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在中国的某些城市，已经有这样的现象：企业的绝大部分不是外资就是私营。2000以后，在国有和集体企业私有化的过程中产生大量与地方政府官员有着千丝万缕联系的新私营企业主。这篇论文写于2003年左右。

中央电视台《面对面》节目2007年1月29日播出“王志专访三农问题专家温铁军”节目，这里转发一下节目实录。

在中国经济学第8界年会闭幕式上的发言

通常来说，19世纪初的回回学者把儒教看作与伊斯兰教基本相似。因此在他们评论伊斯兰教教义以及将伊斯兰教教义与儒教教义进行比较附会时，他们在宣教著述中总是采取调和的态度。然而，为了在中国社会中保持一种相对独立的地位，尤其在穆斯林和非穆斯林之间的关系有问题时，虽然不直接指责儒家学说，穆斯林采取了谴责儒生违背了自己信仰的儒家学说的战术，作为回回民族生活在非穆斯林占绝对多数的社会里防卫自身的外交策略。

两汉魏晋南北朝时期，西域南北道绿洲诸国在多数情况下不是役属中原王朝，便是役属塞北游牧政权或帕米尔以西的强国。本文所谓"两属"乃指绿洲国同时役属于两个强大势力的现象。

刊 首 语：
如果我们只是一个没有土地的流浪民族，或许凭借经济本能和超强的适应环境的能力，就足以在这个世界上获得并保有财富。然而我们不是，也绝不可能成为这样的民族。我们是一个庞大的共同体，我们不仅要获取恰当的利益，还要让行为可以预期，更要让自己成为人类文明的推动者和源泉之一。

八十多年来，鲁迅的《狂人日记》一直在吴虞设定的框架下解读，被誉为"我国现代文学史上第一篇猛烈抨击 '吃人'封建礼教的小说"，其神圣地位不可动摇。几代读者不仅同情狂人的不幸，而且还为他的呓语与结论叫好。在中国文学传统中，"狂"历来享受特殊待遇，狂才、狂士、狂生、狂客都是放浪不羁者的美称，他们不受礼俗的约束，因"狂"而贵。因此，现代读者无条件地认可乃至推崇《狂人日记》中的"我"，并相信只有他才配得上命运的折磨，还真有一些难以说清的历史与文化上的原因。在某种程度上，成全狂人的声名、使他免遭强制性检查与治疗之辱的恰恰是被他全然否定的中国"狂"文化。比如李白就有"我本楚狂人，凤歌笑孔丘"之句，辛弃疾甚至以"狂"傲视古今："不恨古人吾不见，恨古人、不见吾狂耳。"  《狂人日记》被理解为刺向所谓封建社会黑幕的匕首，但是小说的短序却说，日记"语颇错杂无伦次，又多荒唐之言"，作者当时的病状，为"迫害狂"之类，编者把它们撮录成篇，目的是"供医家研究"。这段文字出自整理者的手笔，以文言写成，也是小说的组成部分。整理者纯属虚构，绝不能与鲁迅本人混淆起来。同时，他也未必就是鲁迅暗中取笑的对象（因戴了写有"正常"两字的高帽子），在他和纳博科夫小说《洛丽塔》的序言作者"小约翰·雷博士"之间，不能画上等号。假如研究者仅因短序的文体就断定日记整理者暗含的立场必为鲁迅所恶，未免过于草率。鲁迅对文言，并不是一贯憎恨，他自己不少题记、序跋就是用文言写的。至于旧体诗，更不必多说。不少读者从短序得知病人痊愈后"赴某地候补"，马上联想到传统势力难以抗衡，因而哀其不幸。解读《狂人日记》，是不是非得因袭这种套路？鲁迅没有高士、隐者愤世嫉俗的"狂"病，不然他就不会在北京政府部门担任公职，或赴国立大学执教。他曾经学医，对种种心理学和精神病学上自欺欺人的奇妙现象，观察细腻，这种本领在中国作家中并不多见。笔者以为，狂人并不一定是鲁迅的传声筒，或他创作时所希望读者认同的英雄。狂人也可以是阿Q 的难兄难弟。  不过狂人自己讲述的受迫害的故事丝毫不像汉勃特·汉勃特（《洛丽塔》）的经历那样丰富饱满，他是所谓的"扁平人物"，其日记更像是由精神病学里的概念演绎出来的典型案例，无非夹杂了一点绝无保留的激愤语。  迫害狂也称偏执狂，患者以为人人都在图谋害他，自我牵连意识极重，会从任何人的言语举动中读出针对他的邪恶意图，即使证据不足，他也会找出阴谋的蛛丝马迹，用以支持偏执的信念。  可是，大半个世纪以来愤怒声讨式的批评语言遮盖了《狂人日记》在中国精神病学发展史上的地位。狼子村的佃户，送鱼来的陈老五，打儿子的女人，哪个不是对狂人心怀恶意？赵贵翁和他家的狗，还有大哥和看病的何医生，更是不必说了。简言之，整个社会与可怜的"我"为敌。人们面目狰狞，话中带毒，笑里藏刀，他们的牙齿"白厉厉地排着"，正准备扑上来呢。狂人梦中所见也与现实一致，处处布满罗网，只为一笔旧账：二十年前，他曾经踹过"古久先生的陈年流水簿子"。这簿子想必就是后来提到的"没有年代的历史"，在狂人的眼里，上面写满了"吃人"二字。  据说这是重大的发现。如果骂倒一切意味着片面的深刻，那么天才和疯子都是容易做的。以往我们读到"吃人"这两个字，兴奋异常，大呼过瘾，于是就遗忘了狂人的种种病态，把他作为先知先觉者供奉起来。那是一位"寂寞里奔驰的猛士"，众人皆醉他独醒。以一人单薄的力量对抗周围的一切乃至整个社会，那是何等惬意啊！自己是何等勇敢、高贵啊！进入这种愤愤不平的、自我欣赏的神迷状态，一己的是非好恶就提升为绝对的标准，不容他人匡正。狂人自诩有"义勇和正气"，这何必麻烦别人来评说、验证呢？他和自己粘合得太紧，绝无"跳出自己的凡躯俗骨来批判自己"（钱锺书语）的能力。然而狂人太可爱了，他是极大的诱惑。读者一旦与他认同，就变得十二分的自信和自恋，骄傲大增，对自己的任何警觉烟消云散，一切过错，与己无关。于是乎自以为耿介的高士容不得异见，而公允、平正（或曰"费厄泼赖"）则是罪恶的温床，这真是大可感慨的。  篇末，狂人发出"救救孩子"的呼声，但是这里所说的孩子是空泛抽象的。他在街上遇见的孩子个个是帮凶，"睁着怪眼睛"，似乎也要害他。狂人不由冒出一句："他们娘老子教的！"语气里还有点市井之徒的恶毒。    一部部的文学史和教科书都断言，禁锢狂人的无形铁屋就是几千年积累而成的社会。但是英国智者罗素可能会说，社会未必承担得了这个责任，狂人自己的心态才是铁屋；他的痛苦源于自身，源于对世界的错误认识，源于不良生活习惯，与假想的敌人无干。罗素在《通向幸福》（1930）一书中写道，迫害狂假定一切人都会放弃自己的爱好兴趣，一门心思地要陷害他，这实际上表明他把自己想象得太重要了，臆想出来的诸多受迫害的场景满足了他的虚荣心，其实他哪里值得人们关注和惦念！  罗素的观点往往不合时俗，但是他超然无私，绝无发达的敌我意识，故而不会在公共论坛上动肝火，发脾气。他坦坦荡荡，长于说理，从容的智慧表现为常识之言。罗素让我们认识到，狂人为保护自己不受假想中的侵犯，行为激烈，他的惊人之论或许是文字暴力的一种形式，因而我们不应将自我膨胀、自我恭维之心理解为救时之心。假如狂人执意带着墨镜观察世界，使所有人事染上一层黑色，那么这颜色以及由此而生的痛苦是他自己的心理障碍造成的。要疗救自己，他必须从自我中心的铁屋里走出来。  原来每个社会都有迫害狂，都有他们臆想出来的、专与自己为敌的恶势力。有趣的是罗素还提醒读者，很多人都带有一点迫害狂的特点，比如好抱怨别人如何忘恩负义，自己如何得不到赏识（孟郊："出门如有碍，谁谓天地宽"）。罗素颇有信心地写道，阅世较深者不会轻易相信这类牢骚（在中国文学史上，自叹"怀才不遇"也能得到褒奖）。他还对或轻或重的迫害狂患者提出四条忠告：首先你的动机并不如你想象的那样始终利他；其次，不要高估自己的优点；再次，不能指望别人像你关心自己那样来关心你。最末一条忠告更切合《狂人日记》中的狂人：不要以为绝大多数人会非常重视你，以至于生出想迫害你的愿望来。    鲁迅写《狂人日记》，多少受了果戈理短篇小说《狂人日记》（1834）日文译本的启发，连"救救孩子"的呼声也见于后者。在这位"俄国写实派的开山祖师"的同名作品中，主角波普里金是一位小官员，他的胆怯与狂妄互为表里，读者看到他病情如何渐至严重，鲁迅笔下的狂人却有点停滞固定。鲁迅后来在《〈中国新文学大系〉小说二集序》（1935）回顾自己早期的小说创作时也提及果戈理的《狂人日记》，并袭用了吴虞"吃人与礼教"的思路来评价中国版本的狂人："但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈理的忧愤深广，......此后虽然脱离了外国作家的影响，技巧稍为圆熟，刻划也稍加深切，如《肥皂》、《离婚》等，但一面也减少了热情，不为读者们所注意了。"这说明鲁迅自己意识到《狂人日记》热情充足，"忧愤深广"（？），而在技巧、刻画上不够圆熟深切。"五四"时期流行口号，喊得有热情的口号更好，人们还以为"席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒"（马克思语）就是文学的最高使命，只是狂人比十六世纪德国骑士济金根略微简单了一点。  托·斯·艾略特在一篇有名的文章（《莎士比亚和塞内加的斯多葛派哲学》，1927年）引了奥赛罗临死前一段台词（"且慢，在你们未走以前，再听我说一两句话。我对于国家曾经立过相当的功劳......"），然后他说的一些话对中国读者来讲就比较陌生：奥赛罗是在安慰、振作自己，这种非常时刻，他想到的不是苔丝狄蒙娜，而是他自己，而是如何戏剧化地表现他自己。艾略特进而指出："谦卑是一切美德中最难获得的；没有任何东西比自我的高度评价的愿望（the desire to think well of oneself）更难克服。......他欺骗观众，但是人性的动机首先是欺骗自己。我相信没有任何作家比莎士比亚更明显地揭示出这种包法利（指爱玛·包法利）主义，也就是人的无视现实的意志和决心。"狂人没有自省的能力，受制于单一视角，"无视现实的意志和决心"坚不可摧，必然滑向"自我的高度评价"，这是他心理上自我防卫的法宝。  钱锺书先生很可能在上世纪三十年代初的清华大学读过艾略特这篇文章。他在1933年3月1日出版的《新月》杂志上发表过一篇书评，当时他还是清华外文系四年级的学生，不到二十三足岁。钱先生对"自我"的看法，要比那些年资远在他之上的人成熟、深刻得多，这正是他敢于怀疑摩罗诗派宗主拜伦的资本。他在曹葆华的诗集《落日颂》里挑出了二十世纪头几十年中国文学的通病，即"拜伦式的怨天尤人"，那种"英雄失路，才人怨命，Satan [撒旦，或曰摩罗] 被罚，Prometheus [普罗米修斯] 被絷的情调"。这种情调，"说文雅一些，是拜伦式（Byronic）的态度；说粗俗一些，是薛仁贵月下叹功劳的态度，充满了牢骚，侘傺，愤恨和不肯低头的傲兀。可怜的宇宙不知为什么把我们的诗人开罪了，要受到这许多诅咒"。薛仁贵月下叹功劳，与奥赛罗表功的自白，隐约形成呼应，只是更俗一些。在这些文字的背后，我们也读得出一点艾略特的痕迹。"牢骚，侘傺，愤恨和不肯低头的傲兀"，这不正是自我欣赏的撒旦吗？    可怜的数千年文明不知为什么把我们的狂人开罪了，要受到这许多"吃人"的诅咒。1918年早春，在北京宣武门外南半截胡同绍兴会馆的小世界里，也有几分无序中的优雅，那位搜求金石拓本的教育部佥事应请写起白话小说来。他创作《狂人日记》的本意究竟是什么？日记中政治立场正确的"我"是他的传声筒吗？英国小说家劳伦斯说过，相信故事，不要相信讲故事的人（大意）。

强世功《中国香港》与章永乐《旧邦新造》两书评论：《中国香港》可以看作将空间中的问题放置到漫长的时间维度中来考察，而《旧邦新造》相反是将时间中的问题放到特定的空间中来解释。

如果这是“新中东的分娩阵痛”，那么它们也完全不同于康多莉扎·赖斯辩称在2006年夏天以色列对黎巴嫩的战争期间看到的那种。

真正令我担心的是，美国公众并不理解这个世界。他们甚至不了解这个世界。

鲁迅亲自写了《凯绥·珂勒惠支版画选集》每幅画的注解。这书出版只印刷了103本，中国国内只有33本，30本在欧洲出售，其余在日本出售，书都有编号，现在已很难觅到这个珍贵的版本。鲁迅希望能够有人翻印此书，传播广泛，他在画册扉页上印着："有人翻印，功德无量"。

清华简与《尚书》《左传》《竹书纪年》及楚文化

汉服运动方兴未艾。而且这一草根运动与对"汉族"的理解有着深层的精神联系。从网上倡导汉服的言论来看，"汉服泛指三皇五帝时期到清政府实行剃发易服前的汉族所着服装系统","汉民族服装尽管受到其他民族服饰的影响，但其基本民族特征则并未改变"，比如"男子的圆领袍服自唐代一直延续到明代"......果真如此吗？唐代突厥贵族的金蹀躞带，"玉带"由此演变而来。明代官员的经典服饰其实受到胡服的影响。在马背上跑野了性子的唐代军人们没一个能遵循长裙、高履、危冠之类的古礼。唐代健儿以巾、袍、带、靴的战服作为常装，"上领"解开后便形成翻领。北朝后期发生了一次重要的服饰变革，涉及我们今天非常眼熟的乌纱帽、玉带、皂靴以及"圆领袍"的来历。原来，古代官员的这套标准打扮，都与少数民族特别是擅长骑射的草原民族服饰有关。服饰演变的华美历史，也许会让我们对"中华民族"有更深刻的理解和认同。"乌纱帽"的含义可说是路人皆知，"戴上了乌纱帽"、"丢了乌纱帽"这类表达在今天仍然得到经常性的应用。经由古代绘画以及戏曲表演，人们形成了深深的印象：头戴乌纱帽，身穿盘领袍，腰挂玉带，足蹬皂靴，便是中国古代官员的经典风貌。不过，这一套服饰在历史上其实有个鲜明的起点，那就是北朝后期。在秦汉魏晋，在南朝，甚至在北朝前期，都绝对看不到类似的男服样式。对于发生在北朝的这一次重要的服饰变革，唐宋学者们都心里明镜儿似的知根底。如沈括在《梦溪笔谈》中指出："中国衣冠，自北齐以来，乃全用胡服。窄袖、绯绿短衣、长靿靴、有蹀躞带，皆胡服也。窄袖利于驰射,短衣、长靿皆便于涉草。"朱熹也在《朱子语类》中明确道："今世之服，大抵皆胡服，如上领衫、靴、鞋之属。先王冠服，扫地尽矣。中国衣冠之乱，自晋五胡，后来遂相承袭，唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。"朱子提到的"上领衫"、"上领服"，就是"盘领袍"的前身，在北齐时代最初出现的时候，这种上衣确实是"窄袖"的"短衣"，一如沈括所指出，其形制处处都是为了便于骑马、射箭、在草原上跋涉而设计。这种上衣最特殊之处便在其领式，唐宋时称为"上领"，明代则称为"团领"、"盘领"或"圆领"，是将领口挖裁成紧绕脖颈的圆形，纽扣的结扣处在两肩头。如此的形式显然是为了防止风沙从领口灌入，另外，一旦天气转热，解开肩头的纽扣，将一对"上领"外翻，便形成敞开的"翻领"，犹如今日西装的翻领，这样一来，就可以散热透汗了--因此它也是中国服饰传统中唯一有翻领的衣式。也是在上领袍、衫上，为了骑马的方便，而开创性地引入了可能是从波斯传来的"开衩"。纽扣、开衩这些在秦汉服饰中从不曾有的元素，从此将逐渐变幻为中国传统服装上闪闪生光的亮点，而其最初出现在上领袍、衫上，都是为了服务于马背轻驰的便利。扎在上领袍腰间的皮带是一种形制特殊的"蹀躞带"，在带身上嵌有一个个金属銙环，其中装缀细长皮带，叫做"蹀躞"--这些垂带上均设有多个带扣，可以把佩刀、箭囊以及各种随身所需的小物件一一挂在上面，恰恰是适合游牧生活的一种携物方式。入唐以后，农业社会的定居生活方式成为常态，人们无需在腰带上携挂日常物件了，銙环便逐渐化身成华贵的饰牌，演变出文学中经常提到的"玉带"。至于长靿靴，则显然是"皂罗靴"的源头。在北朝后期，还出现了一种新型的头饰"幞头"。按《隋书·礼仪志》的观点，幞头倒是来源于"汉衣冠"--前身是东汉以来的幅巾，即方头巾。（不过，孙机先生认为，幞头是由鲜卑帽改进而成，因此仍然是"胡服"的一种。）在北周武帝的时代，幅巾被加以改造，在巾的四角缝缀上系带，同时发明了一种非常漂亮的结系方式，将一对巾带结在脑后，另一对巾带反系向前，于头顶的髻前绾结，因此也叫做"折上巾"。发明幞头的目的，同样是"便武事者也"（《新唐书·车服志》），用轻质的绢罗将头发束紧，头顶上轻便利落，自然无碍驰射。不过，大致在隋唐之间，为了追求造型的美观，幞头之内被加上硬质衬冠。自唐至宋，巾角也转换成花样翻新的帽翅，同时改用硬挺的漆纱当做面料，最终形成"乌纱帽"。总之，幞头、上领袍、蹀躞带、长靿靴，本是一套完整的骑马服，是战服，或者说，是一套完整的骑兵军服。隋、唐都是以马上得天下，其上层社会由剽悍的军功贵族构成，于是，这一群体日常所穿的服装便在国家政治中心自动确立为一种服装标准。早在南北朝时代，上层社会的"常服"便发生了南北的分野，南朝男性贵族仍然保持上襦下裙的衣式，而"北朝则杂以戎夷之制"，并且"虽谒见君上，出入省寺，若非元正大会，一切任用"。隋唐两朝沿袭了北朝时代的作风，虽然非常认真、严谨地以"复礼"的精神制定了全套的繁复的仪服制度，可惜在马背上跑野了性子的健儿们没一个能习惯长裙、高履、危冠之类--你能指望艾森豪威尔天天穿裙子四处走吗？所以，除了"元正大会"一类的庄严场合，平常还是照穿方便利索的战服。唐家天子就带头不认真尊行古礼，"其常服，赤、黄袍衫，折上头巾，九环带，六合靴，皆起自（北）魏（北）周，便于戎事。自贞观以后，非元日、冬至受朝及大祭祀，皆常服而已。"（《旧唐书·舆服志》）李渊、李世民这两位天生的战士，都是以巾、袍、带、靴完整配套的战服作为常装--整个上层社会也都是如此。日久相沿，这一套轻捷剽悍的服装竟逐渐演变成宽缓华贵、雍容温雅的宋、明官服。直到清代强行确立一套新体系的"胡服"，"乌纱帽、圆领袍、腰带、皂靴"才成为"前朝职官公服"（清人叶梦珠《阅世编》）而汇入历史记忆。

1941年研究院毕业，获硕士学位。论文通过答辩，但仅完成先秦至宋末。此后回家继续编写，幸有北京图书馆及家中藏书可供使用。至1943年春，写完元至 清部分，共约70万言。由本人及两位社会青年用毛笔抄写，线装成帙。

史威泽可能不是"软性腐败"这个名词的原创者，但这个词能受到人们广为重视，他是重要推手，他去年的一本书（Throw Them All Out），用大量事实披露了华盛顿国会议员普遍存在软性腐败。该书震撼了美国社会，使"软性腐败"这个术语不胫而走，成了流行词。

面对形式理性法律对中国自身的实质理性法律传统的挑战，最明智的抉择是直面两者共存的现实，而后在其中追求明智的融合与超越，而不是不实际、不可能的非此即彼抉择。关键在于如何融合、如何超越。

能够在邓文正博士这本卓越作品书前，缀以数行序言，除了感到荣幸，还带来了两分忐忑，也有一丝世事弄人之感。我俩的友情超过二十年。可以说，我们的根都长在香港，又同是芝加哥大学的毕业生，这也教人欣慰；但我们实际接触的时间，一点都不长。文正在芝大念博士时，是政治学系的学生。我自己不是政治学系的；却因为这样，教我们无缘作师生。虽然，在各自部门的师生中，都有大家共同的朋友。几年前，他在某杂志上发表了一篇文章，谈到我俩在校园第一次碰面的情景。当时他在东亚图书馆当「掌柜」的﹝学生助理﹞，负责借书还书事宜。我去借书，就交谈起来了。往后的日子，我们的接触，也只是在校园里偶尔碰头短聚。记得有一次，情况比较特别。他给我介绍反传统历史学家孙隆基。我就设了点心宴款待大家。怎知话匣子一打开，人人口若悬河，谈话没完没了，像个十分有趣的马拉松午宴！          文正回香港以后，我们能碰头的机会，变得更是零星。直到今天。他的作品，我能够读到的，就只有我们的电邮，又他给另外两位芝加哥学者翻译的书。所以呢，当他在写这本书，要解说亚里士多德的《伦理学》，要求我评他的手稿，又要我写序言的时候，实在给了我一个惊喜。我当时就答应了。一则因为朋友在学问上的进境，我很想多知一点，一则因为他的题材十分吸引。          二十世纪出掌芝加哥大学，最知名的要数赫钦斯﹝Robert Maynard Hutchins﹞校长了；在任二十多年﹝1929-1951﹞中，建树良多。脍炙人口的一环，是和《大英百科全书》编者艾德勒﹝Mortimer Adler﹞一起，推展研读亚里士多德的风气。过去的、当今的众多教授与研究生，都深受这位古典哲学家的影响。我也是其中一个。因此，有机会看看，在芸芸西方哲学家当中，文正怎样去领会这位古代哲学巨匠，我也感到高兴。          任何一位读者都会清楚见到，邓博士这本书，并不是专写给学院中人看的。他的目的，反而是要通过简易又详尽的解说，把古典希腊论著的一些主线，给一般感兴趣的读者介绍。全书十章，并不仅仅复制了亚里士多德的作品，而更是一步一步的、把读者带进哲学家的论点。就这点上说，他采用的方法，与传统中国士人阶层那随意阅读的形式，成了很大的对比。陶渊明自传中的故事，借「知己」五柳先生的口说，他自己是「好读书，不求甚解」。文正的行文正相反，他从不回避给读者指引的责任 -- 他追求的，恰恰是不厌其烦地分析和解说。          表面上，中国读者一拿起伦理这个东西，可能立时就觉得，那是个既熟悉又具吸引力的题目。不过，这样的评断，大家稍稍深入观察一下，就得快快修正了。亚里士多德的道德哲学，跟中文说的「伦理学」，意义很不一样。英文的ethics，是从希腊 ethos引申出来的。不论在古在今，这个字所指的，是人的品性、本质、气质等。因而中文字典在ethos字下的解释，往往说是性格，气质，民族精神或社会风气，正确传达了这个字在个人涵义上、在社群涵义上的意思。正因为这样，当亚里士多德在他的《修辞学》中，要界定这个字义的时候，他说那是人因感情、习惯、时代、际遇所成各种气性﹝ethe﹞的本质﹝见Rhetoric II, 12, 1388b﹞。          拿西方人给ethics/ethos下的注脚，放在中文「伦理学」一词旁边，并排着看，语意的对比立刻呈现。《说文解字》是中国第一本字典。按《说文》的训释︰「伦，辈也。军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。」辈训战车之列。列有次第。光这样看，已见等级的观念。而伦除了解类，也解作「道」和「理」。所以释文说「伦犹类也」。段玉裁注释︰「一曰道也。粗言之曰道，精言之曰理。」可知训道训理一也。这样，中文「伦理学」的字义就明白了︰它是处理人际关系或层级关系的原则；所以叫「人伦之理」。我们实时可以见到，它的重心不只是人，更是人的组合或社群。在整个中国历史中，这些比起个人为大的组合或群体，站在不同位置上，从来都意味着等级的分野。          我这样在字源上，拿中西作对比，是稍稍的离题；但却有用意。读者得留意︰当你拿起这本书的时候，你会碰上熟悉的意念，同时也面对陌生的观念。因为，在传统中国道德探讨和论述中，你很少遇到严肃谈论「悦愉」，谈「美好的生命」，谈「智能为甚么在成德过程中是那么重要」，谈「人当恰当地理解，怎样才是美善的选择和作事」等。说到怎样把个人与社会， 或者说个人与不同的群体联接起来，亚里士多德和好些近代西方思想家的想法，颇有歧异；但跟好些战国时代的中国思想家比较相近。纵使是这样吧，他对这联接的解释，又他所申论的联接条件，和中国先贤的表述，又自不同。        序言，并不是一本书的总结。读者细心推敲全书，自会有很好的领会。我无意在这里做个喧宾。至于我自己吗，读这本书给我带来最大的欣慰，就是它让我更亲切地认识一位好朋友。那本质上是一种从想法相近﹝homonoia﹞，或者说思与感混然为一﹝homophrosune﹞而来的赏心乐事。这正是亚里士多德很爱常常提到，认为是真正友谊的基调。文正有驾驭古典希腊文的能力，有细读文本、解说文本的功力︰ 很多芝加哥大学出身的学者，面对经典作品时，都爱用这种著述方式的。所以，他能够凭着说服力、耐性、睿见，领着读者进入亚里士多德的世界里面。你读这本书，不会见到诸多的注脚与繁琐的征引。不过，任何仔细的读者都会很快就察觉到，作者不只熟悉西方哲学的传统，他同样明白中国古典思想。每当见到他精敏地分析这位古代希腊思想家的词汇、词组、句子的时候，我好像不断听到自己在芝加哥大学求学时，我老师同学的余音袅袅，在耳际泛起了回响。那深深的喜悦，直像孔子在不同时空下、形容类似感受的名言︰不图为乐之至于斯也。          但愿读者都像我一样，领略到这赏心乐事与启迪。

古物陈列所的成立历时一年有余，在较短时间内实现了长期陈列与对外开放，是民初学界的重大事件之一，对方方面面都产生了较为重要的影响，尤其 对绘画更是如此。因为古物陈列所的开放，令一些以前"秘不示人"的古代绘画作品能够被呈现于公众眼前，使民初绘画资源的信息传播相对前代更为快捷而丰富。

“2009·天津·中国音协西方音乐学会研究生培养工作研讨会”期间。

问：《经济观察》记者殷宴；答：北京外国语大学王炎；时间：2011年11月17日。（殷宴录音整理）问："占领华尔街"从九月到现在已经持续了两个多月，不但没有冷却，反而在迅速扩散到美国各大城市，声势和规模远远超出了多数美国媒体最初的预料。您认为这样一个草根运动为什么会有这么大的能量？答：与"占领华尔街"相比，让我更震撼的是"伦敦暴乱"。两个事件虽然发生在不同国家，主体也不同，伦敦主要是有色种族的青少年，华尔街则以平民大众和知识分子为主，但我觉得两者有内在的联系。两事件都表达出民众对现有制度的不服从，而且抗议采取了一种全新的方式。这方式无法在现有的意识形态或现成的概念框架中表达，因为它崭露头角的新东西。观察媒体对"占领华尔街"的反应，基本上都在用传统的概念表述：什么共产主义运动、社会主义运动；或极端主义、激进主义等。这些标签来自于过去的历史经验，而"占领"事件实际上与以往任何运动都不同，它挑战着我们的知识系统，让我们失语，表达不出它的新涵义，这才是最有意思的地方。当付诸极端主义、保守主义，乌托邦、无政府、或民权运动时，我们的想象空间应对的是十九世纪形成的工业时代的反抗形式。这些概念当时是有效的，但自伦敦暴乱，它们已显得词不达意。全球化网络时代，伦敦暴乱和"占领华尔街"在组织形式上、抗议方式和目标上与工业时代都不同。抗议者没有完整的政治主张，也没提出替代性制度，甚至没有要求政府颁布新政策，我们如何理解一个没有理论化政治诉求的运动？问：很多评论家以及一些示威者自己也指出了这一点，"占领华尔街"的一大弱点就是它缺乏明确的政治诉求。答：我们说它缺乏政治诉求时，又不自觉地套用"冷战"两大政治意识形态的模式：一是自由主义的、市场经济的、小政府大自由市场的。另一是社会主义的、专制的、计划经济并缺乏民主的。这是"冷战"两大阵营二元对立思维的定式。但"占领"运动属于"后冷战"，其诉求不是这两元中的任何一个，"冷战"的政治对立已一去不返。可"冷战"的思维还在，对抗性的政治观念不过是摆出来的姿态。毕竟已经没有真正的列宁、斯大林意义上的社会主义，前社会主义国家也或多或少地资本化了。全球化一体化时代，无论你给一个国家戴什么帽子、贴什么标签，它实际上都是市场经济的，中国的市场不也很深入吗。我看媒体报道华尔街时，仍沿用传统的政治术语。齐泽克在华尔街发表一个情绪亢奋的演讲，他有个固定的思维模式，即从马克思的立场批判资本主义。他说，在资本主义社会，人没有选择的空间，也没有选择的可能性，除了资本主义还能有什么社会方案呢？所以资本主义社会根本没有自由！齐泽克的东欧前社会主义背景，让脑子里只装了资本主义与社会主义两项选一。他昨天站在那一方，今天站在这一方，但始终没有意识到，"占领"并非要搞社会主义革命，这场运动不是推翻资本主义，建立社会主义。它属于年轻人和网络时代，是"后冷战"全球一体化背景下的新运动，不会提出齐泽克那一代人的社会整体方案。所以，描述这场运动须启用新词汇和新视角。说什么"预示着资本主义的灭亡"，装神弄鬼，把"十九世纪的幽灵"请回来，拿1848年革命附会华尔街穿凿敷衍。恐怕华尔街的年轻人脑子里压根就没有出现过马克思或者任何经典社会主义理论。问：我在网上看到一个很有意思的视频，著名金融家彼得•希夫自称代表"1%"去和华尔街示威现场的"99%"对话，试图向群众讲解资本主义自由市场的理论，然而群众只是质问他：为什么你挣得这么多，我们挣得这么少？尽管彼得•希夫的论点乍看之下很能自圆其说，但是群众根本不吃他那一套，他的逻辑在他们面前行不通。答：彼得•希夫的观点隐含一套思维模定式：如果你们想分配平等，那就得搞计划经济，大政府小社会，分配、税收制度依照社会主义模式；而历史经验已经证明，平均必然带来低效，政府介入经济会使市场无效、劳动力浪费，最终造成整个社会贫穷。这是一套陈词滥调！因为我们并非生活在十九世纪古典经济学时代。今天讨论经济必须要意识到，网络、IT等新技术让古典经济学失效了。传统经济理论无法解释比尔•盖茨、乔布斯以及他们所代表的经济现实。这才是今天我们谈话的核心：华尔街运动向我们预示着什么？美国目前的危机不是突发式的，从冷战结束那一刻就开始酝酿着。我在美国上学时还在克林顿时代，曾选修过一门政治学，阅读材料上说美国两党制越来越不能代表民意了。因为移民不断增加，美国的社会形态、经济模式趋向多元化，美国政治图谱像七色光一样，呈现多层次、多色调。曾代表大资本家的共和党与代表中下产的民主党所构成的两党代议制，无法代表如此多元的社会结构。尽管人们意识到两党制的缺陷，但美国大选仍由两党掌控，偶尔出现个独立竞选人也得票不多。"冷战"刚结束时，西方资本主义世界普遍存在一种乐观情绪，国际大企业把劳动力密集型生产分配到第三世界国家，通过廉价劳动赚取巨额利润。特别是克林顿时代，美国经济飞速发展，就业率很高，经济出现奇迹。政治变革只是理论上谈谈而已，不会落到实处。但增长总有个限度：资本贪婪的本性使大企业转移资本到国外，在海外成立独立法人公司，这样盈利便不算美国收入，合理避税，为美国经济危机埋下伏笔。另外一方面是"911"，十年之后回望便很清楚，"911"激化了少数族裔与美国主流文化之间的冲突，被经济高速增长掩盖的社会矛盾现在表面化了，原本充沛的美国认同感，在事件后也出现危机。                             问：美国人过度膨胀的自信心被戳破了，他们突然看到这个世界其实并不那么崇拜、热爱美国模式。答：对，这个气球被戳破。同时，民主代议制蕴含的问题也再次以新的形式浮现。过去有独立竞选人抵抗两党制，现在却出现茶党运动。茶党的产生经历了漫长的酝酿过程。在新泽西开车时，我常听收音机，总选两个台，一个是AM820的WNYC，一个左倾的自由主义公共电台，另一个是AM710台的"林博秀"（Rush Limbaugh Show），极右翼的、有民粹倾向。"林博秀"已经有十几年了，非常受草根白人民众的欢迎。这台节目促生了茶党的兴起，如今已变成茶党的喉舌。主持人林博（Rush Limbaugh）代表美国最传统、最保守的价值观，反移民、反有色人种，白人至上。这股力量曾是共和党政治光谱的最右翼，但过去的十年间，林博不断表达对共和党的失望，认为两党一起朝中间靠拢，区别越来越小。原因很简单，这样得票最多。政治学者将这一现象归咎于美国选举"赢家全得"（The Winner Takes All）规则：一党在一个州获得较多选票，就拿到整个州的选票[编者注：美国有48个州实行这个原则]。党派如要尽量扩大票数，就不能表现极端，抢中间派。所以像林博这样极端的右翼会感到沮丧，认为共和党不可依靠。同样的逻辑，左翼自由派对民主党也很失望。这样的政治环境，会使社会力量摆脱政党政治，用其他方式表达自己。例如茶党用电台、电视节目，乃至给白宫寄茶包等，直接言说政治主张。"占领华尔街"的自由主义者则上街示威，伦敦黑人青少年干脆以暴力宣泄不满。而且，这种暴力是赤裸裸的，无须声明想要什么，就像绑架不要赎金一样，只要一个过程。19世纪的经典政党政治一定会有政治方案，党员经历多年斗争去实现这个方案。工人罢工、示威也经由工会与雇主谈判，提高多少工资，解决什么待遇。这是典型的代议制，毕竟人数太多了，不可能像希腊城邦那样直接表达政见，须有代表中介。希腊的直接民主是小国寡民的产物，现代社会则只能通过政党、议会等中介。而这个时代新变化出现了，伦敦暴乱、"占领华尔街"，即使美国改革两党制，转向欧洲多党议会制，也于事无补。显然，大家要抛弃政党、放弃组织、绕过合法程序。"占领华尔街"最重要的标识是什么？一场没有领导的运动。问：是的，"占领华尔街"有各种小组，分别负责食物、联络等工作，但仅仅是为了保障活动的正常进行，并没有出现一个或者一群政治领袖。示威者有各种各样的立场和诉求，各自为政。答：伦敦暴乱就更绝了，完全是暴力性质。通过短信、微博等方式联系，就像2008年国内抵制家乐福一样。这种联络网往往是一次性的，过去就过去了，下次大家通过其他方式再联系。这里有几个问题值得思考：第一是技术革命；网络技术、通信技术在新的民主表达中扮演特别重要的角色，不容忽视。整个十九和二十世纪大部分时期都不可能出现这样的聚会形式，当时人们需要传统的组织方式，因此，技术手段决定着运动形式。在今天，选举、开会都太麻烦、太庄重了，只要发个短信，大家去就行了。问：科技使人与人之间连接的能力增强了，个人的声音被放大了。答：正是。大家讨论活动方案时采取微博等网络方式，一两句话，特别快，很感性地交流，而不是把观点理论化、系统化，像马克思那样写成一部巨著。青年一代人不让系统化的理论再操纵生活：我们不需要政治演说家洗脑，我们只凭感觉去做想做的事。只有在网络时代，这种选择才是可能的。而几十年前，你只能呆在家里，无法与其他人直接互动；现在社群联系完全可以抛开组织者、煽动家或知识精英。基于十九和二十世纪初技术与通讯方式构建的政治体系，什么代议民主、政党政治、国会选举等，我们耳熟能详，可以自如地分析和阐述。但是，新的现实正逼迫我们重新思考：那些无须反思、自然而然的政治制度，真是普遍永恒的吗？还会像以前那样统治我们的未来吗？历史经验告诉我们，民选代表上台之后便不兑现承诺，是代议制走向沉滞、腐朽的主要原因，政客一词也因此带有贬义。我们谈网络民主，以博客、微博或其它互联网为依托的新民主，或许在技术上宣布了传统议会的过时。未来民主也许会采取更加直观的形式，如点击率、回帖、热议等，而不需要议会代表中介。回顾药家鑫案，辩方一直走司法程序争取死缓，而网民在互联网的热议中让高法判了死刑。有人说这是多数人的暴政，以传统的政治民主思想批评这一现象。但曾未全民公决，也没有严格的统计，网民是多数还是少数无从知晓。这不是数字量化的民主，网络以往不同的方式挑战了程序正义。当然，我不相信经典政治制度会几年之内被取代，这应该是一个相当漫长的过程，或者上百年甚至更长。要知道，现代制度的更迭体现在权力的微观层面上，细枝末节的升级与调节，最后会产生宏观巨变。问：我最近重读托克维尔的《论美国的民主》，感到他在这书里描述的理想化的、与欧洲完全不同的美国民主并不符合今天的实际情况，美国大众根本不能像他所说的那样充分行使权力。这种民主制度在发展的过程中是否发生了变质？答：托克维尔是敏感的预言家，在十九世纪美国民主尚未成熟时，便预见了未来发展的走向，他的预言启发了一代代美国政治家的智慧。一个社会制度初生阶段往往有极强盛的生命力，但任何制度都会从盛到衰、从鲜活到僵死。经历两百多年后，美国两党政治越来越低效，缺乏明确的政治主张。最近的例子便是奥巴马竞选时做出的种种许诺，上台后无力兑现，特别是对于中下层民众至关重要的医保改革。不兑现承诺的原因是两党之间勾心斗角、相互掣肘。问：今年春天的债务危机也是一个例子，两党之争已经到了荒唐的地步，双方为打击政敌甚至不惜让整个国家陷入困境。答：我们这个时代恰好见证了美国民主制度走向僵死的过程，这个制度已经没有托克维尔所预言的活力。那么，我们有没有新的可能来讲述这场革命与社会转型呢？我觉得有，福柯早在七十年代便提供了这种可能性。他敏锐地洞察到，资本主义的意识形态控制不仅停留在国家机器、法律制度等宏观权力层面，而且已进入到微观权力网络中。在《规训与惩罚》里他分析道，资本主义对人的异化从出生便开始了，通过义务教育、技能教育、职业教育，以及保险、税收等制度，将一整套微观控制机制落实到每个人身上，把个体规约为工具，服务于资本主义庞大的机器生产。这种工具没有主体，也没有个人意志，他被肢体的规训异化，只服从于资本意志。你看今天无论是学外语的、学会计的、还是学管理的，只专注于专业技能，不让你质疑制度本身。学校教你如何做最好的职员，在体制内成为一颗优秀的螺丝钉。学会计的不会质疑税收制度，学外语的不会质疑全球化，学会正确地记账、信达雅地翻译就好了。当代规训机制原本脱胎于冷战的宏观意识形态，逐渐进化成一套精微的系统，"占领华尔街"或许可以理解为对微观权力的抵抗。它的目标不再是替换总统或重选议会，总统、议会乃周期性选举产生，人事变动对美国政治影响甚微。这便是现代国家的特征，社会由巨大的无人科层机器管理，它不需要领导者，只需普通的、平庸的行政管理者在职位上恪尽职守。维系这个体系的代价是不断泯灭人性。所以，"占领"运动的特点是技术革命的前提下，抛开一切现成理论，以纯粹个人化的、最简单、直接的方式，呐喊出人最基本的生存愿望：我为什么活不好？为何会有如此大的不平等？这是初露端倪的政治方式，知识界如何认识和理解这个新东西，而不是把它引回传统、重读经典，以陈词滥调去遮蔽喷薄欲出的新事物。问：除了"占领华尔街"和伦敦暴乱，今年年初的"阿拉伯之春"也引起了广泛关注，有人因此把"占领华尔街"比作"华尔街之秋"。"阿拉伯之春"反对的是专制统治，而"占领华尔街"实际上反对的是美国的代议民主。"阿拉伯之春"引起了一场快速的大规模变革，您认为"占领华尔街"能否给美国的政治体制带来类似的冲击？答："阿拉伯之春"的形式跟伦敦暴乱、"占领华尔街"有相似之处，只是它仍然戴了顶"冷战"的旧帽子--反专制。这个标签得到西方广泛的认可与支持。尽管戴着旧帽子，阿拉伯世界发展走向可能并不符合西方世界的预期，它不一定会走上美式民主的道路。我们头脑中的固定模式：社会主义专制vs.资本主义民主，没有其他选项。二元对立的想象中，阿拉伯世界既摆脱了专制，就必然走向资本主义民主。而我认为"阿拉伯之春"与"华尔街之秋"都在反二元意识形态。我们谈论"阿拉伯之春"似乎更容易一些，它属于我们熟悉的知识范畴--推翻独裁的旧制度，可是迎来什么样的新制度却未必顺理成章。很可能既非美国的两党制也非欧洲的议会制，而是现有政治概念无力描述的新形式。反之亦然，也不该给"华尔街"贴上共产主义的标签。问：目前"占领华尔街"尚未获得任何标志性的成果，茶党指责他们是乌合之众。您认为这场运动最后会走向何方？答：确实，这种运动形式可能不会取得很大成果，因为新形式的抵抗在当下还没有足够的空间展开。比如伦敦暴乱，当局冠以恐怖、暴乱的罪名，抓几个人杀一儆百，以传统司法程序起诉、监禁，运动也就平息了，似乎没有留下任何痕迹。同样，随着时间的推移，"华尔街"也可能不了了之，因为没有领导、缺乏诉求的抗议，在现存制度中无法赢得胜利。但"占领"的意义不在于其直接的效果，而是它留下了文化和思想遗产。这遗产让我们重新认识和理解现代政治体制，反思经典的民主与自由观念。茶党指责"占领华尔街"可以理解，因为那是美国最保守的力量。但有意思的是，茶党的运动偏偏采取类似"华尔街"的无组织的激进形式。从传统的政治学角度，茶党组建政党并赢得选举才算修得"正果"，但这恰是他们要避免的。这条路只会让茶党重蹈民主党、共和党的覆辙，蜕变为一个没有活力的党派。茶党的草根性--中下层白人、以及它的活力，都来源于对精英的抵制。一但茶党选出一个主席，比如那位林博先生，便会陷入传统政党政治的泥潭，林博堕落成一个腐败的、利欲熏心的政客。茶党拒斥从地方到中央的组织科层，提倡直接行动，如给白宫写信等。但无组织、直接性在当下社会里肯定缺乏效率。"华尔街"的困境也是如此：没有共同观点，没有人能代表大家谈判，所以也达不到效果或取得妥协。因为非政党组织与现有权力体制不匹配，才可能会骚乱。新事物毕竟出现了，旧机制强迫它遵循传统的游戏规则，博弈的结果，从长远来看，旧制度最终会退出舞台。从伦敦暴乱、阿拉伯之春到"占领华尔街"，一系列的连动与十九、二十世纪的革命相似，新的变革形式暗流涌动，从点到面，不断扩展，最后形成一个全球性的总趋势。这是一个信号，它呼唤着现体制的认可、知识界的认知。其实，最困难的就是认知。我们的知识总是回溯性的，而非预见性的，当"占领华尔街"等形成新的知识型时，我们才能言说它。难道现在不是促生新知识产生的时候吗？ 问：我感觉"占领华尔街"不像一场革命，倒更像现在流行的"快闪"游戏：一群人通过网络约好时间、地点，同时出现在指定的地方做指定的动作，然后立刻散去，不留下任何痕迹。"华尔街"就像这个游戏一样，看似毫无意义，但却吸引了越来越多的人。 答：确实很像一场游戏。过去革命者动不动为主义慷慨赴死，抛头颅、洒热血，但现在的示威者却悠然而至，悄然而去，游戏性特别强。 问：我觉得"占领华尔街"有一个很有意思的特点，就是特别平和。他们从来不硬拼，而是用各种方法绕过限制性的规定，例如法律规定不能任意使用扩音器，示威者就发明"人肉扩音器"，用传话的方式来传达信息。他们不和现行体制对着干，但同时又摆出了不妥协的姿态。 答：他们的不妥协表现在不接受现有政治方案上。与六十年代民权运动和1968年学生运动相比，会发现六十年代的示威者默认了一个大的前提：即"冷战"意识形态对垒背景下的资本主义制度。他们只是不接受制度框架内的一些具体法律、以及法律所指涉的道德含义。例如黑人要求修改选举法，让人人都有一票，抗争是资本主义选举法的不平等和不道德。而"华尔街"、伦敦暴乱不要求提高补助、增加社保或公费医疗，他们对整个制度藐视与不服从，却不提出一套替换性方案。黑人民权运动有一揽子计划，像罢工示威要求涨工资一样，可以谈判，也可以妥协；而"占领"却没有。在我看来，没有方案不说明示威者混乱、无知或不严肃，而是抗议的性质超出了我们的理解范式，甚至也超出了示威者自己的认知力，因此他们才无法清晰地言说主张。但是，我们应该努力去认识新生的运动，澄清流俗观点的遮蔽，因为这样的抗议还会不断发生。 问：这新的运动会不会被老的体制所利用？2010年中期选举的时候，共和党就利用茶党运动争取了相当一部分选票。目前"占领华尔街"受到了民主党人的普遍同情与支持，很多观察家都认为这个运动有可能在明年大选中助民主党人一臂之力。您对此怎么看？ 答：我认为这种可能性很大。在政治意识形态的光谱上，凡是偏右的就会被共和党收编，偏左、偏自由的便被民主党收编，而"占领"运动与民主党在谱系上有亲缘性。所以，真正能让政坛运转的还是已确立的体制，政党仍足够强大、足够稳固。如果新生力量想让自己的主张付诸实施，恐怕还得暂且委身于两大政党。可吊诡的是，就像之前我们谈茶党运动时提到的，一旦草根运动被共和党收编，它也就失去了活力和生命力，这是一个无解的悖论。问：换句话说，任何一种新的政治力量要在已有体制内部取得地位就必须服从体制的规则，而一旦服从，它的反抗性也就被取消了。答：这就是为什么政治运动的新形式在现体制中脆弱、无效。从这个意义讲，"华尔街"最可能产生的短期效果是推动民主党的选票，而民主党地位的稳固之后，却不能满足这场运动本身的政治诉求，至多给些间接的帮助、或有所顾及罢了。人类历史不断重复，一次次面临转折点。每个拐点出现时，人们开始可能不理解，甚至无端诋毁，但历史创新最终会被接受。目前国内对"占领华尔街"的态度分成两派，有夸的、有骂的，双方还是以二元思维认识它。我认为，无论欢呼还是批判，没有新观察，就是在遮蔽，因为你拒绝了新的政治的可能性。我们生活在历史转折的时刻，如何从观念上拥抱新事物，不带成见，也不急于评判其优劣。"占领华尔街"测试着我们审视历史的目光，这目光是否敏锐，心态是否真正开放。