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【"我的好友福山，二十多年前提出'历史终结论'，一夕成名。经过多年的沉淀，他已经不再高捧民主与市场。"台湾中研院院士朱云汉今年[2014]7月在观察者网撰文发出感慨。福山的关键词逐渐从"民主"转到了王绍光等学者强调的"国家能力"、"国家建设"等。他在美国《外交》（Foreign Affairs）双月刊9/10月号上撰文《衰败的美利坚--政治制度失灵的根源》，细剖美国政治制度诸多流弊，结尾感叹改革无望、"死路一条"（No Way Out），引发学界关注。此前曾有媒体摘译若干片段，观察者网全文翻译，共一万六千余字，供中国读者垂鉴。】20世纪之交，美国林业局的创立是美国进步时代国家建设的典范。1883年《彭德尔顿法》（Pendleton Act）通过之前，美国政府公职是根据政党赞助比例分配的。而林业局则是一个以才干为基础的官僚机构新模式的雏形。它配备的公职人员均为受过大学教育的农林专业人才和技术骨干，其最初的领导者吉福德·平肖在博弈中取得了决定性胜利，避免了日常政策受到国会干扰，确保了公务员系统的自主性。当时，让专业林学家而非政治家来管理公共土地和部门人事，还是一种革命性的想法，但林业局的优异表现证明了这个想法的正确性。主流学界将林业局前几十年的成功经历，视为公共管理学的经典案例。现如今，在许多人眼中，林业局是一个极度失灵的官僚机构，用错误的工具履行过时的使命。这个机构仍由林业专家组成，其中不乏忠于职守者，但林业局已失去了很大一部分平肖当年争取来的自主权。国会和法院对林业局的命令与限制名目繁多，而且往往互相矛盾。林业局不但花费掉了大量税款，而且达成的目标还值得质疑。林业局的内部决策系统往往陷入僵局，平肖当年呕心沥血培育出来的士气和凝聚力已不复存在。近来，不少人在书作中提出彻底取消林业局的观点。如果说林业局的创立是美国现代国家建设的标志，它的衰落则体现了美国整体的衰朽。弗朗西斯·列贝尔、伍德罗·威尔逊和弗兰克·古德诺等学者和社会活动家相信现代自然科学能够解决人类的问题，他们推动了十九世纪末期的公务员制度改革。威尔逊和与他同时代的马克斯·韦伯一样，对政治与行政做出了区分。他认为政治涉及共同体的终极目标，理应经过民主讨论；但行政则涉及具体操作层面，可以通过经验研究、科学分析的方法进行研究。现在看来，过去那种把公共管理变成一门科学的想法，既幼稚又偏颇；但当时的情况是，即使发达国家的政府，在很大程度上也是由投机政客或腐败的市政老板们操纵的。所以当时把唯才是举而非任人唯亲作为甄选公务员的标准是完全合理的。科学管理有一个问题--就连最权威的科学家都有出错的时候，有时还会犯大错。随着林业局的发展，森林灭火成为了它最重要的使命之一。不幸的是，林业局在对待这个重要任务上，犯下了大错。在经历了毁林八十万英亩、耗时数月才得到控制的1988年黄石公园大火等灾难后，公众也开始注意到了这一点。生态学家开始批评森林防火的根本目标，90年代中期，林业局改弦更张，正式对林火采取了容许的态度。但多年下来旧政策积弊已深，无法一朝根除，大片森林已成为巨大的火绒匣。20世纪后几十年，随着美国西部地区的人口增长，越来越多的人开始定居在易遭野火威胁的地区。和选择生活在洪泛区或屏障岛的人们一样，这些居民只能靠政府补贴的保险来降低过高的风险。他们选出游说代表，争取确保林业局等负责森林管理的联邦机构得到政府资源，继续与可能威胁他们财产的林火作斗争。在这种情况下，很难通过理性的成本效益分析，来证明不采取行动的正当性，为保护价值10万美元的家产，政府可能动辄花费100万美元。在致力于林火消防的同时，林业局离最初的使命渐行渐远。以国家森林木材的年均采伐量为例，仅上世纪90年代，便从约110亿板英尺骤降至仅约30亿板英尺（1板英尺为1英尺长、1英尺宽且1英寸厚的木材体积--观察者网注）。其中一部分原因是木材行情发生了变化，另一主因则是国家价值观发生了变化。随着环保意识的抬头，越来越多为环保而环保的人将天然林视为庇护所，而不是有待开发的经济资源。即便光谈经济开发，林业局的工作也没有做到位。林业局未能对木材合理定价，导致木材以远低于运营成本的价格销售；并且该机构还沾染了所有政府机构的通病，一套错误的激励机制鼓励他们增加而不是限制成本。简而言之，林业局由于失去了最初在平肖管理下获得的自主权，业绩每况愈下。早在它以多重互相矛盾的使命取代原本单一的部门使命时，这个问题便已初露端倪。在二十世纪中间的几十年里，林业局的使命从木材开采逐渐转为林火消防，然而因为林火消防本身存在争议，其部门使命又被林业保护所取代。迎接新使命的同时，旧有使命没有被抛弃，它们分别吸引了木材消费者、林地房产主、地产开发商、环保人士、以及有抱负的消防队等各种外部利益集团，支持林业局下属的不同部门。与此同时，当年被平肖挡在土地买卖之外的国会，如今再次签发各种法令插足微观管理事务，迫使林业局同时追求多项彼此矛盾的目标。1909年，美国林业局工作人员因此，平肖创建的备受学界好评的林业局，由一个小而有凝聚力的机构，慢慢演变成一个大而无当、各自为政的烂摊子。影响政府机关种种流弊，林业局占了个遍：相比有效完成使命，林业局官员更在意保住预算和编制这一亩三分地。即便科学和社会都在发生变化，他们还是固守早已过时的法令。美国林业局的故事不是孤案，而代表着美国政治总体衰朽的大趋势；根据公共管理专家的记载，美国政府整体质量恶化已持续超过一代人的时间。在许多方面，美国的官僚体系早已偏离韦伯的理想，不再是一个唯才是举、唯贤是用、充满活力、高效运作的组织。整体上，它不再是一个择优取士的体系：根据国会颁布的法令规定，新近录用的联邦公务员中，有45％是退伍老兵而不是名校优等生。多项联邦政府公务员调查描绘出令人沮丧的画面。学者保罗•莱特指出："激发联邦雇员积极性的，是薪酬而非使命感。相比企业和非营利组织，公职毫无竞争力却让公务员深陷其中，还无法给予他们足够的资源来做好本职工作。在赏罚不分明的情况下，公务员没有动力，也缺乏对组织的信任。"萨缪尔•亨廷顿在他的经典作品《变革社会中的政治秩序》一书中，使用"政治衰败"这个术语来解释二战后独立的国家政局的不稳定状态。亨廷顿认为，社会经济现代化给传统政治秩序带来了问题，新兴社会群体的政治参与无法在现行政治体制下得到满足，所以尤为活跃。无法适应环境变化的政治体制便会走向政治衰败。所以，从很多方面来说，衰朽是政治发展的一大条件：破旧方能立新。然而，没有人能保证，旧政治体制会不断地、和平地适应新环境，转型过渡阶段可能极度混乱和暴力。要建立对政治衰败更普遍而广泛的理解，这种模式是一个较好的着眼点。如亨廷顿所言，体制是一套"稳定，有明确价值观，重复性的行为模式"，其最重要的功能是推动集体行动。没有一套相对稳定的明确规则，人类每进行一次新的互动都将不得不坐下来重新谈判。这种规则往往是由文化决定的，不同的社会和不同的时代对应着不同的规则，但创建规则和遵守规则的能力则已经深深地烙印在人类的思维里。人类遵循规则的自然倾向赋予制度以惯性，也是人类的社会合作水平远高于任何其他动物的原因。但制度的稳定性正是政治衰败的根源所在。建立制度是为了满足特定情况的需求，但随着情况发生变化，制度往往无法适应。认知问题是一大重要原因：人们一旦对世界发展形成思维定式，即使在现实中遇到矛盾证据，也会固执己见。另一个原因是集团利益：随着制度的诞生，从中获利的内部人士受维护自身利益的驱使，不愿改变现状，对改革充满抵触。从理论上讲，民主--特别是被美国宪法奉为神圣的麦迪逊式民主--本应防止某精英派系独大后利用政治权力进行专制统治，以此减轻体制内部利益固化的问题。为达到这个目的，民主制度将权力分散到互相竞争的几大政府部门，并允许多元化大国内部存在不同利益的竞争。但说得好不如做得好，麦迪逊式民主往往离初衷相距甚远。体制内精英接触到权力和信息比外界大得多，他们用它来保护自己的利益。如果普通选民对体制内硕鼠吞食金钱的来源都不知情，当然谈不上对腐败的政客有什么深仇大恨。社会团体的认知或信念已经僵化，它们自然不会动员起来争取自身利益。例如，许多美国工薪阶层选民支持那些承诺对富人降低征税的候选人，尽管这样的减税政策将剥夺他们享受重要公共服务的权利。此外，不同团体在维权活动中的组织能力各不相同。从地理分布来看，食糖生产者和玉米种植者相对集中，他们专注于自己产品的价格；而普通消费者或纳税人分散在各地，这些商品的价格只占其生活预算的很小一部分。由于制度规则往往有利于特殊利益集团（譬如食糖和玉米生产大户佛罗里达州和爱荷华州在选举中属于"摇摆州"），这些团体在农业和贸易政策方面形成了与自身规模不相称的巨大影响力。同样，相比穷人，中产阶级往往更愿意也更有能力捍卫自己的利益，如保留抵押贷款课税减免等。这使得社会保障和医疗保险等普遍福利比单纯向穷人倾斜的政策更容易得到维护。最后，在全世界范围内，自由民主几乎总是与市场经济联系在一起。市场总会产生赢家和输家，所以总会放大詹姆斯•麦迪逊所谓"不同和不平等的获取财产的能力"。只要所有人能平等地进入经济体制，这种情况下产生的经济不平等本身并不是一件坏事，因为它会刺激创新和增长。但是，当经济上的赢家们寻求将财富转化为不平等的政治影响力时，这就造成了很大的问题。他们可以通过贿赂立法者或官员获得政治影响力，更有甚者，将制度规则改变得对自己有利--例如在他们本已主导市场内进一步封锁竞争，使市场向自己有利的一方更加倾斜。当人们对制度的认知固化时；或当得势精英用权力阻挡变革、维护自身地位时，制度便会跟不上外部环境的变化，走向政治衰败。任何类型的政治体制--专制或民主--都无法免疫于这种政治衰败。虽然在理论上，民主政治体制有利于改革的自我纠正机制，但它也让强大的利益集团能够钻空子，以合法的方式阻挡迫切需要的变革，最终导致整个体制的衰朽。这正是美国近几十年一直发生的事实，许多政治制度存在越来越严重的机能障碍。僵化的认知和根深蒂固的政治力量相结合，让体制改革的努力统统流产。在政治秩序不受到巨大冲击的情况下，没有人能保证目前这种情况会发生很大的改变。法院和政党治国现代自由民主国家的政府有三大分支--行政、司法和立法部门--对应政治制度的三个基本类别：国家、法治和民主。行政部门用权力去执行法规、实施政策；司法和立法部门权力制约这种权力以确保公器公用。美国一向有对政府权力缺乏信任的传统，故一直强调司法和立法制度对国家的约束作用。政治学者斯蒂芬•斯考罗耐克把19世纪美国政治的特点归纳为"法院和政党组成的国家"，在欧洲由行政官僚执行的政府职能，在美国则由法官和选举代表代为执行。直到19世纪80年代，美国才真正拥有一个现代化的、中央集权的、选贤任能的官僚体系，在全国范围内行使职权；而又过了半个世纪，直到罗斯福新政时期，美国的专业公务员队伍才逐渐壮大。相比法国、德国和英国等国家，美国的公务员体系改革在时间和效率上都差得多。2013年8月，加州消防员灭火20世纪中期，随着政府规模的大幅增长，美国开始向一个更现代的行政国家转型。从20世纪70年代至今，美国税收和政府支出的总体水平并没有很大的变化；虽然美国从1980年罗纳德•里根当选为总统后，便开始反对福利国家，但似乎无从拆分"大政府"。在20世纪中，美国政府的管辖范围显著地扩大了，掩盖了其施政质量的大幅下降。这主要是因为在某些方面，美国已再次沦为一个"由法院和政党治国"，法院和立法部门篡夺了行政部门的许多正当功能，致使政府整体运作缺乏连贯性和效率。在其他发达民主国家由行政官僚体系处理的行政功能，在美国逐渐被法院系统"司法化"，导致昂贵的诉讼案件爆增、决策迟缓、执法标准不一。在今天的美国，法院已不是对政府的制约，而成为了政府变相扩张的替代品。同样，国会也在篡夺权力。无法再向立法者直接行贿的利益集团，已经找到其他途径来征服和控制立法者。这些利益集团获取了与自身社会代表性极不相称的影响力，扭曲了税收和支出政策，从自身利益出发操纵政府预算，拔高了政府赤字的整体水平。他们还诱使国会通过各种各样法令，大大降低了公共管理的质量。这两种现象--行政的司法化和利益集团影响力蔓延--往往会侵蚀人民对政府的信任。这种对政府的不信任，能够自我延续和自我强化。人民出于对行政机构的不信任，便会要求行政部门接受更多的司法审查，从而损害政府施政的质量和效率。同时，人民对政府服务的需求，诱使国会将更多、更困难的法令强加于行政部门。这两个过程都降低了行政官僚体系的自主性，反过来又导致政府更加僵化、墨守成规，更加缺乏创造力和连贯性。以上过程的结果，是代表性的危机（crisis of representation）：普通公民感到民主成为了一个幌子，政府被各路精英们暗中操纵，不再真实地反映大众的利益诉求。最讽刺和怪异的是，造成这场表征危机的主要原因，竟是初衷本是使体制更民主的改革。事实上，美国当今的问题是法治过了头、民主过了头，而国家能力没跟上。      法官也疯狂1954年由最高法院裁定的"布朗诉托皮卡教育局案"是美国20世纪伟大的历史转折点之一，它推翻了支持种族隔离政策的1896年"普莱西诉弗格森案"。民权运动以布朗案的裁定为起点，成功拆除种族歧视藩篱，维护非裔和其他少数族裔的个人权利。许多其他社会运动--从环境保护到消费者权益保障，到妇女权利，到同性恋婚姻等--都开始效仿这种通过法院裁决推行社会新规则的模式。美国人是如此熟悉这种英雄叙事，以至于他们几乎意识不到这种争取社会变革的途径有多么怪异。布朗案的主要推动者是全国有色人种协进会，这个私营的志愿协会代表一小群父母和他们的孩子，对堪萨斯州托皮卡市教育局提起集体诉讼。当然，这一举措必须来自私人团体，因为支持种族隔离政策的势力阻止了州政府和国会提出诉讼。全国有色人种协进会一路上诉至最高法院，并由未来的最高法院大法官瑟古德•马歇尔出任代表律师。可以说，布朗案为美国公共政策带来了最重要的变革之一，然而它的胜利不是由代表美国人民的国会投票而获得的，而是由个人通过法院系统提出诉讼而最终改变了规则。虽然后来的民权法案和投票权法案是国会采取行动的结果，但即使在这些案例中，国家法律的强制实施还是由私人提出、法院执行的。几乎没有任何其他自由民主体制是以这种方式前行的。所有的欧洲国家都经历了类似的变革，少数族裔、妇女和同性恋者的法律地位都在二十世纪下半叶发生了变化。法国、德国和英国没有动用法院系统，而是通过作为议会多数代表的国家司法部取得了同样的成果。社会团体和舆论压力驱动立法规则发生变化，但新规则的执行靠的是政府，而不是私人与司法系统的结合。这种现象的根源可追溯到美国三套制度演变的历史顺序。在法德等国家，最早有了法律，然后有了现代国家，后来才有了民主。与此相对应，美国先有深厚的英国普通法传统，再有了民主，后来才发展出一个现代国家。直到进步时代和罗斯福新政期间，美国才最终成为一个体制健全的现代国家，所以其国家（state）处于相对弱势，能力也始终比不上欧洲和亚洲国家。更重要的是，美国自建国以来，其政治文化就是在对行政权力不信任的基础上建立的。这段历史导致美国体制走向"对抗性法条主义"（法律学者罗伯特•卡根语）。自美国走向共和以来，律师在美国的公共生活中已经扮演了特别重大的角色；然而，在上世纪60和70年代动荡的社会变革中，律师的角色又进一步急剧扩张。在此期间，国会通过了二十多条关于民权和环境的重要法案，涵盖产品安全、有毒废物清理、私人养老基金、职业安全和职业健康等诸多方面。今天的企业和保守派特别喜欢抱怨监管型国家，正是当年的举措构成了监管型国家的巨大扩张。然而，美国体制如此笨重的原因，不是监管本身，而是为追求监管而采取的高度法条主义方式。国会授权成立的形形色色的新联邦机构，如平等就业机会委员会、环境保护局、职业安全与健康管理局，但它不愿意像欧洲与日本那样把决策权威和执行权力交给这些国家机构。国会将监督和执法的责任移交给法院，故意把诉讼权利的享受范围扩大到牵强的地步，以此来鼓励诉讼。R•谢普•梅尔尼克等政治学者将联邦法院改写1964年民权法第七章的方式描述为"将一条弱势的、聚焦于故意歧视的法律，变作一项大胆法令，用于补偿历史上的歧视现象。"然而，联邦官僚机构却没有得到足够的执法权力。政治学者肖恩•法尔汉解释道："共和党在参议院的关键举措......是将检察职能大幅私有化。他们将私人诉讼变作了执行民权法第七章的主要模式，也就创造出一个诉讼引擎--在未来的岁月里，它将产生大量与执法相关的私人诉讼，数量级将超出他们的想象。"综合来看，与执法相关的私人诉讼案件数量从60年代末每年不足100起，增长到80年代的每年10,000起，到90年代末的每年22,000起。因此，在瑞典或日本可在官僚体系内部通过和平协商解决的冲突，在美国都得在法院系统中通过正式诉讼来解决。这为公共行政造成了诸多不幸的后果，形成了一套"充斥着不确定性、程序复杂性、冗余性，却缺乏终局性，交易成本高"的程序。不赋予官僚体系以执法权，也使得这个体系免于承担责任。由于诉讼机会的爆炸式增长，包括非裔美国人在内的许多曾被排斥的群体获得了权力。出于这个原因，许多左翼进步人士（progressive left）警惕地守护着诉讼和提起诉讼的权利。但是，公共政策的质量也必然因此付出巨大的代价。卡根通过加州奥克兰港的疏浚案例来说明这一点。在20世纪70年代，出于更新、更大的集装箱船即将投付使用的预期，奥克兰港开始计划疏浚海港。此项计划必须获得陆军工兵队、鱼类和野生动物管理局、国家海洋渔业局和环境保护局等诸多联邦机构以及相应的加州州立机构的批准。因疏浚产生的有毒物质的诸多处理方案都在法庭上受到挑战，每做一种替代方案，就导致项目被搁置更长时间，成本被提得更高。环保局对这些诉讼的反应是消极避战、不采取任何行动。直到1994年，疏浚工程才最终得到批准，最终的成本比原来的估值高出许多倍。荷兰在鹿特丹港搞一个类似的扩张工程，所花的时间仅占奥克兰港疏浚工程的一个零头。在美国的政府活动中，这种例子俯拾皆是。林业局的决策会受到法院系统否决，因而烦扰不已。上世纪90年代初，法院根据濒危物种法案，认定斑点猫头鹰生存受到威胁，停止了林业局与土地管理局在美国西北部沿太平洋地区的全部木材采伐作业。作为执法工具，法院已经从一种制约政府的机制演变为一种导致政府范围大大扩张的新机制。例如，由于美国国会于1974年签发了一项管辖面太广的法令，四十年以来，规模和成本各不相同的诸多针对残疾残障儿童的特殊教育方案如雨后春笋般不停涌现。然而，这项法令是联邦地区法院根据先前的调查结果做出的，其初衷在于保护有特殊需要的孩子们的权利，这难以从单纯的利益出发，进行成本效益的计算。要解决这个问题，不一定是像许多保守主义者和自由意志主义者们主张的那样，简单地废除监管和关停官僚机构。许多政府服务，如有毒废弃物管控、环境保护或特殊教育等，是非常重要但私人市场不会介入的领域。保守主义者们往往看不到，正是对政府的不信任，导致美国体制走上一条靠法院进行监管的途径，其效率远远低于行政部门强势的其他民主国家。但是进步左翼和自由派的态度也同样存在问题。他们对官僚体系也一向缺乏信任感--包括那些南方诸州推行种族隔离教育系统，和遭大企业利益绑架的官僚们。当立法者支持力度不够时，自由派也乐于让非民选的法官进入社会政策的决策层。美国政治制度的另一显著特点是对利益集团影响力的开放性，这与去中央化、法条主义的行政模式高度吻合。利益集团不但可以通过直接起诉政府获取利益，他们还掌握了另一个更强大、控制更多资源的渠道：国会。      自由与特权除了大使和一些政府高层职位，美国的政党无法向忠诚的政治支持者贩售公职岗位。但后门已经打开，钱权交易以完全合法且难以根除的形式存在着。在美国法律中，受贿罪被狭义地界定为政治家和私人间明确达成特定报偿协议的交易行为。对生物学家称为"互惠利他主义"、或人类学家称为"礼尚往来"的行为，法律没有明文规定。在互惠利他关系中，一个人给予另一个人以好处，但对回馈没有明确预期。确实，要是一个人给别人一件礼物，然后要求对方马上回礼，收礼者可能会感到被冒犯，并拒绝收礼。在礼尚往来中，收礼者不承担提供具体商品或服务的法律义务，但有一种知恩图报的道德责任。美国的游说行业，正是在这种交易的基础兴旺发达起来的。亲缘选择和互惠利他主义是人类社会交往的两种自然模式。现代国家建立了严格的规章制度和激励机制--包括公务员考试、择优录取、利益冲突的管控、反行贿受贿和反腐败法等制度--以克服人类偏袒亲友的倾向。但社交力量总能找到渗透体制的新方法。在过去的半个世纪中，美国国家一直在以与东汉时的中国、奥斯曼土耳其之前的马穆陆克政权、法国大革命前的旧制度大致相同的方式"世袭化"。阻止裙带关系的法规仍较为强大，明目张胆的偏袒还不至于成为当代美国政治的普遍现象（尽管我们可以观察到，肯尼迪、布什、克林顿等精英家族都有建立政治王朝的冲动）。政治家通常不会为家庭成员谋求职位；他们为家庭从事不良行为，从利益集团获取金钱，从游说集团获取实利，例如确保他们的孩子能够进入精英学府。同时，利益交换在华盛顿尤为猖獗，使得利益集团成功腐化政府。法律学者劳伦斯•莱斯格指出，利益集团能轻易地以合法方式影响国会议员。他们只需先捐款，然后坐等不确定的回馈到来。有时，立法者会主动向利益集团送礼，通过在政策上额外照顾，换取卸任后的某种利益。华府的利益集团和游说公司数量呈现出爆炸性增长。1971年有175家游说公司，10年后猛增至2500家，2009年更是增至13700家，总营收高达35亿美元。一些学者指出，本质上看，这么多资金、这么多人力物力，并没有转化为相应的新政策。通常，利益集团和游说公司的实际效应不是激发新政策，而是把现行立法程序弄得更糟。美国的立法程序要比其他议会体制和政党体制的国家破碎得多。国会委员会的设置杂乱无章，其职能与司法部门叠床架屋，导致政令不一。这种立法程序避免了某个机构独揽大权，但各项法律之间缺少衔接，让利益集团有了可乘之机--就算不能炮制一整部法律，至少也能在某项条文中塞入自己的私货。打个比方，2010年奥巴马政府推动的医改法案在立法阶段不得不做出各种妥协和让步，从医生到保险公司再到制药行业，某个行业都主张自己的利益，最终导致法案臃肿不堪。还有一种情况，利益集团会阻止那些有损他们的法律通过。2008年金融危机，最简单、最有效的对应方案应该是直接限定金融机构规模、或者大幅提升准备金比例。一旦实现规模限制，铤而走险的银行就算破产也不会引发体制性危机，也就不需要政府出手纾困。1930年代大萧条时期的《格拉斯-斯蒂格尔法》只需要几张纸。而此次针对2008年金融危机的国会讨论则未能严肃考虑金融管制。最终出台的是《多德-弗兰克华尔街改革和消费者保护法》，卷宗长达数百页，从银行到消费者进行了各种各样的详细规定。这部法律没有爽快地规定银行规模，而是创设金融稳定监管委员会，由该委员会负责评估、监管那些可能产生体制性风险的金融机构，最终还是没能解决银行"大而不能倒"的痼疾。没人能够拿出确切证据证明银行用金钱遥控某个国会议员，但要是说银行业的游说集团没有暗中阻挠拆封大银行或提高准备金率的提案，恐怕谁也不会相信。美国老百姓大多鄙视国会周围的利益集团和金钱政治。无论哪个党都很关切，民主程序业已腐化或被金钱"绑架"；共和党内部的茶党，以及自由派民主党人，都认为利益集团的政治影响力已经超越合理界限。民调表明，美国国会的民众信任度创下历史新低，连两位数都不到--民众并没有失去理性。托克维尔曾写道，法国大革命前的精英将自由等同于特权，他们向国家权力寻求庇护，而没有惠及全体公民。当代美国，精英们嘴上满口"自由"，实际上却满心乐意享受特权。麦迪逊之误经济学家曼瑟尔•奥尔森曾就利益集团对经济增长乃至民主制度的负面影响提出著名论断，并于1982年出版《国家的兴衰》一书。他具体研究了20世纪英国经济的长期衰退，并提出，在和平、稳定的环境下，民主制度会不断积累利益集团。这些集团不是在创造财富，而是利用政治体制攫取利益或寻租。这种租金不具有生产力，损害公众利益。但公众团结不起来，无法进行有效组织，不能像银行业或玉米生产商那样自觉地保护本行业利益。结果，寻租行为就这么耗下去，只有战争或革命等社会大震荡才能将其强行阻断。上述观点对于利益集团的描述极其负面，与之相对的是，还有一种比较正面的看法，认为公民社会或自发性组织有益于民主制度。托克维尔在《美国的民主》中写道，美国人有着组织民间团体的强烈愿望，而这是民主的训练营，人们可以通过集体活动掌握创造公益的手段。匹夫之勇不足谋，只有团结起来才能实现公共福祉，比方说，可以集体反抗暴政。这种观点一直延续到罗伯特•帕特南等20世纪的学者。帕特南认为，这种自我组织的愿望--"社会资本"--对民主有好处、也有坏处，不可一概而论。麦迪逊本人对利益集团看法颇为天真。他提出，就算一个人不同于某个团体的宗旨，全国范围内团体的多元化程度也足以防止出现霸权。政治学者西奥多•罗伊指出，20世纪中期的"多元主义"政治学理论与麦迪逊如出一辙：利益集团之间的相互作用可以创造公共利益，就像自私的个人在自由市场相互作用可以创造公共利益一样。政府没必要监管，因为没有一个高高在上的人能够界定何谓公共利益。美国最高法院就"巴克利诉瓦里奥"（Buckley v. Valeo and Citizens United）案件的裁决取消了利益集团参与竞选活动的献金限额，这正是罗伊所说的"利益集团自由主义"。观点针锋相对，如何协调？显而易见的办法是区分"好的"公民社会组织与"坏的"利益集团。前者据说是源于热情，后者源于私利。公民社会组织既可以是为穷人造房子的教会，也可以是保护公共利益的游说组织，例如推动保护野生动物的海岸栖息地的政策。利益集团可以是代表烟草业或大银行的游说公司。遗憾的是，这种区分经不起推敲。某个组织自称代表公共利益，不等于它实际就是如此。例如，某个制药公司的游说组织可能特别善于公关，倡导政府投入更多资金抗击某种疾病，但其他更为紧要的疾病可能就失去了应有的重视。另外，利益集团寻求自己的利益，这不等于它就没有权利为自己说话，不等于它的主张一无是处。如果某项监管条例事先没有经过周详的考虑，就会损害该行业及其员工的利益，相关利益集团就该有权利向国会喊话。这些游说集团通常是最能暴露政府错误决断的信源。利益集团多元主义（interest-group pluralism）最显著的缺陷是代表性缺失。谢茨施耐德(E. E. Schattschneider) 在1960年出版的《半主权的人民：一个现实主义者眼中的美国民主》一书中提出，美国民主制度的实际操作与所谓"民治、民有、民享"毫无关系。他指出，政策不会回应大众的欲求，政治参与程度和政治意识实际上非常低，真正的决策是由一小撮有组织的利益集团做出的。奥尔森也持类似观点：并非所有的公民组织都具有相同的集体行动能力。最吸引国会注意力的利益集团并非是美国人民利益的集中体现，而是那些组织能力最强、最有钱（两者往往是同义词）的团体。没有组织、没有资金、没有教育的社会边缘群体成为受害者。政治学者费奥利纳（Morris Fiorina）拿出了大量材料，证明所谓的美国"政治阶级"比全体美国人民立场更加极端。但支持中间道路的美国大多数人不吃这一套，同时，他们自己却缺乏组织性。这意味着，政局被有组织的政治活动家们所把持，无论是政党、国会、媒体或游说集团。这些政治活动家汇总到一起，最终结果不是一个各方利益的妥协方案，而是政治的极端化和政治僵局。多元主义理论还有一个问题：它把公共利益看作是个人私利的总和。这排斥了群体协商、对话、沟通的可能性。无论是经典的雅典民主，还是托克维尔笔下的新英格兰小镇会议，公民都可以就社会的公共利益话题进行直接的商讨。人们很容易把这种小规模的民主政体浪漫化，抹消小国与大国之间的差异。但任何一个大型团体的组织者都会告诉你，只要信息均等、规则公允，在讨论堕胎、吸毒等争议话题时，经过30分钟的面对面讨论，任何人都会改变主意。多元主义理论的假设是，利益是固定的，立法者只要充当利益的传送带即可，不需要通过协商表达第三方意见。      否决政治（Vetocracy）的崛起美国宪法凭借对国家权力的分权制衡来保护个人自由。美国政府是在反抗英国君主统治的革命中诞生的，另外，还借鉴了英国内战时期反抗君主专制的思想资源。不信任政府，相信个人的自发性活动，乃是美国政治的显著特点。亨廷顿指出，美国宪政制度中，各级权力不是按照具体职能划分，而是一级一级往下复制，所以，有些地方可能由某个权力机关一枝独大，有些地方则互相争权夺势。联邦主义不是说把某种特定的权力移交给某一级政府，而是层层复制。比方说，处理废水的政府职能，从联邦政府这一级往下，州、地方当局有着一模一样的权力架构。权力机关设置冗余、缺少上下级关系的清晰划分，因此政府内部不同部门很容易互相动手脚。再加上政治的司法化，利益集团的广泛渗透，美国政治制度最终塑造的政府结构破坏了集体行动的基础，形成所谓的"否决政治"。美国两党自19世纪以来，在意识形态上从未像今天这么极端。政党呈现出地理分布：整个南方地区几乎都是共和党，而东北部地区则找不到共和党人。罗斯福新政联盟瓦解，1980年代民主党统治国会的时代一去不复返，两党对于总统职位和参众两院的争夺变得越来越均衡化，双方轮流坐庄。两党竞争日趋白热化，竞选资金放开管制，导致两党"军备竞赛"，礼让之风荡然无存。两党在美国大部分州巩固了各自的统治地位，通过重新划分选区来确保本党候选人连任。同时，党内初选的设置使得候选人局限于少数做足准备的政治活动家。不过，政治分化并非最严重的结果。民主体制的宗旨不是消灭冲突，而是和平解决分歧。好的政治制度应当推动符合最广大人群利益的政治方案。但美国的麦迪逊主义分权制衡体制，加上政治分化，最终实施效果极为可怕。民主体制必须平衡两方面利益：既要保证所有人都具备参与机会，又要保证把事情办成。理论上来说，民主决策应该由所有人达成一致意见。家庭、原始部落内部常常是这种情况。但随着共同体人数增多，共识式决策的效率急剧降低。因此，大多数情况下，决策是由人群中的一部分人做出的。决策者人数越少，效率就越高，但也会产生既得利益者。少数服从多数的制度不一定是最理想的民主程序，因为可能剥夺了近半数人群的权利。按照简单多数票的原则，一小部分选民就可以代表整个共同体。此类制度不是按照什么深刻的正义原则创立的，而是为了方便行事。民主制度产生了各种衍生机制，例如（美国国会的）终止辩论提付表决程序（防止无休止的拖延），限制议员修改宪法的权力，以及所谓的"复归原则"（reversionary rules），保证立法机关未能达成一致意见时，民众仍然有章可循。权力下放至不同的政治主体，使得个体可以阻止全体的政治行动。美国政治体制的分权制衡比其他国家更为严格，或者说，所谓的"否决点"很多，导致集体行动的成本升高，甚至寸步难行。以前，美国某党占据统治地位，能够平衡多数人与少数人的利益。但1980年代以来，美国政党局势更加胶着、竞争更加激烈。相形之下，所谓的威斯敏斯特制度自1688年光荣革命以来不断沿革，几乎没有什么"否决点"，成为世界上最重要的民主制度之一。英国公民拥有对政府的强大制衡能力：定期选举议员。（英国的媒体自由传统也是重要因素。）不过，在其他方面，英国的体制集中--而非分散--权力。理想的威斯敏斯特制度只有一个单一的、全能的立法机关--没有独立的总统职位、没有强大的上议院、没有成文宪法、没有危险审查、没有联邦主义和地方分权。英国采用简单多数选举制，政党监管严格，通常是两党联合执政或执政党稳占议会多数票。终止辩论提付表决程序在英国只需要在场议员简单多数票通过；英国议会不允许美国式的冗长辩论。议会多数党有权决定强大的行政部门负责人；法案一旦由议会通过，通常不会遭到法院、中央政府或地方政府等机关阻挠。这就是英国体制常被称为"民主独裁制"的原因。威斯敏斯特制度虽然倾向于权力集中，但根本上仍然是民主制，因为选民具有把政府选下去的权利。一旦出现不信任票，首相任期未满即可下台。这意味着，英国政府会更加注重呈现在选民面前的整体表现，而不是特定利益集团或游说公司的诉求。威斯敏斯特制度产生的政府比美国更强势。以预算程序为例，英国的国民预算是在内阁和首相的指导下，由专业的公务员指定的。预算案由财政大臣提交给议会下院表决，通常一周或两周内，就可产生通过或否决的表决结果。而在美国，国会主导预算案。总统提交最初的建议，但大多数是展望性质的档案，无法决定最终稿。作为行政部门分支的美国行政管理和预算局对预算案没有决定权，纯粹是向总统建言献策的又一个游说机构。预算案移交给一个个国会委员会，历经数月时间，议员们塞入各种修正案以换取他们手握的一票--由于没有政党约束，参众两院主席无法协调议员们的个人意见。美国的预算案审核程序受各方牵制、耗时漫长，让游说公司和利益集团有了可乘之机。在欧洲的大多数议会制国家，利益集团向单个议员游说毫无意义，因为政党纪律限制了单个议员对政党领袖的影响力。美国则恰恰相反，国会某个委员会主席能够对立法程序施加巨大的影响力，因而引来大量游说公司。发达国家面临的一大难题是福利制度不可持续。当代福利国家的社会契约是好几代人共同形成的，在过去，出生率高、人均寿命低、经济增长快。现代民主国家凭借金融手段将福利难题拖延至未来，但人口的压力仍然存在。福利难题并非不可逾越。二战后的英国和美国的国债占GDP比例要比现在高。瑞典、芬兰等斯堪的纳维亚国家1990年代也遇到了福利危机，随后通过调节税率和财政支出，成功渡过难关。澳大利亚甚至在21世纪自然资源大发掘之前就消灭了外债问题。但解决上述问题需要一个健康的、有效运转的政治制度，而美国恰恰没有。美国国会现在已经丧失了一项基本功能，好几年没有正常表决通过一次预算案了。经典意义上的威斯敏斯特制度从未存在过，即使是英国，也逐渐增强了分权制衡的因素。不过，英国以及欧洲、亚洲大多数议会制国家的否决点都是比美国少。（某些拉丁美国国家于19世纪复制了美国的总统制，因此遇到了类似的政治僵局和行政部门政党化等问题。）美国的独特之处不止是预算程序。按照议会体制，立法起草工作主要是由行政部门的技术官僚完成的，这些公务员不受政党轮替的影响。各个部门通过部长向议会负责，也就是最终向选民负责。这种制度有利于长远战略的思考，立法工作的连贯性更强。美国完全没有这种制度。美国国会死死捏住立法权不放，结果却制造了一个日渐臃肿、人浮于事的政府。国会下属的各个委员会常常建立功能重叠的项目或机构。例如，按照近500项强制命令，五角大楼每年必须向国会报告各种事务，没完没了，费时费力。国会巧立名目创设的工人再培训项目有50个左右，而教师再培训项目有82个。金融部门多头管理：美联储、财政部、证监会、联邦保险储蓄公司、全美信贷管理署、美国商品期货交易委员会、联邦住房金融局以及一些联邦检察官。联邦政府的各个管理机构由不同的国会下属委员会监管，而每个委员会都不愿放权。这种制度在1990年代能够很容易地解除金融监管，但2008年金融危机后要重新加强监管则困难得多。国会的派遣机构否决体制仅仅是美国政治制度的一部分。在其他领域，美国国会将庞大权力委派给行政部门，以便后者得以迅速行事，有时候难以取信于民。派遣机构包括美联储、情报部门、军队和一系列半独立的委员会和监管局，自进步时代和罗斯福新政以来美国形成了庞大的行政网络。美国的许多自由意志主义者和保守派希望撤销这些机构，但很难想象缺了它们国家还能否正常治理。如今美国拥有庞大而复杂的国民经济，全球化时代无时无刻不在高速运转。2008年9月，雷曼兄弟垮掉的那一刻，金融危机十分紧急，美联储和财政必须连夜做出重大决定，而这些决定会影响数万亿美元的流动性，支撑好几家银行，并出台新的监管规则。危机如此严重，以至于小布什政府催促国会拨款7000亿美元给不良资产纾困项目。事后当然斟酌某些决策的正确性，但很难想象其他政府部门能够如此有效地解决危机。国家安全问题同样如此，总统实际上肩负着解决核威胁和恐怖主义等事关全国民众安危的问题。因此，汉密尔顿在《联邦党人文集》第70篇中指出，需要"行政部门发挥能量"。美国人对精英体制怀有民粹式的怀疑，甚至呼吁废除这些机构（例如美联储）或加强透明度。不过，讽刺的是，民调显示，民众支持率最高的恰恰是这些受直接民主监督影响最小的机构，例如军队和美国宇航局等。相形之下，最民主的机构--众议院--获得的民主支持率最低，美国国会被普遍认为是个茶馆，两党做的事情就是防止做出任何实事。因此，总体来看，美国政治制度呈现出复杂画面，过度的分权制衡限制了代表多数人利益的决策程序，而另有一些派遣机构则缺乏监管。一个主要问题是，这些派遣机构状况不明。某个派遣机构应该怎样完成任务？美国国会大多给不出法律上的指导，导致机构只能自己行事。国会希望法院来纠正由此引发的不端行为。权力下放和否决制度，两种顽疾交织在了一起。按照议会制，执政党或执政联盟直接控制政府，议员担当部长，有权改变官僚机构的运行规则。如果党派之间竞争过于激烈、无法形成稳定的联盟，议会制就无法正常运转，意大利即是一例。但是，一旦某个党派在议会中占据多数，其政治权威就可以顺利地贯彻到行政部门。可是，总统制国家很难实现如此顺利的权力移交。解决议会不作为的最简单办法是增强行政机关的权威。拉丁美洲的总统制国家因为政治僵局和议会无能而苦恼不已，其解决办法常常是赋予总统以紧急权力，从而引发权力滥用。在分权制衡的前提下，控制议会上下院不等于掌握总统权力，而调整议会与总统权力划分的行为常常染上党派斗争的色彩。如今，众议院的共和党人最不想做的就是赋权给奥巴马总统。在强政府与法治化、问责制的结合度方面，美国的分权制衡逊于议会制国家。议会制国家的法院不会如此频繁地干预政府；政府的派遣机构也比较少；立法工作的连续性较高；受到利益集团的影响较小。德国、荷兰、斯堪的纳维亚国家的政府拥有较高的民众信任度，政府部门遭受的恶意抵抗较少，共识度较高，更能适应全球化时代。（小国、同质化程度较高的社会比较容易获得高信任度，随着移民和文化变化，这些国家也越来越难办。）欧盟的整体状况有所不同。过去几十年，欧洲的游说组织越来越多、专业化程度也越来越高。如今，大公司、贸易集团、环保机构、消费者权益保护组织、劳工组织在各个国家以及欧盟层面广泛活动。令人遗憾的是，随着决策程序从民族国家转移到布鲁塞尔，欧盟体制和美国越来越相似。欧洲国家可能"否决点"比美国少，但欧盟的体制增加了许多"否决点"。质言之，利益集团可以像"逛商场"一样，如果在国内拿不到优惠政策，就跑到布鲁塞尔钻营。欧盟在司法领域也实行了"美国化"。欧洲法官不像美国同行那样喜欢干政，但调整后的欧洲司法体系增加了层级，司法"否决点"也增多。      死路一条美国政治制度日渐腐朽，因为分权制衡的传统越来越严重和僵化。政党分歧尖锐，分权体制越来越无法代表大多数人利益，而是给了利益集团和政治活动组织过度的话语权，未能体现美国主权公民的意志。美国政治体制如此分化、虚浮，并非历史上首次。19世纪中期，美国迟迟未能解决边疆地区的奴隶制问题；19世纪末，美国面对农业国和工业国两种道路也迟疑了很久。麦迪逊式的分权制衡，以及政党体制的裙带关系，适用于治理封闭的的农业国家，但无法解决奴隶制或治理大国经济、适应现代化交通和通讯技术。如今，美国再度被本国政治体制所困。美国人不信任政府，不愿意让政府做决定。其他民主国家也经常发生这种状况。不过，美国国会制订了许多复杂的规则，削弱了政府的自主性，导致国家决策效率低下、成本高昂。于是，政府表现不好，民众就愈发地不信任政府。在这种条件下，民众不愿意增税，他们觉得政府在浪费钱。但政府财政捉襟见肘，也就不可能运转良好，最终陷入恶性循环。扭转这种衰败局面面临两个障碍。一个是政党政治。美国许多政治参与者都承认体制不行，但都想继续这样维持下去。民主党、共和党都不想切断来自利益集团的财路，利益集团也都希望自己能收买政治影响力。和1880年代一样，改革者必须动员哪些与现行体制利益没有瓜葛的团体。但外部团体很难发动集体行动，需要极强的领导力和清晰的计划。另一个障碍是观念。对于政府失效，美国传统上的做法是扩大民主参与度、增强政府透明度。例如在1970年代，改革者推动增加党内初选，扩大公民参与法律事务的范围，增强媒体对国会监督力度，而加州则试图用全民投票赶走不尽责的政府。但政治学学者布鲁斯•凯恩（Bruce Cain）指出，大多数公民没有时间、没有能力、没有意愿去处理复杂的公共政策议题；扩大民主参与度只会引来更多有组织的政治活动家。显然，解决之道应该是减少某些民主化方案，但没人敢公开呼吁削弱民众参与度或降低政府透明度。归根到底，国内政治弊病已经顽固不化，很难出现富有建设性的改革，美国政治衰败还将继续下去，直至外部震荡催化出真正的改革集团、并付诸实践。（观察者网杨晗轶、朱新伟译）

黄纪苏最新的剧本《我们走在大路上》，社会批评的语气浓重，最后提出“我们一起走”，这里选读几段。序幕描写以及最后一幕的片段，以及一首歌词。

在克孜尔石窟壁画里，有一些与佛教历史有关人物的故事和形象。其中有的人物在世界其他佛教艺术里是非常罕见的。因此，这些形象成为研究佛教历史的珍贵史料。同时也是研究龟兹佛教思想、派属和艺术造型的不可多得的可视资料。佛教创始人释迦牟尼是历史上真实的人物，他创立的佛教是古代印度历史上的重大事件。学术界研究佛教历史，主要依靠各类佛教经典的记载。然而，佛教经典里充满了浓重的神话色彩。尤其是佛教艺术，大量佛国世界的神奇，怪涎和虚构形象与历史事件、现实人物杂糅一起，有的历史人物被蒙上厚厚的神秘面纱。最明显的如佛教的菩萨，有许多都有出身事迹，有些可能是真实人物，但在佛教里，赋予他们的佛教神话色彩过于浓厚，很难说清哪是事实，哪是神话。故本文不去涉及这些人物。经过佛教史学家和艺术史学家的不懈努力，在佛教历史研究上，基本上理出了释迦牟尼生平和某些佛教历史人物比较清晰的脉络。本文所谓的“佛教史人物”是指佛教界认可的佛教历史上确有的人物。龟兹壁画里的这些人物，是按佛教经典而绘，与佛教故事交织一起，故龟兹石窟壁画形象，同样是虚与实，俗与神混处一起，历史事实与神异内容相交织。现对克孜尔石窟壁画里可以考察出比较重要而罕见的几个佛教史人物做些初步探索。一、频婆娑罗王梵名Bimbisara，音译还有瓶沙王、频毗娑罗王等，意译有影胜王、谛实王、形牢王等，是与释迦牟尼同时代的摩竭陀（Magadha）国王，西苏纳伽王朝第五世，是佛教事业的大力支持者。释迦牟尼成道前，他曾请释尊于成道后先到王舍城受其供养。佛成道后，频婆娑罗王在迦兰陀建立竹园精舍供佛和弟子居住，佛经中记其事迹颇多。克孜尔石窟壁画中的频婆娑罗王形象，比较突出的是“佛降伏六师外道”中的频婆娑罗王。克孜尔第80窟“佛降伏六师外道”画面最完整、最清晰。画面是：佛居中央，头上方有过去六佛，左侧为“婆罗门”装束的六师。六师上方是从天而下的密迹力士。佛的右侧即频婆娑罗王和夫人韦提希（Vaidehi）及家属。王与夫人等三人坐在有折背的方座上（图1、2）。此壁画集中了频婆娑罗王设法会，请佛与六师对诘、佛令密迹金刚打击六师和世尊以手指地，十八地狱显现，佛为地狱众生说法等情节。简练地表述了“佛降伏六师外道”的几个主要情节。这种“异时同图”是龟兹石窟壁画的绘画特点。汉文《贤愚经》（Damamfikanidana-sfitra）“降六师品”中有这些故事的描述。《贤愚经》是公元4世纪汉地僧人在于阗遇当地“无遮大会”（Pafica-varsika-maha），听长老（sthavira）讲经记录下来，回到内地整理成经的。在这个过程中，会有选择、加工、删改等情况发生。故《贤愚经》不能准确反映当时当地此故事的本来情况，但仍可互相对应。在大乘佛教经典中，亦有频婆娑罗王和夫人韦希提的故事。《观无量寿经》中的“未生怨”、“十六观”即讲述其子阿阁世王迫害父母频婆娑罗王和韦希提的故事。敦煌石窟里，根据《观无量寿经》绘制的《观无量寿经变》壁画在唐代十分流行。龟兹地区的库木吐喇石窟和阿艾石窟里也有《观无量寿经变》壁画的残片。其形象已是中原汉人的模样了。二、阿阉世王梵名Ajata~atru，又译作阿阁多沙兜罗王，意译未生怨王，系频婆娑罗王之子。早年受提婆达多教唆，囚禁父母，虐死父亲。后幡然悔悟，成为虔诚的佛教徒。佛灭度后，成为佛教教团的护法王，佛弟子迦叶举行结集佛教经典时，阿阁世王为大檀越（布施者），建造大石室并供给大量物资用具。阿阍世王于佛灭度前8年即位，共执政32年。现克孜尔石窟有8个洞窟保存有阿阁世王故事壁画，都出现在佛涅盘题材中。克孜尔石窟中心柱式洞窟的后室部分，均是描绘与佛涅盘有关事件的部位。阿阁世王故事均绘在后室右甬道内壁上。内容是阿阁世王闻佛涅盘的消息后，悲痛昏厥后又复苏的故事。画面为阿阁世王坐于水罐中，其旁是雨行大臣（Varsakara）手执绘有“佛传四相图”的图画，举给坐在罐中的阿阁世王观看。阿阁世王下方有倾倒的须弥山和陨落的日月。克孜尔第205窟（HOhlemitderMaya，2．Anlage），此题材壁画最为精彩，“佛传四相图”中清晰地绘出“树下诞生”、“降魔成道”、“初转法轮”、“涅盘”四个内容（图3）。另在第224窟有阿阁世王、王后与雨行大臣清晰的图像（图4）。能与克孜尔石窟壁画阿阁世王故事对应的汉文佛经是《根本说一切有部毗奈耶杂事》（Mala-sarvastivada-vinaya·sudraka-vastu）第38卷。该经文是：未生怨王信根初发，彼若闻佛入涅盘者，必呕热血而死，……于妙堂殿如法图画佛本因缘，菩萨昔在都史天宫，将欲下生观其五事。欲界天子三净母身，作象子形托生母腹。既诞之后逾城出家，苦行六年坐金刚座，菩提树下成等正觉。次至婆罗尼斯国为五苾刍，三转十二行四谛法轮。……利益既周将趣圆寂，遂至拘尸那城娑罗双树，北首而卧入大涅盘。如来一代所有化迹既图画已。……时王见已问行雨言此述何事，彼即次第为王陈说一如图画。……王至园所见彼堂中图画新异，始从初诞乃至倚卧双林，王问臣曰岂可世尊入涅盘耶，是时行雨默然无对。王见是已知佛涅盘，即便号啕闷绝宛转于地，臣即移举置苏函中，如是至七方投香水。从此以后王渐苏息。[1]另外在克孜尔第224窟（Ma^ya^ hohle der 3．Anlage），此题材壁画内容更为丰富，增加了阿阁世王眷属和阿阁世王骑马出行的画面。三、提婆达多梵名Devadatta，又译地婆达多、调达等，意译为天热、天授、天与等。提婆达多是佛教史中十分重要的人物，是释迦牟尼叔父之子。幼时与释尊、难陀共习武艺，常与释尊竞争。释尊成道后随佛出家，于十二年间精进不懈。后因未能获得圣果而其心退转，渐生恶念。逐渐与释尊对立，后发展到欲夺佛教的领导权。遭到释尊反对后，自率五百徒众脱离僧团，自立“五法”与佛陀对立。提婆达多在王舍城有独立教团，得到阿阁世王的礼遇。后提婆达多教唆阿阁世王囚母弑父自登王位。提婆达多还多次谋害佛陀，犯有“五逆”大罪，最后提婆达多堕入地狱而终，但佛陀又因其临终前一念善心向佛，为他授记，六十劫（Kalpa）后成辟支佛（Pratyeka-buddha）。佛经里提婆达多事迹记载颇多，几乎有关佛传的经典里都有记载。克孜尔石窟壁画提婆达多故事主要表现他以石砸佛和放醉象伤佛的情节。这些故事多绘在龟兹石窟特有的菱形格内，画面较小，一般只有佛与提婆达多两人。提婆达多以石砸佛故事画面是：佛坐在金刚座（vajra^sana）上，一侧是提婆达多高擎巨石向佛砸去（图5）。《增一阿含经》卷四十九：尔时，世尊在耆阂崛山一小山侧。尔时，提婆达兜（多）到耆阉崛山，手擎大石长三十肘，广十五肘而掷世尊。是时，山神金昆罗鬼恒住彼山，见提婆达兜抱石打佛，实时申手接着余处。尔时，石碎一小片石，着如来足，实时出血。尔时，世尊见已，语提婆达兜曰：汝今复兴意欲害如来，此是第二五逆之罪。[2]值得注意的是，克孜尔壁画中的提婆达多的袈裟画成袒左式，以表示他背叛释迦牟尼正统教义，袒左袈裟鲜明地标示了提婆达多堕落成为佛教对立面的形象。醉象伤佛是提婆达多唆使阿阁世王令象师以酒将象灌醉，并持剑谋害世尊。克孜尔壁画一般没有提婆达多和阿阁世王的形象，而是只绘一大象鼻卷长剑向佛刺去（图6）。醉象伤佛故事在《增一阿含经》卷九：阿阉世曰：沙门瞿昙亦无圣道，不知人心来变之验。王阿阖世即勃象师，汝速将象饮以醇酒，鼻带利剑，即放使走，尔时，世尊将诸比丘诣城门，适举足入门。……时，五百比丘见醉象来，各各驰走，莫知所如。时，彼暴象遥见如来，便走趣向。侍者阿难见醉象来。在世尊后。不自安处。白世尊曰：此象暴恶，将恐相害，宜可远之。世尊告曰：勿惧。阿难，吾今当以如来神手降伏此象。如来观察暴象不近不远，便化左右作诸师子王。于彼象后作大大坑。时，彼暴象见左右师子王及见火坑。即失尿放粪。无走突处，便前进向如来。尔时，世尊便说此偈：汝莫害于龙，龙现甚难遇，不由害龙已，而得生善处。尔时，暴象闻世尊说此偈。如被火燃。即自解剑。向如来跪双膝。投地以鼻舐如来足……[3]克孜尔壁画除了绘出提婆达多现实形象外，还有他过去劫中与佛前世的种种恶怨的故事。这些都在佛本生故事壁画中出现。计有：“大龟因缘”、“九色鹿本生”、“猕猴王救花鬘人遇害”、“熊救樵人被害”等。这些故事中的忘恩负义者，均是提婆达多的化身。提婆达多砸佛事件还属于释迦牟尼的“九罪报”之鸠摩罗什（Kuma^rajiva）《大智度论》卷九说：何以故受九罪报。一者梵志女孙陀利谤。五百阿罗汉亦被谤。二者旃遮婆罗门女。系木盂作腹谤佛。三者提婆达推山压佛伤足大指。四者进木刺脚。五者毗楼璃王兴兵杀诸释予佛时头痛。六者受阿耆达多婆罗门请而食马麦。七者冷风动故脊痛。八者六年苦行。九者入婆罗门聚落乞食不得空钵而还。克孜尔壁画里除了提婆达多砸佛外，还有几个“九罪报”故事。这也是其他石窟所少见。②说明克孜尔石窟的“佛传”题材十分注重“因缘果报”的阐发。四、六师与释尊同时代的六位思想家，称为六师。他们是：删阁夜毗尼子（San~jaya Belatthioutta）、阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosala）、富兰那迦叶（Purana Kassapa），婆浮陀迦旃那（PakudhaKaccayana）、尼乾陀若提子（NiganthaNataoutta）。六师所代表的思想与佛教的政治思想都属于反对婆罗门（brahman。）的“沙门（~ramana）思潮”。在当时印度社会民众中有广泛的影响。但佛教与六师有激烈的斗争。佛教以“契合真理”自居，认为其他派别均是“心游道外”，故称外道。克孜尔第80、97、114窟保存有较完整的“佛降伏六师外道”壁画，且都在中心柱洞窟的正壁或前壁上方显要位置上，画面比较大，显然是洞窟的重要内容。克孜尔石窟壁画六师的造型，均足龟兹壁画中的婆罗门的形态。有老者模样、有壮年形象，神态生动，别具情趣，将一场尖锐的斗争，描绘成非常平和的说理辩论（图7、8）。值得注意的是，在“佛降伏六师外道”壁画中，佛的上方绘出六个坐佛。表示释迦牟尼是承袭过去的毗婆尸佛（Vipadyin）、尸弃佛（S/ikhin）、毗舍浮佛（Vidvabha）、拘留孙佛（Krakucchanda）、拘那含牟尼佛（Kanakamuni）和迦叶佛（Ka~yapa）的法统，而具备无比伟力而能破斥诸外道的。五、多卢那梵名Drona，系拘尸那（Ku~inagara）城的婆罗门。汉译为香姓婆罗门。佛涅盘后，波婆（Pava）、遮罗频（Allakappa）、罗摩伽（Ramagama）、毗留提（Vethadipa）、迦毗罗卫（Kapila）、毗舍离（Veskya）、摩揭陀（Magadha）和拘尸那八国争分佛舍利。各国纷纷要用武力夺取，战争一触即发。多卢那自告奋勇调解纷争，将佛舍利平均分给各国，避免一场战争。《长阿含经》曰：时。香姓婆罗门受王教已，即诣彼城。语诸末罗曰：摩竭大王致问无量，起居轻利，游步强耶。吾于诸君，每相宗敬，邻境义和，曾无诤讼。我闻如来于君国内而取灭度。唯无上尊，实我所天。故从远来，求请骨分。欲还本土，起塔供养。设与我者。举国重宝。与君共之。时，诸末罗报香姓曰：如是，如是。诚如君言。……国内士民自当供养。远劳诸君，舍利分不可得。时，诸国王即集群臣，众共立议。……时。拘尸国即集群臣。众共立议。时，香姓婆罗门晓众人曰：诸贤，长夜受佛教诫，口诵法言，心服仁化。一切众生常念欲安。宁可诤佛舍利共相残害。如来遗形欲以广益。舍利现在但当分取，众咸称善。寻复议言。谁堪分者，皆言香姓婆罗门仁智平均。可使分也。时，诸国王即命香姓。汝为我等分佛舍利，均作八分。[5]在克孜尔石窟后室“八王分舍利”中都有多卢那的形象。最完整和清晰的一幅是现藏于日本的224窟的多卢那头像（图9）。六、须拔陀罗 梵名Subhadra，汉译名善贤、好贤等。拘尸那城120岁的婆罗门，聪明多智。得知佛在双林即将涅盘（nirvana），即要求见佛。佛为须拔陀罗宣示“八圣道”（aryastangikamarga），当夜就出家受戒，成为佛最后度化的弟子。皈依后不久，即得阿罗汉（arhat）果，并先佛灭度（nirva^na）。克孜尔石窟后室佛涅盘像下方多绘有须拔陀罗身穿白色大袍，面向佛坐于地上的形象（图10）。《长阿含经》记载：是时，拘尸城内，有一梵志，名曰须跋，年百二十，耆旧多智。闻沙门瞿昙今夜于双树间当取灭度。自念言，吾于法有疑，唯有瞿昙能解我意。今当及时自力而行。即于其夜，出拘尸城，诣双树间。至阿难所，问讯已，一面立，白阿难曰：我闻瞿昙沙门今夜当取灭度，故来至此，求一相见。……时。佛告阿难，汝勿遮止，听使来入。此欲决疑，无娆乱也。设闻我法，必得开解。阿难乃告须跋。汝欲觐佛。宜知是时，须跋即入。……须跋受教。……于是，须跋即于其夜，出家受戒，净修梵行，于现法中，自身作证，生死已尽，梵行已立。所作已办，得如实智，更不受有。时夜未久，即成罗汉。是为如来最后弟子，便先灭度而佛后焉。山克孜尔205窟阿阍世王故事中的四相图的“涅盘”里，须拔陀罗的形象更为鲜明。七、佛弟子有迦叶（Maha-ka~yapa）、阿难（Ananda）、乾荼、罗云、沙弥均头、优毗迦叶、大迦旃延（Mahakatyayana）、离越（Revata），大目犍连（Maudgalyayana）、阿那律（Aniruddha）、须菩提（Subhati）、侨陈如（Kaundinya）等。由于有些画面模糊，有些弟子身份尚难断定。佛弟子中最常见的是迦叶和阿难，主要在佛涅盘像的一侧，形象十分鲜明，迦叶为老者形象，阿难为青年形象。其他弟子集中在“须摩提女请佛缘”（Sumagadhi—nidana）中。须摩提女请佛故事是说：舍卫城（S/ya^vasti）长者之女须摩提，与其父共皈依佛教，后嫁给了信仰“裸形外道”（acelaka）的满财长者为妻。经过须摩提女的说服，满财长者皈依了佛教。此故事表现了须摩提女请佛与弟子到舍卫城进行种种神变（vikurvana）的情景。各弟子大显神通（abhijn~a^）乘各种变化之物在前，佛在最后，十分壮观。克孜尔石窟有“须摩提女请佛缘”故事壁画的有第178、198、205、224窟。各窟壁画佛弟子排列顺序不一。以比较完整的第224窟为例，佛弟子顺序与变化出之物是：乾茶背大锅、沙弥均头变出五百花树、罗云变出五百孔雀、优毗迦叶变出五百七头蛇、离越变出五百龙、大目犍连变出五百六牙白象、阿那律变出五百狮子、大迦叶变出五百马、后面应该是大迦旃延和须菩提，但已残缺（图11）。虽然“须摩提女请佛缘”展示了“神通”的神异故事，但这些弟子都是真实的人物。八、克孜尔石窟壁画中还有许多释迦家族中的人物，如释迦牟尼父亲净饭王（Suddodana）、母亲摩耶夫人（Maya）、姨母摩诃波阁波提（Maha^praja^pati）、妻子耶输陀罗（Yas/odhara^）、儿子罗喉罗（Rahula）和难陀（Nanda）等。克孜尔第206窟（Hohle mit der Fusswaschung）主室两壁上绘有释迦牟尼家属皈依（garana）佛教的壁画。（图12、13）克孜尔石窟壁画出现以上人物，都是佛陀一生圣迹的“佛传”内容的重要组成部分。经与佛经查对，出现上述人物的“佛传”故事，大部能与《修行本起经》（Carya-nida）、《太子瑞应本起经》、《方广大庄严经》、《贤愚经》（Damamakanidana·satra）、《长阿含经》（Dirghagama），《说一切有部毗奈耶杂事》（Mala-sarvastivada-vinaya-sudraka-vastu）等小乘经典对应上。特别是克孜尔石窟的涅盘题材，故事丰富，人物众多，许多情节与《阿含经·游行经》所述相符合。强化佛一生圣迹的宣示，主张“唯礼释迦”是小乘佛教最重要的理念，尤其是说一切有部（Sarvasti—vadin）特别注重对释迦牟尼传记作“阿毗达磨”（abhidharma）的考察。龟兹地区佛教深受印度西北迦湿弥罗（Ka~mira）佛教的影响。此地在公元l世纪后，为贵霜（Kusna）王朝所辖。贵霜王朝第三代统治者迦腻色伽（Kaniska），大力扶直佛教，推动佛教向外传播，对佛教东传起到巨大的作用。西域佛教就是在贵霜王朝的影响下发展起来的。迦腻色伽曾举行佛教三藏结集。此次结集编汇了《大毗婆沙论》（vibhasa），自此，研究“阿毗达磨”的风气甚盛此国。盛行于印度西北一带的说一切有部也就成为注重“阿毗达磨”的佛教派别。随说一切有部在西域的传播，“阿毗达磨”思想在龟兹地区必然流行开来，克孜尔石窟壁画中释迦牟尼事迹的兴盛，即这种思想的表现。而且这种思想在龟兹长期流传，长久不衰。有以上内容的洞窟年代大致在公元5—7世纪间。这个时期的龟兹石窟壁画，除了继续表现“唯礼释迦”的内容外，又出现了“佛降伏六师外道”、“降魔成道”、“须摩提女请佛”、“梵天劝请”等重大题材。大家知道，公元4世纪时，龟兹佛教高僧鸠摩罗什（Kuma^rajiva）从小乘改宗大乘。大乘思想一度在龟兹蓬勃发展，小乘受到一定的制约。鸠摩罗什东去后，小乘佛教再度兴起，而且提升的势头很猛。故克孜尔石窟这一时期出现强化释迦牟尼“神变”和“神通”的大型壁画。总观克孜尔壁画佛教史人物的纷繁出现，应当与上述龟兹佛教背景紧紧相关。（本文是印度MARG出版社出版的《丝绸之路上的克孜尔》的中文稿，英文版于2008年3月在印度孟买出版）注释：[1] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38，《大正藏》第24册，第40lb，c页。[2] 《增一阿含经》卷四十七，《大正藏》第2册，第803b页。[3] 《增一阿含经》卷九，《大正藏》第2册，第590c页。[4] 见拙着《龟兹石窟“佛受九罪报”壁画及相关问题研究》。[5] 《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册，第029b，c页。[6] 《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册，第15a、b页。

本文根据2011年10月26日下午温铁军教授在中国人民大学通识教育大讲堂上课记录整理而成。

于约旦杰拉什与伊尔比德的巴勒斯坦难民营数次讲演

普林斯顿大学Lynn T. White III

现代新儒家对社会主义中国的态度 儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向 近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革 命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度--现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思 想文化上便难以维持下去。 无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势 无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传， 自成一系，这就是所谓现代新儒家。 由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云 人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠 倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六 经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。 虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在 宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义-社会主义之间，如何评判？ 鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新 儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。 本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门 弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之 间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考， 更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的"儒家社会主义"。 新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？ 从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体 如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道 势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓"政治儒学"之方案，即属此列。即使目前的"儒家社会主义"论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。 第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。 由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国 政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且 以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。 梁漱溟与新中国 与建国后在中共的建议下才去努力"接触实际"的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以"中国问题"为起点之一。民国年 间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即"认识老中国、建设新中国"。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国 的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。中华人民共和国建元之后，梁 漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老 人因此获得了一个"认识新中国"的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国--理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。 梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国--即使是一个不同于他自己理想的"新中国"--的态度也取决 于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考 察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩 护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。 《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949 年之前所关怀的问题的自然延伸。 梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性 早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技 术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接 触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。 "若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其 他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神......现在......因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进 步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活......"（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。 首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出"科学─民主"新外王 的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的"团体"（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓"民主"根 本得多。团体其实也是梁漱溟所谓"个人"的另一方面，两者不可割裂。 其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以 俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路--俄国共产党发明的路》） 最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微 的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀--通过乡村建设入手解决中国问题。 可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会 有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性 --阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性--伦理本位和职业分立等等。 历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考 与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则"透出了人心"--即奋发向上的忘 我精神。 第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是 给梁带来最大痛苦的地方--不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩 论中，他似乎是一败涂地了。 但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督 教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐 （而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。 "原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。" "集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。" "我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。" 梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅 相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献： "今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。--特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致 可解答我夙日的问题......中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了......中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏 宗教的漏空......从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。" 团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他"中国问题"与"人生问题"两大根本问题的 联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即"权利"意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的 一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。 由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。 其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而 不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸 置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。 中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级 革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。 梁漱溟在《中国--理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同 时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根 源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。 为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自"团体化道路"的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西， 梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当 弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使"汉族无比拓大"，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革 命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革 命与社会建设的成功归结为"无产阶级精神"，从而收入他自己所谓"人心"的方面。 这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了"中共不自觉地建立起向上之心"的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精 神区别开来。在仍然只对"阶级斗争"教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不 说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。 梁认为，归纳社会主义建设的问题，"一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪 律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？......中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正 切合需要......"（《中国--理性之国》） 梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族 在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义--因为集体主义只是放大的 个人主义而已。伦理本位主义表示"心的时代"将取代个人主义、资本主义的"身的时代"之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的"心的时代" 的先声。 正是通过他的晚年"心学"，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的"无产阶级精神"与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对 伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义-共产主义、概括了中西文 明-政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（"无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处， 同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。"）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先 进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（"中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以 指出在'超出资产阶级法权的狭隘眼界'，实现'各尽所能，各取所需'的问题上，吾人较之西方人将容易的多。"） 如何继承第一代大陆新儒家的遗产 从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题： 首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题--对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国 式共同体中给出解决这个问题的新线索？ 其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道： "中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔......皆由家庭之毒太深"。（《熊十力全集》第八卷）此非一 时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着"伦理本位"之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？ 再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考 儒家传统常变之道的历史前提。 总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主 义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩 论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。 

1997年起，中国藏学研究中心研究员罗绒战堆每年固定前往拉萨及山南两地的春堆、路普岗、察巴拉、扎西林4个自然村，以访谈形式、从经济人类学视角对西藏信教居民的宗教消费进行考察。

《全唐诗》中还保存了几百首女诗人的作品，仍然反映着这是清代以前女诗人最多的时代。

1930 年代由顾颉刚等创办的 《禹贡》 半月刊，明确揭橥以中国地理沿革史研究呼应和激扬民族 意识的宗旨，同时也宣称坚持 "为学问而学问" 的朴学立场，如何协调 "价值" 与 "事实" 之关系，是《禹贡》 派学人内心挥之不去的焦虑，他们 "由研究地理沿革而转趋到边疆调查" 的方向调整，意义远超 过研究范围的拓展。《禹贡》 派学人把清理、批判 "强邻日本" 的殖民主义知识作为建构自己知识体系的 前提之一，而在此过程中他们也坚忍地坚持了学术自律的原则。

《幌馬車之歌》中的很多素材出現在侯孝賢導演的台灣經典電影《悲情城市》之中，侯孝賢曾回憶："押房難友們唱的《幌馬車之歌》要有空間聲，所以特別開拔到金瓜石礦廢置的福利站空屋去唱

随着一个国家平均生活水平的提高，家庭人口的数量将自动减少，因此虽然过去50年中国人口翻番，但是未来50年中国人口不会再度成倍增长，中国不需要转基因生物来解决人口的吃饭问题。

本文以中国近两年来出现的地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等社会事件为例，来讨论中国政府／国家在市场经济的角色和位置。围绕着这些事件，展开的是计划／市场、国进／民退、人治／法治、举国体制／职业化道路的争论，这种二元对立的表述出现在七八十年代之交，前者指认着文革以及广义的社会主义实践，后者则指认着改革开放以来的制度实践，这种二元想象是改革开放确立自我合法性，通过把社会主义制度他者化完成的。但是从这些事件中，这些二元对立的表述恰好是很难成立的，或者说彼此纠缠在一起。从中可以看出，中国政府／国家在市场经济中充当着三重角色，一是在自由市场市场改革中，国家逐渐从经济活动中推出，完成去政治化、去行政化（市场经济的"推手"）；二是这种去政治化的过程又始终伴随着"再政治化"，政府／国家以更大的力度卷入市场经济之中（权力腐败的罪恶之源）；三是就是还拥有一种市场经济之外的强有力的行政干预的功能（恢复正常市场经济秩序的拯救者或救火队）。&nbsp;&nbsp;上世纪90年代以来，在经历国内／外剧烈震荡之后，中国凭借廉价劳动力"优势"走向了大力发展对外加工产业的"东亚四小龙"之路（也正是凭借冷战终结，亚洲四小龙的制造业开始转移到中国大陆），在世纪之初，中国沿海地区已经成为名副其实的世界加工厂。这种为"世界"（以为欧美中产阶级市场供应廉价消费品为主）打工／生产的角色为中国积累了巨额的外汇储备，但是这种经济高速起飞也始终伴随着国内阶级的分化。依靠巨大的人口红利，80年代末期出现的民工潮持续保持低廉的工资（以至于2003年刚刚上台的新一届政府总理要为农民工兄弟讨工钱），而90年代中后期以来国企改革进入攻坚战，原有社会主义单位体制中的工人阶级被作为包袱从"国家体制"中强制获得"自由"。这就造成2000年前后以农民工、下岗工人为代表的大量底层群体的出现。与此同时，在中国都市化过程中开始出现新富阶层和中产阶级。如何调和不同阶级（利益群体）的矛盾成为2002年新一届政府上台之后所面临的发展难题（也正是在这种背景下创建"和谐社会"成为新政府主政的核心口号）。2003年以来，政府一方面废除了农业税、城市收容制度，并保护农民工工资权益等90年代以来被市场化进程所抛弃的弱势群体利益，扭转医疗市场化、教育产业化等领域的改革方向，这个过程被一些学者描述为一种针对90年代"经济"市场化的"社会"保护运动[i]；另一方面积极推进产业转型升级和发展模式的转变（尤其是2007年十七大以来），早在金融危机之前，2004年春节前后，中国沿海部分地区已出现"民工荒"，再加上人民币汇率升值等原因，中国制造业面临破产危机和发展瓶颈，这种状况在金融危机的背景下变得更为严重，因此如何实现产业升级（劳动密集型产业变成资本、技术密集型产业）和转移（从东部向中西部地区转移）成为近几年来政府推动的重中之重。2007年虽然爆发金融危机，但中国经济依然保持强劲增长的势头。这种现状使得在2003年先后出现的"北京共识"及其"中国模式"的讨论方兴未艾、愈演愈烈，暂且不讨论"中国模式"是否存在以及中国是否已然崛起[ii]，一个基本的事实是，这种建立在经济自由主义和国家威权主义之上的现代化之路，"使得新马克思主义的依附理论和自由主义理论都陷入困境"[iii]。与"亚洲四小龙"所标识的经济发展与政治民主化进程不同的是，中国经济的高速发展并没有带来政治体制改革的民主化，这种"经济增长与政治民主化"的模式无法解释中国当下的现实（政治民主化始终伴随着社会内部的中产阶级化，但是显然经过近十几年的发展，中产阶级不仅在人数上依然是少数，而且处在岌岌可危和被消灭的窘境）。如何理解当下中国的发展方式，如何理解毛泽东时代与改革开放的历史之间的断裂与延续关系，如何理解这种经济高速繁荣与社会内部高度紧张的状态，都是迫切需要解决的问题。在处理这些问题时，共产党领导下的政府／国家体制是重要的议题，无论是上世纪20年代以来的新民主义革命，还是50年代初完成土地革命之后向社会主义过渡，还是1978年确立改革开放的方针，党／政府／国家都扮演着核心角色，尽管在中国革命、社会实践中政党／国家之间并非没有冲突（尤其是"文革"时期在不断革命的诉求下对党政／现代官僚体制的内在批判）[iv]，但不容否认的是，90年代以来所开启的更为激进化的市场化改革得益于党／政府／国家的紧密结合[v]，相比"金砖四国"中国政府拥有巨大的社会动员及宏观调控能力[vi]。对于中国政府在中国经济发展中的重要作用呈现一种两极化的评价：一方面这种政党／国家一体化的执政方式被认为是社会主义政治制度的"遗产"（或者"集中力量办大事"的制度优势），另一方面这种"遗产"显然也成为一种巨大的"债务"，这些很难制约的各级执政部门的权力也是腐败、寻租的温床，是政治威权、"权贵资本化"的体现。对此，中国政府如何在经济发展中充当某种超越特定阶级的"中性政府"的角色[vii]，以维系特权利益阶层与"人民大众"这一政治／经济"跷跷板"的平衡，成为关乎中国未来发展的关键因素。2010年上半年以来，中国政府对房地产市场进行了近几年来最为严厉的调控措施，试图稳定房价、安抚因买不起房子而被放逐到都市边缘的中产阶级（房地产对于早就排斥到社会边缘位置的下岗工人、农民工等弱势群体的"奢侈"话题）。与此相关，山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等也成为各个不同领域发生的重要事件，引起了对"国进民退"、"法治／人治"、"职业化足球与足球管理体制"的争论，本文就以这些事件为中心来讨论国家／政府在市场经济活动中的多重角色和位置。&nbsp;一、"房产之痛"与"市场经济"的双重想象&nbsp;对于依然处在产业调整、世界经济形势不确定的当下中国来说，"房产之痛"已经成为近七八年来格外引人注目的经济、社会问题。关于如何调控房价避免房地产泡沫早不是新鲜话题，2003年新政府一上台就开始实行房地产宏观调控，2005年政府工作报告第一次提出"抑制房地产价格的过快上涨"，2006年以来每次两会讨论的热点话题都是"房价关乎民生"，可是房价不仅没有趋于平稳，反而大幅度增长，以至于出现政府越调控、房价越暴涨的怪圈和恶性循环。同样，经历2009年城市房价飞速上涨以及"蜗居"、"蚁族"等大学毕业生沦落为"第四大弱势群体"（前三个是农民、农民工和下岗工人）的现实处境[viii]，2010年两会及政府工作报告中更是把"抑制房地产价格过快增长"作为关乎国计民生的大事，不过春节前后房价依然没有停止过快增长，直到四月中期国务院陆续出台"国四条"、"国十条"等一系列以抑制投机炒房为主的调控楼市政策，房价才略显刹车之势。对于此次政策调整是否会成为房地产发展的拐点，还存在争论，但相关从业者和研究专家都把这次调控房价的新政作为重要标志，甚至成为市场经济／计划经济的风向标。在"国十条"公布四天后，作为地产业者的任志强在其博客中发表"万言书"《这只是个开始》，从这份抑制房产投机的"10号文件"中嗅出了大问题，他把这种削弱房地产投资属性的做法看作是对1998年取消福利分房、住房市场化（23号档）和2003年确立房地产是国民经济支柱产业（18号档）的背叛和否定，是"市场经济向计划经济倒退的开始"，"保住住房制度改革的成果，就必须坚定市场化建设的信心，而不是走计划经济政府控制一切的回头路，不能从否定朱总理的住房制度改变，变成了否定邓小平的市场经济。这是立国之本的大是大非，而绝不是房价一高一低的市场波动"[ix]。随后《中国证券报》发表窦含章的文章《任志强万言书是开发商谢幕前的高音》，认为"新'国十条'就是这样一个能从根本上解决老百姓住房难、把开发商'撵出'舞台中央的好政策"[x]。因为窦含章新华社记者的身份，这篇"开发商退出历史舞台"的评论也被媒体解读为政府对地产商的"抨击"，尽管窦含章否认文章来自领导授意，但有趣的是，任志强的身份也并非私营企业主，相反是国有企业的董事长。可以说，任志强的文章延续了其一贯言论，就是政府不应该干预市场化的房地产，政府的责任在于建设保障性住房，也就是2004年任志强所提出的"地产商盖房给富人，穷人住房主要靠政府"。在他看来，行政干预只能造成权力腐败的温床，"每次政府试图用行政权力对市场进行管制时，都会对部门的权利进行一次再分配，以增加权钱交易和腐败的寻租机会"。窦含章把"抑制投机，让房地产市场回归居住属性"看成是政府对房地产行业的重新定位，"如果主要依靠市场调节应对城市化进程和普通百姓改善住房条件的需求，就会出现房价飞涨、贫富差距拉大、社会不公等严重问题"，房地产市场把大多数老百姓排斥在市场之外就是"市场失灵"的表现，这种政府干预是市场经济的正常行为，尤其是在金融危机的背景下，而且面对以任志强为代表的房地产利益集团，买不起房的普通老百姓的声音只能依靠"党和政府来代表"。窦含章同样说出了房地产市场的排斥属性，在"老百姓／消费者"与"开发商／生产者"的对立中，把政府作为调节二者矛盾的仲裁者。有趣的是，政府尤其是地方政府恰好是房地产市场的最大获益者，也正是在这个意义上，任志强认为房价越高，地方政府越可以从土地财政中获得建设保障性住房的资金。而两者的分歧似乎在于一方认为政府的计划之手不应该破坏、干预自由竞争的市场经济，而另一方则认为市场"失灵"之时行政干预并非背叛市场经济，反而是维护"正常"市场经济秩序的保护之手。不过，在这份分歧中却包含着两个共同的前提或共识，第一个是双方都认可市场经济是房地产发展的基础。任志强虽然把"国十条"指认为计划经济的开始，但他并不反对政府干预。因为商品住房属于市场经济，保障性住房属于政府的责任，所以政府不应该限制投资／投机性购房，或者说不应该否定房地产的投资属性，政府之手应该干预房地产市场之外的保障性住房建设。这种"只有高收入者才有资格购买商品房，而中低收入群体的居住问题应靠经济适用房或者廉租房来解决"的论述清晰地划定了政府和市场在房地产行业中所充当的功能和位置。与反对政府干预、市场经济自主运行的新自由主义不同，任志强并非市场万能论者，反而是认为市场经济有界限和门坎，市场解决不了或无法解决的问题应该由政府来"擦屁股"，在这个意义上，政府要为市场经济保驾护航。第二个共识就是中国目前的房地产只有富人才能参与。正如窦含章认为目前的房价使得"大多数普通家庭只能望房兴叹"，房地产沦为少数富人的游戏。显然，任志强也不反对这一点，或许他是最早认识到房地产市场化后果的人，早在2004年他就说"我没有责任替穷人盖房子,房地产开发商只替富人建房"，也就是说，穷人或低收入阶层本不应该参与房地产市场化的游戏，也正是在这个意义上，任志强一直是支持政府要承担其廉租房等保障性住房的责任，而增加保障性住房也成为近一两年来政府保民生的重要举措。那么二者的分歧又在哪里呢？在于双方对这种市场化的房地产是否正常的判断上。对于任志强来说，能够贷款或出钱买房的富人应该通过市场来解决，低收入群体或穷人的住房问题"天然"与市场无关，因此，房地产对中低收入群体的排斥是正常的，或者说市场化的房地产必然会把这些群体放逐出去。而窦含章则清晰地在富人与穷人的区分中加上了少数与大多数的修饰词，认为"政府有责任为普通百姓提供住房保障，有责任在市场失灵、少数人占据大量社会资源、多数人却无法满足基本需要的严重不公平情况下，对市场进行果断的、强有力的干预"，对于大多数的中低收入者不应该排斥在房地产的门坎之外，否则只为少数富人服务的市场经济背叛了市场经济的初衷及其"代表最广大人民群众利益"执政者的理念。任志强关于"地产商盖房给富人，穷人住房主要靠政府"、"住房分富人区、穷人区很正常"的言论虽然直白，却相当吻合新世纪以来房地产市场的发展趋势。随着房价升高和翻倍，不要说穷人或低收入群体无法参加商品房的游戏，而且最近一两年被作为社会主体想象的中产阶级也开始"望房兴叹"了，这就是2009年电视剧《蜗居》和社会学报告《蚁族》所呈现的现状，作为中产阶级／白领后备军的大学毕业生只能被高房价放逐到大都市边缘地带或"逃离北上广"[xi]。其实早在2006年任志强就认为"中低收入者就不应该挤进来买商品房"，如今中等收入群体也已经被许多城市纳入经济适用房的范围。作为橄榄型社会主体的中产阶级被房地产所撕裂：已买房的中产阶级在"住房资产增值"中有可能变成富人（处在"暂时做稳了房奴的时代"），没有买房的中产阶级则在"货币资产贬值"中成为穷人（处在"想做房奴而不得的时代"）。"审慎而理性"的中产阶级一直是近几年培育公民社会和公民权力的理想主体，在2006年中产阶级还很难把自己也放置在中低收入群体里面，而2009年的蜗居者、蚁族们正好是中等收入群体或准中产阶级跌落到低收入群体的社会位置的表征。如果说2009年是中产阶级捍卫公民权力的"公民之年"[xii]，那么2010年中产阶级就面临"中产之殇"的尴尬处境[xiii]。可以说，中国的中产阶级还处在"千呼万唤"的襁褓之中就不得不品尝到了"被消失"的命运[xiv]。历史的讽刺在于，当中产阶级、弱势群体在新世纪之交成为有效的社会修辞指认着不同的社会群体之时[xv]，很难想到在不到十年的过程中，这样两个群体又在市场化的房地产中被放置在"中低收入群体"或者说成为"弱势群体"的新成员（中产阶级再也不用救助弱势群体了，或许更能体会弱势群体被市场经济所放逐的滋味）。如果说任志强的先见之明说出了房地产市场化的"秘密"，那么房价飞涨的房地产市场就如同一场不断有人被甩出去的马拉松比赛[xvi]。可是，这种不断有人掉队的比赛能够持久吗？倘若只剩下富人游戏的房地产，那么谁将最终为高昂的房价买单呢？倘若如此，美国还不起贷款的中产阶级又怎么会拖垮金融资本的链条呢？任志强在讲述富人与穷人故事的同时，还讲述了另外一个与马拉松比赛不同的故事，这就是中国的房地产还处在供不应求的阶段，并且短期内很难改变这种现状。原因在于中国的城市化之路还很漫长，人们对于城市／市场中的房子的需求拥有巨大的渴望，这种城市化的欲望（包括任志强反复强调的中心城市所拥有的教育、医疗、文化等让人艳羡的资源）会使越来越多的人参与到房地产的马拉松之中。也就是说，与美日等遭遇过房地产泡沫破裂的发达国家不同，中国拥有"落后"优势就是有大量未被市场化／城市化的群体（如果8亿农民都能城市化，这将是多么巨大的"水源"呢），如同金融危机的情况下，中国还未被资本垦殖的空间为填补出口空缺提供了"希望的空间"。这种发展不均衡的地缘"优势"为房地产提供了源源不断地新鲜血液，仿佛房地产市场会如永动机般吸收着全社会的欲望与财富，正如任志强所说"可以肯定的是中国的未来离不开城市化，中国的未来也离不开城市的建设，没有房地产就无法消化现有的大量工业制造的产能，没有房地产就无法解决民众的居住改革"。正是这种城市化／现代化／市场化的大趋势，可以假设有源源不断的后备军"有幸"加入马拉松比赛，这种假设使得任志强"自信地"说出"我没有责任替穷人盖房子,房地产开发商只替富人建房"的豪言壮语。于是，任志强对国十条中提高购房门坎和限制表达了最大不满，认为是户籍歧视，阻断了人们的"城市化之梦"，而对高房价所带来的资本"门坎"却从来都不认为是一种阻隔和歧视，只因在房地产市场中富人与穷人的区分是"正常"的。在这里，关于房地产市场存在着双重想象，一种是伴随着房价上涨，会使越来越多的中低收入群体"望房兴叹"，另一方面在房子成为这个时代最大的利润机器和"会下蛋的公鸡"的时候，会对整个社会施展吸金大法，不仅中产阶级、高收入群体、私营资本、国有资本都会飞蛾扑火，而且尚未进入市场经济的人们也会为房子这个都市欲望燃起干柴烈火。这种房地产市场中富人与穷人的零和游戏论恰好需要一种关于市场之外的空间，需要一种市场化／城市化的欲望作为把整个社会都绑缚在房地产的战车之上的动力。房地产市场的排斥机制和吸金大法是同时存在的，这就是房子在不断地"羽化"为资本增值工具的过程中所发挥的排斥和吸金的双重功能。如果把房地产市场作为市场经济或市场的隐喻，那么支撑市场经济的恰好是完全相反的两个过程，一个是排斥或区隔功能，一个是吸金、吸人的扩张过程。如果把市场比喻为马拉松比赛，那么不断有人群被甩出去和不断需要资金来充血是同时进行的两个过程，否则比赛就会枯竭而死。可以说这是资本主义马拉松的基本特征，前者是贫富两极分化，后者是需要不断地开疆扩土，寻找未开垦的处女地。正如殖民地在资本主义体系中所充当的功能在于，一方面殖民地是区隔和放逐之地，另一方面殖民地又是原料产地和劳动力来源。还比如中国的农民工也处在这种被区隔但同时又为市场经济充当廉价劳动力的位置上，也就是说，农民工无疑参与了马拉松比赛，但同时又是马拉松比赛中最先被甩出去的人群，他们根本无法成为都市空间中的消费主体。而当下的中产阶级也处在这样一个位置上，一方面中产阶级本来是市场经济／马拉松比赛的主体，另一方面又成为被高房价放逐、区隔在都市边缘的"蜗居"和"蚁族"们。从这里可以看出，这种尚未完成的都市化欲望所发挥的意识形态功能在于保证房地产作为稀缺资源的增值价值，而关于房地产区分富人与穷人的说法则充当着说服那些从马拉松比赛中淘汰出局和无法加入马拉松比赛的人们接受这个"合理的"现实的意识形态功能。可是，就连中产阶级都处在"想做房奴而不得的时代"，又何况那些早就被排斥在市场经济消费者行列之外的其它弱势群体能够加入马拉松比赛呢？与时刻等待着被救助的弱势群体相比，"审慎而理性"的中产阶级不会甘心自己成为房地产市场中的"穷人"，因此，呈现房产之痛的《蜗居》、《蚁族》之所以会成为2009年流行的大众文化现象在于这是不堪"被消失"的中产阶级发出的呻吟和抱怨（《蜗居》至今还高居新浪首页视频专栏），这种牢骚之声显然也可以获得低收入群体／弱势群体的由衷认同。从这个角度来说，窦含章文中所提到的"买不起房的普通老百姓"有着清晰的中产阶级主体的身份。所以说，政府新近出台的房产政策，与其说是要取消马拉松比赛走"计划经济政府控制一切的回头路"，不如说这些抑制房价的政策恰好是为了使马拉松比赛能持续下去，使更多的新鲜血液（脆弱的中产阶级）可以成为比赛的选手（与"想做房奴而不得的时代"相比，"暂时做稳了房奴的时代"依然是一个好时代），而不是回到房改前的"排排坐，分果果"（暂且不讨论即使房改前的福利制度依然不包括城市之外的农民）。在这个意义上，政府干预与其说是"罪恶之源"，不如说更是市场经济及其作为市场经济主体的中产阶级的"救世主"。有趣的是，为什么任志强要使用计划／市场的修辞来批评房产新政呢？如果暂时离开房地产领域，可以说任志强的说法并非没有"同路人"，在最近发生山西煤改、重庆打黑和足坛反赌等重大事件中也可以看到这种建立在计划／市场、国有／民营、人治／法治、体制／职业化等二元对立之上的争论。&nbsp;二、国有／民营、人治／法治、体制／职业化的二元迷思&nbsp;许多人指出此次房产新政的标志意义和"分水岭"[xvii]，这种对投机性住房的打击与其说改变了房地产的市场/投资的属性，不如说是为了让更多的老百姓或中产阶级能够参与房地产市场的马拉松赛场。这种关于国家应该不应该干预市场以及以什么方式干预市场经济的争论并非局限在房地产领域，也是2009年发生的山西煤改、重庆打黑和足球反赌等一系列重大社会、经济事件论辩的焦点。山西煤改是政府为了"优化资源，安全生产"对中下煤矿企业的强制重组，但这种重组被认为是"国进民退"（也就是"与民争利"）和"不尊重产权"（侵犯和伤害了煤炭投资人的物权）；重庆打黑给这个西部重镇的警察、司法界掀起了巨大风暴，这种专项斗争的方式也被某些法学家认为是对"悖理现代法治精神的1980年代的严打"的回归[xviii]，是法制30年的倒退；公安机关强力介入足球反赌虽然没有引起制度上的质疑，其高层授意也没有被批评为是政府干预，但是对足球职业化的反思依然把举国体制作为罪魁祸首。这些在不同领域出现的重大事件，究竟是计划经济、严打、行政干预的"倒退"，还是对市场经济"失灵"/"失序"的匡扶和纠正呢？&nbsp;1、山西煤改与"国进民退"山西煤改并非突然始自2009年，可以说自2004年山西省政府为了减少煤炭资源浪费、降低矿难发生率，就一直在尝试推动以关闭中小煤窑、黑煤窑为主的改革。随着新世纪煤炭市场的复苏，使得占中国能源消费70%以上的煤炭价格不断上涨，与之相伴随的是日益频繁的矿难之祸成为山西煤矿经济的顽症。近年来在新闻媒体上与矿难相伴随的是两类形象的出现：一类是挥金如土、一掷千金的煤老板（与其相关的新闻总是买高档汽车和高端房产），另一类则是在小煤窑和黑煤窑打工的失去人身自由、被囚禁的"黑奴隶"，前者是暴富阶层与奢侈消费，后者则是命如纸薄的矿工和黑窑工，这也是在煤矿"马拉松"中被清晰划定的贫富分化的极端代表，这种阶级对照和反差不得不让人们想起资本主义原始积累时期的酷烈。当时，矿难多被归结为产权不清以及随之带来的煤老板与地方官员的勾结，于是，2005年山西省为了改变层层转包造成的矿权混乱而实行承包权变产权的改革，这次采矿权有偿转让也被认为是能源行业市场化的标志，认为只要产权清晰就可以充分调动煤老板作为产权所有人的主人公意识，事与愿违，产权改革没能带来安全生产和煤矿回采率，反而调动了大批民营资金投资煤矿业（以温州、浙江"炒煤团"为主）。如同不断上涨的房价，矿难依然频频发生，以至于矿难已经成为这个时代不再具有新闻价值的"日常"事件。在这种因矿难而停产和主管官员被问责下台的背景下（2005年山西省换来四任省长），2006年山西省煤改的方向由产权有偿出让逐步转变为"关小、并大、集团化"的方针（类似于国有企业改革中的"抓大放小"），以对煤矿行业的产业升级和资源整合为主，但是这种自愿兼并的方式由于无法调动国有煤矿、地方政府和效益好的中小煤矿等各方的积极性而一度陷入困境。2008年9月份山西省继续下发《关于加快推进煤矿企业兼并重组的实施意见》，但因襄汾溃坝事件而被搁浅，直到2009年4月山西省再次发布《煤炭产业调整和振兴规划》（10号文件），实行更为严厉和强制的重组方案，年产300万吨以下的煤矿都要被并购，重组后的煤炭企业将从两千多个降低到一百个左右。在2006年已经完成产权改革的中小煤矿也要以强制收购的方式合并或重组为大型煤炭企业，小煤矿和煤老板将在此次"煤改"中将彻底消失（带着上亿元的巨额补偿金）。煤矿企业收归省煤炭工业局管理，与中小煤矿有着利益纠缠的地方政府在制度上很难插手煤炭行业，他们在丧失财政收入和灰色收入的同时再也不用担心因矿难而丢"乌纱帽"。这种由地方政府推动的强制重组激起了煤炭投资者的激烈反抗，尤其是投资山西矿业的浙江和温州的民营资本认为这种行为侵犯了财产所有权和物权法，并对山西省政府提起了法律诉讼，把山西省政府的"背信弃义"列入"投资黑名单"[xix]。经济学界也多把山西煤改解读为一种"国进民退"的标志，是国有资本对民营资本的收购和兼并，被认为改变了"国退民进"的改革开放的大方向，并把"山西模式"归结为与发展民营经济的"温州模式"相对立的国有化模式。除了山西煤改，2009年在其他领域如钢铁行业也发生了大规模的兼并重组（某种程度上是为了对抗国际上垄断性的钢铁行业）、中粮收购蒙牛、航空等案例，这种国有企业扩张重组被描述为一种"狼性威胁"[xx]。这种指责可谓和任志强对房产新政的判断如出一辙，只是计划/市场换成来国有/民营的修辞。暂且不讨论国有企业的"华丽转身"（在90年代中期还是社会包袱，在2003年已经在国资委的指导下实行"走出去"战略）以及中国政府2008年在美国经济危机的背景下把四万亿投资划拨为国有企业，使得在"抓大放小"下变成优良资产的国有企业成为市场经济中的"荒原狼"，山西煤改的合法性在于彻底避免矿难事故，但是就在煤改即将尘埃落定之际，今年3月份发生的山西王家岭煤矿重大透水事件，无疑打破了国有大型煤矿更能避免矿难的神话。从目前公布的事故调查看，这是一起为了早日投产、单纯追求施工速度而造成的责任事故，按照国家安监总局局长骆琳的说法"是一起不该发生的、完全可以避免的事故。"[xxi]从这里可以看出，如果把2005年煤矿产权改革看成是私有化、市场化的改革之路，把2009年强制重组并购看成是国有化的，那么两者都没能使矿难销声匿迹。或许问题不在于资本究竟是"国有"还是"民有"，只要煤炭在中国经济高速发展中占据重要的能源位置，就会成为资本追逐的对象，这才是为了缩短工期早日投产的王家岭矿难发生的重要原因。在这一点上，资本的逻辑不仅适用于民营企业，也适用于市场经济下的国有企业。国有与民企之间的争论，与其说是政府/民间、国有体制/私营经济、国家/资本之间的冲突，不如说更是大资本与中小资本之间的冲突。正如2009年夏天发生的吉林通钢事件就是民营企业兼并国有企业，而山西煤改也有民营企业成为兼并重组的主体。从这个角度来说，山西煤改是以政府主导的方式完成煤炭产业的资本垄断化，"国进民退"并非国家对资本的压制，而且一种国家与资本的合谋和一体化，或者说从自由竞争走向垄断阶段的一种标志。&nbsp;2、重庆打黑与"人治"的回归自2009年6月份重庆市开展"打黑除恶"专项斗争，在短短两个多月的时间里，不仅使得涉黑的多名亿万富翁被逮捕，而且为其提供保护伞的司法局长等司法、警察系统的多名高官也纷纷落马。对于此次由重庆市政府强力主持下的打黑风暴，被认为是打击市场经济中的黑恶势力、维护正常市场秩序的"大快人心"之事，但也有质疑者认为这种运动式的专项斗争不符合现代法律/法治的程序，就如同任志强在计划/市场的修辞中把房地产调控指认为计划经济的倒退一样，有些法律界人士在严打/法制的二元对立中也把重庆打黑看成是人治的回归。尤其是2009年底围绕着李庄造假案而展开的法律程序、媒体审判与司法正义之间关系的争论。围绕着重庆打黑，出现了截然相反的评论，一方面是网民把为黑老大辩护的律师群体骂为"黑社会的狗头军师"，一方面是如《南方周末》等媒体发表评论文章《薄书记何不也为律师站台撑腰》："重庆打黑大舞台上，中国法制的一大困境--犯罪嫌疑人权利难以充分保障的尴尬，正在以似曾相识的情节旧戏重演"[xxii]；一方面是网友把主持打黑的公安局长王立军看成是"包青天"、"海青天"在世，另一方面则是法学家认为这种青天意识是一种与现代法治格格不入的封建意识，是人治高于法治的体现[xxiii]。这种人治与法制的争论与其说延续了90年代中后期新左派和新自由主义之争，不如说是七八十年代之交完成的一种话语转换，就是把50-70年代的无产阶级专政、阶级斗争、政治运动作为人治、专制，而法制则成为拨乱反正的合法性话语。有趣的是，无论是山西煤改被批评为"国进民退"，还是重庆打黑被指责为不合法治，主政者所采取的回应方式，都是否认存在"国进民退"和违反法律程序的指责，这种辩解本身说明山西煤改和重庆打黑与质疑者一样都认可保护私营经济和依法治国的基本原则。此次"打黑除恶"中被逮捕的多是带有黑社会性质的经济组织，这种黑社会与司法官员的勾结为其获得垄断经济利益提供了保障，这种黑恶势力显然对自由竞争的市场经济带来巨大危害，而从重庆打黑的规模和力度中，也很容易指认出如果没有新任主政者的强力支持（尤其是商务部长薄熙来主政重庆及其从辽宁空降的公安局长王立军），这种铲除地方大员与黑恶势力的行为恐怕很难会如此雷厉风行。从重庆打黑中可以看出政府或者说行政所充当的双重功能，一个是力挽狂澜、恢复秩序的重庆主政者，一个是与黑社会勾结、欺行霸市的官员保护伞。也就是说地方政府呈现双重面孔，一个是惩治坏蛋的英雄，一个是与坏蛋勾结的腐败分子，可以说打黑和护黑都来自于行政力量。可是，在质疑重庆打黑抛弃法制的同时，却很少追问为什么恢复市场秩序、匡扶正义依然需要拥有尚方宝剑的"现代青天"，这种来自外部的行政力量对于法治秩序下的市场经济究竟意味着什么呢？相似的问题在足球反赌中也存在。&nbsp;3、"最大的鱼是举国体制"2009年下半年中国足坛掀起打假反赌运动，公安机关强力介入调查中国足球联赛中的假球、赌球事件，今年伊始两名足协副主席被捕，给陷入低谷的中国足坛带来釜底抽薪的震荡，足球反赌风暴为人们反思足球职业化改革提供了契机。足球或者说体育，在新时期的历史中充当着特殊功能，80年代的中国处在现代化"进化序列"中的滞后位置和被开除球籍的内在焦虑之中，参与国际上的体育比赛被认为是对外与世界接轨和对内重塑国家、民族与个人之间认同关系的最佳媒介。80年代中前期中国女排在世界级比赛中蝉联"五连冠"的奇迹无疑满足了"冲出亚洲、走向世界"的梦想，90年代初期在中国举办的亚运会也成为弥合八九十年代之交意识形态裂隙的粘合剂。而中国在80年代初期"返回奥运会"也成为重返人类/"世界"舞台的诸多标识之一，其在历次奥运会金牌榜中的排名也成为想象中国在世界中位置的比喻，2008年北京奥运会的成功举办以及金牌榜排名第一无疑成为大国崛起、圆现代化之梦的时刻。有趣的是，这个金牌榜既是中国体育"举国体制"的优越性所在（正如抗震救灾呈现来国家体制的动员能力），也被认为中国竞技体育发展的瓶颈（抗震救灾也是大禹治水式的威权主义的标识）。与如此辉煌的体育成绩不同，中国足球一直处在难震雄风的状态，在1985年"5·19"错失进入世界杯的机会，引发北京工体球迷骚乱，除了2001年意外进入世界杯，中国足球不仅没能走向世界，在亚洲也并非一线球队。这显然与大国崛起的身份存在巨大落差。不过，中国足球却是在体育项目中最先引进职业化/市场化机制的先行者，从1994年开始职业化改革，这种模仿国外的联赛制度也被认为是提升中国足球竞技水平的不二法门，但事与愿违，足球职业联赛并没有使中国足球变成世界或亚洲强队，反而假球、黑哨等不和谐事件时常发生。而球迷对国足成绩的不满往往归结为中国足球的管理体制，虽然实行了职业化联赛，但依然有各级足协组织和各城市政府介入、干扰足球比赛，这种对于纯粹的职业化比赛的迷恋，就如同自发自主的市场经济，只要没有行政干预，竞技体育就可以发挥最大潜能，足球成为90年代以来关于体制讨论的重要空间。直到2009年揭开中国足球的赌球内幕，不仅足球俱乐部、球员、裁判和足协管理者纷纷落马，而且1994年开始的足球职业化改革也陷入了空前危机。在人们反思足球改革之时，依然把举国体制变成罪恶之源，正如《中国足球内幕》一书中指出"从1994年到2009年，中国足球最大的失败，不是技战术，更不是人种，而是丝毫没有改进的体制和价值观的改变"，也就是说足协管理下的职业化并非不受政治制约、完全自主运行的职业化，因此，"南勇、杨一民绝不是最大的鱼，我们等着最近几天就要浮出水面的他......但他不是，最大的鱼是举国体制"[xxiv]。可以说，这种"体制才是恶之花"延续了体制/市场化的二元想象，体制就是非市场化的或干预市场化的力量，这种体制/市场化的对立产生于七八十年代之交，体制特指社会主义体制，市场化则是反体制的力量。与山西煤改和重庆打黑相似，足球反赌同样来自于高层关注[xxv]，尤其是足协主管领导被逮捕，如果没有更大的行政力量的支持，是很难想象的。但是与前者不同的是，球迷或网民并没有质疑这种来自最高层的授意是一种行政/体制干预，只把足球内部的腐败、赌球作为权力寻租的例证，这种权力寻租在小煤窑与地方官员、黑社会与保护伞等事例中也可以看出。之所以网民没有像重庆打黑那样指认出运动式的专项斗争，很大程度上在于高层对足球的整治体现了球迷的期待，或许球迷也内在地呼唤一种外来的力量来匡扶足坛的秩序。问题依然在于当人们把赌球、腐败指认为那只看得见的手（体制）的时候，为什么要宽容那只看不见的手（资本和利益）呢？&nbsp;三、 "推手"、"罪恶之源"和"拯救者"（关于国家/政府/体制的三重角色或想象）&nbsp;从地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌等事件中，可以清晰地看出这些不同行业、地方、领域发生的重大事件，面对着相似的问题和困境。如果说地产调控是对1998年以来房地产市场化的某种反思的话，那么山西煤改则是对2006年煤矿产权民营化改革的扭转，而重庆打黑和足坛反赌打击的都是市场经济下的腐败、赌博、黑社会化的问题。这些调控事件都是由中央政府、地方政府和高层推动产生，也就是说依靠市场经济之外的政治干预，因此，质疑者认为这些事件不符合市场经济和法制的基本原则。房产调控被认为是计划经济倒退，山西煤改被认为是国有资产对民营资产的剥夺，重庆打黑被认为是不合乎法律程序。有趣的是，在人们对高房价归、黑社会化、赌球、假球都归结为行政干预、政府介入之时，为什么市场经济自身无法克服这些弊端呢？这种对体制的批判和对市场经济的维系中，来自市场之外的国家／体制所发挥的功能又如何界定呢？如何理解市场经济与国家体制之的纠缠呢？对于这些事件的争议常常使用一些固定的修辞，国有／民营、国家／市场、计划／市场、体制／市场、政府／市场、国家／资本、人治／法制、垄断／自由竞争等。这些表述建立在"国家=体制=政府=国有=计划=垄断"和"市场=民营=资本=自由竞争"的二元对立之上。可以说，这种二元对立出现在七八十年代之交，前者指认着文革以及广义的社会主义实践，后者则指认着改革开放以来的制度实践，这种二元想象是改革开放确立自我合法性，通过把社会主义制度他者化完成的。但是从这些事件中，这些二元对立的表述恰好是很难成立的，或者说彼此纠缠在一起。其中如何理解改革开放以来，国家、政府、体制在市场经济中的位置和功能显得尤为重要。如果简单回顾一下80年代以来中国的市场化进程，可以说，国家／体制充当着完全相反的角色。一方面是"去政治化"的过程：政府从经济活动中退出基本上是新时期体制改革的核心主题。如80年代初期的农村改革，建立在人民公社解体和实行家庭联产承包责任制的基础上，这种体制改革给农民带来了生产积极性。在80年代中后期也出现依托乡村发展的乡镇企业，成为人民公社解体之后乡村经济生活企业化的标志，但是90年代初期乡镇企业在民营经济的竞争中逐渐衰落。正如许多三农专家所指出的，这种国家权力从乡村秩序中的退出，使得乡村生活的组织和集体能力大为下降。在八九十年代之交，伴随着中国经济转向以沿海的出口加工厂为主的外向型经济，农村基本上变成廉价劳动力的蓄水池，成为市场经济之外的领域。就如同家庭在社会结构中的功能一样，农村充当着劳动力再生产和再回收功能（农民工很少能留在城里，受伤、生病、变老之后返回农村）。这种国家、政府与行政能力在乡村秩序中的衰微在今年上半年西南抗旱的媒体报导中也能看出，很少看见村民能够自主救助，只有翻山越岭的儿童、老人和妇女在找水，而抗旱的主力军也是救灾部队和充满爱心的志愿者帮助旱民寻找水源，以城市为中心的现代化成为农村的抽水机。而80年代中期启动的城市改革，以确认商品经济和市场经济的主体位置为基本方向。就拿国有企业来说，80年代主要通过承包制、下放经营权等方式来提高生产积极性，而90年代则进入改制转轨的关键期。与民营企业白手起家或在自由竞争中走向整合和垄断不同，国有企业是在90年代的改制中是在"抓大放小"的政策下，逐渐把劣质资产和劳动力包袱甩掉，直到新世纪之初才逐渐变成国有垄断性企业。最终国有企业由解决就业、医疗、教育等社会功能的单位变成了以赢利为目的的现代企业。在这种国企转轨过程中，从国"营"企业（全民所有，国家经营）到国"有"企业（国家所有，"国有资产管理委员会"负责管理和经营）的转变至关重要，这种所有权的转移是在民营资本、私营企业出现之后，国营企业也为自己找到了一个抽象的出资人或产权所有者，就是国家。从国营企业到国有企业的转身，完成的是国家的资本化（与俄罗斯把国营企业变成私营企业的休克疗法不同，但又相似的是，全民所有的资产被资本化），从而使得国有企业在市场经济中成为合法的竞争者。再如1998年启动的房地产市场化改革，也是政府、行政从房地产市场中退出的过程。可以说体制改革或者说社会主义计划经济体制的瓦解、转型是围绕着市场经济重新配置资本、劳动力等生产要素的过程，政府逐渐在市场经济中划定自己与市场的边界和位置。如果说改革开放30年就是国家、政府、行政逐渐从社会、经济领域中退出的过程，一些社会学家也把这个过程描述为"重新发现社会"或者民间社会、公民社会占据国家从经济、社会生活中退出之后的位置，那么问题的复杂在于，这种去政治化的过程又始终伴随着"再政治化"，或者说政治以更大的力度卷入市场经济之中。正如那句耳熟能详的话，邓小平关于改革开放的论述就是把党的工作重心转移到"以经济建设为中心"上来，经济活动本身变成了政治、施政的一部分，国家并没有在这种去政治化的体制转轨中削弱，反而更成为社会、经济结构的中心。如在政府及地方政府的行政设置中，围绕所管辖属地行政活动都是以经济生活为中心。国家／政府全面而彻底地介入到市场经济的活动之中，可以说在市场经济之中政府、行政之手又是"无所不在"、"无处不在"的。这不仅仅体现在国有企业以国家资本和行业垄断的面目参与市场经济活动，而且还在于国家／政府／体制也是民营资本的"推手"。这种行政主导下的市场经济体制，政府尤其是地方政府成为经济生活的组织者和推动者。如90年代以来地方政府的工作重点无不是招商引资，官员的政绩指标也以经济增长为中心。这种"政府搭台，经济唱戏"的形式构造了90年代以来中国经济的告诉增长和繁荣。这可以从电视剧《蜗居》中看出政府在建构"光鲜亮丽"的国际化大都市中的核心作用。作为地方政府代表的市长秘书宋思明与开发商的关系不仅仅是一种权力寻租的关系，更是各取所需，宋思明也需要开发商来实现政府政策及规划。如宋思明讲述了一个穷小子成为洛克菲勒的女婿和世界银行副总裁的故事来说明自己作为"推手"功能[xxvi]。穷小子是谁并不重要，重要的是可以把洛克菲勒和世界银行完成"强强整合"的"中间牵线人"，宋思明恰好就是这个牵线搭桥的人，是把行政、资本嫁接在一起的人。在这样一个光怪陆离的现代都市空间中，占据上层空间的是宋思明及其国内外的商业精英，作为中产阶级、蜗居代表的是想挤进这个舞台的海清、海藻姐妹，而生活在底层的是等待拆迁的钉子户李奶奶一家（李奶奶是解放后分了房产的破落户，儿子、儿媳则是知青和下岗工人，这是一个在50-70年代被革命逻辑边缘化以及在80年代改革开放之后被市场经济的逻辑再次边缘化的家庭）。有趣的是，剧中在呈现宋思明的儒雅、风趣、充实和富足的上层生活的同时，也呈现了蜗居者的艰辛和不可能，故事也在李奶奶一家被强制拆迁之时发生了逆转。这种使民营经济的蓬勃发展又使国有企业完成"华丽转身"力量离不开政府、国家这只看得见的手。但是也正好是这只看得见的手，为权力腐败和寻租提供了制度空间，这也正是宋思明作为政府／国家或行政力量在市场经济中所具有的两副面孔，一方面是精明强干、把穷小子打造成国际化大都市舞台的推手，另一方面又是官商勾结、腐败的贪污犯。可以说，国家、政府与资本的"耦合"，既带来了中国改革开放经济建设的巨大成果，又是权力腐败的温床。从地产调控、山西煤改、重庆打黑、足坛反赌中也可以看出这种国家／政府的双重功能。一种就是国家／政府是市场经济的参与者，这体现在国有企业自身所具有的国家与资本的双重象征。国有企业收购民营资本与其说是一种行政干预，不如说更是产业升级、资本垄断的趋势，如在山西媒改中所呈现的政府主导下的国有煤矿完成资本及产业整合。再如地方政府也是房地产市场的参与者，土地财政成为地方政府的重要财政收入，在这一点上，房地产开发商与地方政府具有利益相关性。这种政府对市场经济的参与使得行政权力与资本权力更容易形成"强强联合"，同时也容易出现国家／政府权力的腐败和寻租，或者说，在创造国际化大都市的同时，也滋生着如黑恶势力与保护伞等破坏市场经济的顽疾。无论是政府对房地产市场的调控、山西煤改，还是重庆打黑都可以看出是某种社会主义行政干预的影子，如果这种黑社会化和假球、赌球指认为"都是体制惹得祸"，恰好就遮蔽了政府、行政力量对市场经济的积极参与。从这个角度来说，黑社会化及赌球与其说是体制、权力的罪恶之源，不如说是体制资本化的内在产物。如果说这样两种功能是国家／政府在90年代的市场化改革中所呈现出来的，那么从地产调控等事件还可以看出国家／政府的第三个功能和角色，就是一种市场经济之外的强有力的行政干预，这个功能被质疑者指认或误认为是计划经济回归、法治倒退的功能。而通过上面的分析，这种外力与其说是一种计划经济的倒退，不如说更是国家／政府对于市场经济的调控或者说为出现畸形的市场经济的拯救和治疗功能。如在高房价日益成为贫富两极分化的加速器、中产阶级也被放逐到中低收入群体里面的时候，这种高速运转的马拉松比赛是很难持久维系的。而在煤矿经济中，暴富阶层与矿工的死难人数并存，恐怕也很难说是好的市场经济。更不用说深陷黑哨、假球和赌球泥潭的足坛，也使得足球职业化难以成为竞技体育的乐园。这种对市场经济的调控基本上是2003年新一届政府上台之后的施政重点，如对农业税的取消、加强农民和下岗工人的医保、为农民工讨工钱等等，可以说在市场经济把这些弱势群体放逐出去的同时，政府承担了这些被甩出去的包袱，或者说政府、行政对处在市场经济弱势位置的中低收入群体提供应有的保障，也是政府对世纪之交日益恶化的三农问题的响应。在地产新政、山西煤改等事件之前，对医疗改革的调整也是面对市场化医疗所带来的看病贵、看病难的问题，如同高房价一样，高额医疗费也在驱逐着中低收入群体享受医疗服务。正如窦含章所指出的，在市场经济博弈中处在弱势地位的中低收入群体只能由政府来代表他们的利益，政府成为某种市场之外的仲裁者和管理者。这种对市场经济的干预和监管功能并非来自于2007年爆发的金融危机对排斥政府干预的新自由主义经济政策的批评，而是内在于中国改革开放的基本模式和结构之中，就是政府、行政始终是市场经济的介入者和参与者。在这种有中国特色的市场经济中，那只无所不在的手始终存在。当然，近几年来一种救助弱势群体、强调中产阶级的公益精神和企业家的慈善意识成为一种公民责任，民间组织、志愿者行动也成为政府之外的力量。这也就是在2008年抗震救灾中，政府高效率的救灾和民间社会的捐助都发挥着重要的作用。从这里可以清楚地看到，在目前中国社会中，国家／政府充当着三重角色：一是市场经济的推手，二是权力腐败的罪恶之源，三是匡扶正义、恢复正常市场经济秩序的拯救者或救火队。这就使得重庆打黑、足坛反赌中，政府或行政呈现一种悖论或矛盾状态。如果说行政化／官僚化的职业足球管理机构是体制弊端，那么反抗这种弊端的力量依然来自于所批判的体制自身。这就使得政府／国家在不同的事件中呈现为截然相反的面孔，如从房产新政、山西煤改中，可以看出中央政府对与地方政府有着利益关联的开发商及中小煤矿的制约和整改，在重庆打黑、足坛反赌又可以看到中央政府、地方政府使用铁腕手段对某些行业及地区的形成的官商勾结的利益体系的强力打击。如果没有这种政治的介入，恐怕很难在行业和地区内部完成这种颠覆式的改造。可以说，国家与市场经济的关系不是分离和对抗的关系，而是一种共生关系。无论是国有企业还是民营企业，都是在国家／政府为市场经济培育的经济主体，那么对于在这个过程中不断被甩出或掉队的群体就是下岗工人、农民、农民工等弱势群体来说，政府还充当着救助和保障的功能，以便这场市场经济的马拉松比赛能够和谐持久地进行下去。&nbsp;[i] 香港学者王绍光借用波兰尼的"大转型"理论来解释2003年新一届政府上台之后的转变，认为"胡温新政"是一种从90年代以经济为中心的发展策略转变为向社会政策倾斜的"历史性转折"，参见《胡温改革：新共识、新走向》（玛雅主编：《战略高度：中国思想界访谈录》，北京：中国出版集团、生活·读书·新知三联书店，2008年）、《大转型：1980年代以来中国的双向运动》（http://www.chinathinktank.cn/ShowArticle.asp?ArticleID=9556）等文章。[ii] "北京共识"、"中国模式"、"中国崛起"基本上2004年前后由海外中国观察家提出，随后引起国内学者越来越强有力的呼应，尤其是伴随着2008年北京成功举办奥运会，关于有没有"中国模式"的讨论也渐入佳境，尽管有着截然相反的判断（中国拥有独特的发展之路或中国走得是蹩脚的西化之路），但是中国经济无疑正在改写着全球政治经济版图。参考黄平、崔之元主编《中国与全球化：华盛顿共识还是北京共识》（社会科学文献出版社，2005年）、黄平、崔之元等主编：《中国模式与"北京共识"：超越"华盛顿共识"》（社会科学文献出版社，2006年）、潘维主编：《中国模式：解读人民共和国的60年》（中央编译出版社，2009年）、郑永年：《中国模式经验与困局》（浙江人民出版社，2010年）等。[iii] 正如意大利学者艾伯特·马蒂内利在《全球现代化--重思现代性事业》一书中所接着指出的"前者认为居支配地位的中心国家与欠发达的边缘国家之间的差距会越来越大，后者支持经济增长与政治民主之间相互强化的观点"，商务印书馆：北京，第3页。[iv] 值得注意的是，大陆学者汪晖从政治/去政治化的角度来理解作为现代政党的中国共产党与现代官僚体制之间的内在冲突和批判，如何保持政党的"政治性"而不"修正"为现代科层制度下的官僚体制始终是"革命党/共产党"的内在焦虑。参见汪晖：《去政治化的政治--短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年。[v] 这一过程也被汪晖描述为一种政党去政治化的体现之一，就是政党的国家化。参见汪晖：《去政治化的政治--短20世纪的终结与90年代》。[vi] 这种延续了社会主义政治体制的优势在于"集中力量办大事"，但其缺点和脆弱性在于这种"刚性"制度缺乏柔韧和弹性，如社会学家孙立平所指出的90年代以后尤其是近几年来中国在"维持社会稳定"的偏执诉求中，反而使得社会抗压能力在减弱。参见孙立平：《重建社会--转型社会的秩序再造》，北京：社会科学文献出版社，2009年。[vii] 中国经济学家姚洋近几年来把当下中国经济发展的成功归结为一种超越了特定利益集团的"中性政府"，参见姚洋：《中性政府与社会平等是中国经济增长的原因》（《中国经济》2009年1月）、《中国经济成就的根源与前景》（《文化纵横》2010年第二期）等文章。对于"中性政府"，汪晖提出了更为历史化的解释，认为"所谓中性化的政府产生于现代革命和社会主义历史，其政治前提并不是中性化或中立化的。中国的社会主义实践致力于缔造一个代表大多数和绝大多数人民的普遍利益的国家，国家或政府与特殊利益的纽带的断裂是以此为前提的。"（《中国崛起的经验及其面临的挑战》，《文化纵横》2010年第二期），但汪晖也强调在当下经济转型中，"国家需要建设一个中立的，甚至更多倾向劳动和大众的调解机制。国家只有依托强大的社会力量，才能抗衡资本的力量,在不同社会领域之间达成平衡。"（《国家需扮演中立的调解者角色》，《二十一世纪经济报导》，2010年9月11日）[viii] 《蜗居》是2009年底在中国大陆热播的电视连续剧，讲述了两个姐妹在大都市中艰苦奋斗都很难获得"蜗居"之地的故事；《蚁族》是2009年中期出版的一本社会学调查报告，指出近几年毕业的应届大学生处在学历高、就业难、收入低的状态，只能在城市边缘租房居住。[ix] 任志强：《这只是个开始--我对国发【2010】10号文件的解读》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4679d3510100imps.html[x] 窦含章：《任志强万言书是开发商谢幕前的高音》，http://finance.qq.com/a/20100426/004809.htm[xi] 《80后失梦的一代》是《南方人物周刊》的封面专题，2010年2月6号总第199期。《中国"白奴"大逃离--北上广深白领调查》，南方都市报，2010年4月12日。http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=174055[xii] 《年度报告·2009：公民之年》，《新周刊》2009年第313期。[xiii] 《钱经》（中国投资理财第一刊）2010年01号的封面故事是"2010，中产之殇？"。[xiv] 《中国新闻周刊》在2010年之初策划了《"被消失"的中产》的专题，讲述"不再中产"的故事："中国中产阶层向上流动困难，大部分向下沉沦为中下产，中产的后备军成长堪忧，难以补充这个阶层，中产阶层壮大之路越走越艰难"。而《南方人物周刊》也策划了一个《80后失梦的一代》的专题，讲述这些准中产阶级主体"逃离北上广，回归体制内"的"梦想难以照进现实"的处境。可以说，这是一个公民获得命名的时代，也是一个中产阶级"人人自危"的时代。[xv] "弱势群体"和"中产阶级"作为一种社会命名方式，几乎在新世纪之初分别获得了各自所属的身份。2002年时任总理的朱镕基在《政府工作报告》中提出"对弱势群体给予特殊的就业援助"，把包括进城农民工在内的下岗职工、"体制外"的人和较早退休的"体制内"人员归入"弱势群体"。就在弱势群体成功而有效地规训着这些底层群体之时，一种出现在80年代末期、在90年代被作为公民社会主体的中产阶级话语开始在世纪之交大面积浮现出来，如《格调》、《当代社会阶层研究》等学术畅销书开始正面讨论改革开放20年来的"阶层之谜"，《新周刊》2001年以来分别以《忽然中产》、《给中产一个定位》为选题，讨论"向中产看齐--一个阶层和它引领的生活"的话题。中产阶级为主体的社会被赋予双重想象，一方面是以中产阶级为主体的纺锤型社会成为社会结构稳定及合理化的象征（如美国等欧美发达资本主义国家），另一方面这种中产阶级主体的理性社会与民主化诉求存在着或多或少的联系，目前关于公民社会的功能也基本上限定在维护公民权利和救助弱势群体上。[xvi] "马拉松比赛"是孙立平借用法国社会学家图海纳对法国社会结构的描述，马拉松式的社会结构与金字塔式的等级结构不同，人们在金字塔中虽然占有不同的社会/空间位置，但始终处于同一结构之中，而马拉松的游戏规则是不断地使人掉队，"即被甩到了社会结构之外"，剩下那些坚持跑下去的就是被吸纳进国际经济秩序中的就业者，在这个意义上，参与游戏的与被淘汰的处于结构性的"断裂"之中，这显然是全球化及新自由主义背景下出现的游戏机制。孙立平提出的断裂社会，也是认为中国也处在这种马拉松比赛之中。用马拉松这一时间性的比喻来替换金字塔这一空间结构的修辞来描述中国当下社会，似乎能够解释一部分中国社会的事实。比如失业，固然意味着被排斥到游戏之外，但并非处于社会结构之外，因为这种不断被淘汰的机制本身就是游戏运行的保障，或者说是游戏的一部分，在这个意义上，与其说失业者无法继续参与到社会结构之中，不如说失业者以"下岗"的方式实现了这种结构的运行。[xvii] 任志强是"从市场经济向计划经济的倒退的开始"；窦含章是"这对于老百姓来说是一个福音，对于开发商来说，则意味着由高潮走向谢幕的序曲"；财经评论人叶檀认为"房地产市场分水岭已经到来"。[xviii] 笑蜀:《要用法治丈量重庆打黑》，http://tigerzyx.blog.163.com/blog/static/70974850201012015517777/。[xix] 《山西煤改遭浙商煤老板抗议》，http://stock.591hx.com/Finance/Articl ... 9-11-20/0000104512s.shtml；《山西煤改拉锯战浙商完败温州一小镇20万人被套》，http://finance.baidu.com/2010-01-08/122297785.html；《煤老板绝地反击质疑山西煤改违法》，http://news.qq.com/a/20091105/000772.htm；《浙商发布投资黑名单山西因"煤改"位居榜首》，http://news.qq.com/a/20100110/000156.htm。[xx]《中粮：全能央企"狼"性扩张》，《南方周末》2009年8月20日，http://www.infzm.com/content/33199[xxi]《王家岭矿透水事故进入调查阶段：责任事故如何严肃问责》，http://www.chinadaily.com.cn/micro-re ... 04-15/content_160877.html[xxii] 《薄书记何不也为律师站台撑腰》，《南方周末》2009年11月12日，http://www.infzm.com/content/37223[xxiii] 这种关于人治与法治的争论可以参见网络，如笑蜀:《要用法治丈量重庆打黑》；杨恒均《从"法治"与制度的高度审视重庆打黑》；郭光东：《薄书记何不也为律师站台撑腰》；《从<南方周末>质疑薄熙来看右翼普世"法治"的虚伪性》；《世界朝前走，重庆向后转》；裘红伟：《打黑不能动摇民主和法制的根基》；《对薄熙来"打黑"的反扑是不得人心的》；《打击黑心律师更要防范黑心权力》；王随学：《重庆"打黑"与法治和人治的反思》；游龙：《薄熙来的"红与黑"和"人治与法治"》；《重庆打黑公安局长到底算不算"人治"》；《重庆的打黑风暴说明我国仍处在"人治"时代》等等。[xxiv] 李承鹏等著：《中国足球内幕》，江苏人民出版社、凤凰出版传媒集团，2010年1月，第19页，第309页。[xxv]《高层频表态关注中国足球 公安部介入足坛黑幕》，http://news.qq.com/a/20091125/002521.htm[xxvi] 《蜗居》中有一个房产开发商陈寺福，是典型的暴发户，但是很听宋思明的话。因此，当宋打算借他的公司作空壳，将他塑造成港股上市公司的CEO时，遭到了身边朋友的质疑。他便给朋友们讲了这么一个故事：在美国一个农村，住着一个老头，他有三个儿子。大儿子、二儿子都在城里工作，小儿子和他在一起，父子相依为命。突然有一天，一个人找到老头，对他说："尊敬的老人家，让我把你的小儿子带到城里去工作吧？"老头气愤地说："不行，绝对不行，你滚出去吧！"这个人说："如果我在城里给你的儿子找个对象，可以吗？"老头摇摇头："不行，快滚出去吧！"这个人又说："如果我给你儿子找的对象，也就是你未来的儿媳妇是洛克菲勒的女儿呢？"老头想了又想，终于让儿子当上洛克菲勒的女婿这件事打动了。过了几天，这个人找到了美国首富石油大王洛克菲勒，对他说："尊敬的洛克菲勒先生，我想给你的女儿找个对象？"洛克菲勒说："快滚出去吧！"这个人又说："如果我给你女儿找的对象，也就是你未来的女婿是世界银行的副总裁，可以吗？"洛克菲勒想了想，同意了。又过了几天，这个人找到了世界银行总裁，对他说："尊敬的总裁先生，你应该马上任命一个副总裁！"总裁先生头说："不可能，这里这么多副总裁，我为什么还要任命一个副总裁呢，而且必须马上？"这个人说："如果你任命的这个副总裁是洛克菲勒的女婿，可以吗？"总裁先生于是同意了。于是，这个农村小伙子马上变成了洛克菲勒的女婿，加上世界银行的副总裁！宋讲完故事后，意味深长地说："陈寺福有多大本事并不重要，关键是如何去牵线搭桥，如何去运作。只要在适当的时候，他出现在这个位置上就行了。那么，中间牵线人呢，就成了他的兄弟加亲爹，想要什么，说一声就行。"&nbsp;

得知丹尼尔·贝尔去世的消息，我感到非常难过。我和贝老的第一次接触是在1993年，在随后的几年里我们经常通信。我与贝老最后一次通讯是在一年前，想征询他是否允许把我们之间的来往书信用在我与他人合著的书中。这本《城市的精神》是把对一个城市的心态的理论化与个人历史结合起来的书（2011年将由普林斯顿大学出版社出版）。以下选段就是出自该书论证移民对纽约的成功的重要性的章节。&nbsp;新加坡，1993年11月。丹尼尔收到纽约著名知识分子丹尼尔·贝尔的传真。开头写到“我认为任何一个名叫约翰·斯密斯的人看到他的名字在很多地方出现甚至作为作者出现在不同的书上都会习以为常，但看到《泰晤士报文学副刊》上的新书广告，说牛津大学出版社出了一本丹尼尔·贝尔著的《社群主义及其批评家》，那个丹尼尔·贝尔除了名字，并没有其他身份特征，我还是感到非常吃惊。”贝尔接着解释说他也撰写关于社群主义的内容，在信的末尾他写到“无论如何，纯粹出于好奇，我希望更多了解你的背景和思想。”&nbsp;丹尼尔用传真回复，解释了他的家庭背景。“为了逃离俄国对犹太人的屠杀，我的曾祖父丹尼尔·别列斯基（Daniel Belitsky）身上只穿了一件短袖衫，和数千其他犹太人移民一起在1905年在埃利斯岛（Ellis Island）下船来到新大陆。”丹尼尔解释说他的祖父把名字缩短为贝尔，以便更符合非犹太人主流社会的习惯，他希望他的其中一个儿子起名“丹尼尔”以纪念他的父亲。这就是丹尼尔名字的由来。&nbsp;几个小时内，丹尼尔收到丹尼尔·贝尔的另一份传真：“你的描述中与我的家世有很多不同寻常的相似之处。我的祖父阿拉姆·波罗茨基（Avram Bolotsky）是从立陶宛-波兰-俄罗斯三角地带在1905年来到埃利斯岛的。我的叔叔萨缪尔·波罗茨基（Samuel Bolotsky我的法律监护人）是牙科医生，在我1929年10岁的时候给我起名贝尔。所以，从1929年起，我成了丹尼尔·贝尔。”&nbsp;这两个丹尼尔·贝尔几乎每天都传真交流。年轻的贝尔说他的有关社群主义的书已经被国会图书馆归类为社会学而不是归类为政治理论。老贝尔回答说“别管它。这里有两个原因，第一，如果你在“民主”中国求职，可以列举一长串的著作目录（我正在增补缩略的个人简历）[1]另外一个原因是你的著述时间将很长，将来的中国学者会吃惊地发现一个名叫丹尼尔·贝尔的人寿命长的惊人，他的著述时间超过90年。”&nbsp;年轻的贝尔回答说“谢谢您的个人简历。如果我在民主中国求职的话，我肯定用这个名字，不过，即使我未来的雇主相信我可能写了这么多书，我们还面临一个更大的问题，或许我们需要等上几百年才能在中国看到民主制度。”&nbsp;两个丹尼尔·贝尔最后决定年轻的丹尼尔·贝尔在未来的出版物作者介绍中加上字母A以便区分，免得两者混淆。但是计划赶不上变化，丹尼尔·A·贝尔在非民主的中国找到了工作，他有时候应邀在中国大学讲学时仍然会被错误地当作真正的丹尼尔·贝尔。&nbsp;去年二月，我给丹·贝尔寄去了包含上述选段的有关纽约一章的初稿，他在第二天回信说：&nbsp;亲爱的丹，&nbsp;我假设这是“另一个”丹尼尔·贝尔，他有一个在北京的妻子宋冰，据说在北京拥有两家餐馆，还有一个儿子朱利安将与我的孙女伊兰娜（Elana）订婚。&nbsp;这是解释我收到的信的唯一方式。&nbsp;关于“城市”，你的课题听起来与理查德·塞尼特（Richard Senett）的妻子萨斯基娅·萨森（Saskia Sassen）的著作非常相似。所有这一切都说得通么？请告诉我。&nbsp;祝好！&nbsp;老丹尼尔·贝尔&nbsp;附：我认为“另一个”丹尼尔·贝尔已经同意给自己签名丹尼尔·A·贝尔来与最初的丹尼尔·贝尔区别开来，可是现在可能被下面这个事实所混淆，我的儿子大卫·A·贝尔（David A. Bell）如今在他所有的著作中都写上大卫·A·贝尔, 其中A代表阿拉姆（Avrom）用来作为中间名。我儿子大卫·A·贝尔是约翰霍普金斯大学的一个院长，即将到普林斯顿大学工作，如果我的记忆不错的话，你曾经作为洛克菲勒研究员在那里工作过。或许所有这些混淆都是命中注定的。&nbsp;下面是我的回信：&nbsp;亲爱的丹，&nbsp;是的，是我，我期待这桩婚姻。&nbsp;请多保重。&nbsp;丹（丹尼尔·A·贝尔）&nbsp;今天早上，我在《纽约时报》上看到丹尼尔·贝尔的讣告（我第一次看到这个名字，我担心它是不是我自己，但后来我想起来了我的名气还没有那么大足以在《纽约时报》上发布讣告）。这则讣告提到丹尼尔·贝尔的“自我嘲讽和谦逊”。我承认这不是我在想到丹尼尔·贝尔时首先想到的品质。从个人角度看，我对他的机智和热情印象最为深刻。他的传真给我在新加坡的日子带来最美好的时光。丹，祝愿你平安。我保证继续完成你为我设定的使命（但我还没有告诉我儿子他的使命呢）。&nbsp;丹尼尔·A·贝尔(贝淡宁)&nbsp;&nbsp;（北京，2011年1月23日）&nbsp;&nbsp;吴万伟 译译者注：&nbsp;丹尼尔·贝尔是我敬仰的著名学者和社会学家，很早就听说过他的《意识形态的终结》、《资本主义的文化矛盾》等著作。感谢贝淡宁教授第一时间把纪念丹尼尔·贝尔的文章发给我。记得第一次翻译贝淡宁教授的文章“老外在北京讲政治理论”时就曾把作者翻译成了丹尼尔·贝尔，文章在网络上发表后，曾有读者纳闷难道这个大名鼎鼎的学者到中国当老师了。后来再翻译他的著作时，我就用其中文名字贝淡宁了，不过一不小心，我仍然会搞错。前些天，我曾经给贝淡宁教授去信询问2010年秋《异议者》杂志上的一篇书评“重新思考人文学科：新世纪的建议”，但他告诉我该书评不是他写的，而是大卫·A·贝尔写的。我只专注于作者名字后半部分的A. Bell，却忽略了David 和Daniel 的区别。他还告诉我这个贝尔是著名学者丹尼尔·贝尔的儿子。世界真的很奇妙，相信读者也会对这个故事感兴趣的。&nbsp;-------------------------------------------------------------------------------&nbsp;[1] 老贝尔实际上给我传真了长达四页的个人简历，“提到了我出版的书籍，但略去了我写的很多很多文章。有些文章有点靠不住，因为年轻时担任社会民主派周刊《新领袖》（The New Leader）的执行编辑，未成熟的我在五年中写了250多篇文章(按照一个研究生的统计)，你可以算出来，一周一篇。”小贝尔认识到自己根本无法与他正面竞争，所以计算了需要多少年才可以赶上老贝尔的著作总数量。老贝尔回答说不仅仅是数量问题，他的两本书都入选《泰晤士报文学副刊》认定的自二战以来最有影响力的一百本著作。

2008年，我在北京见到了小说家余华。他那时候刚从尼泊尔回来。在那里，毛泽东的思想激励革命者们推翻了君主制。作为文革时代的红卫兵，和很多他的同龄人一样，他对毛有着极端复杂的看法。而令他惊讶的是，当他听到尼泊尔毛主义者们高唱他年轻时所熟悉的歌曲时，他从未想过他此生会再次听到（那些歌曲）。 实际上，尼泊尔毛主义者的胜利，只是毛泽东"归来"的标志之一。在印度中部，一些武装团体自豪地称呼他们自己为毛主义者。他们控制了一个广大的区域。这片区域资源丰富，印度政府试图保持这里的安全，但却遭到毛主义的激烈抵制。根据《外交政策》杂志最近的一个报告，像丰田和可口可乐这样的跨国巨头都非常依赖这里的矿产资源开发。 似乎是不肯落后于国外的毛主义者，一些中国人已经开始精心调动人们对毛泽东依旧含混的记忆。通过短信发送毛语录, 在国有的电视台和电台上广播"红歌"，薄熙来，这位雄心勃勃的中国西南部重庆市的党委书记，正在领导一场意想不到的毛主义复兴运动。 在08年金融危机之后，学术界和新闻界更多地是宣称马克思的回归，而不是毛的回归。马克思主义理论家，明确预期了资本过多积累的问题，并观察到了浮躁而投机的投资者造成了不同国家和地区的发展参差不齐：在造就富人的同时，造就了更多的穷人。但毛泽东的"中国化的"和可实践的马克思主义，其中包括游击战争的蓝图，对于许多贫穷国家的人来说更加直接有效。 人们乐于简单地妖魔化毛泽东，或者谴责今天的毛派同秘鲁的"光辉道路"游击队和红色高棉一样罪恶。虽然，毛泽东对中国造成的暴力损害的规模相当于过去的两个世纪建立国家的过程期间所有其他灾难的总和，但政治和经济现代化的过程，在世界的其他地方也付出了可怕的成本。仅在上个世纪中，在亚洲的广大地区，从土耳其和伊朗到印度尼西亚和台湾，数以百万计的人们死于政治冲突、饥饿和残酷的剥削。 所有的民族国家都会去洗白它们国父的劣迹。然而，领导那些前殖民地国家独立的国父们的影响力已经式微。几乎没有人会被苏加诺的书籍激励，或者像纳赛尔及真纳那样，被凯末尔的民族主义所激励。所以，对毛的谴责并不能解释其在国内外深远而持久的影响力。 中国新一代领导人最近求助于毛，一点都不奇怪，正如他们同时也将孔子作为意识形态合法性的来源加以征引。向毛求助，是权宜民粹主义（expedient populism）的范例，不安的统治阶级屡试不爽。作为新中国的象征，毛泽东和姚明、李娜一样，只是不具刺激性的符号。然而，对于很多外国人来说，有一个危险得多的毛。对于他们来说，毛并不是饱受争议和批评的大跃进运动和文化大革命的发动者，正如余华在即将完成的一本书中所写："毛泽东在中国所做的事不那么重要。重要的是，他的思想保持着活力，如同在肥沃土壤中的种子一样，生根，开花，结果。" 在毛灾难性的统治之前，他就已经发展出了这些易于传播的思想。事实上，他为革命前的中国遭受的疾患开出了药方:"湖南农民运动考察报告"（1927），"论游击战（On Guerrilla Warfare，1937。疑为"抗日游击战争的战略问题"，1938）和"论持久战"（1938）。这些理论，使他在面对竞争对手时赢得了决定性的优势。 在他的职业生涯早期，他将中国内地的封建精英和半殖民地沿海城市中的资本家视为敌人，然后成功地动员"人民"军队击败了他们。毛泽东的理论和实践在许多农业国家，总是比古典的、城市化的马克思主义有更大的吸引力。在那里，得到外国援助的渺小精英，统治着占人口大多数的农民。 近半个世纪前，越南和古巴的民族主义团体成功地实现了毛泽东的农村包围城市战略。在经济全球化的现在，包围着城市的农村为毛泽东的理论和实践提供了新鲜的土壤。 对于这些扩张的全球化资本主义的受害者，毛主义不再无关紧要，而是重新成为富有吸引力的理论。 一个典型的例子发生在印度中部的森林。在这里，印度政府冷酷无情地把该地区巨大的矿产资源向私营和跨国公司开放的行为，诱发了毛派的叛乱。在那些认为每个人都会热爱自由民主和iPad的小资眼里，用毛泽东的豪言壮语唱衰当地"买办"和帝国主义者的印度毛派看起来可怜得要死。但是，那里的毛派，虽然有些腐败和野蛮，但是已经在数百万土著人民（Adivasis人）中间站稳了脚跟。这些土著居民脆弱的自给自足经济已经被跨国巨头和它们在印度的代理人破坏。 印度作家沙什安克•科拉指出了毛派在Adivasis兴盛的重要原因："这些毛派分子的生活状况，而不是毛主义的思想，把毛派的追随者推入与被剥夺进行绝望斗争的状态。科拉写道，"采矿和重工业使得Adivasis人流离失所，摧毁了他们的生计，却没有给他们带来工作机会。他们只能加入庞大的民工海洋，陷入贫困，接受那些过度劳累却只能获得最低薪水的职位。" 人们不知道毛派叛乱将会何时结束。在过去的10年里，印度准军事部队试图镇压毛派叛乱，并造成超过10000人丧生。尼泊尔的毛派在推翻君主制后，参与了选举。印度毛派短时间内不会放弃武装抵抗。 印度政府或许会发现永远不可能在军事上压倒他们。对于这些受害者来说，经济全球化的好处流向他们的可能性比流向那些美国中西部后工业城市更难以想象。科拉写道，"工业资本主义没有丝毫可能向人民提供剩余价值。Adivasis毛主义者将永远成为工厂中的无产阶级"。一个漫长和血腥的僵局正在招手。作为国家意识形态，在中国，毛主义可能会减少到近乎毫无意义，但是可以肯定，在世界上许多角落，毛主义会长久地存在下去。（powerzhang　编译）

本論文將在殖民統治者日本人與被殖民統治者台灣人的兩極之間，引進具中間性質的「沖繩人」，藉由沖繩人對殖民地台灣「近代化」、「日本化」過程的參與及受容，質疑日本帝國「已完成」的「近代化」之內涵，在其延長線上，探討移植到殖民地台灣的「近代化」、「日本化」兩者的相互關係，及其與帝國內部的複雜關係。

说实在，如果陆川是日本人，我可以接受《南京！南京！》，但他不是，他是个三十八岁的中国男人。

公民社会是黑白好坏混在一块的大杂烩，与民主并没有必然的等号。公民社会组织在经济上主要依赖商业收益或政府资助或外国捐款，无法保证其自诩的独立性。流行理论强调公民社会组织独立于政府的外部效应，事实却是公民社会的内部效应比如民主技能训练，恰恰更能促进民主。

时间：2007年12月12日下午1：00至3：40地点：纽约大学东亚系汪晖办公室采访人：崔问津，冯淼，何翔，蒋晖，刘卓，孙怡，王璞，朱康&nbsp;问题：马克思说，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。您在思想史领域走了这么远，同时又一直积极介入当下的社会活动，能不能谈一下您所体会到的这两者之间的张力，尤其是后者如何直接或间接形塑您的问题意识以及理论走向。&nbsp;我早期研究鲁迅与中国现代文学，后来转向思想史。在现代中国的思想和文学传统中，理论与实践从来没有隔着铜墙铁壁。90年代我先后参与《学人》与《读书》的编辑，尤其是后者，让我有机会更直接地接触当代思想和社会问题讨论。我也参与一些社会工作，这些与对当代问题的思考息息相关。我的研究工作与我对当代问题的思考和讨论之间有很深的关联，但在很多时候，两者的关联不是那么直接的。我认为历史研究和理论研究能够提供一种反思和自我理解的视野，这种反思和自我理解也需要通过历史实践加以检验。但我认为在知识上不要简化理论与实践之间的复杂关系，不要将眼下是否有用看作衡量知识和思想工作的唯一尺度。有用与否的问题需要长时间的考察。你引了马克思的这句话，我们不妨从这句话出发探讨一下理论与实践的关系问题。要理解认识和实践的关系问题，最重要的是不要将实践看作是与认识相互割裂的范畴，而将两者看作是相互关联、转化的范畴。理论与实践的关系植根于古典的思想传统，比如 "柏拉图的回答概括起来就是：没有什么比理论本身更具实践性。柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供一条通向知识和救赎的道路。理论引发了灵魂的净化，以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时，低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中，灵魂使自己摆脱了物质的枷锁，并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此，古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。"（哈贝马斯：《再论理论与实践》）站在这个实践哲学的视野内，认识也是实践，是能够转化为其他实践的能动的实践。从柏拉图、亚里士多德以来，认知的问题与实践的问题并不是完全脱节的。马克思从实践的角度批判传统的哲学，是因为他相信古典哲学没有在历史之中发现改造世界的主体。马克思发现资本主义创造了一个新的主体即无产阶级，他的哲学--通过对资本主义生产方式的分析--是和这个阶级的历史使命联系在一起的。就你引述的这句话来说，表面看马克思将认识（解释世界）和改造的问题区分开来，但它的哲学根据却不是分离的；作出这个区分是为了衡量过往的哲学与他的实践哲学之间的不同的存在方式。马克思的独特性并不在于他指出了理论与实践是相互关联的，而是通过历史解释，他将理论与实践统一在一个实践主体的历史使命之上。实践在这里涉及两个方面的问题，一方面，认识是通过实践才转化出来的，就像毛泽东后来在《实践论》中总结的，从实践中来，到实践中去。另一方面，实践论的核心在于发现了一个完全新的实践的主体，如果没有这个实践的主体，就不会提这个改造世界的问题。实践主体对世界的认识是从它的实践中产生的，也必然转化为它的新的实践。哲学对历史变迁规律的思考在这里也就是对于内在于这一变迁的动力的探讨。这个主体是历史的主体，代表着历史发展的方向，从而它的认知和实践最终必然地转化为对世界的改造。这个主体就是无产阶级，这个阶级对世界的认识也是形成自我意识的过程。换句话说，这个主体的自我意识的形成是与对世界的认识是同一个过程，它必然地转化为改造这个世界的行动，最终终结全部的历史。这就是无产阶级作为实践主体的认识论。马克思的实践观和他的认识论是密切相关的，即他所谓改造世界的问题其实也是对欧洲思想传统中的认识论难题的解决。他的这句话表面的叙述是两层，实际上背后是一体的，是一个东西。这是最根本的。只有在这个实践的主体的意义上，实践和认识的统一性才能够达到。为什么理论与实践的问题重新成为一个问题？我们通常是在方法的层面上讨论这个问题，而忽略更为根本的前提，即那个被马克思视为能够统一认识与实践的主体的历史状况发生了变化。谁是当今时代的无产阶级？在西方社会，这个主体越来越模糊；在中国社会，原有的工人阶级已经转型或正在消亡，一个以农民工为主体的新的阶级正在形成，后者的主体意识至今并不清晰。尽管有着某些新的自我意识的萌芽，但这个新的阶级尚未形成自我意识，即19世纪马克思所讨论的阶级意识，按照马克思对阶级的看法，没有形成自我意识的阶级还不构成真正的阶级。那样的东西不存在，代表他们，能够创造这个阶级意识的先进主体也不存在-伴随政党转型，作为阶级先锋队的政治组织，作为塑造阶级意识的革命机制逐渐退出舞台--像葛兰西所说的那样，一旦离开这个自我创造的过程，政党也就不存在了。事实上，不但是当年的工人阶级、无产阶级，其他相应的阶级和阶层的面貌也日益模糊了，比如知识分子。在二十世纪，知识分子要"到民间去"，"与工农相结合"，现在的知识分子该去与谁结合？这成了一个很尖锐的问题。之所以尖锐，首先是因为作为一个政治阶级的无产阶级日益地模糊化了；其次是因为上述口号是和作为阶级先锋队的政党的实践密切相关的，而在当代语境中，政党的含义也发生了根本的转变。知识分子"到农村去"，接受贫下中农的教育，或者参与其他实践，即参与毛泽东在《湖南农民运动考察报告》、《延安文艺座谈会上的讲话》、《实践论》等等文章中提出的实践，是以20世纪特定的政治条件为前提的。正是这些条件，用葛兰西的概念说，是"有效现实"，决定了"知识人"和社会实践主体的关系；如果没有这些条件，或者说，如果不能创造出这样的"有效现实"，哲学就难以被界定为十九世纪被重新定义了的"实践哲学"-不管哲学家如何在学院中谈论实践哲学，实践哲学依旧是经院哲学。从二十世纪革命时代的"与工农相结合"、"工农兵道路"，到在当代语境中重新提出理论与实践的问题，理论话语与社会实践的关系问题始终与知识分子与底层的关系问题联系在一起。就像人们在"文革"后对于"工农兵道路"、"与工农相结合"的反思和否定一样，在经历了民族解放运动和农民运动之后，即在所谓后殖民的语境中，其他第三世界国家的知识分子也在反思知识分子与底层的关系问题。斯皮瓦克在1985年发表的文章中将这个问题概括为"底层能说话吗？"她同年还发表了关于印度底层研究的文章，前一篇讨论西方知识分子的理论与实践的关系问题，后一篇讨论印度底层研究学派面临的问题。这两篇文章涉及的问题都比较复杂，也常常被误解。我在这里只能举出斯皮瓦克对徳勒茲的看法的批评。德勒茲说："一种理论就仿佛是一箱工具，与能指毫无关系。""再也没有再现了；有的只是行动"--"理论的行动和实践的行动就像驿站和形式网络一样相互关联着。"斯皮瓦克评论说："这里提出了一个重要的论点：理论的生产也是一种实践：抽象的'纯理论'与具体的'应用'实践之间的对立总是来去匆匆的。""由于理论也仅仅是'行动'，因此，理论家并不再现被压迫阶级（不为他们说话）。实际上，主体未被看作一种再现性意识（重新充分表现现实的意识）。再现的这两种意义--一方面在国家构造和法律内部，另一方面在主体的表述中--是相互关联的但却是无法挽救地断裂的。"斯皮瓦克的问题是：如果理论也是实践，那么这些以理论或言说的方式进行"实践"的人与那些以所谓直接行动的人的"实践"是什么关系？"那些行动和斗争的人是哑巴吗？是与行动和说话的人相对立的吗？"（佳亚特里·斯皮瓦克：《底层人能说话吗？》）将理论与实践、言说与斗争均放置在"实践"的范畴中的看法，忽略了言说主体置身的条件，比如国际劳动分工、国家构造和法律体制等等。这里不能详尽地讨论这些理论问题，但我认为斯皮瓦克对于福柯、德勒兹等的上述批评是正当的：离开国际劳动分工、离开言说与斗争的关系、离开意识形态的分析，对于权力的分析就不可能彻底。一方面，理论也许是一种实践，但在今天的劳动分工条件下，将言说与工人阶级的斗争进行直接关联，忽略"再现底层"的复杂过程，其实也再现了知识分子自身的局限；另一方面，就像马克思在《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析的那样，由于受制于统治的意识形态，除非获得了阶级自觉，"底层"并不能够说话。这里的关键问题是：无论像福柯和德勒茲那样的西方知识分子，还是后殖民理论家，他们对于理论与实践的关系的论述和理解早已离开了当年19、20世纪的政治语境，理论与实践发生关联的独特历史条件已经转化了--如今并不存在作为一个作为先进的阶级的、自觉的政治主体，不存在一个以言说和斗争的双重方式"代表"那个先进阶级的政治力量，底层能不能讲话的问题在这个情境中与在２０世纪革命斗争中的含义是完全不同的。如何理解革命运动对于理论与实践的关系、言说的行动者与斗争的行动者的关系的转化是非常关键的问题。脱离了20世纪政治语境来讨论革命运动的问题，或者从"底层能否讲话"的问题出发质疑革命运动的代表性问题都是误导性的。我们是在后革命、后20世纪情境里面讨论这个认识和实践的问题。看起来这是一个人人都面对的认识和实践的问题，但历史地看待我们自身，看待那些将我们置身的情境与先前的情境区分开来的历史变迁，我们就知道这其实是一个相当复杂的问题。说到底，怎样讨论认知，怎样讨论实践，为什么要将这两个方面重新区分为不同的领域，是由这个历史转变决定的。在这个意义上，--尽管我自己不太喜欢讨论知识分子问题，但知识分子这个问题不得不再次被界定和提出。首先，构成20世纪政治运动的社会实践，阶级的和政治的实践，已经消退了。知识分子试图运用政党或介入阶级政治来进行自己的实践，通过跟这样的政治实践发生关联来改造自身变得很困难了。我们今天的语境跟鲁迅、丁玲、赵树理他们那一代完全不同了。我在这里提到三个具体的知识分子，也是表示在那个时代政治选择也是多样的，即便是他们都被认为是左翼的知识分子。根本的政治环境改变了，--不但是政治环境，而且是社会构造改变了，中国社会和整个世界都经历了深刻的转型。其次，知识分子在今天比在任何一个时代的条件下都更加职业化，被指认为知识分子的人与其他职业者之间并没有清晰的界限。一个人文学者，一个哲学家，一个文化研究者，一个在课堂上的左派或右派，其实和做另外一个专业的人没有多大的差别。在这样的情境中，认知再也不是"有机"的了；以这样的条件为前提谈论理论即是行动是庸俗的和自欺欺人的。"有机的"这个概念有两重的意义，葛兰西批评资产阶级知识分子是有机的，他们是镶嵌在资本主义社会政治体制内部的专家、技术官员或者政客，他们跟整个资本主义世界有机地联系在一起。葛兰西对资产阶级的有机知识分子的批评也蕴含了另一含义，即无产阶级应该创造出自己的"有机知识分子"，他们能够摆脱资本主义的劳动分工，而"有机地"与先进的阶级及其政治运动联系在一起。这是另外一种有机性。就这一有机性的前提是摆脱既定的社会分工和角色而言，我们仍然可以从这一革命传统中看到启蒙的影子--康德在《什么是启蒙？》中不是将启蒙定义为一种超越自身社会角色（牧师、士兵或其他社会分工）而展开的反思吗？不同的地方在于：康德的反思理性与人的社会角色有着一种并行不悖的关系，从而将人作为一个自主的主体建立起来，而二十世纪的革命政治传统却将彻底改造这种劳动分工、形成另一种社会主体性作为目标、作为主体自我实现的方式。实践及其具体的历史内含在认识与反思中的地位大幅度地上升了。在今天，与二十世纪进步政治中的知识分子不一样，大部分知识分子已经变成了职业性的专家，失去了那种与进步政治的有机联系；但另一方面，这个群体又因为彻底地职业化、学院化，成为镶嵌在知识生产、社会生产和再生产机制内部的齿轮和螺丝钉。职业化代表着彻底的有机性，一种以服从生产机制为前提的知识生产的伦理。即使对于福柯、德勒茲这样的知识分子和理论家而言，他们也无法彻底超越由世界性的劳动分工所划出的权力图谱 。在这个图谱的限制之下，激进的理念失去了它的有机性。很显然，在这样的条件下，简单地混淆理论与实践的关系，也就变成了对于知识生产的历史条件的一种遮蔽。那么，怎样才能打破这个逻辑呢？我认为仅仅追问"底层能否说话"这样的问题是不够的。这个问题的提出是在这样一个前提下的，即在底层与对底层的表述或表述底层的知识人之间存在着一种既定的二元关系。对我而言，这一二元关系是真实的，但也仅仅是在针对特定的情境--例如我们现在置身的情境-时是真实的。二十世纪中国革命提供的经验之一恰恰是将这两个原本的确相互区别的社会阶层组织在同一个运动中。正是这一"运动"取消了"底层能否说话"这样的问题。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》在运动的背景下谈论农民。《中国社会各阶级的分析》表面看来是对中国社会的阶级构成进行结构性分析，但分析本身是从运动的角度展开的。"谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？"也许受到施密特的影响，许多知识分子在讨论"政治"问题时，重新对于敌人和朋友的问题感到兴趣，也有人直接将毛泽东的命题与施密特的命题划等号，但界定敌友的关键是如何界定"我们"自身，也就是谁是我们？"我们"是运动中的主体，没有这个主体就没有界定朋友与敌人之间的关系问题的前提。在这里，我们不是一个结构性的主体，而是运动，是历史动态中积聚的势能，因此，"我们"不是先定的，而是在运动中形成的；没有运动，也就没有"我们"，也没有敌我。运动取消了工人和知识分子之间的那个鸿沟，使他们成为"我们"；但在这个运动之外，也存在着工人或知识分子，即那些不在运动之中的群体，他们构成了成为运动的政治首先需要面对和考虑的问题，即敌友问题；从另一个角度说，界定敌友也正是运动得以形成和扩展的途径和方法，两者相互界定。总之，通过实践，在运动里面打成一片，构成了新政治的主体。这种运动的实践是主体生成的条件，在这样的运动和实践中，"再现"的问题、"代表"的问题已经不能表达知识分子与底层的关系-真正要问的问题是具体的实践的问题，是不同的人通过运动而创造出一个政治主体的问题，而不是"下层能否说话"的问题。伴随二十世纪社会运动的消失，"底层能否说话"成为较之"谁是我们的敌人，谁是我们的朋友"更为清晰的问题。然而，主体性不是通过结构关系来加以界定的，而是通过创造性的过程得以生成的，因此，必定存在着比抽象地讨论"底层能否说话"更具创造性和实践性的问题。问题本身会对说话者的身份和角色进行重新界定。根据我自己的有限的了解，即使对于那些社会运动的组织者或参与者而言，"底层能否说话"仍然是真实的问题；许多社会运动，例如以NGO为依托的运动，主要依赖于国际基金的项目资助和媒体的支持，说不上扎根于底层社会土壤之中，也很少有人真正能够通过这样的运动创造出一种新的社会主体，更不用说在这些新社会运动也被镶嵌在一种新型的全球关系之中。这也意味着问题并不仅仅在于学院与社会的关系，而且也在于我们置身的社会关系与二十世纪社会运动的时代已经截然不同了，单纯地重提那个时代的运动也不能解决问题。学院知识分子离开了学院的语境连话也不会说了，从事基层事务的人很看不起这样的知识分子；但另一方面，社会运动的参与者和组织者也因此非常轻视理论工作，认为学院知识分子的理论思考和研究对于社会实践毫无疑义。从这个角度看，在社会运动的时代形成的那种理论与实践的关系也彻底地改变了。我过去写过一篇纪念萧亮中的文章，在文章中，我说，我们既不是知识太多要去做实践，也不是实践太多要去研究知识，而是因为我们的实践太少，同时我们的理论思考也太少，--不是一个太少，是两个太少。理论联系实际是基本的取向，但不能够将这个原则简化为一切知识的效用问题或风格问题。马克思说他的《资本论》可能会留给老鼠去注释，但这部书在社会运动中产生的影响是巨大的。这样的例子还很多。19世纪到20世纪产生了特殊的理论形态，即与特定的社会运动密切相关的理论，即对于形成创造社会实践及其主体至关重要的理论。这个经验至今值得我们认真思考。我的主要工作是做研究，教书以及编辑工作。我没有能力突破"底层能否说话"这一问题的限制。我参与的社会运动和社会调查很有限，对社会问题的更直接的介入主要是通过文章、编刊物、组织讨论来进行的。但是，我认为理论创造性能够通过对历史问题的研究、理论的介入帮助形成新的实践，这就是理论工作的意义。&nbsp;问题：马克思说资产阶级创造了一个主体，就是无产阶级，无产阶级是由资产阶级内部的生产关系创造出来的。是不是说不需要一个党派领导，这个主体就已经在实践之中创造出来了？但实际上，这个被创造出来的工人阶级能够进行自我的有意识的反抗，变成真正有自我意识的主体的时候，是需要政党领导的。这个问题在列宁那儿很清楚，在毛泽东那儿也很清楚，那么在马克思那儿呢？&nbsp;在一个历史背景和社会条件发生转变的情况下，为什么需要重新讨论知识分子或者知识人的问题?顺便说一句，我们用知识分子这个词用惯了，我个人还是觉得用知识人好一点。分子似乎是没有主体性的。这个新的探索在什么意义上是"新"的呢？19世纪，也许可以追溯得更早一点，创造了特殊的知识人，这个传统一直延伸到整个二十世纪。无论是远离党派政治的知识人，还是特定政治运动的参与者和组织者，他们都以对某种普遍理想的承诺和对社会改造的介入为前提，以不同的方式介入政党斗争--无论是否在组织上加入政党，这个时代的政治是以政党政治为中心而展开的--成为这个时代知识分子文化的一个重要特征。对于中国而言，知识人的生活与政党政治的关联或梳理构成了一个重要的特征。从这个角度看，当代知识分子文化的独特性也正在于这一关联本身发生了变化，而构成这个变化的前提的，恰恰是政党本身的转变。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 从列宁、葛兰西到毛泽东，我们可以看到一条有关无产阶级政党的理论线索。马克思在研究法国农民时，提到了农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级，但也指出农民阶级又由于其生活和生产方式没有形成为一个阶级。阶级在两个意义上被界定，一个是在剥削与被剥削的关系上，即在剩余价值理论的框架下被界定，马克思所说的资产阶级创造了自己的对立面、创造了最终埋葬自己的阶级的论题就是在这个意义上提出的；另一个是在阶级主体性、阶级意识的意义上被界定。在马克思的阶级理论里面，一方面阶级是一个政治的主体，一方面阶级是一个财产权的结构。如果阶级仅仅是财产权的结构，这个阶级就不是一个能动的主体，而是一个历史过程的被动产物。类似的概念也包括人民，人民是什么？在哈耶克等人的理论中，人民甚至社会等等集体名词是一种虚假概念，阶级当然也是，他们将个人作为唯一的出发点，唯一的真实性。在这些理论中也有原子论的个人主义与方法论的个人主义的区别，但从一种更为原初也更为真实的单位出发来理解人类社会，是有着一致性的。方法论的个人主义主张对于实证主义的个人概念的批判，但他们看不到的是人民、阶级或底层并不仅仅是一种结构性的、实证主义的概念，而且是创造性的过程、是主观形成作用于社会条件的产物-这个产物一刻也不能停留在静止的和实证主义的意义上加以界定；这个产物同时就是过程。马克思对法国农民阶级的论述，恩格斯对英国工人阶级状况的分析，以及他们对于意识形态问题的论述，都涉及了工人阶级和农民阶级为什么没有形成自己的阶级自觉的问题。为了形成阶级政治，除了物质基础和社会条件之外，还需要理论和理论斗争。恩格斯针对德国的状况时说，在社会条件落后的社会中，理论的条件常常成为首要条件。列宁后来重复了这句话，而毛泽东又重复了列宁的教导。除了理论条件，阶级政治的形成还需要组织条件。马克思恩格斯针对工人组织、工人联盟发表过许多看法，他们也在这些问题上与各种思想和政治力量斗争。但系统地提出并对二十世纪政治文化产生巨大影响的是列宁主义的政党理论，即先锋队理论。关于这个政党理论及其对国共两党的影响，谈论得很多，我们可以另找机会谈。我认为谈论阶级问题和政党问题有两重相互关联又相互矛盾的角度。前面谈到了界定阶级概念的两重性，即结构的与主观的，由生产方式和经济基础决定的与自我意识、自我创造的，我认为如何界定政党同样涉及两个方面，即作为一种组织结构的政党与作为一种运动的政党，前者是结构性的，后者是创造性的、自我创造的、动态的和革命性的。在历史实践中，这两个方面有着内在的联系，但在分析上却必须加以区分，原因是两者之间并不是天然地相互联系的--没有创造性的活动、没有政治性的介入、没有历史事件的触发，两者未必一致。一旦政党不再是一种运动，而仅仅保存其组织结构，那么，政党就蜕变为官僚机器，最终彻底地融入国家结构内部。葛兰西说，政党是永远不能完成的，大概就是指此，因为政党永远必须在运动中存在和发展，一旦运动终结了，无论政党的组织是否存在，政党也就终结了。这一点从逻辑上看，与马克思对底层的分析是一致的，由于生产方式和生活方式的差异，农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级而存在，但也正由于这个阶级的阶级属性仅仅依存于这一社会构造，农民阶级就无法构成一个阶级。因此，讨论底层不但要分析底层在社会结构中的位置，还要讨论底层作为一个主体存在的形成过程和条件。在这个意义上，底层或底层阶级就是底层或阶级形成的过程。政党正是推动这个底层和阶级形成的动力之一，但它本身也是阶级形成过程的产物。正是在这个意义上，政党一旦脱离了这个形成社会主体的运动而转化为一种结构性的、支配性的与国家权力机器完全连体的功能性存在，政党就终结了--我是在十九、二十世纪作为运动的政党的意义上谈论政党的终结的。马克思对政党也是高度关注的，他和恩格斯一道先后建立了共产主义者同盟、第一国际和第二国际等共产党或工人党性质的国际组织，也支持和指导各民族国家建立自己的独立的政党组织。马克思说： "工人阶级在它反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与有产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"&nbsp;恩格斯说："各地的经验都证明，要使工人摆脱旧政党的这种支配，最好的办法就是在每一个国家里建立一个无产阶级的政党，这个政党要有它自己的政策，这种政策将同其他政党的政策显然不同，因为它必须表现出工人阶级解放的条件。"&nbsp;无产阶级的革命斗争离不开自己政党及其领导作用和正确政策。正由于此，他们不但制定了党的章程和宣言，而且规定了党内民主的基本原则。关于这些问题，过去已经有了很多研究，没有必要重复了。但是，就他们的实践和重心而言，无产阶级政党从根本上说是一种国际主义的联盟，因为"只有工人阶级的国际性的联盟才能保证工人阶级的最后胜利。"&nbsp;&nbsp;&nbsp; 列宁的政党理论是从马克思的政党实践与理论中发展出来的，他们之间的差别很可能不在政党理论本身，而在革命实践与国家的关系上发生的变化。在党的成员构成（先进分子）、民主制度和理论斗争等方面，马克思和列宁的理论有许多连贯性，但列宁的政党理论最终与社会主义国家实践联系在一起，这与马克思面临的问题完全不同的。马克思所论述的巴黎公社是一个无产阶级政府，但不是资产阶级式的国家，用马克思的话说，"公社才是帝国本身的真正对立物，也就是国家政权、集中化行政权力的对立物"。出于同样的原因，马克思没有设想过社会主义国家里的政党问题。无产阶级政党与国家的结合是二十世纪的新问题。马克思设想的革命运动始终是一种阶级的运动，一种自下而上的运动，一种无产阶级或底层自我创造的运动，他所设想的政党的领导作用也是以这样一种阶级的自我创造为前提的。在《德意志意识形态》中，马克思说："无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了达到目的本身，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现，因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其它的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。」工人阶级的政党可以帮助释放阶级的革命潜能，但并不能也不应是临架于人民大众之上的指导者，用他的话说，"工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取。"　马克思对于工人自发斗争与党的自觉斗争的关系的看法产生于一个风起云涌的工人运动的时代。同盟、工会、政党和大众一道处于这样一个运动之中。上面所引的这段话中，我认为至关重要的是：无产阶级意识的变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现。在这样的运动中，大众与政党是相互形成的关系，而不是单方面指导与被指导的关系，不能由政党取代阶级形成自上而下的政治行动。大众在这个意义上是能动的。&nbsp;&nbsp;从马克思到列宁、毛泽东，政党实践发生了巨大的变化，这一点没有多少分歧。但他们之间的根本上的连续性在哪里呢？我认为就在他们的政党实践与由下至上的社会运动有着内在的、无法分割的关系。这是一个庞大的社会运动和革命实践的时代，来自不同背景的人都卷入了这个运动之中。就像我在前面已经提及的，在这个运动内部，精英与底层、领导者与人民、知识分子与其他群体之间的关系与我们今天熟悉的社会分层截然不同--运动创造着一种新的主体性，它在一定程度上逾越了社会阶层的分野，甚至知识的分野。在这个运动之中，甚至理论探索和辩论也不再是少数精英的特权，而是日常生活实践的一部分。这个时代的革命运动重构了理论与实践的关系。二十世纪的社会运动与理论有着特殊的关联，没有这些理论，阶级的主体性如何界定？但反过来，理论也必须在实践中展开、获得，理论在这个时代正是一种实践。当然，这样谈论也仍然有简单化和化约论的毛病，因为在这个时代有着不同的理论形态，不同的实践形态，有从实践中来到实践中去的理论，也有与实践脱节、教条主义、主观主义的理论，我在这里只是做一个一般比较以说明社会的变迁。二十世纪的政党实践的根本变化产生于政党实践与由下至上的社会运动的内在关联转向政党实践与国家的内在关联。一种关联产生于多党议会制，即通过议会框架协调各党的诉求，最终形成国家意志和公共政策的取向。另一种则是一党执政或实际上一党执政体制，通过调整政党的代表性，即从阶级政党向全民政党的转变，来形成国家意志。这两种党－国体制以不同的方式转向了国－党体制，即政党的国家化，我在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消失》中，将这一政党的国家化也解释为政党的去政治化和去价值化。我在这里就不重复那篇文章的论证了。总之，一旦政党被看作是一个外在于运动的结构，一旦政党被国家化，即政党转化为官僚制，政党也就终结了，不管它名义上存在不存在。&nbsp;&nbsp;问题：在中国，知识分子和工农最结合、最不脱离的时候，应该是延安时期，开始整风之后，政党要求知识分子改造。延安时期之所以要有一个整风，就是因为没有这个过程，知识分子虽然去了延安，但是还是可以和大众有脱离。从中国历史上看，中国知识分子确实是一直想和大众结合，但是真正能够做到，也是需要政党的催化作用，或者是强制的作用的出现。卢卡契纪念列宁的文章中说， theory和practice，都是要在一个政党里面才能体现到的。今天，是不是必须要通过"政党"，才能达到一种知识分子和实践的真正结合？&nbsp;我知道你在研究赵树理和延安文学的问题，你的问题大概是从这里来的。大部分对于知识分子独立性的诉求是从对党的控制的批判和拒绝开始的，而你的问题好像是从另一个方向提出的。在回答第一个问题时已经说明了我的基本观点。如何评价延安时期的实践，过去二、三十年谈得很多，知识分子与工农群众相结合，这是正面的表述；整风运动中出现了"整人"的问题，因此越来越多的人将"整风"看成党内权力斗争的产物和控制的工具，这是负面的表述。这类问题相当复杂，需要历史地和谨慎地分析，这里很难展开，我也暂时不想介入这个纷争。我想从另一个角度来谈问题。中国革命的根本特点是以农民为革命的主体。一方面，通过怎样的社会改造和社会动员、通过什么样的力量才能将农民这个甚至连阶级意识也极为薄弱的群体创造成为这个革命的主体是这场革命的最为根本的任务。另一方面，战争和革命创造了巨大的社会流动，知识精英以及革命政党的活动中心从城市转移到乡村了，他们突然发现自身与乡村社会产生了严重脱节，因此，如何建立与自身的群众基础的关系成为政党及其精英知识分子的重要问题。毛泽东在这个时代重新解说了"实践"的问题，从实践中来，到实践中去，这是指理论；从群众中来，到群众中去，这是指党的政策和知识分子的角色。实践的问题是这场革命的基本问题，它既是政治的理论，又是社会关系的产物。换句话说，不是政党和精英单向地创造革命主体，而是通过你所说的"真正结合"创造这个主体--被创造的不仅是人民群众，也是革命政党和革命知识分子。人民、群众、政党、（革命的）知识分子都是这一过程的创造物，是不断地生成的力量，而不是既定的结构性存在。但同时，这个创造过程又是和结构性的权力关系相互纠缠的，有政府的官僚结构，又有政党的官僚结构，它们随时可能将这个创造新生的--永远是新生的--主体的过程纳入等级权力的框架。"整人"、"权力斗争"是这个过程的必然产物。因此，抗拒和批判这种权力操控是知识分子实践的必要内容。这个抗拒操控的问题不能等同于拒绝实践的问题。问题始终存在于两方面：一方面是汲取过去三十年中对革命时代的内部暴力机制的反思或者说革命运动的异化的反思-在我看来，这个反思和批判是绝对必要的，这是使得政治成为政治（而不是去政治化的政治）的前提；但另一方面又必须将这些反思从"彻底否定"的逻辑中解放出来，即必须将革命的创造性过程与革命的结构化过程（也是去革命的过程）区分开来。比如，在《小二黑结婚》中，赵树理一方面揭示和批评新的乡村权力结构--以金旺、兴旺为代表）的暴力性，另一方面又创造出了小二黑这样的新型农民。延安存在着一种反官僚制的自由气息，但这种反官僚制的自由气息不能在个人自由与政党政治的二元对立中给予解释，而需要在政党自身的转变中理解--革命政党是一个生成的过程，它依赖于这种自由的、自主的、自我更新的力量才能保持自身的活力和自我更新的动力，政党结构化或官僚化的过程正是通过对这种自由的、自主的和自我更新的力量的压制完成的。因此，政党的终结是通过自我结构化、永久化和稳定化来体现的，它不再是生成的过程，而是暴力的构造；而中国革命的最为珍贵的遗产就是打破这种自我结构化、永久化和官僚化的持续运动，矛盾的理论、实践的理论、群众路线的理论、统一战线的理论等等，都是这一持续运动的理论总结。现在的问题是：对革命过程中产生的专断及其暴力的反思被引向了对这个历史过程的全面的否定，而一旦这个革命遗产中的这些最具活力的部分遭到遗忘和否定，政党向一种官僚体制及其暴力构造的演化也就成为必然了。20世纪曾经产生过的这个大规模的历史实践以大众运动的发展为前提，政党、精英和大众都在运动中汇聚为新的主体。土地改革、理论斗争和政党的自我改革是联系在一起的，这是一个在运动中不断生成和创造的过程。这样的历史条件今天已经不复存在：政党与国家连体，精英蜕变为技术人才，因此与国家或市场连体，即知识分子变成了葛兰西批判的那种"有机知识分子"。这个过程从政党存在的那一刻起就在发生，不然就不会出现像鲁迅这样的左翼知识分子：一方面，他并不是一个政党知识分子，另一方面他所参与的文化政治又与政党密切地联系在一起。鲁迅一生不喜欢政党，--读了章太炎也知道，章太炎也不喜欢政党，他知道有了政党就会有宗派、权力斗争和垄断。北伐战争时，鲁迅给许广平写信说，劝她不要加入政党。到上海后，李立三等找过他，要他加入共产党，他拒绝了。辛亥革命前，他到底有没有加入过光复会，到今天还是个存疑的事情。但在30年代，他介入了左联，左联不是共产党，但显然是一个共产党领导下的外围组织，鲁迅非常清楚这一点；鲁迅的朋友们，瞿秋白、冯雪峰、胡风都是共产党员或领导者。在这个意义上，鲁迅介入了政党政治，甚至介入了政党内部的政治斗争，如托派问题，但同时他的介入是以独特的形式展开的，他与周扬等党派知识分子的斗争就是最好的例子。通过这样的斗争，他创造了新的文化政治，使得左翼变成真正的左翼，使得左翼政治成为不断自我生成的过程，而不是结构化、官僚化的组织。其实，他在"五四"的时候也是这样，他积极地介入了《新青年》的文化运动，但又拒绝 "新文化运动"这个概念。鲁迅明确说过不存在什么"新文化运动"，"新文化运动"是反对的人叫出来的，就像"新左派"是反对的人叫出来的一样。等到"新文化运动"得到社会的承认之后，那些当初与"新文化运动"有关或无关的人就开始谈论新文化运动，将自己扮演成历史的英雄。换句话说，"新文化运动"只是一个自我生成和创造的过程，一旦稳定化，新文化运动就不复为一场运动。鲁迅的态度当然不是反对新文化运动，恰恰相反，他最深刻地理解了这场运动或思潮的意义的。三十年代鲁迅对于左联的态度也是相似的，他坚持左翼的立场，同时坚持能动的政治，既不是反政党的，又不是政党的，但恰恰是这样的活动保持了左翼内部的活力，使得左翼始终是一种政治性的生成过程，而不致退化为新的权力构造。中国革命，刚才讲的延安的实践，因为不断地处于运动和自我生成之中，不同的因素在内部和内外之间激荡，理论的斗争，辩论，实践，从实践中来，回到理论辩论，再从理论的思考转向实践，在实践中思考，在思考中实践。这是政党之为政党的条件。假定没有这个过程，不管是否存在组织结构，政党就不再是政党，我把这样的政党叫做国党。其实，不仅是社会主义国家的政党发生了转型，西方议会多党制下的政党也发生了转型，它们的代表性日渐稀薄，在选票和资本压力之下，左右政党竞相"中间化"，成为以议会制为中介的国党。再看那些后社会主义国家的新型政党，其中大多数是和利益集团、权力体系尤其是资本集团连接在一起的。没有资本的注入，没有对媒体的控制，政党就不能成型，这样的成本对于大众而言是不可能偿付的。许多的社会运动主要在基金会体制下运作，成为整个资本主义生产体系的有机部分。因此，我认为重新思考知识人与大众社会的关系是必要的，但如果认为可以重复２０世纪的那些经验，通过与政党的结盟，就可以重建精英与大众的关系，是天真的想法。政党本身与大众运动之间的那种关系早已改变了。在这个意义上，我觉得从理论上说，必须重新界定能动性的问题，即我们如何做，如何形成新的政治，而前提是通过实践、通过历史反思，分析和研究我们身处的社会关系和历史转变，任何教条地搬用历史经验的做法都可能把我们引向错误的方向--这绝不是说历史经验不重要了，我自己所做的一点工作，就是想重新总结这个历史经验，通过理论的阐发，寻找新的可能性。我并不是说当代政治中政党不重要了，而是说像上个世纪那样将政党视为连接精英与大众、理论与实践的特殊存在的时代从根本上发生了变化。&nbsp;问题：您在讲课时曾说章太炎"五无"的激进主张，近乎一种"世界之外的政治思考"；又提到我们今天与这种激进的隔膜，来自一种对革命的想象力的丧失。我想起去年--大概也是这个初冬时候吧--Alain Badiou在纽约大学讲"二十世纪"问题，谈到我们和二十世纪最大的区别，倒不在于我们没有了苏联、毛泽东、世界革命、乌托邦，社会主义阵营自己也从不是革命的真正的实现；真正的不同是，我们这个世界是一个不能想象另一个世界的世界，是一个不能想象这个世界之外的世界的世界。多少引申一点，可以说，今天的我们在这个世界所想象的世界--不管多"激进"--不过还都是这个世界而已。在中国"革命世纪"结束之后，您"反思革命"，有一个指向今天这个已和革命世纪隔阂了的中国现实的维度。那么您对Badiou这种定义二十世纪/革命世纪的方式有无回应?您能否结合以上我所谈到的这一背景再多谈谈您对中国的革命世纪的界定？您对中国"革命世纪"的解说、重读，又怎样反身指涉着我们今天革命世纪之后的存在（或，什么是中国的"二十一世纪"）？您对"短暂的二十世纪"的关注，在我看来，可谓对八九十年代之交中国知识分子"告别革命"的一次反拨，也是对本世纪初对"全球化"同质性价值的批判的某种延续。在此背景之下，回到"中国革命"的基本历史问题的学术价值和现实意义分别是什么？而它同您的四卷本《现代中国思想的兴起》之间是一个什么样的思想关联？&nbsp;每次讲到章太炎"五无"的问题，都有同学表示不理解。我记得在清华讲这个问题时也遇到过类似的问题。革命的动员和酝酿是以建立新的民族、新的国家、新的社会和新的世界为目标和动力的，而身为革命领袖之一的章太炎却提出了"无政府"、"无聚落"、"无人类"、"无众生"和"无世界"的主张，这个主张又和他对"公理"、"进化"、"惟物"和"自然"等四个现代性的核心概念的否定密切地联系在一起。"五无"的主张看起来像是对当时的革命政治的取消，那天讨论这篇文章时，（张）旭东说，从欧洲思想来说，有一个实践主体的问题，它是从历史内部来的，而不是完全从外部来的。他的意思是说：章太炎的"五无论"是一个乌托邦的命题，没有提供内在于历史进程的实践主体，比如黑格尔的国家、马克思的无产阶级等等。经过19世纪和20世纪资本主义的普遍进程，国家还能够作为黑格尔意义上的实践主体吗？经过２０世纪的两场伟大的革命和资本主义的转型，无产阶级能否作为马克思意义上的实践主体？这些伟大的思想在今天的意义，部分地也在历史之外，即乌托邦对于现实的意义。章太炎试图在历史之外展开思考--这里说的历史是在１９世纪的欧洲思想和世界史观中确立的目的论历史观。我在《现代中国思想的兴起》中将章太炎的思想概括为"否定的乌托邦"，即与那些现代性的肯定的乌托邦不同的、作为其否定的乌托邦。"五无论"的政治含义需要在这个否定的乌托邦与现代革命的悖论关系中界定--革命包含着否定性与肯定性双重面向，一旦离开了它的否定性，革命就会异化，从这个角度说，否定性与肯定性、世界之外与世界之内的关系需要重新理解和界定。我刚才谈到鲁迅的意义，他在一个政党和国家的时代创造了新的文化政治空间。他的位置在哪里？我的看法，他既在内部，又在外部，正是这个双重位置使他成为最具创造性和批判力量的知识分子。这是高度的文化斗争的技巧和政治意识的产物，是穿梭于内外之间产生的激进性。我曾经特别谈论过鲁迅的"鬼"，不单是黑暗的、否定性的鬼，而且是能动的、通过自身存在的否定性昭示未来的"鬼"。这是现实的幽灵，是世界的异物。一切批判性的思想均来源于这个异物。"外在于"这个世界的意思是"异物"的意思，没有异物及其能动作用，甚至建设新世界的计划也会转化为新的统治术。我有一个概念叫"短20世纪"。"长世纪"、"短世纪"是从"年鉴学派"的长时段理论中发展出来的。霍布斯鲍姆写的那几大卷书，也用了"长世纪"和"短世纪"的概念，例如"长19世纪"和"短20世纪"。阿瑞吉后来写了《漫长的20世纪》，从16世纪一直算下来，这是一个现代资本主义的世纪。20世纪很短暂，霍布斯鲍姆将它界定为从一次大战到冷战结束和苏联解体的时代，Badiou也将苏联解体看作是２０世纪的终结。我的着眼点有所不同。我把20世纪--主要是中国的20世纪--界定为"革命世纪"，对我来说，离开中国革命来讨论20世纪是不可能，或者说，离开俄国革命和中国革命是不可能理解20世纪的。我认为革命世纪的主体部分大概就从1911年到1970年代，序幕是戊戌以后到1911年这个时期，尾声就是80年代；从俄国的角度看，1905年俄国革命至1917年俄国革命是序幕，苏联解体是尾声。在我看来，中国的80年代，特别是它的前期基本上是革命的尾声，而不是新世纪的序幕。90年代才是新世纪的序幕。关于这些问题，我正在做一点更系统的思考和阐述。为什么我说不要以苏联的解体作为20世纪的结束？因为早在苏联解体之前，革命的进程已经终结了。社会主义国家在官僚制和很多方面与资本主义世界是一种结构性的对立，这种对立与20世纪革命时代的那种对立已经含义不同。在这个意义上，"文化大革命"确实是"最后的革命"，它是产生于社会主义国家内部的自我革命，也是影响整个世界的六十年代的最后一场现代革命。以后就没有革命了，六十年代的终结就是革命的终结，而革命的终结也就是这个革命世纪的终结。1905年第一次俄国革命，1911年辛亥革命，1917年十月革命，构成了这个世纪的三个序幕性的阶段，然后是中国的大革命，一直持续到社会主义建立，到文化大革命，这是个不停顿的过程。中苏论战也是革命过程的一部分，除了解决国家关系问题、政党关系问题，还要解决怎么能够继续革命的问题，政党能不能成为真正的先锋的问题，共产党执政条件下还如何革命的问题。革命世纪的文化、政治、经济、国际关系和社会改造，都内含着革命的逻辑和能动性。在这个意义上，20世纪是非常非常短的，六、七十年而已，那之后就没有了。到了80年代，在经历了"文革"的挫败之后，革命终结了。这是自我的瓦解，就是我所说的"去政治化的政治"的生成过程。如果你们了解从70年代到80年代前期思想、文化、政治、经济的论争，就能看到，它的基本问题是社会主义运动内部提出的问题，不是后来的创造资本主义市场的问题--不但80年代早期的政治、经济的论战是在社会主义政治、经济范畴内部产生出来的，比如按劳分配、商品经济、价值规律、人道主义、异化问题等等，而且当时的改革，比如农村改革，也和今天的市场化没有多大关系。80年代是20世纪的回光返照，它的活力并不来自资本主义世界。换句话说，对８０年代及其活力的回顾必须置于２０世纪的脉络中考虑，因为它的能动性正是从那个脉络中发展而来。我并不是说80年代不存在90年代即后社会主义时期的要素，也不是说两者之间不存在交叉部分，而是说就基本的样态而言，这是两个密切相关却含义不同的时代。现在讲述80年代的时候，充满了怀旧的、自我中心的幻觉和英雄主义夸张，但没有多少人真正触及这个时代的基本问题，以及这些问题的历史脉络。这是对历史的的遮蔽和漠视，是新世纪的自我主张投射在那个历史幕布之上的幻觉。在过去几十年中，追忆的政治也是20世纪被彻底被抹杀的结果。讨论20世纪的真正困难在于这个革命时代充斥着前所未有的暴力。这是为什么左右两翼都展开了对这个世纪的根本性的否定和批判。自由主义主流将纳粹和斯大林主义放在一起，左翼、尤其是新左翼也大致相仿，虽然他们对于产生暴力的根本看法是不同的。霍布斯鲍姆是当代最富盛名的马克思主义史学家，他对"20世纪"所做的批判和否定比任何人都更为尖锐。从第一次世界大战到1991年是他为"20世纪"做出的历史分期。一次大战，二次大战，苏维埃暴政，整个20世纪哀鸿遍野，历史上从未有过如此规模的死亡，如此规模的有组织的暴力，如此规模的战争。为什么如此？任何研究２０世纪的人都有责任面对这样的问题。但是，有组织的暴力和屠杀并不是２０世纪特产，毋宁是１９世纪的延伸，比如北美的种族屠杀与希特勒的种族屠杀，方式不同，规模和残忍却一脉相承。在思考和反省２０世纪的时候，我们还应该追问２０世纪到底有什么创新--在这个时代里，几乎在所有领域都曾出现过突破１９世纪及其暴力的尝试和努力，我们不可能用一种整体性的方式将这些艰苦卓绝的努力与这个时代的暴力一道埋葬掉。我还没有读过Badiou的The Century，但对他的思想有一点了解。他认为中国革命的遗产中包含着摆脱１９世纪政治的东西，比如"文革"对于政党、国家的冲击和挣脱，比如对于人民及其政治的创造，等等。６０年代的学生运动和社会运动包含了对资本主义多党议会制、斯大林主义及其政党政治的双重拒绝，也正是从这种双重拒绝出发，后６０年代的激进思想试图在政党政治、国家政治的框架之外寻求新的政治。Badiou的"政治组织"、Negri的"大众"、福柯的"微观政治"、德勒茲的"块茎"思想等等，都以摆脱不同形式的中心主义政治为取向。他们在政治上批判斯大林主义、法国共产党或意大利共产党，理论上批判葛兰西、阿尔都塞，为什么呢？葛兰西提供的是以先锋队理论作为核心的一套政治理论，即政党政治的理论；阿尔都塞呢？在《意识形态与国家的意识形态机器》中，他区分了国家的暴力机器和国家的意识形态机器--大学、教堂、商店等等都被视为国家的意识形态机器。按照这个结构主义的框架，政治斗争--包括在教育、文化和信仰领域的斗争--实际上也就被限制在国家范畴之内了，即斗争变成了国家内部斗争。在今天，这个结构主义的框架的漏洞就更多了，比如他们对于资本主义作为全球性力量的考虑很少，而将问题专注于国家内部或者说阶级间的斗争。资本是不断流动的力量，它既是跟国家连体的，又是超国家的。葛兰西提出霸权概念的目的还是在争得阶级霸权。除了全球性的市场力量之外，还有世界关系的力量，比如作为意识形态力量的霸权国家的角色--美国的意识形态霸权是中国国家的内部存在，对于这样的现象葛兰西、阿尔都塞没有提供真正的分析。在这个意义上，上述后６０年代的理论虽然相互之间各不相同，但也有着相似的政治意识和理论意图，即超越１９－２０世纪的政治模式，这些政治模式是以阶级、政党、国家等等概念为中心组织起来的。政党和国家仅仅是19世纪的产物吗？在２０世纪，中国革命试图将社会主义与民族国家结合在一起，这种新型的国家形式与１９世纪资产阶级国家不一样；毛泽东一直在探索一条自我革命或文化革命的道路，即社会主义国家的自我否定，没有这一探索，不能理解那个时代的持续的运动。换句话说，社会主义的国家和政党体制中包含着巩固这一体制性力量与冲击这一体制性力量的双重运动。伴随着"文革"的失败，巩固这一体制的力量极大地扩展了，而这一体制的自我否定力量（即继续革命的力量）消失了，政党与国家逐渐一体化，成为国家的结构性权力的一部分。假定把"社会主义国家"看成是革命运动当中一个临时性的概念，它必须是能动的、不断运动的、自我否定的过程--从本质上说，社会主义国家是自我否定的形式，是国家的自我否定的形式，而不是一个肯定的形式。６０年代的消失，我在有关"去政治化的政治"中已经讨论过了。在我看来，随着６０年代的结束--我说的结束，大致可以延续到８０年代，２０世纪也基本上结束了。如果将"告别革命"解释为"革命的终结"，我是能够同意的，我不同意的是将"告别革命"解释成"否定革命"。&nbsp;问题：您刚才讲到，80年代是20世纪的尾声，那么从50年代到80年代到底是一个怎样的发展线索呢？&nbsp;这个问题太大，太复杂，我没有深入研究，只能以后再讨论了。我在《去政治化的政治》那篇文章里头对这个问题是做了勾勒的，特别在注释里头我提到很多材料。我认为80年代的真正的动力在于社会主义的自我改造，这就是改革的本义。从社会主义诞生的时代起，包括社会主义国家诞生的时代起，自我改造、自我否定就是它的内在的逻辑。毛泽东52年就提出"过渡时期总路线"，从新民主主义向社会主义过渡，不管如何评价其后果，这是第一次自我改造吧？"文革"中发生了许多悲剧，但它的动机也包含了对政党和国家的自我改造吧？五十年代中期，毛泽东开始思考商品经济与社会主义长期共存的问题，引起了理论界关于价值规律、商品经济和资产阶级法权的讨论，孙冶方、顾准发表了有关价值与价值规律的文章，张春桥、关锋等发表了有关资产阶级法权的讨论，时间上大致在１９５６－１９５９年间。到了70年代中期，商品、价值、价值规律、按劳分配、资产阶级法权等理论问题再度成为理论论战和政治辩论的主要议题，而价值规律、按劳分配等原则的重新倡导不正是改革初期的理论出发点吗？1983年爆发了有关马克思主义人道主义和异化问题的争论。周扬在检讨的时候说这不是他的发明，1964年他就向毛主席汇报过，毛主席是支持的。邓小平说，周扬说毛主席是支持异化理论的，那是毛主席吃了他的亏，那个时候要反修防修，要搞异化理论就要搞"文革"，就要搞"四大自由"，就要搞资产阶级自由化。他又说，异化理论把社会主义说成了虚无缥缈的东西，他的意思是社会主义要搞商品经济，如果简单地运用异化理论，岂不是又回到"文革"了吗？他说的资产阶级自由化其实跟美国没有多少关系，是大鸣大放大辩论大字报等"文革"遗存。按照他的这个看法，异化理论就是"文革"的理论，但它为什么又是新启蒙的主要理论旗帜？８０年代思想解放运动与中国的６０年代究竟是什么关系？这个问题很值得思考。80年代的改革内部包含两条路线，一条是激进的路线，如周扬、新启蒙运动、知识分子的文化运动，它们延续了60年代超越和批判党国体制的运动，是解放性的。另一条是商品经济、市场经济和国家秩序，思想上也是从６０年代内部开展出来的，是60年代的分歧和展开。如果把新启蒙当作是80年代的思想标志，它当然只能是20世纪的尾声，是社会主义自我改造的理论。&nbsp;问题：在民族国家创制的过程之中，民族、国家与政府既是一组相互区别的概念，同时又是一个相互交织的结构。在近代中国（如在章太炎那里），对这样一种复杂关系的认识，为民族革命与政治革命的实现提供了一个思想条件。但在今天的全球化语境中，如您在《承认的政治、万民法和自由主义的困境》中所界定的，民族国家与大资本联姻，使民族国家体系处在一个衰落的时刻。那么在这种情况下，对照近代的思想资源，我们该如何来界定或重新想象民族、国家与政府这三者的关系？就中国来说，现在的国家与20世纪里的社会主义国家是怎样的关系？您曾经使用过"文化自觉"的概念，这个概念放在这一组关系中怎样来理解呢？&nbsp;《承认的政治、万民法和自由主义的困境》是97年写的，是我给《文化与公共性》写的导言。这个学期，我们念了许多晚清的文本，比如康有为的《公民自治篇》；他所设想的国家构造比现在通行的理论叙述要复杂很多，如何构想自治的形态，自治形态与县、乡、省等各种行政体制应取何种关系，怎么将自治与公民的问题，社群的问题，社会传统的问题关联起来，是很复杂的一套论述。民族、国家、政府这些是非常结构性的、规范性的论述，但在全球化条件下，我们要恰当地说明国家或政府的角色光靠这样一种规范性的论述是不够的。譬如说，欧洲联盟的进程，它是一种国家或超大型国家，还是一种超越国家的形态？上海六国等区域性组织与国家是什么关系？又比如说，大的金融组织和跨国企业在不同国家内部活动，在经济领域有时扮演支配性的角色，如何描述在这一条件下主权的变化？与之相伴随的，是NGO等社会运动的体制化--这种体制化不是在国家范畴内而是在全球性的体制内，它在许多领域实际上也在取代政府的功能，那么政府的角色发生了什么变化呢？伴随市场与政府关系的相互渗透，政府各部门或各级政府之间存在越来越多的矛盾，这些矛盾经常源于它们与各利益集团的关系，在这样的条件下，国家无法呈现出统一的意志，从而导致合法性危机。这种合法性危机也必然导致国家和政府功能的变化，比如政党全面地国家化，不再代表某个局部利益，而是是全民的、民族的整体利益为诉求，从而取代国家成为统一意志或主权的表达。现在各省党的书记兼任人大主任，一些地区的党的副书记兼任政协主席，我认为就是在高度利益分化的市场条件下，重构统一意志的行为。按照传统政治理论，政党代表冲突和矛盾的利益，它们通过议会等机制的协调，最终形成统一的国家意志。因此，政党代表着差异，而国家代表着统一，如果国家没有统一意志，主权就会分裂，合法性就会瓦解。在这个意义上，政党与国家的进一步合体，政党意志或价值的全民化与国家的内部矛盾表明的正是在市场化、全球化条件下国家、政府、民族和政党等传统政治形态的转变。我们现在讲国家，是一个非常形式主义的概念，是作为一个主权单位存在的，但主权的含义正在发生巨大的变化。此外，我们也很少谈国家范畴内部的政治文化的问题。如果有过"社会主义国家"，那就意味着在现代国家的范畴内有不同的政治文化，更何况还有其他不同的社会关系，如传统的各种各样的体制，这些要素在今天到底放到什么位置上？因此，我认为重新讨论这些基本范畴及其历史演变，而不是简单重复市场与国家、社会与国家、社会与政府等二元对立的范式。将这些范畴抽象化和稳固化，是当今理论研究和历史研究的一个大毛病。"文化自觉"是费孝通先生的说法。我认为这不是一个自我中心主义的概念，而是提醒我们怎样认识你自己、怎样认识自己在世界中的位置的重要性。我给《现代中国思想的兴起》写了一个新版的序言，一定程度上就是回答这些问题的。我的书里面讲了帝国、国家、朝贡、礼乐等等关系，就是来重新了解中国社会的历史构造及其演变。中国当然是一种主权国家，但它的历史传统和社会条件并不能用这个形式的概念加以简单概括，中国有一国两制、有少数民族区域自治等独特的历史形式，有复杂的行政体系和社会网络，国家的运作是内在于这些条件的。&nbsp;问题：您在课上讲解晚清思想家的文本时指出他们当时都关心本体论的建构，您在书里对章太炎的批评，也是从他以佛教为基础来建构本体论出发，认为其理论悖论表明他已经在认识论内部了。这和西方在前现代意义上的本体论是不太一样的。西方形而上学的核心是本体论，每个哲学家都要提出自己的本体论来作为阐释世界的根源。李泽厚就曾经将自己的理论命名为"人类学历史本体论"，但他同时拒绝承认这种本体论有任何先验价值。在您看来，"本体论"和"政治"（the politic, not politics）是一种什么样的关系？这里面的历史脉络和理论张力应该如何处理？您近来倡导将"文本"历史化、理论化、活化，这样的思路是否也基于您对"本体论"问题的重新思考？或者说，是否包含着对超越性理论的重新思考？&nbsp;我其实不是讲本体论，而是讲晚清思想家有一种试图从本源性问题出发的特点，以佛教而言，是反本体论的，但为了与西方的本体论辩论，就必须在这个层面上展开问题，比如章太炎的"齐物论释"。我在一次会议上曾经用"没有本体的本体论"(Ontological without ontology)来表述这一特点。此外，晚清改革和革命潮流中也存在着一种宗教性的情绪和思想，比如康有为的建立孔教、章太炎的建立宗教（佛教）、其他革命者的倡导基督教、蔡元培和王国维以美育代宗教、鲁迅谈论的民间信仰以及他对欧洲以科学为宗教的阐释，等等。这些"本体论的"、"宇宙论的"和宗教性的论述均是以阐明新的价值和世界观为宗旨的，从而也就是政治的。在这个意义上，我在这里讨论的"没有本体论的本体性问题"反而接近于系谱学的论述。举个例子，费尔巴哈是最早对宗教的进行系谱学解释的人，即人是上帝的系谱。在马克思那里，人变成了抽象物，劳动、社会分工和物质生产关系是人的系谱。从尼采的道德的谱系到福柯的系谱学知识，逻辑很接近，不断追溯建构的历史。意识形态建构一个东西，宗教建构一个东西，但我们要知道它的构成和根源。宗教的根源不是宗教本身，不是在宗教的本体论里面，是在人的世界里面。马克思说，人的根源不是人，而是在物质生产，在这个意义上，他提出的是反人道主义的本体论。不过，我的兴趣在于这些论述对于形成新的政治的意义究竟是什么。&nbsp;问题：您在书中写到，宋儒应对早期现代性--中央集权的郡县制国家、贸易等等而提出了"天理"说，由此，"天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准......不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的"理"，构成了道德的源泉和最高的标准。"（《兴起》第209页）这样一种既接受又批评郡县制的"天理"观，因其超越性内涵从而构成了某种普遍性，并与您所描述的"时势"--我理解为历史的特殊性--相统一。这种普适性的"天理"以先验价值为基础吗？&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 我简单地解释一下"天理"吧，这是《现代中国思想的兴起》第一章论述的问题。我认为这一章是这本书里比较关键的一章。如果不理解这一章，后面的问题就不太顺畅。至少就我个人而言，第一章的论述比较重要。宋代思想突出了天道、天理等概念。它们是高度抽象的观念 "道可道，非常道"，这是道家的世界观。天道到了二程，下降到南宋，逐渐凝聚为天理，宋儒建立或形成了一个天理的世界。他们的观念、思想非常丰富，但最终都与这个天理的问题相关。修养、实践的问题，认知、政治的问题，经济和官僚制度的问题，都围绕着天理概念加以判断。从这个意义上，它好像是本源性的。天道是一个更加抽象的本体；天理，抽象，但是内在，所有东西都有理，但是是内在的，不是自明的。为什么到了宋代，这个问题这么突出？天理并不是新的概念，尤其是理不是新的概念，为什么原来的儒学不需要这样来解释问题？孔子"不语乱力怪神"，讲礼乐、实践、人伦，夫妇之道，兄弟之道，君臣之道，每个人都是在这个世界里面，不需要说天理。你把礼乐的形式说清楚了，世界是什么就说清楚了；礼乐形式也是行动的结构，因此，礼乐的问题就是实践的问题。但有了天理，就意味着有了抽象的东西，事物和天理之间有了二分法。物变成了一个客观性的存在，客观性意味着它不能自明地提供道德含义和政治意义，物就有点类似于今天的事实。虽然物也与道德的、伦理的世界相关，可是物还是物，不再是礼或理，它不能自明地显示价值的指向。换句话说，宋代思想中出现了某种类似于近代西方的事实和价值的区分，但各自的肌理和意蕴是很不相同的，后者是在科学认识论的意义上展开的，前者是在礼乐论的意义上展开的，严格地说，是伴随礼乐这一统一性范畴演化为制度这一客观性范畴而产生的。这是一个描述性的说法。那怎么把握天理？从晚唐到宋代，儒者实际上有很多社会政治批评和历史研究，司马光的《资治通鉴》，欧阳修的《新五代史》，大量的史学实践、政治批评和经济思想在这个时代涌现。但史学也好，政治批评也好，田制、税制的讨论也好，这些具体的讨论都连接着一个根本的问题，就是三代之治的问题。宋代儒学是复古的儒学，强调复三代，在历史分期上有了三代以上、三代以下的区分。欧阳修的《新五代史》一开始就说，三代以上是礼乐的世界，三代以下是一个制度的世界。礼乐和制度本来是没有区分的，制、礼在孔子的时代是同一的，为什么这个时候礼乐和制度区分了呢？是说后来没有礼乐吗？不对，后来也有礼乐。原来的先秦制度不就是井田、学校、封建这些东西吗，并不是后世才有制度。那为什么儒者要区分三代以上和三代以下、区分礼乐与制度呢？表面上看，这是历史分期的问题，但内含非常丰富。为了做出这样的区分，时势的概念变得很重要。这是儒者处理变化的概念或者方法论。宋儒的思想是从晚唐发展起来的，韩愈和李翱是最重要的先驱，这一点前人讲得很多。韩愈讲"文起八代之衰"，要恢复孔孟之道，讲三代之治。三代之治的核心是封建、井田、学校，唐宋之际以经学的研究说明三代之治并不乏人，按照复古的逻辑，是否就要恢复封建、井田、学校呢？如果按照考证学的办法，那我们恢复起来就是了。井田制、分封、学校等等，我们就通过经学研究，按照原样"恢复"行不行呢？不行。没有时势的概念，也就是古人对历史变化的认识，不会有这种意识。也就是说，当他们讲三代、要复古的时候，并不是要恢复三代的秩序，而是要拿三代作为理想来批评现实、形成新的制度及其伦理。宋儒用井田制来批判两税法和均田制，认为现在的均田制和两税法都不是井田制，不再具有井田能够提供的礼乐意义，它只是制度，只有功能；他们用选举制和学校制度批评科举制，认为宋代的科举制无法将真正的德者和智者选出来，也就造成了道德评价与制度评价的分离和紧张。但他们是不是说要回到过去的选举、学校呢？做不到，不是人力不到，而是时势变了，内在于时势的我们不是古人，虽然需要师法三代，但不能照搬，必须从制度现实中寻找三代的精神，加以发扬光大。他们批评现在的郡县制，就是王朝国家，强调封建的价值；批评通过科举就可以当大官。你考了状元跟你的道德、修养、能力没关系，凭什么你就当大官呢？这些思考和皇权的绝对中心、文官和皇权之间的关系问题密切相关。这是一个政治性的思考。如果按照考证学的方法，如果我们只是按照过去的五经来全面恢复三代之治，那就构成对现实世界的全面破坏，这是不可能的，宋儒不是这个想法。他们事实上通过时势的概念在批判现实的同时也承认了这种变化和转型的正当性。他们提出所谓"三代以上，三代以下"，的时势区分，礼乐和制度的区分，一方面强调古代作为价值源泉的意义，另一方面又认为"势"是变的，不能简单地恢复古代，那么，古代提供给我们基本的价值和理念体现在哪儿？我们怎么批判呢？假如我们不是简单地去恢复古代的话，那我们就只能通过一个新的范畴--天理--来加以探索。天理是什么？天理就是礼乐，天理就是三代，是三代的抽象化。三代的抽象化就是天理，恢复三代，一方面说是复三代，另一面也就是通过格物致知的实践抵达天理，天理和三代是同一的。但是，差异在哪儿？三代是过去的、具体的制度、现实、价值。天理是什么？天理是存在于我们现实的制度、实践内部的理，之所以是内在的，是因为我们的制度实践不能自明地体现三代，在时势的流转中，三代变成了内在于现实之中的天理，没有格物致知的实践，它不可能自然地呈现。天理是内在于我们的，我们要通过对物的研究和实践去接近理，也就是接近三代。三代不可能自然地、被当成教条搬进来，只能通过你当下的实践来呈现。所以，实践论和方法论在儒学中忽然被提到如此高的地位，宋代以来，"格物致知"成为一千年来儒学论争的一个核心，一直到晚清把科学技术拿进来还是要从"格物致知"开始。为什么方法论这么重要呢？是因为宋儒建立了天理观。为什么天理的概念如此之高呢？因为物的概念本身变化了。古代有"乡三物"的说法，那个"物"就是礼乐规范。假定"物"就是礼乐规范，你需要"格"吗？不需要"格"，你的一言一行就在"物"之中，所以不需要讲"理"。但是当这个"物"已经只是一个制度、一套仪式的时候，当它不能体现理的时候或者说理变成了内在的时候，就需要去"格"。因此，"格"既是认识论又是实践论。这个过程就会给我们提供很多启示。第一，你会发现天理的谱系是怎么被构造出来的。历史的思想，也就是，"时势"的观念，在儒学中是多么关键的环节。历来的儒家研究不重视时势，而把注意力集中在儒学形态的分类学研究之中，比如经学、理学、史学等等，而没有看到这些儒学形态包含着儒者对于时势的理解。没有这个时势的观念，就不会把三代转化为天理，没有天理，就不会出现认识论的重要性，不会出现认识与实践的二分法。有了天理观，才会有认识论的重要性。理的内在化表示它的紧张感和批判性，表示践行天理的问题必须与寻找、认识天理的过程一致，后者就演化出方法论的问题；但是理同时不再是具体的三代，又表明它对演变的合法性的承认。因此，理学既是批评性的儒学，又是一个合法性的理论；它能够提供针对王朝政治的批判源泉，又可以变成王朝的合法性理论。当理学变成合法性理论，就像马克思主义从批判的理论变成合法性理论之后，要重新展开批判的思考就必须将这一理论内在化，即拒绝将现实制度与马克思主义等同起来，这是新马克思主义批判理论的逻辑；而合法性理论又必须强调与时俱进，弥合合法性理论与政治现实之间的紧张。逻辑上是相似的。心学要把理更加内在为个人的心性世界，这个是有它的内部逻辑的，因为理学自身已经成为合法性理论，它的理想性正在消失。到什么时候三代不需要通过理来呈现呢？当三代和现实世界的制度截然对立，不需要合法性论证的时候，它就会呈现。顾炎武、黄宗羲、王夫之的经学、史学和理学都是如此。满洲入侵，它们根本上不承认满清的合法性。在《明夷待访录》里面，黄宗羲按照三代之治构想全新的政治－社会－伦理结构；在《日知录》和其他著述中，顾炎武力图通过精密的考证方法，穿越历史的迷津，呈现三代的真相。为什么？他们从根本上不承认新朝的合法性，因此，三代与现实的对立是整体性的。这是朴学的政治，看起来是最基础的考证，但是背后是最大的政治。章太炎说：他们的民族主义是内在于我们的生活的，他把朴学和古文经学作为民族主义的资源。他的动机是反满，不承认现实制度，要建立一个全新的共和国、一个能够直接上承古代的世界。在这个意义上，理学、经学、史学都是儒学的不同形态。每一个儒学的形式都包含了政治，每一种形态的发生都有它非常深刻的政治性。假如我们像一些儒学研究者那样，先搞一个本体论、认识论，非常形式主义地运用康德、休谟、黑格尔，那你也不用读什么儒学了，就读康德、黑格尔行了嘛。这个是知识论上的错误。很多学者可能学问非常好，但是他们从来没有把握住这里面真正的政治生成的要害在哪儿，因此就把握不住宋代以来中国社会到底发生了什么样的转变，这个变迁不能用结构性的东西来描述。你从经济史、社会史、政治史来研究，说这个时候有科举制，或者说这个时候的制度怎样，经济怎样，当然很重要，但任何一个社会政治、经济或者其他社会关系的变迁，它的含义都必须在它的世界观里面才能被赋予意义，否则就不能有意义。比如有人为社会主义辩护，说我们创造了多少财产啊，我们的GDP是多少，这的确也是重要的，可以作为参考的。但是你如果只是这么讲，就等于是在和资本主义制度逻辑完全一样的条件下来讲。经济的概念或者生产的概念在社会主义的语境里具有的意义是完全不一样的。你对任何事情的解释要放到那个意义世界里面去理解。否则不行。井田和兵制对于儒家来说也是提供道德意义的。任何一个制度都需要在一个意义世界里面加以解释，社会也永远是在这个意义世界的演变里面才能构成和转型的。如果没有价值和意义的世界，只是赤裸裸的现实，这就将人类社会的问题化约为物的问题、实证的问题了。这是今天社会科学的最大问题，一切都是数据或证据。这个方法论后面有没有世界观呢？有。这个世界观是１９世纪欧洲资本主义大转变以来形成的世界观，非常丰富，但也很单调。从根本上说，即不从具体论证上而是从它的结构上来说，它不过是资本主义的合法化知识。它已经把国家、经济、社会、市民、法律等领域理性化了，已经是理性化的结构了。所以我们要找到知识上的突破，需要在这个基本的问题上去怀疑。这个知识分割提供了各种各样精密的知识，我们完全不学习不行。我们要认真学，学进去，但同时在重构历史图景的时候我们必须重新思考。我的研究不成熟，通常可以说是思想史研究，这与我的基本训练有关，但是我所涉及的问题是总体性的，不是在一个领域里的问题。我们向古人学习。朱熹不是处理一个问题。朱熹处理田制的、税法的问题，乡约的问题，也处理科举的问题，更讨论格物致知、道德实践的问题，所有的问题他都讲。在这个意义上，我的想法跟李泽厚的历史本体论倒是接近的，不过他叫本体论，我不这么讲，我认为没有他说的那个本体。本体论这个概念、历史这个概念都有问题，但是我理解他的意思。我用的是时势、是"生生"的观念。历史这个概念被１９世纪铸造过了，本体论这个概念根本是西方的，也是被当代西方思想反复质疑的概念，我们需要找别的范畴。近代以来，从胡适《中国哲学大纲》到冯友兰，他们在很多领域和具体问题上非常有启发，学问很大，我们从他们那里学到很多，但是基本的认识方法我是觉得我们必须改变。我自己只是一个尝试，但我认为古代思想应该在这个意义上来重新解释。&nbsp;问题：在您的研究中，对原始文献，您十分注重文本间的互文关系，同时，注重在大的历史语境下，评析一个文献。那么从方法上说我们该如何阅读和分析文本呢？如何在文本中找到并阐发出这个"原发性的"东西呢？&nbsp;对文本的研究是任何一个学者都必须做的工作。即使你去做社会史，如果你没有发展阅读文本的能力，也不可能做好。这与我前面提到的社会行为总是在一个意义世界中被诠释的有关，我们接近这个意义世界的方法之一，是解读文本。文本不是自明存在的。过去兰克学派很强调文本的内容和它的真实性之间的关系，主要的想法是实证的。我对文本的重视有一些特殊的原因。一个原因，我一直觉得我们做思想史研究，必须建立和历史之间的对话的关系，而不是认识的关系。历史研究的对象是能动的，它不是一个简单的客体，它是活的世界，它能和你对话，因此不是可以用你的一个理论框架强加在历史上去解释的。历史的解释产生于对话关系的建立。这是我自己的方法，《现代中国思想的兴起》的方法论都包含这个意思在里面。我要研究过去的思想世界，但也要从那个思想世界出发来看我们。当然这个过程是回还往复的，不是简单地回到那个东西就可以看我们--不是的，"回"就是解释，这个对话的视野我觉得是必要的。我概括过一句话，就是要把对象从对象的位置上解放出来，对象不是个对象，对象是个主体，你要跟它有对话。那么文本呢？要恢复这个文本的活力，要用各种各样的方法--考证的方法、校勘的方法，历史化的方法，理论化的方法，互文的阅读，文本内部的各种关系的解释，各种各样的调查研究，来让一个文本恢复它的活力，变成活的文本。在对待文本的问题上，古代思想有一个说法，集中在"经"（所谓"经学"）和"迹"这两个概念上。"迹"是庄子的观念，郭象将其发展成为一个如何理解圣王和经典的方法论概念。德里达的"traces"的概念与两千年前郭象的看法很相似。王弼叫"痕"，郭象叫"迹"，什么意思呢？古代的这些经典到底是"经"还是"迹"呢？这些经典，五经或者六经，到底是圣人的微言大义，我们要去揣摩它，把它当作经呢，还是把它当成圣人的遗迹？遗迹不能完整地表现圣人，就是生活世界都没有了，就剩下一些碎片，那你要通过碎片去复原整个的生活世界。这就需要你的方法，需要考古学、系谱学等等去建立它。史学的路线就是"迹"的路线，经学的路线就是"经"的路线，虽然两者之间有重叠。章学诚说，先有传注，后有经典，就是这个意思。经典是谁创造的？经典不是孔子创造的，不是周公创造的，是后来那些注经的人创造的，这个也很像顾颉刚所说的"层累地造成的历史"，有一点系谱学的意思，倒过来看。第二个层面，怎么界定现代是个非常复杂的问题。我将一些晚清文本视为中国的现代性文本，在这个意义上，它们的确是经典，康有为、孙文、梁启超、鲁迅、章太炎，它们的某些文章是经典性的。为什么说是经典性的？因为他们的文本揭示了20世纪中国所面临的最基本的问题，或者世界转变所面临的最基本的问题，无论我们同意不同意他们的观点，都要回到他们的问题里面来。就跟我们不断地修正康德、马克思、黑格尔、斯密，但我们还是要回到他们的文本一样，因为他们是资本主义时代的理论家，整个资本主义还没有终结，他们的生命也没有终结。资本主义要终结了，就不需要读马克思，也不需要读黑格尔了。在这个意义上，中国的现代性/革命如果有它的特殊性的话，就存在着中国现代性/革命的文本。但是文本不是自明的，是通过我们的阐释建立起来的，是通过我们与文本的对话诞生的。阐释的方法是什么？第一要历史化。这些经典并不是一个简单的文本，它们是创造事件和行动的文本，赋予事件以意义的文本，没有三民主义的文本辛亥革命就只是一次兵变，就没有作为事件的辛亥革命，事件是通过文本及其提供的意义才成型的。在这个意义上，对任何一个文本都必须历史化，它是跟事件的创造连接在一起的。但还有另一方面，文本所以能够在今天被当作经典，是通过我们的解释，我们对于经典的解释也是我们对于当代语境的介入，我们试图通过这样的方式来创造我们的事件，在这个意义上，文本解读也是一个创造事件的方法。阐释文本在一定意义上是创造意义、创造实践的过程。在当代，一个经典的复活就是一个事件的创造。在这个意义上，我认为一方面我们需要界定出中国现代性的经典，没有这个经典我们怎么去讨论中国的现代？我们只好拿从马克思到福柯或到本雅明的文本来说事，或者拿马基雅维利、霍布斯、斯特劳斯的文本来谈论，我并不是说这些理论对我们不重要，也不是说中国现代性的文本与这些文本之间没有关联。文本是开放的，不单是中国的，但在具体的语境中，既使是翻译的文本也包含着前所未有的意义。&nbsp;&nbsp;问题：您的《现代中国思想的兴起》最后一冊集中讨论科学世界观和科学知识谱系的问题。海德格尔一直关注在技术世界里如何重新获得价值，这就关系到艺术解魅的问题。艺术还能不能提供价值？&nbsp;&nbsp;&nbsp; 让我们先从艺术世界的解魅的问题开始。我认为有两重解魅。首先要回到近代欧洲思想的一些问题上来。比如康德对于纯粹理性、实践理性、审美判断力三大理性领域的区分；这个区分也是韦伯在社会学层面所做的三种合理性的区分认识论前提。这种合理性的区分是早期的资本主义合理性的区分。这是第一重去魅，将艺术从宗教世界中区分出来。在意大利，你发现那些伟大的创作都在教堂里面，音乐和绘画与宗教世界是一体的，宗教的情感跟艺术之间没有一个理性的区分，科学研究也与宗教世界一体。宗教世界是一个世界，一个有机的世界。近代资本主义的合理化过程或世俗化过程将这些领域合理地区分开来。这是一个理性分化的原则。这是第一次脱魅。第二次脱魅，是对合理分化本身的脱魅。合理性的分工再一次被打破。我们看现代艺术，没有边界，行为艺术根本打破边界，打破艺术所谓的自律性。现在很多人试图重建这个自律性, 但是建立不起来，总是不断地被颠覆。这个过程到底怎样变化还有待观察，但是两次脱魅的过程值得我们思考。从欧洲浪漫派到现代主义所确立的自主的审美领域变得很困难。今天文学研究碰到了文化研究的挑战，很难界定不同文本之间的边界，也是同样的道理。拿一个广告词来读，跟我们读章太炎有什么区别吗？这是现在的挑战。&nbsp;插话：所以本雅明面对第二个危机的时候就强调大众。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 是的。合理分化的形式是由科学世界奠定的，尽管分化的原则包含了科学与非科学的分界。合理分化从先验的转化为技术性的。施密特从１７世纪做划分，他说１７世纪是从形而上学到方法论的过渡，这为科技时代奠定了基础。他讲的几个阶段，即神学向形而上学的过渡，形而上学向认识论的过渡，认识论最终转化为科技时代。在最后这个阶段，生产变成了关键。原来是分化，认知是关键的；当生产成为支配性的，认知就成为生产的一部分。１９世纪之前还不存在这个问题，科技也并没有被完全地集体化、组织化。现在没有爱迪生那样的发明家，现在只有实验室科学家。这就是生产这个概念对科学的转变，是科学的技术化。在这个条件下，审美的潜力显现为一种冲击这一合理分化的逻辑的政治能量，而不是将审美重新划入新的自主领域内部。２０世纪中国曾经有过丰富的文化政治实验，在这个实验中，文化不是一个合理分化的范畴。文化是总体，是自我革命的途径，是大众能动性的激发和创造，是能动主体的条件。没有文化，就没有能动的主体，就跟没有理论就没有政治实践一样。这个文化概念是革命性的，它试图改变现代世界的支配逻辑。二十世纪中国的文化问题或文化与政治的问题，是特别值得认真研究的大课题。&nbsp;

为什么此刻到远古/历史逆向而行/为什么万物循环/背离时间进程/为什么古老口信/由石碑传诵/为什么帝国衰亡/如大梦初醒