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人文学者应该坚持这样一种立场，这个立场就是去医治社会的疾病。人不仅要吃饭，也需要吃药。这个思想在以前就有了。80年代就有人提出种种思想，这些思想老是被批判，如异化的观点，人道主义的立场，我们不断地清除这些“精神污染”。现在回过头来看，这些观点用一种独特的语言说出了当时的弊端。随着经济的发展，这些弊端也变得越来越严重。

2011年9月10日至11日，北京朝阳文化馆TNT剧场，新版《小社会》将再次与北京观众见面。

The Libyan war: Unconstitutional and illegitimate--Michael Lind

對於如何解釋臺灣戰後經濟發展的優異成績，臺灣內部仍是眾說紛紜，且甚至成為藍綠派別性對立的一部份。

张巍（复旦大学历史系副教授，美国约翰霍普金斯大学古典学博士）：古典学的基本研究范式 刘小枫（中国人民大学文学院教授）：为什么应该建设中国的古典学 甘阳（中山大学高等人文研究院教授） ：中国人简单化学习西方的时代已经结束了张巍老师不同意现在中国就建设有中国特色的西方古典学；刘小枫、甘阳则主张要建设有中国特色的西方古典学。 张巍：古典学的基本研究范式 如今，国内学界呼吁建设古典学的声音时有耳闻。有人提出，我们需要建设“有中国特色的中西合璧的古典学”，其豪迈之气自然赢得一阵喝彩之声。可是且慢，国人对于西方古典学的深厚传统究竟了解多少？是否有绕过这个传统的捷径，把我们引入所谓“中国特色”的胜境？窃以为古典学乃西学之一部分，系西方学问的精华所在，我们必须首先充分理清两百多年来现代古典学诞生以后的各种脉络，对其中各个领域所取得的成果形成整体性的把握。这应该是今后几代中国学者以踏实的学风共同努力的首要任务，亦是本文小议古典学基本研究范式的微旨所寄。古典学之“古典”汉语学界近年开始流行的“古典学”一词，当译自英语的classics或classical studies，这里所包含的形容词classic或classical则源自拉丁文里的classicus。相传古罗马的第六位国王塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius， 公元前578—前535年）按照财产多少把罗马公民分成五个等级，其中最高最富有的等级被称作classicus。后来的罗马作家借用此词来指称“等级最高、最优秀的希腊作家”。到了文艺复兴时期，当时用拉丁语写作的学者沿用该词来称呼所有的古希腊罗马作家。根据《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）相关条目的考证，classic一词于1613年首次在英语里出现，意思是“第一流的”。从17世纪到当代英语，classic或classical一词出现了广义与狭义之分。广义上泛指所有“第一流的、经典的、可作典范的”事物，而狭义上则指的是整个古希腊罗马文化，这是汉语“古典学”所取之义。在这个含义之下，还有着古典学内部所使用的更特定的含义，特指两个古典时期，即公元前480—前323年的古希腊与奥古斯都时期的古罗马（公元前1世纪至公元1世纪）。从classic或classical一词的语义演变来看，其含义经历了从“典范性”向“描述性”的摇摆。在古罗马，古典希腊是值得模仿的最高典范，文艺复兴及以后，古典希腊（以及罗马）又多次被重新作为典范发现。只是到了二战前后，古典希腊和罗马才逐步失去其典范性。在今日的西方，作为古典学对象的“古典”一词更多地具有描述性，即特指古希腊罗马文明，但并不强调其高于其他文明的典范性。现代西方古典学在诞生以来的两百多年里可以说经历了两个重要阶段：从18世纪末到二战的第一阶段，以及从二战到当今的第二阶段。我们面对当代西方古典学研究领域形形色色的流派，需要意识到它们都是建立在一个共同的基础之上，其基本的研究范式是由第一阶段，即19世纪德国的古典学（Altertumswissenschaft）确立的。因此，如果不弄清该研究范式的核心内容与根本精神而一味追逐所谓后现代的古典学研究时尚，势必令我们要在中国建设的古典学（而非“中国特色的古典学”）成为无根之浮萍。“古典理想”兴起于18世纪后半叶的德国新古典主义（Neoclassicism）思潮为古典学的诞生提供了强大的原动力。有别于14—16世纪文艺复兴时期偏重古罗马的古典主义，德国的新古典主义以古希腊为典范。对古希腊的理想化成为后起的德意志民族文化建构自身的重要手段，以便与当时以法兰西为代表的拉丁文化相抗衡。对于古典学的诞生而言，德国新古典主义思潮中最具影响力的人物是温克尔曼（J.J.Winckelmann）。这位于1764年出版了其代表作《古代艺术史》的学者，一方面缔造了现代古典学的第一个分支，即古典考古学与艺术史，另一方面把该学科所追寻的目标即“古典理想”活生生地展现在同时期的德国公众面前，从而深刻地影响了包括赫尔德、莱辛、歌德和席勒在内的大批德国思想领袖。温克尔曼坚信，艺术最本质、最直观地体现了一种文化的精神本质，而体现在古希腊艺术作品尤其是雕塑和建筑当中的精神本质可以用“高贵的单纯与静穆的伟大”来概括。这就是古希腊人所创造的“古典理想”。它既是一个特定的历史时期（即希腊的古典时期）的产物，因此需要通过对古希腊艺术的兴起与衰落进行历史性的重构才能充分理解，同时它又是一种“理想”，是现代人模仿的最高典范。因此，在温克尔曼为德国新古典主义所塑造的“古典理想”那里，“历史性”与“典范性”这两种互相制约的因素已经成为一条隐伏的线索。古典学的诞生正当高举“古典理想”旗帜的新古典主义迅速席卷整个德国思想界的时候，古典学应运而生了。1777年4月，一名年方十八的青年学生到哥廷根大学注册入学，要求学习“古典语文学”（studiosus philologiae）。校方反对说，“古典语文学”并非现有的四个系科之一，如果他将来想当一名教师，应该注册学习神学，但这名学生坚持己见，学校无奈之下只得破天荒头一遭以“古典语文学”的名义为其注册。这名青年学生就是后来被视为德国古典学之父的沃尔夫（F. A. Wolf），1777年也因此被认为对于古典学的诞生具有象征性的意味。不过，从学科研究的角度来说，我们应当把1795年，也就是沃尔夫发表其名著《荷马导论》（Prolegomena ad Homerum）的那年，视为真正意义上的古典学的诞生年份，因为这部著作以现代方式重新提出了“荷马问题”，对该问题的探究持续了两百多年直至今日，并且对整个古典学领域的研究影响深远。沃尔夫的另一大贡献是发明了Altertumswissenschaft这个词，在他所给出的定义里，Altertum（即古代）是作为整体的古希腊罗马文明，但其中希腊人的地位又高于罗马人，因为前者更完美地体现了真正的人性特征，是人类存在的理想范本，而Altertumswissenschaft的目标正是通过对整个古代世界的重构来寻回古希腊人的精神。在沃尔夫之后，19世纪的德国古典学渐渐分成两个阵营。一方面是赫尔曼（Gottfried Hermann）、里奇尔（Friedrich Ritschl）、拉赫曼（Karl Lachmann）等人所代表的以语言文字为研究重心的“语言派”（Sprachphilologie），另一方面是伯克（August Bckh）、缪勒（K.O.Müller）、雅恩（Otto Jahn）等人所代表的以文化为研究重心的“文化派”（Sachphilologie）。到了19世纪后半叶出现了德国Altertumswissenschaft的集大成者维拉莫维茨（U. von Wilamowitz-Moellendorff），试图重新联合这两个阵营，恢复古典学研究的整体性。维拉莫维茨及其弟子包括莱因哈特（Karl Reinhardt）、弗兰克尔（Hermann Frankel）、弗里特兰德（Paul Friedlander）、耶格尔（Werner Jaeger）等成为德国Altertumswissenschaft最后一代耀眼的群星。尤其是耶格尔，在1921年接任了当时全德国地位最高的古典学教席，即维拉莫维茨在柏林大学的教席之后，大力倡导“第三次人文主义”（前两次分别为文艺复兴和德国新古典主义），试图让古典学的学术研究再一次服务于“古典理想”的教育功能。耶格尔的代表作，三卷本《教化》（Paideia）的主要目的也正是展现“古典理想”在古希腊文化中的历史进程。可是，随着第二次世界大战的爆发，德国大批的古典学者流亡海外，耶格尔的“第三次人文主义”终于成为绝响，德国Altertumswissenschaft的辉煌世纪也宣告终结。Altertumswissenschaft的研究范式就在从柏林大学的教席退休的那一年，维拉莫维茨发表了总结19世纪德国Altertumswissenschaft的名著《古典学术史》（Geschichte der Philologie）。该书的开篇对古典学的性质和任务作出了如下的定义：“古典学术的对象是古希腊罗马文明的本质及其存在的每一个方面。该学科的任务是用学术的方法来复活那个已逝的世界。” 这个定义概况了德国的Altertumswissenschaft作为古典学研究范式所具备的最重要的特征。首先，Altertumswissenschaft的基础与核心是古典语文学（klassische philologie），它是通达“古希腊罗马文明的本质”的最根本途径。古典语文学的训练包括古典语言，涉及语法、词汇、方言、格律等方面，以及文献学，包括校勘、考证、作品真赝、创作年代、作者身份等等。只有经过了这样的基本训练，古典学者才有能力从事经典文本的阐释。其次，经典文本的阐释必须置于其所从属的历史与文化情境。这就要求古典学者对于文本产生于其中的历史、文化与思想背景有全面的掌握，也就是维拉莫维茨所谓的“古希腊罗马文明的……存在的每一个方面”。纵观整个19世纪的德国古典学，非常强调在学者身上培养一种“百科全书精神”。德国大学的古典学专业都有开设“古典学百科大全”课程的传统，包括沃尔夫、里奇尔、尼采、伯克在内的古典学者都在各自任教的大学开设此类课程，传授有关构成古代世界整体的方方面面的广博知识。这种精神最完美的体现是堪称19世纪德国Altertumswissenschaft的学术丰碑，即《保利古典学百科全书》（Paulys Realencyklop die der classischen Altertumswissenschaft）。为该书撰写词条的作者囊括了几乎所有的19世纪后半叶、20世纪初的德国古典学者，经过一代又一代学者的努力终于在近一百年之后出齐（1893—1978），目前仍以皇皇85卷的巨大身影傲立于古典学术之林。最后，要实现“用学术的方法来复活那个已逝的世界”，古典学里的人文精神与历史精神必须相互制约，缺一不可。人文精神的典范作用必须建立在严格的历史基础之上，也就是说，古典精神的本质必须历史地加以把握；而反过来，历史精神的运用需帮助我们“复活那个已逝的世界”，而所谓“复活”，其最根本的目的还是某种“古典理想”在古典学者身上的复活，尽管随着时代的变迁，这种“古典理想”的精神内涵也经历了一次又一次的变化。 刘小枫：为什么应该建设中国的古典学 这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。 　　 近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。 　　 “国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。 　　 我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。 　　 另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。 　　 如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。 　　 十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。 　　 因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？ 　　 如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。 　　 晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。 　　 现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。 　　 为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。 　　 倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言） 　　 晚清以来，中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人，日本称“支那学”，韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术，不仅可避免名称上沟通的困难，更重要的是，由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学，不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明，实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程），我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下，谈何文明抱负。 　　 如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！ 　　 尼采主张绷紧古今之间张力，通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为，“与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落，道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙。”（《朝霞》，第9条）可是，西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲。事实上，在西方高等教育界，作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究，而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知，他们认为自己已经完全了解古代，并把这种狂妄无知传给他们的学生，同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得，这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”（《朝霞》，第195条）的确，如今最有活力的西方古典学在美国，然而，美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度，这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域，成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才，而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。 　　 因此，建立中国的“古典学”（Clasical Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。 　　 发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。 甘阳：中国人简单化学习西方的时代已经结束了 我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”，背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲，我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以，中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分，而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话，中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一个西方，然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国，然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好，评论也好，说中国是这样这样，你背后都有一个西方。所以近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。 　　 我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。 　　 我现在的看法是，随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说，我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰，又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了，中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始，中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待，这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明，包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的，有片面性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学，重新回到古典中学，我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”，但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。 　　 最近，我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲，我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家，都是比较普通的学者，这个人叫 Jems Airsh，他是研究中国转型的，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落，东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话，叫做“三千年未有之变迁”，也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心，是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁。在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响，也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来，西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家，我曾经一再说，在西方，相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的，他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来，在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是，并不是“中国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书，一个英国人写的书，题目叫做What does China Think？（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark Liona，一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十一世纪？主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后，在二十一世纪，世界上有两个主要模式，一个是美国的模式，一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多，比方说欧洲是主张多边主义，美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大，对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现，这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候，一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟，两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂，他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑，他说他要研究中国，我说你中文又不懂怎么研究中国，他说，很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻，他现在只有三十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家，他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以，他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视，包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点，他访谈了200多个人，从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字，我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家，只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情，但是等你死了以后绝大多数事情都不重要，他说，我相信我死了以后“9•11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的，就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评，他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思，就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么，因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路，或者你照我们想的去做，或者你灭亡，包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么，因为第一，中国不会照你西方的去想；第二，中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫，你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小布什背后的战略家，都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题，从前他讲的很简单，就是我刚才讲的，他不需要想非西方文明非西方现在想什么，It doesn’t matter，这并不重要，你如果不照我们的想，你一定会完蛋。但是，现在碰到中国的情况就很不一样了。 　　 我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。 　　 我刚才讲，对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣，因为它已经过去了。所以，所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进，并不感到满意，也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题，在不断地重复，占据了大量的篇幅。打个比方讲，五四运动的时候，你急着打倒孔家店，批判中国传统文化，可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化，我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国，我们要想的是下面的10年20年30年50年。 　　 回到我们今天的题目“古典西学在中国”，中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道，西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识，他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信，如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题，今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候，有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心，我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的，你的起点实际上是很低的。而这样，我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴，它的想象点仍然很低，比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到，以后，你敢不敢想这样的问题？你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子，大家都在谈一流大学，我曾经问了一个非常简单的问题，什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士，是不是表明一流大学？很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年，这叫什么？这当然就叫三流大学。为什么？什么叫大学？大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所有的教授都要从外面进口，那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法，都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题，就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造，但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统，我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究，或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较，它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强，而这样的比较，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的，因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。 　　 “古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？ 　　 西方的古典在现代以后，基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变，都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处，他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分，认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断，也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系，这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果，整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么，整个返回到哪里呢？就是又返回到古希腊，整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的，就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德，这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同，但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说，西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题，觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判，始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中，古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会，但是我们对现代社会本身的认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题，而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同，当然也可以理解原因，就是在相当长时间里，现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的，而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论，很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会，越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多，而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设，就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除，这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说，九十年代以来，在一个相当长的时间，人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善，是因为以往的种种制度问题。这样一种看法，我认为是不适合于现代的。 　　 所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。 　　 真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！

清华大学所藏战国竹简，通称清华简，是在2008年7月由境外抢救人藏的。从那时开始进行的竹简保护整理工作，到现在已经经历了四个阶段。  自竹简入藏到2008年10月举行“清华大学所藏竹简鉴定会”，是第一阶段，中心工作是简的清理保护和鉴定。同年11月清华工作人员赴各地有关单位学 习保护经验，同时着手拍照，到2009年1月拍照初告段落，是第二阶段，中心工作是简的进一步保护和拍照。2009年3月到6月，我们利用简的数码照片， 对全部有字简作了试读，以更多了解这批简的性质和内容，是第三阶段”。[1]    在浏览了全部简的基础上，2009年暑期以后，我们开展了简的缀合、编排和分篇工作。和上述三个阶段一样，这个新阶段的工作相当困难繁重。经过近半年的努力，现在可以初步估计清华简包含书籍63篇。这个数日不是最后的，今后通过深入释读研究，肯定会有调整。    我们当前的中心工作，是对已缀合、编排好的简，逐篇进行隶定和读释。业已选出的第一批，有书9篇，暂名为《尹至》、《尹诰》、《程寤》、《保训》、《耆夜》、《金縢》、《皇门》、《祭公》和《楚居》（表一；封二）：以下根据我个人的认识，对这9篇简作一简要介绍。    表一　　竹简编号对照表  篇名 序号 原简编号  《尹至》　 一正 2234  《尹诰》 四正 1530+1494  《程寤》　 八正 1540+1508+1482  《保训》 一正 131  《耆夜》 十四背 1345+1390+0808  《金縢》 十四背 2254  《皇门》 八正 664  《祭公》 二十一正 813  《楚居》 十五正 1736      一、《尹至》    《尹至》共简4支，简长45厘米，原无篇题，简背有次序编号。    简文内容是伊尹见汤时的对话，体裁属于今传本《尚口》中的《商书》。篇内伊尹称“尹”，也或称“镊”按清代梁玉绳《古今人表考》云，伊尹系“伊氏，尹 字，名挚”[2]，名“挚”见《孙子·用间》、《墨子·尚贤中》及《楚辞·离骚》、《天问》等，这里的“执”是“执”字繁写，就是“挚”。    《尹至》开头说：“惟尹自夏虘（徂）白（亳）”，句例与《国语·楚语上》武丁“自河徂亳”一致。简文两见“白”这一地名，都读为“亳”，古音均属并母铎部。    伊尹见汤，“汤曰：格”，句例同于《尚书·商书》中《汤誓》“王曰：格”和《盘庚》“王若曰：格”。    简文伊尹说到夏的民众怨恨其后（即桀），云“余及汝皆亡”，这句话也见于《汤誓》，《孟子·梁惠王上》曾经引用。    关于夏后（桀）的罪恶，伊尹特别举出“龙（宠）二玉”。按古本《竹书纪年》载：“后桀伐岷山，岷山女于桀二人，曰琬、曰琰。桀受（或作爱）二女，无 子，刻其名于苕华之玉，苕是琬，华是琰。”[3]上博简《容成氏》也说桀“不量其力之不足，起师以伐岷山氏，取其两女琬、琰”[4]。所谓“宠二玉”即指 宠爱琬、琰而言。    上引《纪年》还说桀“弃其元妃于洛，曰末喜氏。末喜氏以与伊尹交，遂以间夏。”《国语·晋语一》则说“昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有宠，于 是乎与伊尹比而亡夏。”《吕氏春秋·慎大》又云“桀迷惑于末嬉，好彼琬、琰。”妹喜或说受宠，或说被弃，这些传说都不见于《尹至》。  简中还提到夏民发生疾病，“隹酨（灾）蠹（虐）惠（极）瘰（暴）艟（瘴）”，这和上博简《容成氏》所说夏“虐疾始生，于是乎喑聋跛□瘿窠偻始起”相似[5]。      二、《尹诰》    《尹诰》共简5支，简长和字的风格均与《尹至》相同，原无篇题，简背有次序编号。    《尹诰》是《尚书》佚篇，或称《咸有一德》。大家知道，《礼记》中的《缁衣》传系孔子之孙子思所作，里面有两章引有《尹吉》。其一章云：“《尹吉》 曰：惟尹躬及汤咸有壹德。”郑玄注：“‘吉’当为‘告’，‘告’，古文‘诰’，字之误也。《尹告》，伊尹之诰也。《书序》以为《咸有一德》，今亡。”郭店 简、上博简都有《缁衣》，相当的地方正作《尹诰》，证实了郑注的灼见[6]。    “惟尹躬及汤咸有壹德”这一句，郭店、上博简作“惟尹允及汤（上博简作康）咸有一德”。清华简《尹诰》这乃是首句，作“惟尹既及（及）汤咸有一德”，说明简文即是《尹诰》。    《礼记·缁衣》另有一章引有：“《尹吉》曰：惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。”’郑玄注：“‘《尹吉》’，亦《尹诰》也。……‘见’或为 ‘败’，‘邑’或为‘予’。”这句在清华简《尹诰》中是“尹念天之败西邑夏”，“败”字与郑注或本相应。至于“自周有终”等，注疏都讲不通，简文没有，或 许是后来阑人。    《尹诰》的体裁与其他《尚书》相似，值得注意的是篇内有一句是“今其女（如）制（台）”，传世《商书》常见类似语句：    《汤誓》：夏罪其如台。  《盘庚》：卜稽曰其如台。  《高宗肜日》：乃曰其如台。  《西伯戡黎》：今王其如台。  “如台”自《史记》以来都解释为“奈何”。    据《尚书·尧典》孔颖达《正义》，西汉时曲阜孔壁发现的古文《尚书》里便有《咸有一德》，也就是《尹诰》，至汉末郑玄时业已佚失[7]。东晋时立于学 官的《孔传》本《尚书》的《咸有一德》是后人伪作，自宋代以来历经学者讨论，已成定谳。现在清华简里重新发现了这篇古文《尚书》，实在是值得高兴的事。    《尹至》、《尹诰》在简中是两篇，但应有密切关系。对照《吕氏春秋·慎大》，可知两篇都曾为《慎大》作者所见，并且引为叙事的依据。      三、《程寤》    《程寤》共简9支，简长44．5厘米，原无篇题，没有次序编号。    《程寤》是《逸周书》中的一篇，次于《程典》之后。《逸周书》即《汉书·艺文志》著录的《周书》七十一篇，当时就应有《程寤》，所以东汉王符的《潜夫 论》、晋代皇甫谧的《帝王世纪》与张华的《博物志》等都曾征引过。后来此篇佚失，只在《太平御览》等类书中保存了一些文字[8]。现在对照清华简完整的篇 文，所保存的仅是很小的一部分。    篇中讲的是，周文王之妃“太姒梦见商廷惟梀（棘），廼小子发（后来的武王）取周廷杍（梓）梪（树）于氒（阙）间，譌（化）为松柏棫柞”，认为是周将代 商的吉兆，于是“王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝”。这个传说可能与文王受命之说有关。周人常说文王受命，如《尚书·无逸》“文王受命惟中身”，《君 爽》“天不庸释于文王受命”；金文也有类似的话，如何尊“肆文王受兹大命”，大盂鼎“丕显文王受天有大命”，都可印证。    我过去曾谈到，《逸周书》各篇来源不一，其中“《度训》、《命训》等多篇文例相似，可视为一组，而《左传》、《战国策》所载春秋时苟息、狼瞫、魏绛等 所引《武称》、《大匡》、《程典》等篇，皆属于这一组。由此足见在书中占较大比例的这一组，时代也不很迟[9]。《程寤》便是属于这一组的。《大开武》篇 所云“天降寤于程，程降因于商，商今生葛，葛右有周”，即暗指《程寤》。  《程寤》简文还有若干有特色的语句，例如“何监非时，何务（务）非和，何愄（褢）非文，何保非道，何爱非身，何力非人”，同样的句例多见于《逸周书》 上面说的那一组。特别是《小开》的“何监非时，何务非德”，更与简文相类。这种特殊的句例，也见于《尚书·吕刑》“在今尔安百姓，何择非人，何敬非刑，何 度非及”，还有“今往何监非德”。《孑L传》解释前者说：“在今尔安百姓兆民之道，当何所择，非惟吉人乎？当何所敬，非惟五刑乎？当何所度，非惟及世轻重 所宜乎？”已经把这种句例的读法讲清楚了。由此也可看出，《程寤》的成篇不会太晚。      四、《保训》    《保训》共简11支，简长28．6厘米，原无篇题及次序编号。第2简上半残失。    关于《保训》简，我们已经作过介绍”[10]，当时曾以简文最后的“日不足惟宿不羕（详）”[11]与《逸周书》一些篇末的文句对比，说明是训诫文体的一种习用语。现在看到，清华简《程寤》也有这样的文句，不妨放在一起再对照一下：    《程寤》：人怨（谋）疆（竞）不可以寱（藏）后，后戒人用女（汝），毋爱日不足（足）。  《保训》：日不足惟宿不羕（详）。  《逸周书·大开》：戒后人其用汝谋，维宿不悉日不足。  《酆保》：戒后人，复戒后人其用汝谋。  《小开》：后戒后戒，宿不悉日不足。  《小开武》：日正余不足。  《寤儆》：后戒，维宿。  《文儆》：后戒后戒，谋念勿择（斁）。  《武穆》：余夙夜求之无射（斁）。    我觉得，尽管在篇末用语上有这样的相似性，还不能认为《保训》与《逸周书》各篇同出一源，因为我已经指出，《诗经》的《天保》也有“维日不足”之句。 同时，《周书序》云“文王有疾，告武王以民之多变，作《文儆》；文王告武正以序德之行，作《文传》。”《逸周书》现存的《文儆》、《文传》两篇，已经是文 王末年的口气。《文传》篇首云“文王受命之九年”，《帝王世纪》即以为文王的卒年，所谓“文传”就是遗命的意思”[12]，所以不会又容纳一篇《保训》 了。      五、《耆夜》    《耆夜》共简14支，简长45厘米，最末简背有篇题“郎夜”。最后4支简上部残损。    对于《耆夜》，我也写过一篇短文介绍”[13]，其中有几点可以在这里作一些引申。    简文中的“旨”是商末诸侯国，即文献中的“耆”，或写作“黎”、“墅”、“饥”、“阢”，在今山西壶关（或说黎城）。“夜”是与饮酒的礼仪有关的词， 我认为当渎为《尚书·顾命》的“咤”，“夜”古音喻母铎部，“咤”则为端母铎部，《说文》作“诧”，云“奠酒爵也”。这个读法，自然还有待考虑，所以篇题 暂时还只作“夜”字。《尚书·西伯戡黎》云：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王（纣）。”这个“西伯”，《尚书大传》、《史记》等都以为是周文王，不过黎也 就是耆这个地方迫近纣都，说文王已征伐到那里似不合情理，因而宋代胡宏《皇王大纪》以来，不少著作认为应该是武王”[14]。现在简文说“武王八年征伐 旨，大戢（戡）之，还，乃饮至于文大室”，正合于胡宏等家之说：    《左传》桓公二年：“凡公行，告于宗庙；反行，饮至，舍爵、策勋焉，礼也：”成王时的鲤方鼎记：“惟周公于征伐东夷丰伯尃古（蒲姑），咸哉（捷），公 归，紫于周庙：戊辰，酓臻；”谭戒甫先生指出就是饮至”[15]，是很对的。周原甲骨文也有“命秦”，“秦”也当如谭说读作训“至”的“臻”[16]。    简文云这次饮至，除武王亲临外，“縪（毕）公高为客，邵公保睾（爽）为夹，周公叔旦为命，辛公姬虖（甲）为立（位），作策（册）逸为东尚（堂）之客， 吕上（尚）甫（父）命为司政（正），监饮酒。”[17]周公、毕公系武王之弟，召公传说也是文王庶子，辛公甲、作册逸是周太史，而吕尚父就是太公望” [18]。    《耆夜》的内容，主要是记述这次饮至时武王和周公所作的诗。武王醻毕公诗，题为《乐乐旨酒》；醻周公诗，题为《鞧（辅）乘》：周公醻毕公诗，题为《贔 贔（英英）》；祝颂武王诗，则题为《明明上帝》。最后，还有周公因闻蟋蟀声而作的诗《蟋蟀》，寓有劝戒之意，文句类同于《诗经》中的《唐风·蟋蟀》。  六、《金縢》    《金縢》简共14支，简长45厘米，第14简简背有篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”，简背有次序编号。按《尚书序》云“武王有疾，周公作《金縢》”，简文则不用《金縢》篇题，可能表明没有见到《书序》。    简文还有一个很特殊的地方，就是没有传世《尚书·金滕》中涉及占卜的文句，而《史记·鲁世家》所引该篇是有那些内容的。由此看来，清华简与传世本《金縢》应分属于不同的传流系统。    简文有不少与传世本有别的异文，有的非常重要。例如传世本说：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子。’周公乃告二公曰：‘我之 弗辟，我无以告我先王。’周公居东二年，则罪人斯得。”《史记·鲁世家》解“辟”为“避”，“居东”为东征；《尚书》孔传解“辟”为讨罪，也以“居东”为 东征；马融、郑玄则解“辟”为“避”，而“以下文‘居东’为出处东国，待罪以须君之察己，而谓‘罪人斯得’为成王收捕公之属党”[19]；《尚书》蔡沈传 又讲“罪人斯得”是周公始知流言出于管蔡[20]。种种异说，都是由于《金滕》“居东二年”与《诗·东山》所云周公东征三年不合。现在清华简的这一句不是 “二年”而是“三年”，就恰与东征一致了。    像《金縢》这样有传世本可资对照的简文，在研究上还有一种特别的益处，就是使大家易于识出许多过去不识或者误识的古文字。如传世本《金縢》“予冲人” 的“冲”字，简文作“酋”，从“沈”声。“沈”是定母侵部字，“冲”则届定母冬部，侵冬两部关系密切[21]，故相通用，这是前此难于想到的。      七、《皇门》    《皇门》共简13支，简长45厘米．原无篇题，简背有次序编号。    传世《逸周书》中有《皇门》，清代朱右曾《逸周书集训校释》曾说该篇“大似今文《尚书》，非伪古文所能仿佛”[22]，但篇文充满讹脱，难于通读。现在对看简文，传世本的种种问题便一一澄清了，展现在大家面前的乃是一篇极关重要的文献。    传世本开头说“维正月庚午，周公格于左闳门”，《周书序》也说“周公会群臣于闳门”，简文则作“惟正[月]庚午，公各（格）才（在）耇门”，这电有两处异文，值得注意。    首先自然是简文没有“周”字，从而篇中的“公”是什么人就成了问题。这一点有待深入讨是周公，因为《皇门》这一篇是西周的，而当时只有周公才能在篇文中表现出与周壬一样的身份：    第一，简文云“公若曰”，在《尚书》的《周书》各篇中，除“王若曰”外，只有《君奭》、《立政》有“周公若曰”[23]。  第二，简文的公自称“朕莐（冲）人”，《周书》的《金滕》、《大诰》有“予冲人”，系成王自称。  第三，简文公又自称“予一人”，这同样是正的口吻，过去胡厚宣先生曾详细讨论[24]。    再有传世本的“闳门”，孔晁注云：“路寝左门曰皇门，‘闳’音‘皇’也。”朱右曾已指出“末详所据”[25]。“闳”的意思是巷门，这位公为什么在左 巷门会群臣，是很难理解的。简文作“耇门”，“耇”字从“古”声，属见母鱼部，可读为溪母鱼部的“库”，库门是周制天子五门（皋、库、雉、应、路）的第二 道门[26]，这也表明公的地位。    如果以上想法不错，《皇门》可能属于周公摄政时期。看简文，公自云“朕寡邑小邦”，与《大诰》称“我小邦周”和《多士》称“我小国”彼此相似，都是周初那个时期的口气，篇中所说要求“父兄、荩臣”帮助的话，也正符合其时的形势。      八、《祭公》    《祭公》共简21支，简长45厘米，第21简正面末端有篇题“慧（祭）公之寡（顾）命”，简背有次序编号。  和《皇门》一样，《祭公》也有传世本收入《逸周书》。《礼记·缁衣》引此篇，题为《叶公之顾命》，我曾说明，“祭字古音为精母月部，叶字从枼声，而枼 又从世声，世字为书母月部，从世声的字多在心母月部，都与祭音近，因此祭与叶仍是通假的关系”[27]。这样看来，清华简的篇题同《缁衣》是一致的。    郭店简、上博简《缁衣》，这个字写作“彗”，字形有些像“晋”，然而同篇就有显然有别的“晋”。我以为这个字从“彗”省，《说文》云“彗”，“从又持 牲”，“彗”声的字或为精母月部，或为心母月部，故与“祭”通假[28]。至于清华简这个字，应分析为从“邑”，“彗”省声，“丯”为附加声符，“丯”属 见母月部。  《祭公》的词浯文例足以表明是一篇西周文字，不少地方还可与金文对比[29]，现在有了清华简本，这一点便更清楚了。简文与传世本简有不少异文，例如简文有“乃诏（诏）縪（毕）垣、井（井）利、毛班”，传世本讹作“乃诏毕桓于黎民般”，自孔晁注以下都不能通解。    毕垣、井利、毛班，据简文是穆王当时的三公。西晋时汲冢发现的战国简《穆天子传》，有井利、毛班，两人见于金文，井利即穆公簋盖和师遽方彝的宰利，毛 班即班簋的班。过去总觉得《穆天子传》是战国人作的“小说”，不明白其中人名怎么会与金文相合，现在知道很可能就是本于《祭公》这篇文字。附带说一下， 《穆天子传》还有人名毕矩，“矩”字与“躯”有些相像，也不无可能是同一人。      九、《楚居》    《楚居》共简16支，简长47．5厘米，原无篇题，简背有次序编号。  简文内容是叙述历代楚君居处建都之地，体例近似《世本》的《居篇》。由于是以“居”为主，所记楚国世系并非十分完全，但与传世文献比较，还是有不少优胜的地方。  《史记·楚世家》以现存于《大戴礼记》的《帝系》和《世本》为依据，说楚之先祖出自颛顼，颛顼生称，称生卷章（老童，字形之误），卷章生重黎，重黎弟吴回为祝融，吴回生陆终，陆终生子6人，“六曰季连，芈姓，楚其后也”。《楚居》简文正是从季连开始的。  季连，简文作“季銮”，从“孪”省声。按《楚世家》推断，陆终生季连是帝喾时的事情，在简文中他则是以神的身份出现的“季銮初降于隈山”，可对比《国 语·周语上》“昔夏之兴也，融（祝融）降于崇山”。隈山应即騩山，见于《山海经·西山经》，云“其上多玉而无石，神耆童居之”，郭璞注：“耆童，老童，颛 顼之子”，正是与楚国先祖传说有关的地方。  《世家》说“季连生附沮，附沮生穴熊，其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王，蚤卒，其子曰熊 丽”。《帝系》则说“季连产什祖氏，什祖氏产内熊，九世至于渠娄鲧出”，“内熊”为“穴熊”之讹，“渠娄鲧出”注释不解。孔广森《大戴礼记补注》云：“鬻 熊即穴熊，声读之异，史误分之。穴熊子事文王，蚤卒，其孙以熊为氏，是为熊丽，历熊狂、熊绎、熊艾、熊黚、熊胜、熊杨，到熊渠，凡九世也。”这是一个非常 聪明的洞见。近年一系列楚简，特别是新蔡葛陵简的出现，已使学者注意到所祀“楚先”鬻熊、穴熊是同一人[30]。清华简《楚居》在“穴酓（熊）”之后是 “侸叔、丽季”，更清楚地证明了这一点。  《楚居》对楚君居处之地的记载十分详细，多可与过去发现的楚简和器铭对应，也有若干前所未知，其时代下限是楚肃王时。这对于研究楚国历史地理，以及楚文化考古工作，无疑有重大价值。    [文本OCR处理，先秦史论坛，子居]  ————————————————————————————————————　　  [1]李学勤《清华简整理工作的第一年》，《清华大学学报》（哲社版）2009年第5期。  [2]《史记汉书诸表订补十种》，第544～545页，中华书局，1982年。  [3]方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，第17～18页，上海古籍出版社，2005年。  [4]李守奎等《上海博物馆藏战国楚竹书（一～五）文字编》，第813页，作家出版社，2007年。  [5]同[4]。  [6]荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，第132页，文物出版社，1998年：  [7]《十三经注疏·尚书正义》，第118页，中华书局，1980年。  [8]黄怀信等《逸周书汇校集注》，第1141—1142页，上海古籍出版社，2007年：  [9]同[8]，李学勤序言，第3页。  [10]清华大学出土文献研究与保护中心《清华大学藏战国竹简（保训）释文》，《文物》2009年第6期；李学勤《论清华简（保训）的几个问题》，《文物》2009年第6期；李学勤《清华简（保训）释读补正》，《中国史研究》2009年第4期。  [11]“羕”读为“详”，训作“悉”，或说读为“永”。  112]参看徐宗元《帝王世纪辑存》，第86页，中华书局，1964年。  [13]李学勤《清华简（旨夜）》，《光明日报》2009年8月3日。  [14]顾颉刚、刘起纡《尚书校释译论》，第1006—1067页，中华书局，2005年。  [15]谭戒甫《西周过鼎铭文研究》，《考古》1963年第12期。  [16]李学勤《周易溯源》，第184页，巴蜀书社，2006年。  [17]参看马楠《清华简（旨夜）礼制小札》，《清华大学学报》（哲社版），2咖年第5期。  [18]《殷周金文集成》2830师靓鼎铭有“公上父”，可能也是太公望。  [19]杨筠如《尚书核诂》，第232页，陕西人民出版社，2005年。  [20]蔡沈《书经集传》，第81—82页，收入《四书五经》，中国书店，1985年。  [21]参看陈复华、何九盈《古韵通晓》，第42页，中国社会科学出版社，1987年。  [22]朱右曾《逸周书集训校释》，目录第11页，商务印书馆，1940年。  [23]参看董作宾《王若曰古义》，《说文月刊》第4卷合订本，1944年。  [24]胡厚宣《重论“余一人”问题》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1981年。  [25]同[22]，第79页。  [26]李学勤《小盂鼎与西周制度》，《历史研究》1987年第5期。  [271李学勤《重写学术史》，第42页，河北教育出版社，2002年。  [28]同[27]，第43页。  [29]参看李学勤《古文献论丛》，第75—79页，中国人民大学出版社，2010年；又《中国古代文明研究》，第51～53页，华东师范大学出版社，2005年。  [30]贾连敏《新蔡竹简中的楚先祖名》，《华学》第7辑，中山大学出版社，2004年。    （责任编辑：李缙云） 

弗朗索瓦·特吕弗（François Truffaut ），是法国新浪潮的领军人物，也是电影史上最重要的导演之一。正如《纽约时报》所说，他是“一位安静的革命者，以传统的方式拍摄最不传统的电影”。1959年，他的第一部电影长片《四百下》，在戛纳电影节上获得最佳导演大奖，以及纽约影评人奖年度最佳外语片等一系列荣誉。之后，他又相继拍摄了一些同样获得高度赞誉的作品，拍摄速度几乎一年一部。 除了当编剧和导演之外，他还经常自己出演电影。同时，他也继续撰写电影评论，并完成了《希区柯克》和《我生命中的电影》两本著作，后者是他的影评自选集。
书中分为六个部分：“大秘密”、“有声片时代：美国人”、“有声片时代：法国人”、“为日本电影喝彩 、一些局外人”、“我在新浪潮的朋友们”。特吕弗笔下那些电影大师的名字就像天上的群星缭绕在他的周围，他描述了这些大师如何默片时代入行，在有声片时代继续创作的导演，以及他们身上的特别之处，读来感人肺腑。另外，书中还收录了弗朗索瓦·特吕弗亲自挑选的一些影评。特吕弗以自己对电影的巨大热情，写下了对电影的独特见解，堪称是一部电影发展史。在这部书里，能看到特吕弗如何从一个犀利乃至有些刻薄的影评人，转变成一个成熟但又不拘泥于传统条条框框的导演。同时，还能体会到他和新浪潮一代在电影发展史中的历史推动作用。中文译本2008年1月出版。

鲁迅说：“对于谣言，我是不会懊恼的，如果懊恼，每月就懊恼几回，也未必活到现在了。……倘有谣言，自己就懊恼，那就中了造谣者的计了。”（《致萧军》）“我现在得了妙法，是谣言不辩，诬蔑不洗，只管自己做事，而顺便中，则偶刺之。他们横竖就要消灭的。”（《致郑振铎》）他还说过：最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去。无根的谣言不可能持久，制造谣言者及其主子“横竖就要消灭的”。

西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。

亚洲问题不仅是亚洲的问题，而且是"世界历史"的问题。对"亚洲历史"的再思考既是对19世纪欧洲"世界历史"的重构，也是突破21世纪"新帝国"秩序及其逻辑的尝试。

洛克的政教分离理论保障了人法在其管辖的范围内有绝对的政治权威，任何组织和个人都无法超越它；神法在全世界范围内有效，但它不是以政治权威的方式，而是通过与人们的灵魂直接沟通，来保障公民的服从。在洛克一再强调尘世权威不能干涉灵魂事务的同时，他也将一切政治权力都交给了行政长官，丝毫没有削弱政府的行政权力。政府对国家权力的绝对控制，恰恰是为了帮助灵魂获得最大程度的自由；而将追求灵魂拯救的权力完全交给公民个体，也保障了民族国家的政治权威不受任何干扰。

潮席卷东起泰晤士河西到日本海的广袤疆域。由于各国的经济发展水平、社会政治生态各不相同，东西欧各国采取的经济拯救措施也不尽相同。欧洲各国又一次因为世界性经济危机，站在了社会、政治发展道路的十字路口。

谈及《伊万的童年》，《安德烈·卢布廖夫》，《索拉里斯》，《镜子》，《潜行者》，《乡愁》，摘自《安德烈·塔可夫斯基》一书，北京大学出版社2011年10月出版，附目录简介。

demo投了篇稿件，关于最新科技消息：维基百科可以访问了。维基模式在国外有很多争议，在国内一方面应用不是很广泛，一方面大家很相信广告，也就不太讨论。demo反对维基百科的滥用民主自由广告词，也反对web2.0。原稿地址：http://humanities.cn/modules/newbb/viewtopic.php?topic_id=33 此处文章已经由作者修改过。

为什么传教士译者要引入"道"，这样一个传统中国哲学与宗教术语，不惜曲解经文改造教义，一定是有着现实的考虑或传教经验支持的。传教"牧灵"的译经，若能扬弃学术之道，由"误译"生发新枝，将是基督教中国化的必由之路的一个标识。

【3月21日】最近一些朋友和记者问我对"重庆实验"看法有无改变。​我看法不变，理由是我去年"重庆实验的三个理论视角：乔治、米德和葛兰西"​一文中如下一段话（再附上中文版，英文在"Modern China"）

　卡扎菲在与美欧联军抗衡中，坚持了许久终而不敌阵亡，他在利比亚的统治不得人心，他所借用的现代国家体制，在利比亚的部落文明脉络中也是格格不入。反对他的人，身在反压迫与反现代的矛盾之间，以至于国家与国家之间的和平，以及国家与社会之间的民主自由机制，到了利比亚，都必须不断重新理解。

《七十年代》（北岛李陀编）中的一篇：我安心于在做自己最喜欢的事情，这个工作让自己、让周围的人、让台下的观众都感到快乐，我觉得自己的工作有意义。这大概是我对那段岁月缺乏痛苦记忆的原因。

郁达夫生前对鲁迅的评价意味深长，以为在文字上是有奇气的。鲁迅的思想，都是在与敌对的力量对比和抗衡的时候显示出来的。有趣的是他在阐述自己思想的时候，不都是简单的布道，一直用形象的语言为之，显得很特别。我们注意到，在他和学者们争论理论问题时，表述方式却是诗化的，得庄子与尼采、普列汉诺夫的妙意，将复杂的问题多致地表述出来，显示了一种高度。我们一些研究鲁迅的文章，不太注意鲁迅的表达方式，鲁迅有趣的一面经由人们的叙述反而乏味得很。或者不妨说，我们可能在用先生最厌恶的方式纪念他，比如八股调，比如伪道学等。漠视鲁迅审美的特点和精神哲学的特点而谈论鲁迅，是很有问题的。  鲁迅认为汉语的表达应当有现实和诗意的情怀。写实其实是很难做到的。在鲁迅看来，现实的复杂不是都能用日常语表达出来的。写实不意味着复写，而是要看到表象后的存在。除了批判理念、智性之光外，鲁迅一生对事物判断的那种诗意的表达，后人一直没能很好地继承下来。现代汉语越来越粗鄙，单意性代替了繁复性，文艺腔置换了诗意。问题是丧失了汉语表达的维度。把语言仅当成工具，而非精神攀援的载体，不仅古意寥寥，连衔接域外艺术的冲动也失去了。我们和五四文人的距离，在表达方式上就已经问题多多。  自然，每个时代有自己的语言方式，今人不应再返回过去。鲁迅的语言既不同于古人也不同于同代人。古代的语言在他看来是被士大夫气污染了。那些事功的书写和颂圣的文字，殊乏创意。而同代的语言则有江湖气和八股气，缺少的恰是生命的意志。那个意志不仅含有智慧，还有人性的暖意。我们现在却把那些幽夐的温润的文体放弃了。先生跳出众多的表述空间，在寂寞里独辟蹊径，置身于时代又不属于时代，既有了当下意义，又有了纯粹的静观的伟岸。  鲁迅的表达很少重复，每一个话题都有特别的语境。他对生活的把握不是机械地描摹，而是着重复杂的不可理喻的存在。即使最愤怒的时候，也依然能将美丽的句式呈现出来。  在言说里，人们很容易进入精神的幻象。他的表达过程一直避免进入这样的一种幻象里。旧的士大夫的一个问题就是常常自欺，而且欺人，人生的真相就被遮蔽了。新月社主张爱的文学，不满意左翼作家的理论。鲁迅就说，新月社不满意的是世界上还有不满意现状的人。这样的看法含着哲学的意味，实则是表达的悖谬的一种展示。鲁迅在《文艺与政治的歧途》中写道："从生活窘迫过来的人，一到了有钱，容易变成两种情形：一种是理想世界，替处同一境遇的人着想，便成为人道主义；一种是什么都自己挣起来，从前的遭遇，便使他觉得什么都是冷酷，便流为个人主义"。鲁迅对言说的有限性的警觉，在提倡白话文的时候一直没有消失。能够看出语言的维度的开放性。  表达很容易落入俗套，这是他一直强调的看法。他用诗意的语言表达思想，其实就是颠覆这种尴尬。比如，讲思想与艺术之间的关系，他就说："从喷泉里喷出来的都是水，从血管里流出来的都是血。"把左翼的话题说清楚了。在论述宣传和艺术的关系的时候，他说："但我以为一切文艺固然是宣传，而一切宣传却并非文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必是花一样。"这样的比喻很有跨度，也避免了理论阐释的单一性。他的杂文这样的笔法同样是多的。  语言也是一种幻象，而且是导致人进入悖论的载体。拆解这种怪圈，对语言的限制和反诘，对他是一种超越极限的快慰。鲁迅的语言造成了与背景隔离的效应，一方面进入市井，一方面不属于市井，于是存在的面孔便清晰了。他对中国社会的描摹，何曾是简单的图式呢?那种复杂里的凝视，有着精神的伟力在。旧式话语方式在此已失去力量。而他对新语境的营造，给我们以久远的感念。  鲁迅整理的古代文献有上百万字，翻译的作品有三百万字，他对民间艺术的研究也很多。那结果是语言发生了变化，有疏朗自如之气，方巾味与腐儒味均无，倒是和古人相通者多。他谈到先秦两汉，讲起六朝、唐宋，都有灼见，说一些别人不说的话。有时候似乎也和古人为伍。比如，他曾说，现在的中国还仿佛是"明季"，都是读书阅世的一种心得。因为通晓古人之得失，方知今世之明暗。他的语言深处的古风，需暗自体味方可见到。  上世纪三十年代的鲁迅，在翻译上给人很大的冲击。但那时候译界几乎没有人认可他的译风。他的译著因为生涩、直硬而受到非议。晚年所译之书几乎都无其杂感和小说那么流畅，仿佛有意与人捣乱。按当时的精神状态，本可以写一些厚重之书，做自己心爱的事。一反常态的是，却故意在文本上与思想上和旧有的习惯作对，文字趋于艰深，句子拗口，几乎处处可见反汉语的用意。梁实秋曾讽刺说是一种硬译，结果便是走向死地，讽刺是苛刻的。连瞿秋白这样的人，也不能都了解这种选择的深意，鲁迅在那时将自己置于译界的对立面。他有与自己过分挑战的勇气。应当说，译苏联的文艺理论及小说，在他有多层用意，除了精神层面上的变革外，我以为重要的还有语言学上的思考。鲁迅觉得中国人的国民性出了问题，与思维方式大有关系。思维是靠语言进行的，问题是汉语的叙述方式存在着弊病。比如无逻辑性，没有科学化的范畴，概念不精确等等。在旧的语言中，大概只会产生诗化的散文，不会有科学理性的存在，至少没有数理逻辑一类的东西。晚年在着手介绍域外文艺时，已不再满足于内容的传达，还着眼于表达的变化。不是从"信达雅"的方面考虑读者的阅读习惯，相反是逆着传统的秩序，原文照搬洋人的语式，使文句冗长、生涩，一些新奇难懂的句式不断出现。鲁迅相信，改造汉语，不能不借用外来的语法，否则精神的表述永远在一个封闭的系统里。他甚至以为，汉语的历史就经历了外来文化的冲击。先秦的文章是一种模式，两汉魏晋大变，原因是汉译佛经激活了汉语，那一次冲击使汉语有了一次飞跃。后来的发展又被封闭起来，不能自我更新。欲救死状，惟有移来洋人语言，与现代口语结合，渐渐改良，庶几可以让古老的书写柳暗花明。 

人愛做夢，做出版的人卻總想把夢變成真實，把作者的手稿排成鉛字，把知識變成有質感的書本，把書本編成叢書，精神轉成物質，學問形成體系。說起來，這其實仍然是一個夢想。一九八八年董秀玉來香港三聯，那時我叫她董大姐，有幸跟她做出版，一做也快三十年了。