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以分析哲学为研究专长的笔者，经常听到研究欧陆哲学的同仁们抱怨："你们分析哲学家就喜欢抠字眼、玩论证，你们关心文化的建设和人类的未来吗？"面对这样的问题，笔者真不知道该如何回答。正好现在临近"八·一五"日本投降日，我们就拿哲学家们在二战中的表现说事吧。分析哲学家蒯因当时参与了美国海军破译日军密码的机密项目，分析哲学家艾耶尔当时是英国陆军的步兵连连长，分析哲学家维特根斯坦当时在英国的后勤医务系统中打杂，其学生马尔康姆（后来也成了哲学家）则在美国军舰上做水手。总之，大家都暂时放弃了心爱的哲学研究，为打败法西斯恶魔默默出力。这不算是对人类未来的关心，那又算是什么呢？当然，这并不是说欧陆哲学家在战争中没有为正义事业尽过力。法国哲学家萨特短暂地参加过法军，法国沦陷后其立场也一直站在抵抗组织一边。德国哲学家雅斯贝斯面对当局的淫威坚决不入纳粹党，亦不放弃与犹太籍妻子的婚姻，宁愿砸掉大学教师的饭碗以示"汉贼不两立"。身为犹太人的女哲学家阿伦特则"用脚投票"，成功逃脱到美国，日后致力于用笔做武器揭露极权主义的起源。他们的作为自然是值得后人钦佩的。但需要指出的是，某些欧陆哲人在政治上"站错队"的例子也同样惹眼。海德格尔在纳粹党上台之前就加入了纳粹组织，对具有犹太血统的恩师胡塞尔所遭遇的迫害不闻不问，战后则始终对纳粹在奥斯维辛犯下的反人类罪行不予置评，为"关心人类未来"一语提供了一条充满反讽意味的注解。卡尔·施密特也积极参与纳粹政权的政治宣传活动，参与过针对"反日耳曼书籍"的焚书活动，并在纳粹法学思想的构建中扮演了"男一号"角色。另一个更少为国内学人所知，却和中国的命运更为相关的事例，则是日本京都学派的哲人们在战时的表现（由于这些哲人思想受德国古典哲学和现象学浸淫颇深，故可被视为广义上的"欧陆系哲人"）。 京都学派在二战中的表现1933年日本成立了一个叫"昭和研究会"的智库组织，实为曾三次出任首相的近卫文麿的幕僚团。这个组织大肆鼓吹建立所谓"东亚协同体论"，为日本在亚洲业已展开的侵略活动涂脂抹粉。一向被视为京都学派左翼的三木清也一度被牵涉到相关活动中去。京都学派的首席哲学家西田几多郎则和近卫文麿保持着某种特殊的私人关系（后者曾听过前者的哲学课），西田本人甚至还给裕仁天皇本人做过"御前哲学讲座"，大谈日本在世界历史进程中所需扮演的角色，可谓如假包换的"帝王师"。京都学派的二号人物田边元则利用自创的"种的逻辑"所提供的哲学资源，论证"大东亚共荣圈"的"合理性"，成为了战时极为活跃的一位哲学家。而原本不问政治的西田之所以也卷入了政治漩涡，三木清和田边的鼓动所起到的作用是很大的。思想更为右倾的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等人，以及看似云淡风轻、大谈"虚无主义问题"的西谷启治，则和日本海军的米内光政、高木惣吉等军人交往默契，成为了海军方面在人文学界的铁杆盟友。要论和本国军政界交往的深度和广度，京都学派都远远超过了远在德国的同行。不过，也有人为京都学派的战时表现做了一番辩护。有长期旅日经历的美国学者大卫·威廉姆斯（David Williams）在2004年和今年各出一本题目就听上去有点"不对劲"的英文书，为京都哲人们鸣冤叫屈。第一本书的题目是《对于日本的太平洋战争的辩护--京都学派的哲学家以及后白人时代的权力》，第二本叫《日本战时抵抗活动的哲学思想--京都学派关于'世界历史观点与日本'的谈话纪要全文翻译，以及相关的解读与注疏》（均为英国路特里奇出版社出版）。当然，从思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能证明东瀛哲人们的某些过火政治表现是出于政治高压下的无奈之举，或是对于某种反抗活动的刻意掩护，那么这个案或许还真能翻（或至少翻个一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在这方面作出了一些尝试。在后一本书的"解读"部分中，他指出了一些过去的思想史研究有所忽略的事实：和京都学派有着密切关系的米内光政和高木惣吉本来就是日本海军内部的两个"刺头"：他们一直寻找机会将出身陆军的东条英机整下相位（甚至不惜暗杀之），以便为日本寻求"体面停战"之道。从这个角度看，或许京都学派玩的也是此类"身在曹营心在汉"的"潜伏"把戏吧。但若我们再仔细看看这本书--尤其是占据全书七成篇幅的发表于日本杂志《中央公论》上的三次京都学派战时会谈纪要--我们就会发现：所谓"海陆之争"，并非是和平主义和战争主义之争，而是两种战争策略之间的争斗，因此，过分拔高米内等人的反东条斗争的政治意义，恐怕是不妥当的（别忘记了，在1944年夏米内本人接替东条做了首相之后，残酷的太平洋战争还是持续了一年多）。而威廉姆斯本人的政治观点也非常特殊。身为美国人，他却对美国参与的太平洋战争的正义性深表怀疑，认为美军对日本的轰炸和其在越战中对河内的轰炸一样，均是白人屠戮黄种人的恶行（按照他的逻辑，难道日本轰炸机在重庆炸死的都算白种人了？）。京都哲人为"大东亚共荣圈"所作的哲学辩护不过，在某个问题上笔者还是赞成威廉姆斯的意见：那种仅仅将京都学派视为不问世事的玄谈家的定见是有偏颇的，因为他们的确对现实的政治问题有过系统的思考。其标志性的产物便是其对于"大东亚共荣圈"的哲学辩护。"大东亚共荣圈"这个名词最早是由日本外相松冈洋佑在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近卫文麿在1938年提出的"大东亚新秩序宣言"。这个名词的词义似乎很"丰满"：东亚各国团结一致，共富共荣--但背后的现实却很"骨感"：日本管制下的亚洲各国失去了经济和政治主导权，成为了日本的原料供应地、商品销售地以及武装力量驻扎地。尽管"大东亚共荣圈"这个名目现在早就声名狼藉，但从思想史研究的角度去考察一下京都哲学家们对于它的解读，还是颇有学理价值的。我们不禁要问：那些熟读黑格尔、海德格尔、兰克的东瀛哲人，怎么会在如此大是大非的问题上犯糊涂呢？是因为他们读哲学书没读懂，还是因为他们本来读的哲学书就有问题呢？要回答这个问题，我们还得细读京都学派的战时会谈纪要（在这里笔者还得感谢威廉姆斯君的翻译工作，尽管我并不赞同其对于日本战争行为的美化言论）。需要指出的是，前文所提到的高坂、高山、铃木、大岛、西谷、高木等人的政治观点其实是颇为接近的，谈话时相互应和多，争论分歧少，各学者的个性反而模糊不清（不过这也符合日式集体主义的行为特征）。有鉴于此，下面我也就将自己读到的内容统一划归为"京都哲人"名下，而不分此哲人与彼哲人。依据笔者的归纳，京都哲人为"大东亚共荣圈"的哲学辩护是分三个层次进行的：首先是在政治哲学的层面上认定："大东亚共荣圈"乃是对于西方自由主义政治理论的一种精神上的克服。在京都哲人看来，"共荣圈"理念的精神母本乃是东亚人的家庭观，而"家庭"这个概念本身就包含着主导和被主导的不对称关系（如父子关系、夫妻关系）。忽略这种关系所依赖的自然基础（如年龄差异、性别差异），就会导致"无父无君式"的抽象平等思想的泛滥，而其结果便是礼崩乐坏。而西方自由主义的基本特点，就恰恰是抽象掉个体之间在自然禀赋和社会角色之间的重要差异，将其视为一个个零散的原子，并在这个基础上设计社会架构。将这个观点推广到国际关系上去，自由主义者便认定国家也就是一个个规模更大的原子，彼此具有平等的政治权利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物质资源方面的差异（表露此观点的代表性政治文献就是美国总统威尔逊在巴黎和会上提出的"威尔逊十四条"）。由此，西方自由主义者就可以通过对于新兴民族国家的刻意缔造制造"杰利蝾螈效应"（政治学术语，指通过对于政治实体的地缘划分而获取利益），由此继续维持白人在这颗蔚蓝色星球上的统治地位。而亚洲人要拆穿白种人的这个阴谋，就得在政治哲学层面上摒弃自由主义思想的影响，团结成一个在洲际层面上运作的超级"家庭"，以"合纵"破"连横"。而在这个新的政治前提下，该"大家庭"中的某些成员向另一些成员让渡部分主权，便成为不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必须让父母让渡一部分决定权一样。现在，新的问题又冒出来了：凭什么说这个"大家庭"的家长就必须是日本呢？京都哲人于是便给出一个在历史哲学层面上的解释：没法子啊，谁叫日本是当下最强的亚洲国家呢？日本吸纳西方科技亚洲第一，吸纳中华文明也颇有心得，可谓集纳全球文化精粹。反观中国，历史上虽展现过强汉盛唐之雄姿，但却从未经受过遭遇全面胜出自己的外来文明的挑战，因此在近代突然遭遇西洋的坚船利炮时便难免会进退失据：一部分人全面保守做鸵鸟，一部分人全盘西化做"香蕉"，老找不准那个平衡点。而日本历来处在大陆边缘地带，明治维新前也从未做过东亚老大，因此对于如何调整本国文化与外来文化之间的关系，自然要比中国人更有心得和经验。总之，面对西方文化之全面挑战，中国倘若不跟着日本走，便颇有糊里糊涂做白人小跟班之风险。但新的问题是：我们中国人就不跟日本走又怎么着了？你难道还打我不成？京都学派于是就给出了一个在所谓"战争哲学"层面上的解答：对，就是打你了--但是这是"说服性战争"，归根结蒂是为了中国好，就像老爸打儿子是为了儿子好一样。只要你加入"大家庭"，保不齐一百年后亚洲家长的位置日本就可以让给中国坐。反过来看，要是中国一直不愿入伙，那么光凭日本的国力是无法与英美对抗的--而只要日本失败，中国的"亚洲性"也会丧失，而不光是日本自己倒霉。在这里需要我们注意的是，京都哲人在原则上并不觉得战争是一件很可怕的事情。他们甚至反对克劳塞维兹关于"战争是政治之延续"的经典论段，认为"战争"这个概念可以沿用到一个更为广泛的时间段，以至于模糊掉"战争"与"和平"的界限。 京都哲人的谬误及其根源敏锐的读者或许可以从上面的论辩中辨识出一些在当下的中国政治哲学语境中经常被提及的元素--如怎样平衡本土资源和外来思想之间的关系，如何面对自由主义的挑战，等等--但这些要素一旦被镶嵌到昭和时代的语境中，却产生了为法西斯主义辩护的结论，的确发人深省。笔者窃以为京都哲人们的论辩至少在如下几个方面犯下谬误：第一，批评西方自由主义的虚伪性本身没有错，但你得拿出一个更好的方案来代替之。作为自由主义外交原则之实践者的美国所主导的"九国公约"，其借口是"机会均等"、"门户开放"，是为了美国等列强共同支配中国的现实利益。因为看到美式自由主义者是"伪君子"而主张去做亚洲版的"真小人"，主张让日本去独占中国，这难道不正是百步笑五十步？第二，京都哲人在家庭和国家之间的类比犯下了"滑坡论证"的错误。国家和家庭有不同的组织原则，以自由主义原则建构的国家也可以允许在家庭内部出现独裁式家长。反过来说，以家族思维处理洲际事务肯定会出大麻烦的--日本人似乎忘记了拿破仑的教训。第三，京都哲人缺乏经验感受来支撑理论思维，喜欢用大字眼来进行思维推理，如"道德能量"啊、"大生存空间"啊、"总体战"啊什么的。由此便难以避免对某些常识的践踏--如"和平总比战争好"这样的常识（顺便说一句，和分析哲学家不同，欧陆系的哲学家的军事经历相对较少，对战争常抱有不切实际的浪漫幻想）。第四，京都哲人的历史相对主义和民族相对主义思想太甚，张口就东西之异，好像日本人和"鬼畜英美"之间的差别已经超过了金鱼与鲸鱼之别。由此滋生对西方文明之过度敌意，不经意间将自己的祖国置于四战之地。第五，京都哲人将日本明治维新以来的某些成功经验绝对化，再一次失去对"度"的把握，殊不知明治以来的军事扩张道路其实充满凶险，日本能够一路踉跄走来颇具偶然性（请回想一下日俄战争之旅顺攻防战中日军倒下的层层血尸！）。若将偶然性视为"模式"加以推广，则终将让国家遭受大祸--而广岛、长崎之灾便构成了此国运的悲惨注解。从根底上说，京都哲人犯下的所有谬误的根源，便是其过浓的"帝王师"情节。正因为太想报效朝廷，才不会去质询朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驴，看料做菜，打着"关心亚洲命运"的大棋跳进了政治的大染缸。对于政治参与情节过重而极端缺乏政治操作经验的欧陆系哲人来说，京都哲人身上的这些政治污点，不妨也可被当作一块刺眼的警示牌。不过，同样需要指出的是，相比较在欧洲的海德格尔表露出的极端反犹思想而言（具体情况参看最新公布的海氏遗稿《黑色笔记本》），京都学派至少在自己的谈话中表露出了对于纳粹式种族主义的不屑，以及对于中国文化的仰慕，甚至还对日本当局在教科书中刻意淡化中、日、韩文化交流史之做法，明确表示了批评。这多少也算是这些气氛沉重的战时会谈纪要中的几抹亮色--或者说，曲折地表现了东瀛文人对于武人炮制的"大东亚共荣圈"阴谋所抱有的天真幻想。同时需要指出的是，日本投降后，曾深陷政治漩涡的田边元马上就发表了新著《忏悔道哲学》，从一种准列维纳斯式的"他者哲学"的高度，系统反思日本战争罪孽的根源，表现出了远比海德格尔真诚的认罪态度。从这个角度看，京都学派的哲学自身其实是具有一定的解释弹性的。（作者为复旦大学哲学学院教授） 

中国不是唯一在19世纪面临严重危机的国家，奥斯曼帝国、俄罗斯帝国、德川日本都经历了和中国清朝末年类似的问题。这四个国家的一个共同问题就是军事的软弱，这使它们在面临外敌入侵时非常脆弱。土耳其、俄罗斯、清政府和德川幕府的军队都曾和欧美工业化国家交战过或有过军事对抗，很快都吃惊地发现它们的军事力量比工业化国家差得太多。欧洲国家时不时地掠夺土地，或者纳入本国疆域，或者作为殖民地来统治。但是更多时候，欧美的军队利用它们的优势迫使军事弱国做出让步，从而寻求优惠条款，获得商业特权，使工业资本家可以通过贸易和投资，在这些军事弱国里实现巨额利润。

本期图志依据数据与事实观察中国在世界中的位置。我们将选取部分社会经济数据，来比较世界与中国的安全状况。自中国大门被西方人强行大开以来，中国人就变得越来越重视西方人对自己的看法，今天，由于统计技术的现代化，加之世界各国基本社会事实的愈加清晰化，这种对自身世界地位的关注，有可能也非常有必要放在全球范围内观察。

鲁迅所见的石印本，当是清光绪年间印行的郝懿行《山海经笺疏》图本，图五卷，收图144幅，每卷都有图赞，红绿套色印刷［插图2，清代郝懿行本］，这个本子在许多图书馆都可以见到。

危机之前的泡沫掩盖了美国经济中的根本性问题。与富有家庭相比，​低收入家庭将更多预算花在了消费上。因此，在没有泡沫的情况下，​有利于收入最高群体的再分配模式----收入最高的1%​人群占全国收入的五分之一以上----将造成总需求疲弱。

我们将上述和合本的一些表达归于误译，只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问，而是为了布道牧灵，达成诸教派的妥协合作。所以，历史地看，此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致，而可能体现了新教中国化过程中，牧灵者有意无意的选择。

在《求索》之后，赵刚即将出版他的第二本论陈映真的专着《橙红的早星》。将这两本书合读，就可以看出赵刚对陈映真研究的巨大贡献。可以毫不夸张的说，以后任何人想研究陈映真，都必需以这两本书为基础

我将以一个反讽做为结尾。许多迹象显示，世上越来越多的人跟我们团结在一起，而我们却反而没有展现出相称的自我团结与尊严，甚至别人恐怕都比我们自己都还要更景仰并看重我们的文化，这听起来很荒谬不是吗？

布什政府的这些行为其实都是有先例可寻的。坦率地讲，美国历史上称霸全球的每一个步骤都是以这样的句子开始的："无辜的美国人受到攻击......"

私有化与国有化之争，从来都不是简单的"国进民退"、"国退民进"，不是国内事务，而是国际事务，是本国政府、人民和外国资本之间争夺本国经济主权、政治主权的斗争。

在小布什担任总统期间，许多自由主义和世俗主义的美国人开始不仅仅将宗教保守分子视为政治上的反对派，也将其视之为一种现实的威胁。他们认为宗教右翼势力绝非普通的政治运动，相反，它是一种本质上就十分狭隘的势力，决心以凯文•菲利普斯2006年的畅销书中所称的"美式神权政治"逐步取代我们的世俗共和国。 这些焦虑一度消散在了共和党的内耗中。在奥巴马时代，集中于经济和医疗问题的争论挤掉了对于性教育和堕胎问题的争论，而自由主义者们开始担忧新的右翼极端分子：茶党分子，出生证明强迫症患者，科赫兄弟会。不过随着米歇尔•巴克曼以及随后的瑞克•派瑞在总统选举中的崛起，以及对很多茶党分子同时也是福音派基督徒这一事实的认识，这种对于神权政治的恐惧突然间重归。以莱恩•里扎在《纽约客》上对巴克曼的描述为开端，最近的一大批文章纷纷开始将共和党总统选举人与恶名远播的政治化基督教派--比如基督国教主义和基督教重建主义--联系起来，并运用这些联系暗示基督教极端主义正再次袭来。在这周的《纽约时报杂志》上，即将离任的《纽约时报》责任编辑比尔•凯勒认为派瑞和巴克曼将面对关于他们宗教信仰的棘手问题。"共和党人的希望之星组合"，他写道，"将迫使我们面对关于公共生活中信仰隐私的顾虑，并努力克服它。" 凯勒完全是对的。美国的政教分离其实从未将政治和宗教分开，而关于政治家宗教信仰的"隐私"也已经多次造成公共后果。特别是当候选人们明确宣示他们的宗教信仰时，舆论界有权质问这信仰与他们的政治日程表的相关程度如何。 但记者们在询问和书写他们所不信仰的宗教时，应当时刻牢记四点。 首先，基督教保守势力是一个庞大而复杂的世界，并且像其他这样的世界一样--包括那些世俗知识分子的领地--有各种各样的中心和边缘地带，并且以复杂的方式相互交错。梳理这些联系对我们是有益而且有趣的，但这很容易陷入偏执狂的六度分离游戏中。在这种游戏中，特定群体中最偏激的那个人往往也是最重要的那一个，或者一个特定作者的文章中最极端的部分总是决定着他在现实世界中的影响。 其次，记者们应当避免双重标准。如果你对保守主义者大肆渲染奥巴马与芝加哥社会主义者及学院激进派的联系不以为然，那么你也不应认为巴克曼拥有更多的激进教派支持者证明她是一个潜在的多米尼克教派分子。如果你不同意耶利米•怀特那篇争议性考察文章中关于奥巴马实际上信仰黑人解放教派那些富于煽动性的证据，那么你也不应该着迷于派瑞与古鲁教派可能的联系。 再次，记者们应当抵制以阴谋论的语言使群体间彼此疏离和极端化的诱惑。共和党的政治家们经常因为使用密码式的宗教词汇而被指责，比如他们所做的一切就是指着一个美国人的日常语言说那是比国家通用语更圣经化的语言。同样的，那些所谓的宗教右翼对政府的"渗透"，通常只是保守的基督徒运用民主政治的日常技巧来驱逐他们所反对的政敌，或者回击他们不喜欢的法律。 最后，记者们需要记住的是，共和党的政治家们在动员他们的教派选民上，比动员任何一个声称属于某种政治版图的选民群体都要熟练得多。小布什在2004年集合其福音派选民以支持通过联邦婚姻法案，以及随后在其第二任期内几乎完全停止了关于同性婚姻问题的讨论都是例证。派瑞知道如何刺激德州教士们的自尊心，但当他签署授权给德州的年轻人接种预防性传播疾病疫苗的行政命令时，他听取的是制药游说团而不是宗教保守主义者的意见。 最后一点也说明了宗教右翼分子的自由主义批评者们往往会犯的一个严重错误。他们观察宗教保守主义者，也看到了那些有问题的趋势：二元对立式的修辞，宏伟的野心，启示录式的狂热。但是他们并没有认识到这些潮流本身的意义：不是宗教保守主义者不断增长的实力和即将胜利的迹象，而是他们继续失望和失败的证据。（北溟客 编译）

2009年的中国文化界和文艺界，正在发生着悄然、深刻而重大的变化。

"乐"是兴善进德的工具，儒家十分重视。所以特别提倡乐教，使人浸润于天德化育之中。 最高的层次是"集大成"。孔子所以为至圣也以此。

本文试图提出的问题是：目前中国城社会中正在出现消费主义文化，这种文化-生活方式的出现和扩散是以思想-观念为主导的，是发生在日常生活层面和价值领域里的一场深刻变革。

作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。

作为一个农民出身的现代主义者，莫言从一开始就没有对社会分析、道德批评、政治介入表现出明显的现实主义倾向。在莫言的世界中，现象的世界很少得到再现，而是被"形式-叙述"空间所吞没，并由一种无情的虚构逻辑转化为寓言性形象。

1977年10月发表于台湾乡土文学论战中，反击彭歌、余光中等人对乡土文学的攻击

伊斯兰教入华并非单纯的历史现象，而是一种文化传播现象。这一观点已逐步得到学术界的认可。已有学者就伊斯兰教在中国文化传播的不同方面作出有益的探讨。但对于伊斯兰教的文化传播在整个伊斯兰文化在唐代所进行的文化传播活动中所占有的地位及由此决定的性质的问题，学术界目前尚无明确的说法。而这一问题对于正确认识和评价伊斯兰教在中国的历史演变及其在中华文化体系中所应具有的地位等问题却具有重要意义。本文拟在从外交、商业、军事等方面追述伊斯兰教在唐朝活动轨迹的同时，在继承前人成果的基础上，运用文化人类学的有关理论和方法，对这一问题进行尝试性的说明和分析，以祈方家指正。

现在有一个因为婚嫁而产生的问题。因为本村的女孩嫁出去以后，不可能回来种地，等于变相将土地交给了父亲兄弟，但她在嫁入的那个村是没有土地的。这个“长久不变”的制度使得农村的女性丧失了土地，恢复了古代村庄土地的男权性质。

美国当代宪法学家与政治理论家，先后毕业于哈佛大学和耶鲁法学院，曾任教于宾夕法尼亚大学法学院、耶鲁法学院和哥伦比亚大学法学院，自1987年始担任耶鲁大学斯特林法学与政治学讲座教授。阿克曼教授在政治理论、美国宪政与比较宪法领域内均有卓越的原创学术贡献。