方马克思主义的消极性一样,其历史根源在于一种缺失,这是一种比弥赛亚的缺失更为明确的缺失:革命政党的缺失。因为,这样一个政党的传统功能就是它应该成为死者的守护者,成为它为之奋斗的阶级的活生生的记忆。这种记忆用本雅明从弗洛伊德主义所继承的两个心理学体系的任何一个都不足以概括其特征:“回想”和“记忆”。因为,这个政党明白:在阶级斗争的震荡中培育出来的永恒好战的“镇定自若”与那些储存在“无意识”中的意象追踪者之间并不存在严格的对立关系。这样的意象不会仅仅“在危险时刻浮游上来”;它作为经验被编织进事件的结构中,不断受到滋养,受到激发,养育现时。于是,“记忆”与其说是一位孤立的马克思主义历史学家的萍水邂逅,还不如说是一个具有自己完备文本和纪念实践的有组织的体系;它既是一个突然耀眼一闪的问题,又是一个“例行程序性”的问题。就算本雅明能在犹太教的礼义或普鲁斯特式的怀旧中发现这种永久的纪念(Eingedenken),他也不能在左倾历史主义政党中找到;和记忆一同被埋葬在他思想中的令人忧郁的不可靠性部分地是由上述事实造成的。

与此相反,巴赫金的乌托邦充满积极的生命力,其势无以复加。的确,狂欢活动是如此的欢快,必要的政治性批评几乎太显而易见而无法进行。不管从何种意义上讲,狂欢毕竟是一个特许的活动,是得到许可的霸权分裂,是一种受到控制的大众释放,其令人不安性和相对的无效性一如革命的艺术品。正如莎士比亚笔下的奥莉薇亚所说,自愿让别人愚弄的人不能告别人毁谤。与狂欢节相关的问题是本雅明向超现实主义者提出的,在超现实主义者“魔幻地”使用语言、秘密通感的都市风景、对技术的热情和对无意识的专注中,他找到了自己思想的有力回声。他们那种令人陶醉的自由是受政治性引导的吗?“他们成功地把这种自由体验与另一种革命体验(因为这另一种革命经验是我们的,我们只好承认,这是革命的建设性、独裁性的一面)结合起来了吗?[9]简言之,他们把反叛与革命捆绑起来了吗?”狂欢节的欢笑既具解放性,又具综合性;又有解除令人政治衰弱的禁忌的作用。的确,从某一观点看,狂欢节可以看做是法律与自由,权力与欲望共谋关系的一个极好的例子,这种共谋关系已经成了当代后马克思主义宿命论的一个重要主题。然而,巴赫金的狂欢节显然是一块特许的飞地,因此其作用就几乎说明了一切;它的乌托邦思想因此大多从属于其讽刺功能。显然,在某种意义上说,它完全是一个“社团主义”文化,于是处于某种非辩证地转换为一幅未来图像的危险之中,但是,在另一种意义上说,它只通过与历史霸权进行颠覆性较量而存在,它完全由其与统治阶级文化的矛盾关系构成。这就使它难以化解成一个独立自主的意象。这一意象与《艰难时世》中的无政府马戏团形象截然不同,它对四方包围的霸权默然视之,毫不理会。事实上,它是一种虚构:对暴露其“虚构”基础的社会构成的一种暂时的重新文本化。在这个程度上,狂欢节允诺要避免一切乌托邦主义为掉以轻心者设下的双重约束,即这样一个事实:它的肯定性的超验意象依赖于那些动因的潜在破坏性的升华,这些动因是在实践中实现乌托邦主义所必需的。

一切社会存在都包含了我们既是独立个体又是互相依存这样一个简单的反讽结构,而社会主义的集体主义企图把这种潜在的悲剧性张力转向喜剧目的。它试图实现以下这个真理的喜剧性的一面:在社会对话中,我对你所说的总是已包含了你对我所说的,转而也包含了我已经和可能对你所说的。巴赫金自己就环绕着这个反讽建立了一整套语言理论[10];在狂欢中,它这套语言理论与对分离的主体的“对话式”消解中心化为一致,一扫独白的权威和郑重。狂欢话语是不识中性术语的: 它受困于赞美和斥责的矛盾评价中,其语调以不断变换的二元性为标志;它总是从第一受话者那里返回而得到言语。话语于是从单一意义的约束中释放出来,进入了变化和集合性的喜剧,主体陷入了与他人交换一致性的快乐游戏中。这种游戏扎根在肉体中:狂欢最重要的就是关涉身体的多元化和欲力的专注化,把身体的整体性肢解成新鲜的、可移动的各个部分,并毫无休止地超越身体的极限。在一场集体化的运动中,个体化的身体一下子被投入社交环境中,于是,身体的洞口成了与“外部”进行情欲




Xoops 苏ICP备10024138 | © 06-12 人文与社会