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本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。

评新书：柯瑞·罗宾(Corey Robin)：《反动的心灵：从埃德蒙·柏克到萨拉·佩林》(The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin)，Oxford University Press, 2011. 290 pp., $29.95。中英文，译文未校

特拉维夫正在进行一场审讯，这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿，包括他已经出版的作品的原始稿件，它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod)，并且给布洛德明确的指示：在卡夫卡去世的时候，他必须摧毁这些作品。事实上，卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿，但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》，《城堡》和《美国》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里，也许，是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望，当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明，布洛德与自己的妥协产生了一系列后果，而从某些方面看，我们现在就在经历对卡夫卡的遗产"无定论"的后果。现场录音：布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦，尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)（布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情），而她把大部分手稿留了下来，直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情，她把那些箱子留下来，放到地下室里，但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿，这时，这点就变得很明显了：人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是，在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生，在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝，声称没有保存这些材料的必要，而手稿的价值应当以它们的重量为准--相当贴近字面意义地，以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样："如果我们获得同意的话，这些材料将作为一件物品打包，按照重量，一起出售......他们会说：'这里有一公斤纸，竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。'[以色列]国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。" 卡夫卡何以成为这样的一件商品--确实是一种新的金本位--是一个重要的问题，稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了，但我不确定有人会提出这样的建议：让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始，让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆，它主张埃丝特·霍费的意愿应该放到一边，因为卡夫卡并不属于这些娘们，他要么属于"公共物品"要么属于犹太人民，而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道："图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产......因为它不是一个商业机构，而保存在那里的物品将免费对一切人开放，图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。"有趣的是，我们可以思考一下，卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的"资产"又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论："图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场，他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘，将服务于公共的利益，但执行人的立场有可能破坏这项举措，这对以色列和世界都没有好处。" 所以，我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的"资产"，虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话，那么一开始，他也就属于犹太人，而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法（因为它抹除了其他的归属，或者说，非-归属的模式），而当我们意识到这一法律案件正是基于"以色列可以代表所有的犹太人民"这一推测的时候，这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称，但它却带来了不同寻常的，矛盾的后果。首先，这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人（比如说，那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地）之间的分界；其次，关于"以色列代表的是犹太人民"的声称，也带来了国内层面上的问题。确实，对于以色列来说，如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题（而现在据估计，在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人），是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实，如果它要公平或平等地代表它的人口的话，它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些，无论从法律上还是政治上来说的，以色列之外的不为以色列所代表的犹太人，也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念--这个概念将把以色列领土外的，在流放(Galut)中，在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内，且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是，所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产--无论这可能意味的是什么--最终本质地属于以色列，因为以色列不仅代表了全部犹太人，还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点，即在这个关于流放的问题上，像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论，他在他关于流放与主权的杰出作品中提出，流放是犹太教和犹太性中特有的主题，而犹太复国主义错误地认为：流放必须受到《回归法》的创新，或者，那种通俗的"与生俱来的权利"观念的挑战。事实上，流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点：在他的《弗洛伊德与非-西方》中，赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。 因此，流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域，即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式，通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上，从而去克服的那种东西。现在，则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本，并且声称它们正当地属于以色列国，来克服"流放"。确实，如果国家图书馆的论证成功的话，那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样，如果 "国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话，那么，它，以及在以色列的类似于国家图书馆的机构，就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂，艺术品，手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列，以及一切国有或公共的机构，都没有这样的权利。（同时这也是真的：卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物--作为世界上最重要的作家之一，他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应，以色列的专有的态度显然是错位的。） 尽管勒曼哀叹"言下欧洲犹太社群对以色列的从属性"，这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义：如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话，那么，被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品--考虑到作品被认为是"资产"这一事实--都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点，即有资产的地方，就有债务。因此，在一个人或一件作品"是犹太的"这点上是不够的；它们必须以这样的方式是犹太的：能够为犹太国家所用，就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象，一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西，而许多人怀有补偿这种声望的需要：赌注是，卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务，需要他是这样的一个人：他的人格或作品，都可以合理地认为是犹太的，而这个人格或作品，则构成了某种类型的赤字；比如说，我们想想（以政府）最近对以色列占领区像B'tselem那样的人权组织的公诉：以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中（巴勒斯坦）平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品，但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内，这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界，也因为当前许多艺术家，表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制，拒绝踏入以色列领土，除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的，它还积极地介入了对这一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子，获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话，人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利，那么，人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么？他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么？ 奇怪的是，以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作"可被证明是犹太人"的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的：以色列的对手是马克斯·布洛德（一个忠诚的犹太复国主义者，他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽）曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样，她们对一个有利可图的结果的追求，看起来对民族国家的疆界问题一无所知，并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上，要偿付三姐妹想象的价格总额，德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中，为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信，来拆穿三姐妹的所有权要求。信中，布洛德指责他的情妇不尊重他，并坚持他宁可把这些材料，留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样（值得托付）的人，要维持这样的主张，去推翻历历在目的遗嘱，是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。 国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆，有趣的是，后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为，在有以色列法律顾问的帮助下，这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争，这样，也就不会使人想起另一场审讯--1961年的艾希曼审判--而在后一场审讯中，法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论：在何种语言属于以色列法庭，以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近，一些德国学者和报纸提出，马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出，马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《审判》的手稿，后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之，德国可能是一个更安全的地方。当然，另一部分论证则指出，卡夫卡属于德国文学，并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国，但看起来，德国性在这里超越了身为公民的历史，并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解，消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种"多语言的重要性"特征。（确实，在没有多语言的情况下，我们会不会得到巴别塔之喻？而如果卡夫卡的世界中没有捷克，意地绪和德国的背景交融的话，他作品中的交流会如此地断断续续么？） 在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下，德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡"纯粹的"德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美"卡夫卡的德语的半透明，它无暇的安静"，评论说卡夫卡的"语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费"。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着"激动人心的纯粹"。汉娜·阿伦特也写到过，他的作品"说的是这个世纪最纯粹的德语散文"。因此，尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人，但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来，为他写作的德语显然又是最纯粹的--或者，我们可以说，是最纯化的？考虑到在德国民族主义，包括国家社会主义内部的对"纯粹"进行评价的历史，应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来，这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式"纯化"，使他成为一个纯德国人？关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的，难道是他看起来纯化了自己，代表着异乡人自我纯化的能力？ 这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来，就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张--即新的移民，以及他们的"子孙"，不能正确地说德语--引为明证那样，这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并"整合"进德语语言共同体（这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳）的规范。当然，卡夫卡可能是一个成功的移民的模范，尽管他只在柏林生活了很短的一段时间，而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话，那么，德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力；卡夫卡的被包含之所以发生，是出于同一个原因：德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么？ 我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现，她不断纠正他的德语，还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人，蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska)，同时作为把他的作品译为捷克语的译者，也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示，捷克语对卡夫卡来说，也是某种类似于第二语言的东西。1911年，他去了意地绪剧院并学了那里的语言，但意地绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言；它仍然是从东方来的舶来品，既令人惊喜，又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么？我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语--阿伦特称之为"最纯粹的"德语--可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么？这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡：朝向一种少数文学》中的论述。 确实，这场争论看起来并不新鲜，卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信--这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文，《我们的作家和共同体》("Our Writers and the Community")有关，这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上--中就提到了： 意外地，你不会告诉我，我实际上是什么；在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中，提到了《变形记》，并给出了拒斥它的那些说得过去的理由，接着，作者写道："关于K的叙事艺术，存在着从根本上说是德国的东西。"另一方面在马科斯的文章开头则写道："K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。" "一个艰难的处境，"卡夫卡写道。"我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗？唉，我可不是什么骑手，不过爬倒在地上而已。" 让我们来更多地考虑卡夫卡的作品--他的信件，一些日记的条目，两个寓言和一个故事--以阐明他的归属，他关于犹太复国主义的观点，以及他关于达到（或未能达到）某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的，那些在审讯中被各方要求的，能够取得的所有权而言，卡夫卡是不是一个犹太复国主义者，或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事实是，布洛德是一名犹太复国主义者，并且，他把卡夫卡的作品带过来了--哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地，却把到那里去的计划称作"梦想"。这不仅仅是因为他缺乏意志，而是说，关于这整个计划，他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是，一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品，并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书，还有，那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么，这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判，但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关，并且在某种程度上，止于民族/国家和语言归属的要求，但卡夫卡写的审判，大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产，如果还算不上动产(chattel)的话（按字面意义来说，即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性，不附属于土地的物品），而讽刺的是，关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题，考虑到这些作品标绘的是非-归属，或太过头的归属的变化无常这一事实，近似于丑闻。记住：他打破了他曾经所有的一切婚约，他从未拥有自己的公寓，他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品，在此之后契约的关系将（随遗著的被毁）而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同，有趣的是，他的个人生活却缺乏这些东西，除了偶尔的出版合同之外。当然，我会接受，他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定，但这个合法所有权的问题也必须得到解决，这样，这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话，我们可能会发现，他的作品，在帮助我们思考文化归属的局限，以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。 无疑，卡夫卡的犹太性是重要的，但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性，但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年，他几乎每周都去意地绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中，像他说过的那样，他"贪婪地"阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L'Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充满哈西德教派传说的著作，继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums)，后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动，阅读了卡巴拉的一部分内容，并在他的日记中讨论了它们，研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem)，还阅读了一些犹太杂志，参加了用意地绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座，并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然，在1912年2月25日的时候，卡夫卡举办了一场意第绪语讲座，但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。 除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研--也许我们可以把它称作一种被（这些事物）包围的模态--之外，卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名："我的人民，倘若我有的话。"而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结（并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题）。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样，卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心，有时还相当明显地分裂。"我和犹太人有什么共通的地方？"他在1914年的一则日记中如此写道。"我与自己几乎没有任何共通的地方，并且我应当非常安静地站到角落，满足于我能呼吸这个事实。"有时他自己关于犹太人的评论，如果说还不算残酷的话，那至少是很严厉的，比如说，在他把犹太人民称作"蜥蜴"的时候。在给蜜列娜（一个非犹太人）的一封信中，他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中，在这种幻想之中，最后没有人能呼吸： 我宁可因为你对你认识（包括我）的犹太人持太好的意见而骂你--还有其他人！--有时我很想把所有犹太人（包括我）都塞进洗衣机的抽屉，等着，然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死，如果没有的话，就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。 犹太性，不时地，和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方？说到底，我能呼吸就是幸运的了。那么，是犹太人使他呼吸困难，还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸（的可能性）？ 卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在，比如说，在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中，卡夫卡不可思议地巨大起来，比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而，他也在这个抽屉里，这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中，父亲时而巨大时而微小：有时，格奥尔格评论道，在儿子直立的时候，父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板，但在片刻之前，父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪里，格奥尔格的位置又在哪里？他们都屈从于一种游移：其中，最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论，而且也不支持这样一种得意的声称：即，卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。（毕竟，在一些场合下他只是在[和犹太复国主义]调情罢了。）写于1920年的窒息的幻想，也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后，给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒，并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中，被控告的人被带到法庭上，在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发，暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后，卡夫卡在给菲利斯的信中写道："有时候我不得不停下来，坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。"屠夫的刀，或类似于这样的刀，继而在他的日记和书信中反复出现，甚至有些时候还在公开发表的小说中出现：比如说，在《审判》中，以及再一次，最生动地，在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度，甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。 卡夫卡为虚假的控告的故事--实际上，是一些像这个故事那样使他哭泣的描述--而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟，《审判》的语调，就是这样的一种语调：其中一种虚假或隐晦的控告指向了K，它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来，在信件中坦承的那种悲痛，确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西；而写作传达的，确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果，也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此（卡夫卡的）写作，确切来说，也就有效地开启了明晰性--我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹--同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法，也没有人在他的语调中发现情感的过度；但确切来说，正因为这种表面上客观而严格的写作模式，一种特别的恐怖，才在日常生活中开启，也许，这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战，这意味着我们必须再三考虑，我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟，清晰的作品作为一种风格，只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候，尽管隐晦的事物不是不能言说，但它只会在完美的句法中启动。确实，如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中，那些反复出现的诽谤性的指控的话，我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为，则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓，那个残酷的社群包围，并在那个意义上窒息了。然而，他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险--那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中，他发现他自己置身于"沉浸在犹太之恨"的群众之中。那么，他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式：逃脱家庭和社群的限制的需要，是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要？ 让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方，他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活： 在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下，我再次对你介绍我自己：我的名字是弗朗茨·卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面，把塔利亚之旅的照片一张一张递给你，并最终，用现在敲击键盘的那只手，握住你的手--那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手--的人。 正如在接下来几年间的通信呈现的那样，卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她，这次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦当然也不行，至少在今生今世，作为他所是的那个人不行：敲击键盘的人不会握住她的手。而且，他已经对犹太复国主义，以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为"梦想"，并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。"你和它调情。"他写道。但实际上，他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人：跟我来，牵著我的手去远方。确实，这段关系在接下来几年间崩溃的同时，他也清楚地表明，他没有去巴勒斯坦的意愿，他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处，是一个开放的未来，是一个未知的目的地的名字。 在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中，汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点，即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段，而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像，是一个幻想的投射领域。齐什勒写道，卡夫卡在电影中看到了所爱的土地，并把它看作电影。确实，巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方，这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定，在这些摄影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题，但很可能不是真的，因为根据我们现有的记录，人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品，而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志，他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中，卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实，他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》("Jackals and Arabs")，记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中，不经意走进沙漠的叙事者，遭到了胡狼的问候--这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后，他们解释道，他的任务，是用剪刀杀死阿拉伯人（这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话）。他们不想自己来做这件事情，因为它不"干净"，但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话，后者解释道"这是常识；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作；每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。" 这个故事写作和发表于1917年，那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年，他在一封信里对她澄清："我不是一个犹太复国主义者。"在此之前不久，他在给(Grete Bloch)的心中写到自己，说出于性情，他是一个"由于不是犹太复国主义者（我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心），不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外"的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会--在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异--之后，他描述了（会上的）许多人物，其中一个穿着"破旧的小夹克"，并注意到一个被描述为有"金丝雀声音"的"会走路的吵架机器"的小家伙脸上"恶魔般地令人不快的微笑"。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去："我，就像木头做的一样，是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。" 确切说来这希望出自何处？这里，和其他地方一样，目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题，但也触及那个更为普遍的，关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境，他使用正式德语的句法法则，为的是产生一种神秘的效果，但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中，无论是爱欲的言说，还是政治的言说，语言都失效了，它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》("An Imperial Message")那样的寓言中重新出现的问题是，信息是否可以从这里送到那里，或者说人是否能从这里旅行到那里，或者确切地说"在那里(over there)"，预期的抵达是否可能发生？ 虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要简略地分析两个涉及这个"未抵达"问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始："我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。"命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的，或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后，更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续："我听见远处传来一阵喇叭声，我问他这是什么意思。"这一次，看起来，仆人理解了那个问题，但叙事者依然没有活在共通的声响世界中："他什么也不知道什么也没有听见。"显然仆人只给出了指示这么多的符号，尽管在下一句话中，他确立了他的语言能力："他在门口拦住，问，'主人，你要骑往何处？'"，紧接着是一个直接的回复："我不知道。"我说的只是"离开这里[weg-von-hier]，离开这里。"接着是第三次重复："永远离开这里，只有这样，我才能抵达我的目的地。"仆人，看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人，现在焦急地想要验证，关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的："是"，他回答道，"我刚才不是说过么？"接着给出了一个地名，一个带有连字符号的地名"离-开-这里"（这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语）。然而，说"离-开-这里"是我的目的地是什么意思？一切不是这里的地方都可以远离这里，但任何会变成"这里"的地方，都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式（出路），或者说无论我们走到哪里，"这里"都会跟随我们么？从"这里"的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢？我们不但必须到别处，而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件（约束）。因此，无论他想去哪里，他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言，一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么？这是一个对于卡夫卡来说，关于巴勒斯坦，那个并非一个有人居住的地方，并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么？ 事实上，他看起来是要去这样的一个地方，在那里，人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道："你没有随身携带补给[Eßvorrat]"。"'我不需要'，我说，'旅途是如此漫长，以至于如果我不在路上弄点东西的话，我必定会死于饥饿。没有补给能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。'然后是一个奇怪的，结论性的句子："因为幸好，这真是一段无限(immense)的旅途。"在德语中，这里用的是"幸运的是(luckily)"（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure这个词的意思是"神秘的"，"怪异的"甚至是"深不可测的"。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途（对它来说食物是不必要的）是什么。没有食物能把他从这幸运的，深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是，看起来，旅行不但要让他饥饿，而且还不能拯救他，使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话，不确切地说，那么，它也就是一个不同于食物补给的，活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力，但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放，或者说，对一次深入无限，对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说"姿势"是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻，谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那，看起来正是在这里发生的一切：一个姿势开启了一个作为目标的地平线，但实际上并不存在出发，而且确实也不存在实际的到达。 这种"未抵达的诗学"也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》("The Coming of the Messiah")中找到，在那里，我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚"会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候......到来"。寓言指向一种必须首先实现的"不受约束的信仰的个人主义"；德语中的"不受约束"(zügellos)更近于"放任"--一种在此世得到放任，甚至不受控制的个人主义。显然，没有人会使实现这点，这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现：只有在"没有人"破坏可能性，并且"没有人"会因其破灭而受苦的时候，弥赛亚才会来，这意味着在"有人"的时候弥赛亚不会来，他只在没有人的时候才会到来，而这也意味着弥赛亚不会是任何人，不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音，这个寓言声称"坟墓会自行打开"，而这样，我们可以再一次理解，它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是"基督教的信条"的时候，他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的，但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了：犹太教，基督教，个人主义，于是，在一段混乱的解释之后，看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹--确实，它们是一些最难以辨认的痕迹。然而，没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的，而我们则被带到了可思之物的限度面前。"弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来；他会来，不是在最后一天，而是在最后。"确切说来，弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候，在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候，到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来，当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天，而不是最后到来的话，那么，他就是在某"天"--如今超-表象(hyperfigurative)的--到来，而这天，将在一切日子的日程之外，并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性，在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念，但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生，而只会在一切时刻的序列完成之后到来。 出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说，是持续的问题。在《我的目的地中》，卡夫卡把这个问题留给了我们：一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢？难倒这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么？混合词"Weg-von-hier"看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实，尽管"Weg-von-hier"是一个地名--它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置--事实证明，在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality)，而且，显然，还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路，而这，则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行，从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的"未抵达"的观念的出发的话，那么它导向的，就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。 某种别的东西也就随之而开启：出发与抵达之间的，外在于使这些术语有意义的时间次序之外的，怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中，卡夫卡的"未抵达"观念从犹太的资源出发，从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是，无论为弥赛亚所标记的时间性是什么，它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻，也许，或者说在康德式的表象观念的限度内，在一种进步的历史观上并反对这种历史观中（其目标将在有人寓居的领土中实现），质问犹太教。 卡夫卡也在1922年，在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记，则思考了"未抵达"的诸种形式： 我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像，我，和所有人一样，都被给予了这样的一个点，从这点开始延长一个循环的半径，并且，和所有人一样，不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反，我永远在开始我的循环，只是，我一直都被迫在中断这个循环。（例子：钢琴，小提琴，语言，日耳曼语，反犹太复国主义，犹太复国主义，希伯来语，园艺，木工，写作，结婚的尝试，以及我自己的一间公寓。） 这听起来是可悲悼的，但接着他又补充道："如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话，比如说，在我学习法律的时候，或者说婚约，那么，一切都会因此而变得更坏而不是更好--就因为这一点额外的距离。"那么这是否意味着，通过中断一个循环的半径，抵抗那种特别的闭合，某种东西就会变得更好呢？卡夫卡在1922年1月写到"狂野的追求"，也就是他的写作的时候，基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求，他猜想；也许他的写作是一种对像"所有这样的写作"那样的"最后的尘世的边界的侵犯"。他继而评论道："如果犹太复国主义不受干涉的话，它很容易就会发展成一种新的秘密信条，一种卡巴拉。这不是空穴来风。" 我试图指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方，关于走过去，关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出，许多这样的寓言，看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式，并相反地，在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离--因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。 最后，我们可以认为，这种"未抵达"的诗学，与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样，卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息，同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅，同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠：这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求，我们可以说什么呢？"最亲爱的马克斯，我最后的要求：我身后留下的一切......都要在没有被阅读的情况下焚毁。"当然，卡夫卡的愿望是一则发出的信息，但它并没有成为布洛德的愿望；相反布洛德的愿望，象征性地以及按字面严格意义说，既服从又拒绝了卡夫卡的愿望（一些作品依然没有被阅读，但它们都没有被焚毁，至少没有被布洛德焚毁）。 有趣的是，卡夫卡没有把所有著作要回来，这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反，他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德，并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾，因为这封信变成了著作的一部分，并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分，就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求，这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效，并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么，这个命令是一个清楚的指示呢，还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢？他期待他的信息抵达它的目的地么，或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里，知道它们会服从与他写到的那同一种"未抵达"么？记住，卡夫卡还写道： 人们，任何人！倒底是怎样获得这样一种观念，即人可以用信件来彼此交流的呢！人可以思考一个远处的人，也可以触及、拥抱一个附近的人--其他的所有一切，都在人力之外。写信，无论如何，意味着在幽灵面前裸露自己，而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上，它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素，也为了创造一种自然的交流，灵魂的安宁，人发明了铁路，机车，飞机。但这不再是好事，这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面（坏处）是如此之平静而强壮（与好处相比要平静和强壮得多得多）；在邮政服务之后人类发明了电报，电话，X光。幽灵不会挨饿，但我们会死去。 如果这些作品被摧毁的话，也许，幽灵就没有食物了--尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生，即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中，卡夫卡写道，他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连，在他死亡的时候，他的作品也应当死亡么？在我死去的时候，我的作品也应当消失。当然，这是一个幻想，一个不会在他身后持续的幻想，某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》("The Cares of a Family Man")这个寓言，这个语言因其"救赎的"承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克，某种造物，一个线轴，一颗星星，它的笑声听起来像树叶的沙沙声，滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子，或一个儿子的剩余；不管怎么说，他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来，只是在寓言的最后，才有了严格中性的声音--他描述道，这个奥德拉德克，和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里，因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西，也即，在永恒中滚下楼梯的东西。因此，看起来处在父亲的位置的叙事者评论道："想到他可以比我活得更久，这几乎使我痛苦。"我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡，也适用与卡夫卡的著作，沙沙作响的书页，卡夫卡本人变得部分为人、部分为物，没有后裔，或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么？奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值，在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中，是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵，还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式，以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此，这当然是一种讽刺：卡夫卡的著作最终成为别人的东西，被装进壁橱或地下室，完全变形为交换价值，等待着它们作为民族归属之圣像(icon)，或，相当纯粹的，作为金钱的死后生活。王立秋 译，谭宇静 校[注]译自Judith Butler, "Who Owns Kafka?", LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .

一、方法现在交在读者手上的第三版，主要对原书的理论部分做了增订。特别是，下篇的第四节（《从康德到列宁》）、第五节（作为"中国方法"的《大同书》）中，原来只是略略提到的许多论点，现在都作了进一步的阐述。如同对待马克思和列宁一样，康德、黑格尔、康有为的著作，今天已被当作了十分古旧的知识，人们怀疑它们与现实究竟有何关系、还能派上何等用场。实际上，这种怀疑，是从这些著作诞生伊始就存在着的。例如，黑格尔的《精神现象学》非但一直被批评为"文字粗拙晦涩、令人无法了解"，文德尔班甚至这样说过："能了解精神现象学的那一代人早已死绝了"。在实用主义的时代，像一切不能直接变成钱的东西一样，人们普遍地怀疑"理论"的价值、"理论"的用处，这本是再"正常"不过的事情--当年的左文襄公曾经感慨说："今之农者，亦如今之学者，欲速见小，自误以误人。吾三十以后，读书渐多，阅世渐深，知区区之存于心中，自以为是者，仅足以仿当今无足指数之人，而于古之狂狷尚未逮也。" 这些话若换成今天通俗的说法就是：所谓实用主义学风，便是"小农经济"在思想、学术领域中的反映。它的表现，也就是左宗棠所说的"欲速见小，自误误人"，更进一步说，它使得我们的发展没有坚实的基础、长远的眼光和持续的内在动力，更使得我们日渐丧失了"理论"这个改造世界的有力武器。马克思曾经这样说到他自己所处的时代、说到那个时代的德国："不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫我们的还有许多遗留下来的灾难"，"不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住了活人！" --实际上，马克思所说的，也就是我们的时代和我们当下的处境：今天，不仅肆虐全球的资本主义大危机使我们受苦，而且，旧的生产方式、旧的发展方式同样也深深地束缚着我们、使我们受苦。马克思的时代，其实离我们并不那么遥远，而上述那些被判为"古旧"的知识、那些"古之狂狷"者--康德、马克思、康有为，他们的写作所针对的，实际上也便是我们的现实，他们能够告诉我们的，比当下的时尚宣传所能给予我们的，要多得多。今天的人们似乎已经忘记了：正是康德第一个指出，英国人率先发明的"战争国债"和战争金融制度，乃是现代欧洲思想错误的结果、是西方思维最大的失误；而黑格尔则认为：推动现代西方世界发展的两个真正动力，无非是战争与财富；尼采更一针见血地断言："债务关系"，乃是资本主义制度的基础；正是马克思指出：在世界经济危机爆发之后，一切旧的经济学实际上都已经死亡了，因此，从今往后，我们需要一种完全不同的经济学；而列宁认为：金融垄断和跨国公司的垄断是20世纪世界经济的主要特征；康有为则第一个提出了"大同"、"小康"之辩，他说：未来的"大同社会"，必定是以劳动者为主体，以科技、思想和知识创新为动力的社会，必然是"劳动社会"和"创新型社会"。这些被判为古旧的知识、这些晦涩的理论，恰恰是今天我们认识、改造现存世界的最有力武器。本书第一版面世不久，就有学者希望我谈谈"理论叙述"与现实、历史叙述的关系问题。因为在一些读者看来，本书的"上篇"以历史和现实的叙述为主体，而"下篇"则似乎更为侧重于"理论"。而对这个问题，其实再也没有人比马克思阐述得更好了。在《资本论•第二版跋》中，他便深刻地谈到了究竟应该怎样对待"理论"这个问题。马克思谈到了黑格尔的辩证法，谈到了这个有史以来最大的"理论狂人"，他这样说：在黑格尔那里，理论"是现实事物的造物主，而现实事物只是思维过程的外部表现"；与黑格尔不同，马克思自己则是把理论当作"材料"--或者更直率地说，就是"生产资料"。马克思说："研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探索这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。"与一切"空头理论家"不同，马克思乃是一个在欧洲各地流亡、没有"绿卡"的"知识民工"，正如建筑工人的劳动离不开建筑材料一样，知识劳动也离不开特定的"材料"，马克思反对将理论神秘化、反对理论的垄断、反对"现实世界是理论和思维的产物"那种装神弄鬼、颠三倒四的说法，而是平实地将理论视为"知识民工"劳动所必须的"材料"；但是，我们同时还要记住：马克思更反对"束书不观"的玄想、更鄙弃那种离开理论、离开知识材料，直接"从客观现实"出发的幼稚的"唯物主义"思想贫困。在马克思那里，作为知识工作"材料"的"理论"，不过是物质存在的一种特殊形式，或者说：物质的世界凝结为知识的材料；物质世界的运动，则造成了这些材料不同的发展形式、造成了这些形式的内在联系--正如只有通过树的"年轮"才能去了解一棵大树成长的轨迹一样，马克思说："观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。"而这就是马克思的辩证法，即我们所说的辩证唯物主义。正如大树的年轮一样，理论是物质世界的一种存在形式，所谓理论，只不过是以抽象的形式存在着的物质世界。凝练的理论，则如短刀出鞘，是开启物质世界运动的钥匙。因此，为了探索中国道路，我们必须全面地批判和继承既有的人类思想遗产，必须像马克思那样，将这些理论遗产，理解为特定的"物质形式"，将理论打造成建筑未来新世界大厦的"材料"，锻造为通向未来道路的铺路石。或者说--必须像当年的毛泽东那样，将哲学和理论，锻造为人民群众改造世界的有力武器。二、破题长期领先于世界的中国，为什么在19世纪走向衰败和落伍？长期战乱分裂的欧洲，为什么会在19世纪后超越中国、领先世界？--这是一个极其重要的课题，在世界学术界，它被称为"李约瑟之谜" 。而本书的基本目标之一，便是以上述辩证唯物主义方法，去回应这一课题。许多杰出的学者已在破解这个谜方面作出了重要贡献。如麦迪逊（Angus Madison）的《世界经济千年史》（The World Economy: A Millennial Perspective），以及伊懋可（Mark Elvin）关于"高度平衡陷阱"的重要论断（The Pattern of the Chinese Past）。按照麦迪逊的统计：中国经济在公元一千年里一直保持持续增长，并在1820年左右达到了世界经济总量的三分之一 ；但是，尽管如此，中国经济的增长却一直是依靠不断增加劳动力投入而维持的，而1500年之后，西方的增长则主要是依靠技术、生产方式的创新来实现的。如果说西方1500年之后的增长，体现为劳动生产率的提高的话，那么观察同时期的中国，却会发现：经济增长伴随的乃是劳动生产率的下降，这可以解释：为什么人口很少的西方却创造了越来越多的财富，并最后超越了中国。麦迪逊和伊懋可的论断，就"李约瑟之谜"给出了一个典范性的解释模式，但是，他们的解释也遭到了两个方面的有力挑战。一个挑战就来自马克思主义，马克思主义认为：西方的增长方式受资本积累这个基本目标的制约，这使得科学技术的发展具有排斥人类劳动的弊端。同时，西方在1500年之后的飞跃增长不仅是劳动生产率提高的结果，也是近乎无偿占有当时还很廉价的世界资源的结果，这包括无偿占有美洲、印度的农产品、以及世界绝大部分矿产品，西方的增长带有掠夺自然的特性，并与残暴的殖民主义统治相联系。因此，从排斥人类劳动以及掠夺自然、殖民地统治这两个方面来看，西方19世纪的增长方式也是不能持续的。而第二个挑战则是伴随着1950年以来中国社会主义工业化道路的开辟、特别是1970年代以来，东亚经济的持续起飞而产生的，这个学派把新中国的发展，以及1970年代以来的东亚经济"奇迹"，解释为东亚具有大量高素质劳动力的结果，是这些优质劳动力通过建立合作型社会、创新西方单一竞争型模式的结果，他们认为：这条以农业为基础，农业、轻工业和重工业互相协调、促进发展的道路，既接续了亚当•斯密在《国富论》中所推崇的"世界经济的健康发展之路"（斯密认为这条道路为英国的"工业革命"所中断），更是对人类现代发展方式的创新。与排斥劳动和就业、依靠自然资源的大规模耗散、通过掠夺殖民地谋增长的方式不同，前者是被称为"勤劳革命"，后者被称为"工业革命"。因此，当代西方学者倾向于从劳动力的"质"而非"量"的角度，来观察中国的劳动力优势在持续发展中的作用，他们认为："与普遍的看法相反，中华人民共和国对外资的主要吸引力并不是丰富的廉价劳动力资源，而主要是这些劳动力在健康、教育和自我管理能力上的高素质"，而且，这种质的优越性与中国长期坚持的社会主义道路分不开、与以农业和民生为本的发展方式分不开。如萨米尔•阿明认为：在中国，农民与土地的直接结合使中国能够创造新的发展模式，这种模式必然与只能用贫民窟和失业来解决经济危机的资本主义逻辑完全不同。三、探求而本书的基本探索之一，就是对"李约瑟之谜"提出进一步的、不同的解释。这种解释主要集中在以下三个方面：一个方面是地缘政治性的。自公元十世纪以降，在中国的推动下，逐步形成了横跨欧亚大陆，联络东洋、西洋和南洋的贸易和金融流动体系，其中，以恰克图为核心、贯通"内陆欧亚"的北方贸易体系，以及以琉球为核心、联系西洋、东洋和南洋的海洋贸易体系，乃是以中国为中心的世界体系的两个重要枢纽。16世纪中后期以降，随着美洲白银的输入和帝国主义军事扩张的加剧，随着世界地缘政治态势的大变动，最终导致了以中国为核心的世界贸易和货币流动体系于19世纪走向瓦解。而中国的衰落，首先是上述世界地缘政治体系变动的结果。第二个解释是金融性的，它基于一个简单的事实：尽管在十世纪之后中国社会就开始进入"近世"，但自宋、元、明、清到中华民国长达数百年的时间内，由于长期实行经济、社会的放任主义，中国都没有自己的自主货币，宋代经济已经依赖南洋、西洋舶来的白银，而明隆庆之后，从美洲大量进口白银和银元，更成为解决中国经济发展与货币短缺矛盾的基本国策，从而使得中国经济社会的发展依赖于美洲白银供给，这成为阻碍中国长期发展、实现革命性发展的重要瓶颈。魏源早就深刻指出："人知中国之银出漏外洋，而不知自昔中国之银大半来于外洋"，"而近数百年间，粮钱改银以后，白金充布天下，谓非闽、粤番舶之来，何自而得之？""银之出于开采者十之三四，而来自番舶者十之六七"，"银来番舶数千年，今复为番舶收去"，"中国争用西洋之银钱，昂于内地之银值，则中国银币行之数百年，亦必因时而变"。因此，魏源倡仪：中国欲求富强，必先从国家自铸货币，驱逐西方银元始 。而近代中国改革的先驱者康有为上清帝的第一份奏折，就是《钱币疏》，其中即提出中国四百年均没有国家主权货币，指出货币供给依赖外洋所造成的"失名、失实、失用"，乃是"旷世之大弊"，康有为更首倡"废两改元"，即废除银两，改行国家铸造、发行的银元为主权货币 。中国革命的先驱者孙中山先生的革命目标之一，也便是"货币革命"，但是，直到1935年，中国国民政府才力图废除白银和银元而发行国家货币--法币，但是，法币的发行由于没有当时中国经济的主体--农业经济的支撑，也难以深入中国的广大农村，故不得不以外币为"准备金"，法币发行，既与英镑汇率挂钩，又以美国的"银本位制"为基础，这种在列强之间"左右逢源"的币制设计，却因独将日本排除在外，竟成为日本帝国主义发动侵华战争的重要借口。法币发行，终至1940年代严重的通货膨胀而陷入崩溃。因此，与1500年以降的西方相比，中国经济的增长缺乏国家财政组织、金融战略的支持，这是它陷入发展困境的又一个重要原因。第三方面的解释就是政治上的，具体说就是"国家组织能力"上的。宋代以降，经济和市场的不断发展，与国家组织能力的持续下降这个矛盾现象，是我们观察历史得出的第三个基本结论。中国政治史的经验和教训告诉我们：宋代以降之所以出现了国家组织能力下降的问题，其根源就在于国家治理能力的全面下降，中国的士大夫阶级，自那个时候起，就已经不再能够担负起一个逐步近代化的国家的治理之责，即他们既没有管理经济、财政、税收、司法、军事和金融的具体能力，也不再能够担负起组织人民、教育人民的责任。华而不实、日益腐化的士大夫阶级，已日益成为中国社会近代发展的阻碍力量，而中国基层治理，早已经落在了横征暴敛的胥吏手中，即从那个时候起，中国其实已经出现了管理者、治理者"缺位"的危机。被列宁称为"11世纪伟大的改革家"的王安石，在其政治名篇《上仁宗皇帝言事书》 中，率先提出了中国面临着严峻的政治危机这个重要课题。面对着经济的迅速发展、社会结构的巨大变化和强大的外敌入侵压力等多重难局，宋王朝暴露出的核心问题并不是缺乏经济能力，而是整体上丧失了政治能力。王安石指出：宋王朝没有政治。这就是说，国家没有真正的治理者。儒家文化的根本缺陷，在于其目标是培养"圣贤"和文人，而非日益近代化的国家治理者，儒家学说作为政治学是不合格的，因此，在这种思想文化体系中培养出来的官员，作为"治理者"也都是不合格的。王安石的文章开篇即痛陈中国"没有人才"，而他所谓的人才，并不是指文人，而是指治理者，并不是指儒家意义上的"圣贤"，而是指政治家--即治国理政的人才。他认为儒家文化培养出来的，只能是口吐莲花的文人和独善其身的"贤达"，而不是治理者，这就是他所谓：从造就治理者的角度看，儒家学说之于人才的"教、养、取、任"，皆不得法，甚至可以说是一塌糊涂。王安石之所以被称为中国政治改革的第一人，就是因为他提出了培养、选拔、约束和监督治理者的一整套办法，即他力图将治理者从"文人"和"圣贤"中剥离出来，造成一个职业化的治理者队伍，从今天的角度来说，他的这一举措可以被称之为"政治的理性化"。王安石希望造就一支职业化的治理者队伍，以此加强宋的国家能力，然而，在与庞大的士大夫阶级的对抗中，他失败了。象中国此后进行的一系列改革一样，王安石的改革也是自上而下的改革，这种改革无一例外地不能触动中国基层，尤其不能触动长期把持中国基层税收、司法、财政和军事的基本力量--胥吏阶级。胥吏是从唐代的"役法"中演变而来的，按照役法，基层的事务是由人民轮流担任的，国家并不发给俸给，而唐中期以降，基层事务已由专任的事务员来把持，他们的收入不是来自国家，而是来自办事获得的"好处费"，而这种把持基层的事务员，也就是胥吏。实际上，国家治理者的缺位，其造成的最为深刻的弊端，尚不在困扰着王安石的"上层"，而在基层政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它导致的结果就是所谓"官无封建、吏有封建"。南宋的改革家叶适说："何谓'胥吏之害'？从古患之，非直一日也。今为甚者。盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业，虽皮肤蹙浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其薄书期会，一切惟胥吏是听。而吏人根固窟穴，权势熏炙、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，故今世号为'公人世界'，又以为'官无封建而吏有封建'者，皆指实而言也。"我们要理解叶适上面这些话，其实只要读读《水浒传》--甚至是只需认清其中宋公明这个人物的真实面目就足够了。研究中国政治史，我们竟然发现，宋代其实主要有两种干部：一部分是王安石所谓无能、无为的"三门干部"，一部分就是叶适所谓胥吏式的"江湖老大式干部"，前者的代表是朱熹，后者的代表就是宋江。或曰：雅者朱子，俗者宋江，前者无为，后者胡为，而且又正是前者的无为，造就了后者的胡为。宋江者，郓城县押司也，负责案卷的起草和管理，是个公职人员，属于叶适所说的"公人世界"里面的人物。这个人"刀笔精通，吏道纯熟"，"自小为吏，结识英雄辈"。不过，宋江这级干部，在宋代是没有国家正式工资的，虽然经过王安石、苏辙等人的呼吁 ，朝廷六部里的胥吏（即叶适所谓"最为骄横者"）算是有了工资，但地方州县还是基本没有，--这不是因为财政困难发不出去，而是由于胥吏所担任的工作牵扯千家万户、人命关天，搞钱是根本不困难的。王安石批评士大夫出身的官员没有真本事，如此才放任了胥吏，而他的政治对立面司马光，则把批判矛头主要对准了胥吏，司马光以为胥吏"以啖民为生"，此所谓"是以百姓破家坏产者，非县官赋役能使之然也，大半尽于吏家也"，这就是说：中国历史上最为腐败、骄横而激发民怨、民变者，即是基层的事务员。如宋江这种人，由于没有正常收入，又没有升迁的希望，当然要通过包揽诉讼大发横财，他那个"及时雨"的称号，也就是靠着"仗义疏财"获得的，而宋江尽管并不是柴进那种天皇贵胄，可他倒是比柴大官人还出手大方，宋江钱从何来呢？--比如他给晁盖通风报信，让晁盖赶紧逃跑，后者马上就让刘唐拿一百两黄金酬谢他，可见，宋江已经到了不必索贿，而是有人感激涕零给他送黄金、称他为"及时雨"的地步，这个人代表了胥吏阶级的最高境界。而宋江这种人成为国家行政的基石，掌握了真正的"事权"，这说明宋代的无政府状态达到了什么程度、国家能力下降到何等程度。叶适说：如果士大夫出身的官员不能干事，不愿干事、不会干事，那就不能从根本上避免胥吏胡作非为、什么事都敢干了，在这个意义上，恰恰正是"平日袖手看文件"的朱熹，造就了官场上黑白通吃的"江湖老大"宋公明。而既然没有一套培养、选拔、监督和约束管理者的办法，于是官员的进退自然没有什么切实标准可依，那么官员要升迁，除了奔走之外，没有别的办法。既然儒家培养士大夫的标准如此脱离治国理政之实际，那么标准越多、条文越细，就越不能执行，唯一的结果是行政变成了文牍，变成了以开会落实开会，以文件落实文件。实际上，是连起草文件的事，又都交给了胥吏。官员忙于奔走，更把基层的实际事务交给地方上的能人"胥吏"去操办，这样官员等于浮在上面，于是一切都成为表面文章，胥吏成为操持地方的黑社会势力，而国家没有了他们却竟然无法在基层办事。--宋代对外不能抗击辽金，对内不能制止社会陷入无政府的江湖状态，即使它经济和商业搞得即使再好，也难以避免亡国的命运，我们所谓"弱宋"，也就是指其国家能力的衰弱。对于王安石改革的失败，叶适更曾有别开生面的总结，他在《民事》篇中这样说：即使王安石成功将士大夫阶级改造成有富国强兵真本事的"边才"和"吏才"，即使他能解决宋王朝国家能力下降的问题，但王安石的办法，却不能应对和解决宋王朝内部此起彼伏的社会问题，王安石的方案足以"强国"，但却不足以"安民"。因为王安石所谓的有富国强兵能力的"人才"，与士大夫阶级一样，同是精英阶级，区别只在于前者是有能力的精英，而后者乃是袖手空谈的精英，而在脱离基层老百姓这一点上，他们则是相同的。叶适以为：王安石理想中的"专家型人才"乃是"干大事"的，而基层社会和普遍百姓面对的却是日常小事。而今天我们不也常说："老百姓的事无小事"、"百姓的事情大如天"吗？实际上，确如叶适当年所一针见血地指出的："老百姓的事"却主要便是"小事"、"细事"和"碎事"，对老百姓来说，"富国强兵"固然重要，但更重要的却是娃娃上学、老人看病、家长里短，乃至谁比谁多拿了五十文大钱这种"分配不公"；而以专家决策为主体的科层制度，在制定规划、举全民之力"办大事"方面具有优越性，但它所针对的，却并非邻里打架酿成的"群体事件"，更容易忽略"五十文大钱的差别"造成的基层"分配不公"，忽视恰是这种小小的"不公"，乃是酿成"社会戾气上升"之根源。重读叶适的文章，我们不禁要感喟：以精英、专家为主体的"民主决策"之"先天不足"，实际也便在于此，即在于处理"细事"、"小事"、"碎事"方面的捉襟见肘。而当年的叶适，只是把希望寄托在空虚飘渺的"三代之治"上，他以为"三代之治官非官"，即那时的"官"，只不过是立足于井田制上的基层民众召集人和跑腿者，充其量不过是个基层群众领袖而已，其作用就在调解和解决基层社会共同体中的小事和碎事；而后世的官员，最优秀者是有治国理政本事的专家，其余则为袖手清谈的混混，等而下之则是骑在老百姓头上作威作福的贵族与豪族，指望他们深入基层，为老百姓解决"细事"，那是不可能的，所谓"古者君与民为一体，后世君与民为二本"，叶适的这句话，道出了中国传统的政治的死结。由此我们可以看到：从三皇五帝到国民党，中国政治最大的弊端，就是理论与实际脱节、政治与基层民众脱节、经济活动与国家财政金融脱节，而历代统治者想出来的办法，竟是主张放弃基层，并放手让土豪劣绅、黑社会和非正式的"包税人"控制和鱼肉基层。蒋介石在《中国之命运》一书中，更把放弃基层看作中国政治的最好传统，即他认为：基层靠那些土豪劣绅和黑社会去"自治"："可以举修齐的实效，而不待法令的干涉。其互助的道德，可以谋公众的福利，而不待政府的督促。言教育则有乡校和乡学，言赈济则有义田和义庄。言积谷备荒则有社仓的储蓄。言防盗缉奸则有保甲的连坐。乃至堤防沟洫，道路河川，无不由乡社的群力从事于修筑和疏浚" 。而蒋介石的上述梦话，掩盖了所谓"役法"，实则早于唐末便已彻底崩溃的事实，而所谓胥吏，亦自那时起，由组织基层人民从事公益事业的事务员，变成了鱼肉基层和乡里的赢利阶级，他的上述说法，简直是把长期由土豪劣绅和黑社会把持的中国基层说得如同天堂一般，但恰暴露出国民党政权脱离民众、无力组织和动员基层的痼疾。而中国共产党最大的政治成就之一，就是深入基层，在基层与人民群众建立起了血肉联系，把土豪劣绅和黑社会掠夺的剩余夺取，一方面用于改善广大基层群众的民生，一部分有组织地用于国家的发展与建设，从而一举结束了国将不国的"江湖"局面。历史的经验告诉我们：基层建设是我们的立国之基，与基层人民群众的血肉联系是我们党的执政之本，基层是中国政治的最大舞台，我们不去占领，土豪劣绅黑社会和会道门势力就会去占领。历史的经验告诉我们：理论与实际结合、政治与民众结合、国家财政金融制度与生产发展及改善民生结合--这便是中国共产党扭转"数千年未有之大变局"的胜利之道，是人间正道。中国历代变法之所以均不能成功，究其根本原因，就在居于治理者地位的士大夫阶级，他们与广大人民群众（主要是农民）的根本利益是完全对立的；宋代的宰相文彦博，曾一语道尽了中国传统政治的本质，在回答宋神宗关于"新法虽使士大夫稍不悦，然与百姓有何不便"的质询时，文彦博断然对宋神宗说道："殿下为士大夫治天下，非与百姓治天下也"。 提及这一节，连梁启超也不禁感慨："吾请正告天下后世读史者曰：荆公当时之新法，无一事焉非以利民，亦无一事焉非不利于士大夫；彼士大夫之利害与人民相冲突者也。"他更愤然指斥文彦博的上述名句："是豺狼言也，稍有人心者何忍出诸口" ；然而，两千多年来，中国所有的王朝实质上无不是如此。只不过到了国民党统治后期，却连士大夫阶级也被通货膨胀搞得一贫如洗，只好去吃"嗟来之食"--美国人的救济粮了。于是他们方才第一次同情共产党领导的人民革命，并逐步在这场革命中发现了"大我"。中国历史数千年，何以都不能解决国家组织能力问题？这里的要害就在于，无论是儒家的士大夫精英政治，还是法家积极有为的官僚政治，均不能面对中国政治改造的核心：即如何从根本上调动人民的积极性。而自皇帝到基层，层层复杂的国家机构，如果不靠人民积极的有所作为，也就不能充分发挥组织能力。而几千年来，人民逃避压迫剥削，其实质也就是逃避政治、逃避组织，其消极的方式是逃避赋役、消极怠工，而积极的抵抗便是造反起义、落草为寇。在漫长的中国历史上，惟有近代以来的中国革命者方才深刻地了解到：学问与实际脱节、政治与民众脱节、国家财政金融制度与生产和民生脱节，这便是中国社会组织能力持续衰弱之根本原因，从而，方才把理论联系实际、密切联系群众，将"军队向前进，生产长一寸；加强纪律性，革命无不胜"作为一切行动之指南，更专心致志、全心全意致力于改造基层，从基层入手教育人民、组织人民和发动群众。在"为有牺牲多壮志"的革命斗争年代，在筚路蓝缕、一穷二白的共和国大厦破土动工的建设时期，中国共产党人没有、也不可能有什么物质资源、黄金美钞去激励和动员人民和劳苦大众，之所以能够"唤起工农千百万，同心干"者，就在于共产党人能够使得中国人民心悦诚服地觉悟和相信："天下者，我们的天下，国家者，我们的国家，社会者，我们的社会；我们不说，谁说，我们不干，谁干"。就在于共产党人有办法启发人民觉悟和相信：每个中国人自己就是革命的主体，每一个老百姓都是新中国的新主人。讽刺的是，在当今精英们"民主"、"宪政"的高调里，"人民"往往在"民粹"的释义里成了反义词，在他们鼓吹、设计的"市民社会"中，底层劳动大众和人民政府，则成了贬义词。既然漠视人民，那又何谈民主？即使确有文化大革命时代群众专制、群氓哄起，即使确有现时代"公德沦丧"的悲哀，但倘若睁了眼睛看，任何不持偏见者，都不能不承认：在中国的普通百姓身上，始终肩负着民族的希望，忍辱负重、勤劳善良的中国劳苦大众，在面对地震、洪水的奋勇救灾中，表现出的同甘共苦的毅力、救苦救难的情怀，感天动地、气壮山河。历史反复证明，也只有他们才能在实践中去不断发现、发明新的民主形式。法制即是民主，这是个基本的误解。因为民主的标志，乃是人民成为法律的制定者和社会的主人。而当天下大事、国家大事成为少数精英、专家和治理者的私事，当"为人民公天下"成为官面文章，实则却是回到"民可使由之而不可使知之"的封建主义老路，那么，即使干部再辛苦、再操劳、再敬业，人民群众依然还是会困惑不满、依然还是会怨声载道，而这就是由于人民群众的主人翁意识被消弱，党的群众路线的工作作风被消弱，遂使民众不再心悦诚服地相信：国家者我们的国家、天下者我们的天下，遂使民众不再相信：五星红旗上的每一片光彩、人民政府的每一个成就与失误，对每一个中国人而言，皆是人人有份的。甚而是相反--遇事皆把好处留给自己，而把一切问题推给国家、留给政府。思想政治工作是党的生命线。这句话的核心就是指：必须深入基层、组织和教育基层人民，全心全意地密切联系基层群众，而绝不是"全心全意地密切联系精英"，更不是以"市场放任"的名义，把关乎千家万户、生老病死的基层事务，"承包"给各类赢利性组织、"赢利型经纪"。中国共产党90年奋斗的历程表明：凡把思想政治教育、思想路线问题的讨论放在基层，凡是思想路线在普通劳动者中普及、展开的时候，我们的事业就会成功、就会兴旺发达，相反，凡思想政治路线与基层脱节的时候，我们的事业一定会遇到挫折乃至失败。凡以为思想教育、组织工作的核心在于"密切联系精英"，而以为"民可由之，不可使知之"，我们便又回到了传统政治失败的圈套之中，无论今天还是过去，正反两个方面，都证明了这一点。中国历代的问题是：皇帝久居深宫，治理依赖精英，于是统治者听到的，都是精英的声音，而精英们最不希望的事情，也就是老百姓知道国家大事。共产党发明了种种方式：报纸、期刊、广播经常分析最高领导的政策意旨，报告各地建设、政情和民隐，至于成千上万大字报、连篇累牍互联网，更是人民主动发表意见的媒体创举，而文艺作品，亦无不以最基层、草根的普通百姓、工农兵中之先进人物为主角，以他们喜闻乐见、全心接受仿效为鹄的。凡此诸端，无不在于促进上令下申，民情上达，从而才极大增加国家组织能力，增强十几亿人戮力同心建设新中国。而其中的要害之一，更在于绕过精英、官僚，彻底摧毁把持基层事务、敲诈勒索的各类黑社会组织，而使得政策可以直达基层。当今之时，如果听了某些不学无术者们的宣传，则中国似乎已经国将不国，除非改制换人、卷旗缴枪，让某些"高等华人"上台，心无挂碍的跟着美国走，最好能成为美国的一个州。但如果肯听老百姓的声音，那么其中头几条便是：当今精英祸国、律师谋财、"赢利型经纪"黑白通吃，面对着为富不仁者，某些干部官员竟不作为乃至沆瀣一气，而相当一部分媒体、小报记者却专打便宜拳。当此世变之亟，政治工作到底该抓哪头，究竟应该联系谁、打击谁，以谁为宣传对象、服务对象，应该以谁为主角，这就取决于共产党的屁股是否真正坐在最基层的老百姓那一边，这就取决于共产党是实行"三进三同"（即干部进基层、进村子、进农户，与群众同吃、同住、同劳动），还是在沙龙里与精英们闭门思过、云山雾罩地开学术思想讨论会。变民风易，变仕风难，变仕风易，变士风难，变士风易，变文风难。文风变，气象新也。自王安石、张居正、王阳明以来，历代改革家之所以推崇"尚质省文、反薄归厚"的文风，之所以把"改造文风"当作政治改革的要务，这就是由于文风败坏，乃是治理者脱离现实、脱离实际之作风败坏的集中表现。魏源曾这样批判中国士大夫作风和文风之败坏：工骚墨之士，以农桑为俗务；而不知俗学之病人更甚于俗吏。托玄虚之理，以政务为粗才，而不知腐儒之无用更甚于异端......自古有不王道之富强，无不富强之王道......使其口心性，躬礼仪，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问，一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸万民，天下亦安用此无用之王道哉！什么叫做王道？所谓王道，也就是理论与实际相结合，政治与民众相结合，国家财政金融与生产和民生相结合。王者，往也，政者，正也。解民于倒悬，方才能民心所向，与民同心，斯即为大同。中国共产党人何以能够改造旧中国和旧文明呢？这就是因为中国共产党是一支以"为人民服务"为宗旨的、纪律严明的战斗队、宣传队和工作队。有了这样一支队伍，中国社会组织能力的长期瓦解，才得到了制止，中国人民方才焕发出改天换地的能力，中华文明的腐败病根才得到了医治，中国传统方才在革命中得到了更新。这是历史的结论。相反，如果现代中国最强大的组织力量--中国共产党不能克服"精神懈怠、能力不足、脱离群众和消极腐败"的病症，中国社会的组织能力就将会被再次瓦解，中国历史就将可能再次陷入悲剧性的循环之中去。而这同样绝非是危言耸听。古人云：人情耽于逸乐。当无事之时，觉眼前无可复虑，耳目口体之欲日盛，而德慧术智消亡。遇不如意事，见不如意人，读蹈厉奋发书，斯可验平素之道力。愿为饮冰茹蘖之劳臣，不为肠肥脑满之达官，而任事以勇猛精进者，呜呼，此所以舍命不渝，而能视死如归也！当今之世，果天下无事之时乎？当今之士，果饮冰茹蘖之臣哉？索诸八荒，任事以勇猛精进者，安在！愿以此卷，与读者诸君共思之。  2011年8月11日，于北京。

历史人口学一般被定义为使用常规与非常规人口技术对历史数据进行分析研究的学科。其研究的主要目的是获取历史上详细的人口信息，如人口规模、性别与年龄结构、出生、死亡、婚姻、人口迁移，并对包括以上人口特征及事件在内的人口变化进行测量与分析。在历史人口学的发展中，家庭重构方法的使用及其推广起到了极大作用。本文对家庭重构方法及使用的资料、该方法在历史人口学研究中的应用与贡献，以及其他有关问题做一简要介绍。历史人口学一般被定义为使用常规与非常规人口技术对历史数据进行分析研究的学科。【1】其研究的首要目的是获取历史上详细的人口信息，如人口规模、性别、年龄结构、出生、死亡、人口迁移，并对包括以上人口特征及事件在内的人口变化进行测量与分析。和历史人口学紧密相关但研究领域更为广泛的一个学科是人口历史学。它不仅关心过去人口变动的本身，而且注重这些变化和一系列社会、经济、政治、文化、环境因素的相互关系。一般来说，历史人口学往往更多地考虑如何准确地测量过去人口变动及提出有效的方法去开发历史人口数据，而人口历史学则更加关注主要人口事件的原因、过程、结果及其对社会经济变化和历史发展的长期影响。尽管一些学者曾对历史人口学和人口历史学进行区分，但这两个学科以及从事两方面研究的学者之间的界限却难以划清。这是因为人口历史学家往往需要获取详细准确的人口信息作为他们调查研究人口历史的基础。同样，历史人口学家也不满足简单了解人口变动本身，而是希望对这种变动的原因及其对社会经济的影响做出进一步的阐述。因此，有些学者认为进行以上区分的意义并不大。在历史人口学的发展中，家庭重构或家庭重组方法的使用及其推广起到了极大作用。尽管如此，国内还未见到详细讨论家庭重构方法与应用的中文文献。本文写作的目的在于填补这一空白，对家庭重构方法、该方法使用的资料及该方法在历史人口学研究中的应用与贡献做一简要介绍。一、历史人口学研究的重要数据来源：教会登记教会登记主要指基督教教会对其信徒的洗礼、结婚和安葬的记录。它是基督教国家人口史研究中最有价值且被广泛使用的历史数据来源之一。早在中世纪晚期，一些意大利城邦国家就已开始进行教会登记。这种做法首先传到了法国的西部和英国，然后进一步传播到西欧和中欧的大部分地区。到了18世纪，这种教会登记已在许多欧洲国家及其海外殖民地普遍实行。【2】在英国，教会登记制度由托马斯·克隆维尔（1485-1540）于1538年设立。自此，神职人员对所有在教会举办的洗礼、结婚和安葬进行记录。在以后的300年中，教会为坚持和改进这种登记做出不断的努力。英国也因此积累了大量的教会登记。很多原始记录至今仍然保存完好。正是由于这种原因，教会登记成为19世纪民事登记和人口普查开始以前最重要的人口资料来源。教会登记的内容与详细程度在不同地区和不同时间差异很大。有些登记十分简单，只包括接受洗礼者、结婚者或被安葬者的名字，以及事件发生的日期。但有些记录则可能对事件的当事人及其家庭成员予以非常详尽的记述。例如，洗礼登记可能还会包括孩子的出生日期和地点、父母的姓名以及父亲的职业或社会地位；结婚登记可能还会提供新婚夫妇的年龄、过去的婚姻史，他们父母的姓名、职业或社会地位，以及新郎的职业等信息；安葬登记可能还包括死亡者的年龄、职业或社会地位、生前常住地，甚至死因。一般来说，教会登记所记载的内容往往随着时间而增加。早期的登记一般比较简单，详细的记录则多见于18世纪和19世纪初。初看起来，这些登记资料好像对人口研究用处不大。但如果能够通过适当方法把一个人的出生、婚姻、生育、死亡等记录连接在一起，它们就能提供一个人一生经历的所有人口事件的详细信息。如果一个地区的教会登记记载了该地区某一时期全部或绝大部分人口所经历的人口事件，那它就可能成为最能反映该地区在这一特定时间内人口状况的宝贵资料。由于这种教会登记在西方国家历史上曾经广泛存在，这就使得它们成为了解16世纪至19世纪初许多欧洲国家及其海外殖民地人口历史的主要数据来源。然而，作为人口学研究的一个重要数据来源，教会登记也有一些局限性。作为基督教教会对其宗教活动及其信徒的记录，教会登记可能只包括居住在某一地区的部分居民。有其他宗教信仰或没有宗教信仰的人群通常会被排除在外。由于洗礼、结婚、安葬的登记通常只涉及这些事件的当事人及他们的父母，而且教会一般不对人口迁移进行记载（对因结婚迁入教区的人的记载除外），所以教会登记记录本身不能提供某一特定时点上一个教区内总人口的准确信息。此外，尽管在绝大多数情况下，家庭成员之间的关系可以根据教会登记加以确定，但这种登记却不能告诉我们这些人是否居住在一起，因此也不能提供关于居住模式的准确信息。在不信仰基督教的人口中，一般不会见到以上提到的教会登记。但类似性质的登记资料也在一些国家或地区存在。例如，在日本历史上，一些寺庙曾经进行死亡登记，这种记录在日文中称为《過去帳》。除登记死者的姓名以外，这些记录的内容有时还包括他们的死亡年龄、死亡原因及死亡日期。这种记录同样能够反映过去的人口的变动，并为人口研究提供了重要的数据来源。【3】二、使用教会登记进行历史人口学研究的重要方法：家庭重构历史人口学中所指的家庭重构是一种对不同人口记录进行连接的方法。它把对某个人洗礼、结婚和安葬分别进行的记录汇集、连接在一起，重现被记录人个人及其家庭成员之间的相互关系及所经历的人口事件。这种方法的应用是使教会登记转变成为历史人口学研究有效数据的关键步骤。从广义上说，人们从其他资料中寻找关于个人及家庭成员信息、并对其进行连接的做法也应属于家庭重构。从这种意义上讲，中国及其他国家历史上修编家谱、族谱的活动也是家庭重构方法的应用。但系统地使用较统一的方法对教会登记资料进行连接、并将其结果用于人口史研究则开始于20世纪的一些西方国家。随着人们对人口历史研究兴趣的增长，20世纪上半叶，一些研究人员已经开始使用教会有关出生、结婚和安葬的记录研究历史上的人口变化。例如在20世纪40年代，瑞典人口学家H.许勒纽斯曾经使用了一种类似于通常所指的家庭重构的方法对教会登记资料进行分析。由于H.许勒纽斯的研究成果用瑞典文发表于第二次世界大战期间，这在很大程度上限制了它的传播和影响。【4】第二次世界大战结束以后，世界形势发生了很大变化，学术界也进入了一个新的发展时期。这种环境极大地推进了人口史的研究、家庭重构法的完善与推广，历史人口学作为一门学科在20世纪中叶确立并得到迅速发展。【5】法国人口学家路易·亨利（1911-1991）曾为这一发展作出了重大贡献，并因此被广泛尊为历史人口学的奠基人。亨利对历史人口学的主要贡献之一就是确立与完善了家庭重构法，并将其应用到对法国人口史的深入调查研究之中。在使用计算机连接人口资料以前，家庭重构只能通过人工操作完成。为了进行家庭重构，首先要将与一对夫妇婚姻有关的人口及一些非人口信息收集汇总在一起。为了有效地进行这项工作，亨利设计使用了家庭重构表（Family Reconstitution Forms）。这种家庭重构表或类似的表格曾被历史人口学家广泛应用，尽管研究人员使用的表格存在差异。这些表格通常是由以婚姻组建的家庭为中心，收集并记录以下内容：一对夫妇的结婚日期、夫妇双方父母的姓名、夫妇双方本人的姓名、婚姻登记时的居住地或所属教区、双方的婚姻史、出生或洗礼的日期、死亡或安葬的日期，他们每个孩子的姓名、性别、出生或洗礼的日期、死亡或安葬的日期。如果原始记录未提供以上事件的具体日期，研究人员会尽量收集并记录夫妇双方在经历这些事件时的年龄。除此之外，有时家庭重构表还会登录被记录人的职业或社会地位，以及根据以上资料得出的一些信息，如婚姻结束的原因及时间。【6】当和一对夫妇有关的出生、婚姻、生育、死亡等记录在家庭重构表上被成功地连接好以后，研究人员就可以使用人口学方法对这些资料进行分析，以便获取所需的人口数据。由于人工操作耗费大量的时间与人力，所以许多早期的家庭重构研究只能在较小或较少的教区进行。随着计算机技术的迅速发展，更为有效的、运用计算机进行家庭重构的方法已经成熟。这种方法的核心是使用计算机将已经输入的教会登记资料根据被登记人的姓名、性别、出生日期等信息连接在一起。由于这一进步，大规模的家庭重构研究已在一些国家成功进行。因为家庭重构是从教会的洗礼、结婚和安葬登记中获取详细人口信息的，所以是一种非常有效的方法。使用这种方法重建的人口事件史有时比从回顾性调查中获得的信息更为详细和可靠。此外，由于教会登记在许多西方国家有数百年的历史，所以通过连接教会登记而生成的人口资料就成为研究人口长期变动最重要的数据来源之一。【7】但是，教会登记资料的特点也给运用家庭重构方法进行历史人口学研究带来一些局限性。由于教会登记仅是教会对其信徒的洗礼、结婚和安葬等事件的记载，有效的家庭重构虽能再现被记录人群经历的所有人口事件及其相互关联，但它不能改变由这种资料本身的选择性所造成的偏倚。另外，由于教会登记只对洗礼、结婚和安葬等活动及当事人进行记录，通过家庭重构，我们只能从这些资料中得到某一地区一定时期内出生、死亡和结婚的数量，而不能得到该地区在某一时点上的人口总数。没有人口总数或不同年龄人口的数量，就无法对出生率、死亡率、结婚率进行准确计算。造成这种状况的主要原因在于，有关人们迁入（通过结婚迁入教区的人除外）、迁出教区的信息一般不能通过教会登记或家庭重构取得。同样由于这种原因，如果迁出教区的人与未迁出教区的人有明显差异，通过家庭重构得来的人口统计结果可能会受到样本选择的影响而产生偏倚。家庭重构研究结果的代表性也因此成为学者探讨与争论的一个问题。三、家庭重构研究对历史人口学发展的重要贡献尽管对历史人口学的兴趣在20世纪中叶以前就已存在，学界普遍认为，历史人口学作为一个学科创立于20世纪50年代，并很快进入了蓬勃发展阶段。在历史人口学的创立和发展过程中，家庭重构方法在人口史研究中的应用起到了极其重要的作用。第二次世界大战结束以后，人们遇到了一系列新的问题与挑战。在人口发展方面，战后许多国家出现的婴儿潮和亚、非、拉地区面临的迅速人口增长使许多人口学家和政策制定者迫切感到加强人口研究和预测的重要性。亨利当时任职于法国国家人口研究所，也积极参与了对人口变化，尤其是生育变化的深入研究。他认为，要发现生育行为和生育水平变动的原因，就需要了解婚姻模式和已婚生育的状况。此外，还要对受节制与不受节制的生育进行区分，并对其水平进行测量。为此，他提出了一个重要的理论概念：自然生育率。亨利认为，"当夫妇双方的生育行为受已有子女数量的影响，并在该数量达到他们不想超越的最大限度而随之改变的时候，就可以认为生育控制已经存在"。在没有这种生育控制时的生育率即可被认为是自然生育率。【8】虽然自然生育率的概念存在一些缺陷（如，它仅仅考虑与胎次相关的生育控制行为而未提及延长生育间隔等生育控制行为），但还是在生育及生育转变的研究中被广泛接受。有了以上区分，人口学家就能较好地解释以下一些问题：不同时期生育水平的差异是否由于婚姻行为的变化而造成的？生育率的下降在多大程度上是由已婚生育率降低造成的？所观察到的生育率与自然生育率之间存在多大差异？为了分析生育水平的变化，亨利还提出了人口学中一个重要的生育指标，即胎次递进比及其计算方法。【9】为了深入研究历史上的生育转变并对自然生育率理论进行检验，亨利利用16世纪中叶以后日内瓦统治阶层家庭的家谱记录，分析了该城市上流社会中的人口行为及其变化。【10】与此同时，亨利和他的同事们还开始着手分析研究法国诺曼底奎莱地区保存的关于洗礼、结婚和安葬的教会登记。这些记录内容翔实且具有很好的连续性，记载了从17世纪中叶到法国大革命期间的人口信息。亨利和其他研究人员运用家庭重构法将这些记录连接在一起，这就使得他们能够对奎莱地区人口在这一重要历史时期的发展变化进行深入分析。这项研究取得了众多关于该时期生育、死亡、婚姻、人口行为及人口变动的重要发现。【11】此后，在亨利的指导下，法国国家人口研究所运用家庭重构方法开展了更大规模的研究。这些研究表明，在最近数百年间，法国的出生、死亡和婚姻模式存在很大差异与变化。这些差异与变化常常与社会经济和环境条件的差异或变动联系在一起。以上结果与在欧洲其他国家所观察到的情况大致相同，不同的是法国的已婚生育率下降要早得多。这些新的研究成果不仅丰富了人们对法国人口历史的了解，也直接导致对法国近现代历史上一些问题的重新阐释。【12】在对法国人口历史的研究中，亨利提出一系列将历史和当代重要的人口问题联系在一起的理论，并提出一种可以有效地利用西方国家大量存在的教会登记进行历史人口学研究的家庭重构方法。他的这些开创性的工作对人口学的发展和人口历史研究产生了深远的影响。正是在这种影响下，历史人口学研究在许多地区迅速兴起。在英国，剑桥人口与社会结构历史研究小组于1964年成立，并很快成为对历史人口学发展起到重大推动作用的研究机构。在剑桥人口与社会结构历史研究小组所从事的多方面研究中，运用家庭重构法研究英国的人口变化以及这种变化与社会经济变化之间的关系占有重要地位。剑桥研究小组的研究人员从--开始就使用了家庭重构方法。E.A.里格利在1966年发表了他对英国德文郡东部科利顿教区人口进行家庭重构的研究结果。【13】该论文立即引起人口学家和历史学家的广泛关注，并有力地促进了历史人口学的发展。但里格利和他的同事们意识到，由于这些结果来自对一个较小地区教会登记的家庭重构，它们可能存在一定局限性，不一定会代表整个人口的情况。因此，他们开展了规模更大的研究。在接下来的30年里，剑桥研究小组的学者整理了英国许多地区的教会登记并利用这些资料对记录的人口进行家庭重构研究。他们的家庭重构工作特别集中在登记质量较好的26个教区，并通过他们的努力重新展现了这些教区1580年至1837年间的人口历史。里格利和他的同事们认为，他们家庭重构的研究结果"不仅对于那些提供数据来源的教区具有代表性，而且对于整个国家也具有代表性"。他们对过去人口行为及其结果的详细分析极大地改善了人们对1837年以前教会登记时期许多方面人口问题的认识。由于他们的深入研究工作，目前人们对于英格兰1837年以前人口问题的了解要远比对1837年后类似人口问题的了解详细得多。【14】由于这些原因，《家庭重构下的英格兰人口史1580-1837年》一书被普遍认为是历史人口学中最重要和最具影响力的著作之一。家庭重构法的应用及影响远远超出法国与英国。在过去半个世纪中，这种方法已经被许多国家的学者运用在历史人口学研究中。即使在非基督国家中，历史人口学早期在欧洲的发展与家庭重构法也产生了重大影响。在日本，A.哈亚米和其他学者正0是受到了亨利家庭重构研究的强烈影响，才在20世纪60年代末开始了他们对历史人口学的研究。从这种意义上说，没有家庭重构法，就没有历史人口学的确立与发展。家庭重构是连接基督教教会洗礼、结婚和安葬记录并使其成为人口研究有效资料的重要方法。这种方法的应用曾对历史人口学的确立与发展产生过重大的推进作用。本文主要对家庭重构方法、使用的资料及在历史人口学发展中的地位进行简要介绍。另外一些和历史人口学有关的问题，如历史人口学使用的其他资料、方法以及该学科在其他一些地区的发展在以上讨论中并未涉及。对这些问题感兴趣的读者可以参考关于历史人口学发展的有关文献。【15】由于基督教在中国传播较晚，本文中提到的教会登记在国内发现较少。因此，家庭重构方法在中国历史人口学研究中的作用也相对较小。但是，本文关于家庭重构方法及其对历史人口学发展的贡献的讨论至少在以下两个方面对中国人口历史研究有参考作用。第一，中国存在大量的历史人口资料，充分利用这些资料，用人口学方法对其进行深入分析对中国人口历史研究非常重要。到目前为止，国内绝大部分关于人口史的研究仍然限于对全国或一些地区人口总数变化的描述及对这种变化与社会经济发展环境相互关系的分析。这种研究虽然可以帮助我们了解历史上人口变化的大趋势，却不能对造成这种变化的主要人口因素及其作用、人口行为的变化与社会经济条件变化的关系以及人口行为在不同人群中的差异进行深入考察。第二，与西方国家不同，在中国进行历史人口学研究的主要资料是过去遗留下来的人口登记或普查记录、家谱或族谱以及地方志或其他文书档案中关于人口事件的记载。有效利用这些资料的方法之一就是实现对相关数据的连接。例如，将家谱记录与人口登记连接在一起可以有效地取两种资料之长、避其之短，使其更好地应用于历史人口研究之中。注释：【1】普雷萨特、威尔逊：《人口学词典》（Pressat R.and Wilson C., The Dictionary of Demography），牛津1985年版；史密斯：《历史人口学》（Smith R.,"Historical Demography"），德梅尼和麦克尼科尔编：《人口百科全书》（P.Demeny and G. McNicoll, eds.,Encyclopedia of Population），纽约2003年版，第484-490页。【2】威利根和林奇：《历史人口学的资料和方法》（Willigan J.D.and Lynch K. A., Sources and Methods of Historical Demography），纽约1982年版。【3】A.哈亚米：《日本前现代历史人口学》（The Historical Demography of Pre-modern Japan），东京2001年版。【4】P.罗森塔尔：《老流派的新奇事：路易·亨利和历史人口学的创立》（Posental P.,"Tne Novelty of Old Genre: Louis Henry and the Founding of an Historical Demography"），《人口》（Population）2003年第58期，第97-129页。【5】E.A.里格利：《20世纪80年代的人口史》（Wrigley E.A., "Population History in the 1980s"），《跨学科历史学杂志》（Journal of Interdisciplinary History）1981年第2期，第207-226页；O.赛托：《历史人口学：成就与展望》（Saito O., "Historical Demography: Achievements and Prospects"），《人口研究》1996年第50期，第537-553页。【6】E.A.里格利编：《家庭重构：16至19世纪英国历史人口学导论》（Wrigley E.A., ed., Family Reconstitution.An Introduction to English Historical Demography from the Sixteenth to the Nineteenth Century），伦敦1966年版，第96-159页。【7】D.莱文：《家庭重构》（Levine D., "Family Reconstitution"），德梅尼和麦克尼科尔编：《人口百科全书》，第374-376页。【8】L.亨利：《自然生育力数据》（Henry L.,"Some Data on Natural Fertility"），《优生学季刊》（Eugenics Quarterly）1961年第18期，第81-91页。【9】L.亨利：《关于婚后生育的新计算方法，工作与资料》（L. Henry, "Fécondité des mariages.nouvelle méthode de mesure.travaux et documents"），《手册》（Cahier）1953年第16期。【10】L.亨利：《16至20世纪日内瓦人的古老家族，人口学研究》（L. Henry, "Anciennes familles genevoises.étudesdémographique： XVIe-XXesiècle"），《手册》1956年第26期，巴黎大学出版社。【11】古迪耶、L.亨利：《奎莱的人口：诺曼底的堂区》（.Gautier et L. Henry, La population de Crulai: Paroisse normande），巴黎大学出版社1958年版。【12】P.古博特：《历史人口学与现代早期法国历史的重新理解：研究综述》（Goubert P.,"Historical Demography and the Reinterpretation of Early Modern French History: A Resegch Review"），《跨学科历史学杂志》1970年第1期，第37-48页。【13】E.A.里格利：《前工业化时期英国的节育》（Wrigley E.A.,"Family Limitation in Pre-industrial England"），《经济史评论》（Economic History Peview）1966年第19期，第82-109页。【14】E.A.里格利等：《家庭重构下的英格兰人口史1580-1837年》（Wrigley E.A. et al.English Population History Form Family Reconstitution1580-1837），剑桥1997年版。【15】赛托：《历史人口学：成就与展望》，史密斯：《历史人口学》，赵中维：《历史人口学》，曾毅等编译：《生命支持系统大百科全书人口学分卷》第一章，中国人口出版社2010年版，第28-56页。

今天，为纪念先父逝世20周年，素书楼举行这个研讨会，邀请我参加，并要我在开幕会上发言，我非常感谢，也非常惭愧。对先父的学术，我了解很少，更谈不上研究。只能说一些平时常在念中的粗浅想法。怎样看待中华民族的传统文化，是近代以来中国人关注、讨论的大问题。特别在大陆，还经历了十年"文革"彻底否定传统文化的破坏。经过这些，特别感受到先父在《国史大纲》全书最前面《凡读本书请先具下列诸信念》那段话的意义。他在那里面提出，任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。每一国家必待其国民备具上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。我觉得，这段话可以说反映了他全部学术的精神，也反映了他一生的活动。对中华文化的温情和敬意，是贯穿在他全部学术中的核心精神；他一生的活动，都是为了唤起国人对传统文化的温情和敬意。怎样看待民族的传统文化，是一个时代的课题。尽管时间已经过去70多年，情况有了很大变化。文化上看，过去一个时期批判、否定中华文化的思潮占主导地位的情况已经发生了根本变化，现在肯定、弘扬中华文化的思想成为主流；经济上看，我们有了30年的快速发展，物质方面有了很多的改进。然而，对自己民族的历史文化抱有温情和敬意的问题，仍然有着现实的意义。在肯定了弘扬中华文化的大方向的同时，仍有不少人对此满怀疑虑，对中华文化抱着鄙弃的态度；在经济得到一定发展的同时，又看到精英阶层中出现了移民潮等等。当时他讲道，如果国民的多数不能对自身的历史文化抱有温情和敬意的话，那么其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进；此种改进，只能是一种变相的文化征服，是其文化自身之萎缩与消灭，而非其文化自身之转变与发展。现在我们在经济上有了一定的发展，回头再来看，更感到这个问题的重要。我们现在所看到的，岂不正是显示出了经济发展而文化萎缩以至趋于消灭的危险吗？这些现象的出现，应该说都与前一阶段否定传统文化，导致国民普遍对自己民族的历史文化缺乏了解，更缺乏应有的温情和敬意有关。如何帮助人们建立起这种温情和敬意，是我们面临的重要而又迫切的问题。从传承中华文化的目的出发，先父注重向社会大众普及中华传统文化的知识和精神；他毕生的著述，有相当一部分是对学生和社会民众的讲话。他曾说，在文化中不能没有读书做学问的人，然而若谈文化问题，连不读书人的一般生活趋向都须顾及；中国古人亦曾注意到这个问题，注意到不读书不做学问人如何做人和生活的问题。"今日谈文化问题，自亦该注意到此，不该以专家学者自限"(《中国学术通义·我对于中国文化的展望》)。近代以来，受西方学术体制和思想的影响，在国学的研究中发展了专业化、职业化的倾向。现在我们都在谈迎接我们民族的伟大复兴，包括中华文化的复兴。此刻来重温这段话，注意不以专家学者自限，关注不读书不做学问人如何做人和生活的问题，是很有意义的。我个人缺乏学习和研究，不敢奢谈先父学术，以上所说只是读他书的一点感受。说这些，也是表达自己的心迹，要继承先父遗志，学习先父精神，为中华文化的复兴尽自己一份绵薄之力。钱逊编后：此文系作者于2010年10月22日在台北素书楼举行的纪念国学大师钱穆先生逝世20年周年研讨会上的发言，题目为编者所加。

法律移植是法学理论中一个非常重要的概念。这个概念目前主要依赖两个历史现象：一是伴随着12世纪开始的"罗马法复兴"，整个欧洲出现了"罗马法继受运动"，由此引发法律移植中的经典问题：为什么英国人没有移植罗马法，而保持自己的普通法传统呢？我的老师、著名法学家梁治平先生的硕士论文就讨论这个问题。二是19世纪以来欧洲列强入侵东方之后，引发日本和中国这样拥有发达文明的东方国家全面移植欧洲法，由此引发西方现代法与东方古典传统之间的持久地张力。我的老师、著名法学家季卫东教授持续关注这个问题，他刚才的精彩演讲也以这个问题为轴心。但在对这些问题的关注中，我们普遍忽略了我们中国内部三个法系之间的互动。如果说台湾和香港地区保留的清代习惯法曾引发比较法学者的关注，那澳门法律移植问题却几乎没有人关注。谢耿亮的这篇文章研究澳门的法律移植问题，填补了空白，具有重要的意义。当然，这篇论文的重要性不仅在于填补空白，而在于他潜在地提出一个问题：究竟什么是"法律文化"？我们究竟应当如何研究"法律移植"？事实上，上个世纪80年代和90年代，法学界的主流思想意识主要围绕"法律文化"和"法律移植"这些概念展开。"法律文化"概念的提出本身意味着对法条主义的反叛，即法律不是简单的法律条文，更不是法典本身，而是一种文化观念。但是，这种文化观念往往附着在法律文本或者其他思想文本中，以至于法律文化和法律条文一样，依然是存在于"那儿"的有待于我们去发掘的一套固定不变的东西。这种客观主义的思路始终左右着法律文化的讨论，以至于梁治平先生后来不再使用"法律文化"概念，而代之以"法律的文化解释"。在这篇论文中，作者借鉴了一位芬兰学者的法律概念，把法律的语义规范结构分为表层结构、中层解构和深层结构，其中"中层结构"就是法律文化，就是围绕法律规范所形成的一套文化思想观念。这样一种理解无疑也是一种客观主义的思路。尽管如此，作者在研究中实际上背叛了他所借鉴的法律文化概念。说到底澳门法律移植面临的问题既不是法律规范结构的问题，也不是法律文化的问题。而是澳门95%左右的人口是华人，而96.6%的人口（包括华人和其他族裔人口）不懂葡文。这才是问题的关键。换句话说，如果说存在什么"法律文化"概念，那么这些概念不过是问题的表象，真正的问题是居民、人口流动以及其背后所代表的政治经济力量和文化思想观念。而这篇论文真正有贡献的地方就在于讨论澳门居民和澳门流动人口的族裔结构。由于不同族裔及其所代表的政治经济力量，使得澳门成为这种力量之间角力的场所。因此，澳门法律移植的难题与其说是"法律本地化"的语言翻译问题，不如说是华人已经在澳门政治经济中占据了主导力量，可是澳门司法活动依然掌握在少数懂葡文的法律阶层手中。这样一种问题意识的转换就意味着"法律文化"和法律条文一样，都属于法律的表象，法律的实质是人与人之间的较量，是人所代表的政治经济力量之间的较量。法律移植不过是以法律条文的方式记载了这场较量的结果而已。而"法律文化"概念的提出恰恰遮蔽了这种生死搏斗的较量，仿佛是一种文化观念传播的结果。如果我们比较一下澳门与香港，就会看出从法律文化角度比较香港普通法与澳门葡萄牙法之间的优劣没有实质意义。只要看一看内地居民向香港和澳门流动，就可以明白内地流入香港的大多属于雄心勃勃准备创造世界的商业精英、政治精英和文化精英，而内地流入澳门的人口中，大多数属于准备享受生活的休闲者，无论少数的文化人士还是大规模的赌客，他们不准备创造，而仅仅等待消费和消耗。我想在座的青年法律学子毕业之后想去的是香港，而不是澳门。如果再比较英国人的帝国雄心及其在香港的作为和葡萄牙帝国的衰落及其在澳门的腐败，就能够明白香港的普通法与澳门的葡萄牙法之间的区别根本不是所谓"法律文化"的问题。由此，我们就需要对论文中提出的"葡萄牙法律文化是欧洲后进的法律文化"这个判断进行重新阐释。法律文化的"先进"与"后进"的标准是什么呢？这绝非法律或法律文化自身所能提供的，而必须在法律"外面"的世界中去寻找。葡萄牙法律文化的"后进"不在于其法律概念或法律文化，无非意味着与英国人、法国人和德国人相比较，葡萄牙人在近代兴起过程中属于后来被战败的民族。可我们不要忘记，在地理大发现的最初岁月中，是西班牙和葡萄牙及其背后的罗马天主教会的法学家最先奠定了地理大发现的法律规则，这些法律背后可倚凭的是当时欧洲"最先进的法律文化"。如果我们带着这样的问题意识再回到中国，那么对"法律移植"问题的研究就应当避开"法律文化"的概念陷阱，关注于"人的具体活动"，尤其是创造性的活动，而不是"抽象的文化"。就中国的法律发展而言，也许我们不应象以前那样过分关注如何移植"先进的法律"，而应当关注我们中国人的所思、所想、所恨和所爱。如何把我们中国人的希望、理想和追求转化成法律，无疑应成为我们法律人当下的任务。

记得2009年6月初的一天，法兰克福阳光明媚，德国电视一台（ARD）的摄制组拉着我到处走动，让我一边行走一边面对镜头侃侃而谈。他们首先把我拉到了法兰克福著名的红灯区，妖艳的霓虹灯在白天里仍然闪烁着色情的光芒，他们试图让我站立在某个暧昧的门口接受采访，马上有人从里面走出来驱赶我们，尝试了几次又被驱赶了几次以后，我只好站到了车来车往的十字路口回答他们的第一个提问。然后又被他们带到了几处又脏又乱的地方，或站或坐地继续接受采访。我的德国翻译跟在后面，一路上都在用中文发出不满的嘟哝声，他说法兰克福有很多美丽的地方，为什么不去哪里？为什么尽是在法兰克福落后的地方拍摄？现在，罗伯特·凡德·休斯特的《中国人家》在中国出版了。我想，可能也会有一些中国人发出不满的嘟哝声。中国经历了三十年的经济高速增长，已经成为世界第三大经济国，繁荣的景象随处可见，可是罗伯特·凡德·休斯特却热衷于在中国的落后地区摁下快门，虽然他的镜头也有过对准富裕人家的时候，可是次数太少了。因此一些中国人可能会觉得，罗伯特·凡德·休斯特没有足够地表达出中国三十年来翻天覆地的变化，虽然他的作品里已经流露出了这样的变化，问题是在为数不多的表达了生活富裕的画面上，罗伯特·凡德·休斯特却让它们尽情散发出庸俗的气息。反而是在那些表达生活贫困的画面上，罗伯特·凡德·休斯特拍摄下了真诚和朴素的情感。于是，一些中国人可能会感到疑惑，这个荷兰人的葫芦里卖的什么药？我想，这样的批评者往往以爱国主义自居。无论是在中国，还是在其它国家，爱国主义常常是用来批评艺术和艺术家的最好借口。我不认为这是真正的爱国主义，这只是一种口水的爱国主义，或者说爱国病，在其骨子里其实展示了人类的虚荣之心。虽然我们的现实生活里存在着废墟，可是我们愿意展示的却是美丽的公园。就像人们独自在家中的时候可以是一付邋遢的模样，可是走出家门的时候就要梳妝打扮一番。人人都想拥有一个光鲜体面的外表，除非穷途潦倒成为了乞丐。如果让人选择，是以邋遢的模样面对照相机，还是以体面的模样面对照相机时，我相信所有的人都会选择体面的模样。我和罗伯特·凡德·休斯特也不会例外，因为虚荣之心人皆有之。当然，这也是每个人的尊严。问题是人们对尊严的理解不尽相同，有些人认为富贵和繁荣代表了尊严，高楼大厦鳞次栉比、高速公路纵横交错、商店里奢侈品琳琅满目等等的景象代表了尊严。另外一些人却并不这么认为，这些人认为尊严来自于人们的内心，表达于人们的表情，尊严和富贵繁荣没有必然的关系。我之所以乐意为罗伯特·凡德·休斯特的《中国人家》写序，就是因为我在他的摄影作品里看到了从内心出发，抵达表情的尊严。 罗伯特·凡德·休斯特精心设计了他需要的画面，然后摁下了快门。我感到，他在摁下快门的时候，心里充满了对被拍摄者的尊重，无论是人物，还是景物，罗伯特·凡德·休斯特都以感激之情对待。这位不会说中国话的荷兰人，日复一日地游走在中国的农村，试图融入到一个又一个中国的家庭之中。他是如何跨过这条文化鸿沟的？他说："用眼神、用情感、用我的感受来交流。"然后他成功了。他的尊重之心在那些贫穷的中国家庭那里得到了回报，他们热情地为他敞开了屋门，将他请入家中，用粗茶淡饭招待他。罗伯特·凡德·休斯特说："我被摄入镜头的中国家庭体现的强烈好奇心、极大的热忱和友善所感动。每次在他们家里，我还会感受到他们的决心、勇气和意志力量。看来他们只有一个行进的方向，那就是前进。"如果有人质问罗伯特·凡德·休斯特：为何不是更多地去拍摄中国的富贵家庭？我愿意在此替他回答：那些亿万富翁的家门会向这个高个子灰头发的荷兰人敞开吗？中国人一直在说，中华民族是一个热情好客的民族。具有讽刺意义的是，罗伯特·凡德·休斯特的作品告诉我们，热情好客的民族传统现在更多地存在于中国的贫穷家庭，而不是富贵家庭。而且，这个荷兰人的镜头在面对中国的穷人时，时刻感受到了"他们的决心、勇气和意志力量。"他们虽然贫穷，可是"他们只有一个行进的方向，那就是前进。"我欣赏罗伯特·凡德·休斯特作品的客观性，《中国人家》将会令人难忘。里面的画面真实地表达了中国人的生存状态，我记得在一幅画面上，一个目光坚定的头像，其背景的桌子上摆着四个闹钟。我想借此提醒人们，在中国三十年翻天覆地的变化之后，还有很多中国人的生活，只是从一个闹钟到四个闹钟的进步。注：《中国人家》已由上海人民美术出版社和法国伽利玛出版社同时出版。本文是应法国伽利玛出版社邀请所撰写的序言。人文与社会：最后这张选自《杭州制造》，与《中国人家》风格不太相同

过去几天我们都提到一件事情，就是在日本人的文化传统里面，好像对于道德责任这个事情的理解有点特别的困难，这也许是他们某种文化的特色，它没有一种绝对善恶的道德普遍标准，这一点当然跟西方非常不一样，跟我们中国传统儒家讲的也不太一样，虽然他们受儒家文化影响很深，但是他们好像更加关注到的，就是儒家强调的一个社群内部的标准，或者人跟人关系这一点，而忽略了儒家讲到人心的时候，背后有一个普世的道德标准那个面向。今天我想给大家介绍一本书，叫《伦理21》，这本书的作者柄谷行人教授，其实我们过去已经介绍过他的著作了，我们介绍过的包括他讲现代日本文学的兴起，那是一个很重要的一本书，我们过去曾经在谈文学史的时候跟大家讲过。最近几年柄谷行人教授已经逐渐的转向，从原来的文学理论家、学习史研究者，变成了很重要的哲学思想家，他的著作也陆续被翻译成其他的语言。而今天我给大家介绍的这本书，是他近几年这类型著作中，其中一本比较易读的简单的书，但是尽管简单易读，它里面仍然大篇幅讲到康德的伦理学，而康德的伦理学不是三言两语讲得清楚，但是他讲的相当精简，一般人花一点力气是能看懂的。这里面他就说到，他说他最初开始思考家长的责任这个问题，为什么要谈家长的责任呢？是因为这样的，在1972年的时候，当时日本有非常出名的赤军事件，这些赤军就是一些信仰共产主义达到极端变成恐怖分子，开始无限制搞破坏的人。那些事件发生的时候，当时这些赤军旅成员的家长们，在世间也就是在不特定的社会压力责难之下，他们不得不辞掉自己的工作，甚至有人因而自杀。你想想看这是很奇怪的事，现在恐怖分子闹事儿，大家怪罪的是什么呢，怪罪的是这些恐怖分子的家长，你们一定是小时候没教好你的孩子，怪罪到一个程度，要让这些家长改名换姓躲起来，甚至有人觉得自己应该自杀。而近年日本发生很多校园欺凌事件，无差别杀人事件，种种奇奇怪怪的怪案，那些案子一发生，大家总在追究，他是不是家庭教育出什么问题，学校教育出什么问题，然后开始追究老师跟家长的责任，最后终究到，也是让这些家长跟老师痛苦不堪。在柄谷行人看来，这都是非常严重的错误，而恰恰也显示出日本人对于什么叫做道德责任，这一点没有一个很严肃的认知。他这里面就说到，日本代替道德的是什么，就是所谓的世间，人世间的世间，这个实体不明的东西，日本过去的一个学者、思想家本居先长曾说，道德是中国传来的观念，远古的日本原来是没有的，也没有那种需要，这意思就是什么呢？所谓的道德他们是不讲究的，他们讲究的是社会规范，而在这样的一种讲究下面，所谓的责任因此就反而模糊了，为什么呢？因为责任追究的总是一个个体的责任，而个体的道德责任在什么意义上要讲道德呢，首先用康德伦理学讲法，你一定要是一个自由的人，你才能够说得上是道德的，但是什么叫自由呢？这时候我们就注意到，日本这些追究责任的方式，好像是追究责任。比如说常常追究责任，追究到一个人自杀，甚至无关的人都跑去自杀，好像对责任很重视，但是其实这不是在追究责任，这是在追究原因，这个孩子长大成了恐怖分子杀人，大家就想那是他家长没做好，教育很失败，也许这个原因是对的，但是追究原因跟追究责任是不一样的。柄谷行人在这里面就讲到，认识原因和追究责任是两个完全不同的事情，不同的地方在哪里呢，他就开始讲到康德的问题的，他说认识的领域和伦理的领域，以康德的话来讲，这是自然的领域和自由的领域，并不是个别独立存在的。康德的意思用最简单的，我现在用30秒时间讲，意思就是说什么呢，我们从世界自然规则的现象来看，可以说任何一个人都不自由，为什么呢？因为我可以说我做任何事、说任何话，我之所以做，为什么要这么做，都可能是被其他东西决定的。比如说我的生长环境，比如说我的社会压力，比如说我的教育背景，我的出生背景甚至是因为我人的生理需要，自然的驱动，如果这么讲的话，我们任何一个人做任何事，都不需要负责任了。因为我就算杀了人，可以追究那是我小时候爸爸没有把我教好，我小时候教育很失败，我生长的困境很困苦，或者是我人身上某一种攻击本能，甚至我遗传了某种兽性，那是否表示我杀了人就不用负道德责任呢？因此责任这个东西，道德责任是要在另一个领域里面来讲究，而不是在这个领域，在所谓因然的领域，自由的领域，人如果一切行为都是被事先决定好的，怎么还讲得上自由呢，这个自由就是你逼迫自己，要自己要求自己，背上一些东西，这种情况下，它才叫做自由的，这样的一种自己它才是能够讲道德的，什么道德的东西才能够开始说得通，也就是说你主动的提出义务。比如说我这里面就讲到，根据康德的看法，自由只存在于实践的层次，只有当我们服从于我们的义务或者说至上命令的时候，自由才会产生，这不是很奇怪吗，为什么服从命令反而是自由的呢。许多人误解了这一点，对康德提出批评，但是康德所谓的至上命令，指的是做个自由的主体这样的命令，正因为这样的命令或义务，自由的程式才能够出现，在凡是被外在原因所规范的世界，自由的程式是不会发生的。换句话说自由不可能出现在，我们刚才说的认知的制式的程式，只有做个自由的主体，自己颁布给自己的绝对命令下面，才能带来自由，即使现实中我们是不自由的。然后他又从这种哲学开始批判日本人的责任观念，最后又回到了战争责任，他就讲到在日本战后的时候，有一个出身于皇族的首相东久迩稔彦，他就提出1亿种忏悔，日本为什么会打仗，1亿人总忏悔，看起来好像很伟大对不对，但是柄谷行人很尖锐的指出，如果最高领导人完全不背负责任，指的就是天皇，要如何追究国民的责任呢？从这里面就可以看得出，这种所谓的1亿种忏悔，只是个很漂亮的说辞而已，如果连天皇当时明明就有罪的人都免除了罪责，也就是没有任何人负责，因此所有人都觉得自己是受害者，因此后来很多日本人觉得自己是战争的受害者，而不是一个责任的承担者，可见道德责任的承担这一点，在他们来讲仍然是一个未解决的难题。出版社: 平凡社出版年: 2000/02页数: 214定价: 1680ISBN: 9784582702248

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港） 

济州岛，距离朝鲜半岛主岛50英里，一直以来被称作这个星球上最具田园风光之地。这座706平方英里的原始火山岛上有三处联合国科教文组织认定的世界自然遗产。然而济州岛的历史却与田园牧歌相去甚远。在1948年，也就是韩战爆发之前的两年，济州岛上的岛民就为朝鲜半岛被划分为南北两部分而发动了一场武装起义。在美军占领下的本岛南韩政府很快就镇压了这场济州岛武装起义。当时，南韩的警察与武装军队屠杀济州岛岛民并且摧毁当地村庄。韩国历史学专家约翰•梅里尔（John•Merrill）估算那次屠杀的死亡人数可能超过30000人，这一数字大约占济州岛人口的15%。几十年后，一个政府委员会对济州岛起义事件进行调查。在2005年，韩国总统卢武铉为当时本岛政府的暴行致歉并且将济州岛命名为"世界和平之岛"。今天，济州岛再一次面临美韩联军的暴力威胁：在济州岛最美丽的海岸上，建一处海军基地。四年多来，济州岛岛民以及和平爱好者们冒着生命危险，长期坚持抵抗海军基地。世界也面临着和平威胁。最近，韩国首尔的《中央日报》将济州岛形容为"国防线的先锋"--战线距离中国只有300英里。在这滩浑水里，济州岛海军基地还将组织约20艘美韩战舰--包括潜艇、飞行器运输舰以及驱逐舰，其中的一些军舰将会被用来配合"宙斯盾"弹道导弹防御系统。对于美国来讲，建造济州岛海军基地的意图在于加强针对中国的武力--并且为军事冲突预先设置可掌控的军事基地。世界最不想要的事情就是中美进入战争边缘。现在发生在济州岛的抗议活动被认为是反抗在亚洲发生一场潜在却极富毁灭性的大战的关键一搏，同时这些抗议活动也旨在于反抗那个把世界引向更加动荡的根深蒂固的体制结构。毫无疑问，中国认为这个海军基地威胁到了他的国家安全。至少，这个海军基地将会引起一系列反抗并且引发中韩之间的军备竞赛，美国也会无可避免地卷入。如果不能阻止这样一个危险且具有毁灭性的规划，那么将会引起一系列影响远远超出亚洲范围的后果。我们简直不用想就知道，如果得知中国要在美国海岸线建造军事基地，华盛顿政府会做出什么样的反应。济州岛的这座新的海军基地所在的江亭村（Gangjeong），是一座以务农和捕鱼为生的村落，现在这个小村庄不得不成为保卫和平的战场。江亭村（Gangjeong）的和平保卫战作为一个由民众发起的草根运动，已经远远超出济州岛军事化所引发的话题。人权，环保以及言论自由的情况同样岌岌可危。尽管地处偏远，江亭村（Gangjeong）对于相信全球社会公正的人们来说仍然是一个极其重要的战场。韩国在一月份的时候开始建造军事基地，但是持续的抗议使得这项工程不得不在6月份中止下来。一位目击者报告说这座小村庄里的村民们的非暴力抗议活动已经导致一些逮捕事件的发生，一些电影制作人，博客作家，牧师神职人员，社会活动家--尤其是社会性的网站负责人以及这次运动的领导人被锁定。就在上个月，防暴警察冲入了一个非暴力集会并且逮捕了三十多位活动参与者，包括江亭村（Gangjeong)的村长--他是韩国的和平组织中最有影响力的领导人之一，被逮捕的还有一名天主教的牧师。基本的民主理念也遭到亵渎，在2007年这个海军基地建设的授权表决会上，87个人的选择决定了这整个村庄1900个村民以及岛屿上5000个岛民的命运，据报道其中一些选民还涉嫌受贿。岛民被告知此军事基地还将兼饰游艇观光中心，确实这也是停泊在该岛码头的船舶获取商业利益的唯一途径。但是这种论调很难让人置信，除非是因为同时在另一个海滨已经开始了一个大规模港口扩建工程，并且在2012年夏天即将竣工。还要有人宣布这个新的港口将会拥有巡航班轮。江亭村(Gangjeong)的村民完全了解如果他们和平的呼声不被重视的后果，也就是：南韩以及外国军事人员、先进武器装备的介入将会使得已经承受了许多痛苦的小岛卷入整个世界的纷争之中。具有讽刺意味的是，未来超级大国间冲突的种子正被播种在一个生态保护区和和平之岛上。作者诺姆•乔姆斯基最近的一本书是：《9•11，是否还有另一种选择？》，他是剑桥麻省理工大学语言学以及哲学的荣誉退休教授。2011年10月7日，星期五，发表于《新评论》(New Analysis)的"说出真相"(Truthout)栏目，观察者网翻译。译者：郭世嘉 张敏 余果英文：The Threat of Warships on an "Island of World Peace"Friday 7 October 2011by: Noam Chomsky, Truthout | News Analysis Song Kang-ho, an activist opposing a naval base under construction, near the construction site, in Gangjeong village on Jeju Island, South Korea, August 2, 2011.Jeju Island, 50 miles southeast of South Korea's mainland, has been called the most idyllic place on the planet. The pristine, 706-square-mile volcanic island comprises three UNESCO World Natural Heritage sites.Jeju's history, however, is far from idyllic. In 1948, two years before the outbreak of the Korean War, the islanders staged an uprising to protest, among other issues, the division of the Korean Peninsula into North and South. The mainland government, then under U.S. military occupation, cracked down on the Jeju insurgents. South Korean police and military forces massacred islanders and destroyed villages. Korea historian John Merrill estimates that the death toll may have exceeded 30,000, about 15 percent of the island's population.Decades later, a government commission investigated the Jeju uprising. In 2005, Roh Moo-hyun, then South Korea's president, apologized for the atrocities and designated Jeju as an "Island of World Peace."Today Jeju Island is once again threatened by joint U.S.-South Korean militarization and violence: the construction of a naval base on what many consider to be Jeju's most beautiful coastline.For more than four years, island residents and peace activists have engaged in determined resistance to the base, risking their lives and freedom.The stakes are high for the world as well. Recently the Korean JoongAng Daily, in Seoul, described the island as "the spearhead of the country's defense line" - a line recklessly located 300 miles from China.In these troubled waters, the Jeju base would host up to 20 American and South Korean warships, including submarines, aircraft carriers and destroyers, several of which would be fitted with the Aegis ballistic-missile defense system.For the United States, the base's purpose is to project force toward China - and to provide a forward operating installation in the event of a military conflict. The last thing the world needs is brinksmanship between the U.S. and China.The protest now taking place on Jeju counts as a critical struggle against a potentially devastating war in Asia, and against the deeply rooted institutional structures that are driving the world toward ever more conflict.Not surprisingly, China sees the base as a threat to its national security. At the very least, the base is likely to trigger confrontation and an arms race between South Korea and China, with the U.S. almost inevitably involved.Failure to prevent this dangerous, destructive project may well have consequences reaching far beyond Asia.We need not speculate how the Washington would react were China to establish a base near the U.S. coast.The new base on Jeju is located in Gangjeong, a farming and fishing village that has reluctantly become the site of an epic battle for peace.The resistance is a grassroots movement that goes well beyond the issue of the island's militarization. Human rights, the environment and free speech are also at stake. Though small and remote, Gangjeong is an important battleground for all who believe in social justice worldwide.South Korea started construction of the base in January but protests halted the work in June.An eyewitness reports that the villagers' nonviolent resistance has led to arrests targeting filmmakers, bloggers, clerics, activists on social-network websites - and most notably, the leaders of the movement.Last month, riot police broke up a nonviolent rally and arrested more than three dozen activists, including the mayor of Gangjeong; the leader of one of the most effective peace groups in Korea; and a Catholic priest.Basic democratic ideals are also under threat. In the 2007 vote to authorize the construction of the naval base, 87 people, some of whom reportedly were bribed, decided the fate of an entire village of 1,900 and an island of more than a half-million people.Islanders were told that the military base would double as a tourism hub for cruise ships - indeed, that it would be the only means for such ships to dock at the island, yielding commercial benefits. The claim is hardly credible, if only because at the same time, on a different shore, a massive port expansion project has been underway and could be completed by summer 2012. It has already been announced that this new port will host cruise liners.Gangjeong villagers know full well what their future holds if their cry for peace is not heeded: an influx of South Korean and foreign military personnel, advanced armaments, and a world of suffering delivered to a small island that has already endured enough. The irony is that the seeds for future superpower conflict are being sown on an ecological preserve and island of peace.(Noam Chomsky's most recent book is '9-11: Was There an Alternative?' Chomsky is emeritus professor of linguistics and philosophy at the Massachusetts Institute of Technology in Cambridge, Mass.

毛尖是电视剧爱好者，准确说是主旋律电视剧爱好者。写过电影评论集《慢慢微笑》的毛尖，现在谈电视剧、研究电视剧远多过电影了，从她不停为海内外朋友推荐、寄送电视剧碟片可见一斑。国产主旋律电视剧，相对应于韩剧、日剧、美剧，毛尖认为"国产剧"的品牌效应也在持续效应，而在国产电影不作为的年代，毛尖说，"我们都把梦想和热情投给了国产连续剧。"记者：石剑峰这几年收视率最高的电视剧，相当一部分是主旋律，既有现代戏《士兵突击》，也有战争戏《亮剑》等，它们的重播率也非常高，甚至把一些日韩和中国的台港偶像剧都比下去了。根据您的观察，怎么会有那么多人对这一题材电视剧感兴趣？毛尖：关于这个问题，《士兵突击》的导演康红雷有一个说法很好。他说，一天到晚搞一帮男人进出酒店吃西餐，有什么意思！所以，从类型剧的角度讲，日韩和中国的港台西餐剧看多了，《士兵突击》、《亮剑》这类中餐剧当然会有收视率和重播率。其次，从意识形态角度看，《士兵突击》、《亮剑》对于中国观众的亲和力，至今都被低估。一般认为，现代人生活这么累，看电视，也就图一个"眼睛吃冰淇淋，心灵坐沙发椅"，但事实上，《士兵突击》也好，《亮剑》也好，天南地北引发滚滚收视，因为他们既刺中了时弊，也唤醒了记忆：我们曾经而且现在也可以活得多么有精气神！所以，在这个意义上讲，《士兵突击》、《亮剑》都超越了军旅题材，再用康红雷的话说，拍许三多、拍他的战友，是为了表达"最中国"的东西。去年，我们和王晓明、倪文尖等一起讨论过中国连续剧的"中国气息"和"时代之痛"，也是特别感觉此类中国连续剧的"中国性"。至少在我看来，在日剧、韩剧、美剧的品牌效应之后，"国产剧"也有了品牌效应，而且这个效应还在持续发酵。反正，国产电影不作为的年代，我们都把梦想和热情投给了国产连续剧。人心低迷的时代，我们需要黄金甲，还是钢七连，谁都看得出来。不知道您是否对各类型电视剧的收看群体有过研究，是否存在一种分化，年轻人看偶像剧时尚剧，另一批人看主旋律？毛尖：主旋律和偶像剧、时尚剧不可能泾渭分明，尤其近两年，我们一次又一次看到这种界限被打破，而且这种趋势还会越来越彰显。比如《士兵突击》就是一例，它可以是革命传统剧，也可以是励志剧；然后呢，《士兵突击》可以励志，《杜拉拉升职记》也可以励志，虽然同时它又是偶像剧、时尚剧、办公室剧；再然后呢，《杜拉拉升职记》是办公室剧，《潜伏》也是办公室剧，虽然我们更愿意在革命谍战剧范围内讨论《潜伏》。主旋律在变，偶像剧也在变。我感觉，接下来会是一个主旋律和偶像剧合流的时代，湖南卫视的《恰同学少年》就是例子，做得不好就是《风华正茂》这种快男快女穿军装。当然，话说回来，这种合流也不是今天的潮流，半个世纪前，它本就是革命题材影视剧的旧传统，杨子荣不曾经是我们的偶像？阿庆嫂不也是一代风流？回到概念问题，到底什么是主旋律电视剧？您怎么界定主旋律？毛尖：关于主旋律，我觉得刘恒的说法可以参照。刘恒是张艺谋《菊豆》、《秋菊打官司》的编剧，也为冯小刚写了《集结号》的剧本。在新世纪，他写了四部主旋律的剧本。提到为什么会做主旋律电影，他说："除了征服观众和征服自己以外，我以为一个更大的目的是征服敌人，这个敌人是广义的敌人，包括意识形态的敌人。我们要对他们说，你说你们的价值观不错，我说我们的价值观也不差。"刘恒说"我们的价值观也不差"，语气还是软弱了点，不过，通俗地说，表现我们的主流价值观，表现我们价值观的导向，或者说期望，就属于主旋律。而我们的价值观，上到社会主义，下到人民美食，都是。而说到主旋律连续剧，一般人都会直接联想到革命历史剧，或者反腐倡廉题材，但主旋律连续剧的类型很多，最好的例子当然是二十年前的《渴望》。《渴望》不讲革命，也不直接谈政治，但它显然是不折不扣的主旋律作品，就像制片人郑晓龙说的，文艺作品的主题就是传播真善美，鞭笞假丑恶。《渴望》没有更高的主旋律，就是讲述普通老百姓的善良和美丽，与群众特别近。《渴望》完了以后，当时总结过"三贴近"：贴近生活、贴近百姓、贴近观众。这个三贴近，至今还是电视剧的最重要法宝。在很多人的观念里，谈到主旋律电视剧就要跟社会主义、信仰等革命话语联系起来，在当下，您怎么看两者之间的关系？毛尖：主旋律电视剧和社会主义、革命信仰的关联，本来就是题中应有之义，但不是说，社会主义、信仰等等就是主旋律电视剧的全部内容。至于两者的关系，这么说吧，譬如现在都谈商品化、消费主义，主旋律电影，当然是要反商品化、反消费主义的，但常常，一个反消费主义、反商品化的电视剧没做好"二反"，反而宣传了商品和消费，就像《金瓶梅》。这在我们的影像历史中也很常见，类似阮玲玉的苦情戏却招来了小姐太太带着裁缝去看阮玲玉的旗袍式样。这个时候，再来看革命题材影视剧中的信仰表达，就比较有意义了。最近几年，《潜伏》、《人间正道是沧桑》这些电视剧，用高音表现了革命信仰，如此纯净又高亢的表达，大概也只有这种题材的连续剧能做到。在一个犬儒和虚无盛行的年代，他们展示的"信仰之美"，包括这个信仰在年轻人中间的接受度，在我看来，是我们这个国家青春气质的源头。自1980年代以来，主旋律电视剧一直是中国电视屏幕上重要的播放内容，如今的主旋律电视剧跟二三十年前的主旋律电视剧相比，在功能上有哪些差异？毛尖：用当年《渴望》创作班底的话来说，以前拍主旋律，主要是为了个"暖和"，暖和老百姓；对电视剧制作人员来说，则是"过把瘾"，但现在不一样了。电视剧在整个社会中的结构性功能和过去已经不能同日而语。二三十年前，看电视剧，包括主旋律，主要还是父母辈的生活。就我个人来说吧，除了看王朔参与编剧的《编辑部的故事》、《海马歌舞厅》，我很少看连续剧，《还珠格格》这样低幼的不会看，清宫剧也不看，白领剧也不看。那个年代，文艺青年还是社会中的清新力量，而作为文艺青年，我们基本只谈电影。电视编剧，那不能跟小说家比。电视剧不登大雅之堂，搞得一般小说家去写剧本，都有点偷偷摸摸，意思有点"下海"。那时候，电影还是电视剧膜拜的对象、学习的榜样、前进的方向。但现在，一切都不同了，电视剧不仅成为人民娱乐的主体，也接管了电影的全部功能。也就是说，过去我们通过电影来解读意识形态，现在我们通过电视剧。"中国电视剧"已经是海内外著名品牌，中国电影则可以死了。这些年，我至少帮朋友买过十套以上的《激情燃烧的岁月》、《暗算》等连续剧，与此同时呢，《赵氏孤儿》这种大片也好，《画壁》这种小片也好，白送都没人要。其实，现在的电影和电视已经不在一个影像语境中。我用最近大热的《失恋33天》来解释。滕华涛是电视剧出身，拍过《蜗居》、《王贵与安娜》等，他进电影圈，被腐朽的电影圈看不起，说是"又来了个搞电视剧的"。但是，八百九十万的制作，创下三亿的票房，又眼馋死了电影圈，搞得还有著名导演在网上说怪话，觉得这样的电视电影能创票房简直是二十年目睹之怪现状。可我的观察是，《失恋３３天》这样的电视剧题材和拍法能够完胜大银幕，说明电影已经腐朽到没有一丝抵抗力。我的预测是，一个电视进军电影的时代即将到来，这会是一个比较激动人心的影像新时代。所以您这些年坚持一个观点，中国电视剧比电影好，电视剧比电影值得看。毛尖：现在的电视剧比电影好，不是中国的独特现象。十来年前，饭桌上交流碟报，宝爷说他已经不看电影，只看美剧，当时我们还觉得他是噱头。可是看看这几年，所谓影迷，指的已经常常是电视剧迷了。电视剧比电影值得看，不光是电视剧中有真生活真人生，而且现在的电视剧普遍比电影更有承担更有思考。比如，拿了奥斯卡奖的《拆弹部队》对战争的思考，还是庸俗人道主义，导演凯瑟琳·毕格罗竟然还号称这是一部"与政治无关"的电影，相比之下，《24小时》中，我们还能特别正面地听到反美的恐怖分子谴责美国的国家英雄杰克·鲍尔："你们侵略我们的国家，还把这种侵略叫做正义！"所以，《电影手册》评价《24小时》说：这部连续剧自觉地承担了美国故事片沿革中的历史责任，这种责任，在今天的好莱坞已经完全找不到了。几乎是一样的结构，中国很多电影的情感结构是毕格罗式的，比如南京大屠杀能拍成《南京！南京！》，就是好莱坞人道主义的胜利，活生生把一场帝国主义的侵略战争拍成一场人类的弱点之战，不仅为鬼子做影像粉饰，还为他们做哲学超度。相比之下，抗战连续剧多么激动人心，无论是前面说到的《亮剑》，还是《我的团长我的团》、《雪豹》、《永不磨灭的番号》，虽然都问题多多，可都鼓荡着中华民族的元气，有国家，有人民，有革命，有信仰，看着就爽。我们可以看到，这类主旋律电视剧与文学文本关系非常密切，编剧很多是写作出身，或者他们从小说改编，您怎么看他们两者之间关系？毛尖： 先不管主旋律，影视和文学的关系，一向就纠结。这方面，希区柯克的经验比较准确，改编二三流的小说，比较容易出好电影。最近《失恋33天》那么火，它原来的文本就是豆瓣的一个热门帖。相比之下，王安忆的《长恨歌》、张爱玲的《倾城之恋》都是好小说，但改编成电影电视剧，就比例不对，感情不对。影像需要一个"物质基础"，小说读者可以靠想象补全，影视观众则要现货，所以，电视剧《红楼梦》被网络称为"红雷梦"，首先就因为演员姿色跟不上。所以，越是好的小说，那部分被想象补足的东西越难物质化，也就越难影视化。而说回主旋律影视剧，我的感觉，你问的，还主要是革命题材影视剧。我们也说实在话，那些影视剧的小说产品，无论是先于电视剧的还是后于电视剧的，常常也就是个通俗读物，但这些通俗读物，有一个很大的好处，就是动作多，东西多，所以符合连续剧的物质要求。可是我们的影视工作者总会遇到一些限制，今天这类电视剧不能在黄金时段播，明天那类总播放时间不能超过多少等。现在又有限娱令，这类限制也会对主旋律影视剧创作有些影响，无论正面还是负面。毛尖：我虽然是不赞成用限娱令的方式来治理电视台，这是知己知彼的反面，彼此没有想象力的做法，但我们也得承认，这种限制也有横竖横的悲情。说到底，现在低俗节目已经多到我们看AV女郎都觉得蛮纯洁的地步了。其实呢，限娱令也不是今天才有，广电总局真威风过吗？反正，道高一尺，魔高一丈，限娱令肯定会招来一大批更狡猾的羊皮狼。至于限娱令对主旋律影视剧的影响，我们从正面说，应该是有好处的，非诚勿扰一个星期只能播三次，那么，主旋律应该更有天地喽。但问题是，主旋律不是靠多时段播放或反复播放来变成主旋律的，而长时间的播放更可能伤害主旋律，逆反还是其次，反了就悲剧了。天天主旋律，就算放的是《潜伏》这么好看的主旋律，《还珠格格》也会成为新的影像革命。如果说主旋律电视剧的一个重要功能是爱国主义教育或者说是道德教化，这一功能其实在美剧中也有体现的。您怎么看美剧中的道德教化功能尤其是美剧中的美式爱国主义教育？毛尖：美国的爱国主义教育是做得最好的，美剧当然也承担了这个功能，而且，随着美剧观众的增加，美剧的教化功能更加无远弗届了。这方面，真是值得我们学习。比如，上世纪九十年代风靡中国的《成长的烦恼》，我们看到人家父母面对孩子的第一次约会，父母给的第一次性教育，简直要热泪盈眶。这一个热泪盈眶不要紧，美国意识形态就软着陆了。弄到现在，中国人搞恋爱，泡酒吧吃西餐，摆泰坦尼克的姿势，穿斯巴达克的衣裳，加上教堂、加上十字架，光看背影你能认出是自己人算你识货。不要以为爱国主义教育就是喊喊我爱你祖国，所谓管住男人先管住他的胃，爱国主义是具体的，包括爱祖国的风土人情，爱祖国的吃喝玩乐。美剧中，人家有吃着我们的包子说我爱你吗？美国人才不肯把这样的好事给我们，可我们多帮衬人家啊，从西海岸到东海岸，美国一直在我们的影像中，汉堡比包子多，酒吧比茶馆多，美剧的爱"美"教育叫一个润物细无声啊。这个真不用多说了，看看骆家辉就能明白美国人多会做爱国主义营销。 

多晶硅生产过程中的高耗能高污染问题由来已久，并随着国家对于行业产能过剩的警示而浮出水面。"两头在外，只把污染留在国内"成为各界诟病多晶硅污染问题的最大注脚。

经略第十一期

《南明史》再版序

2011年6月，日本向国际原子能机构提交了福岛核事故的调查报告。该报告承认，对海啸的防范措施在整体上力度不足是导致事故恶化的主要原因。国际原子能机构专家团认定，日本核电体制结构混乱、权责不明，尤其是日本的原子能安全保安院作为监管机构却隶属于主导核电发展的经济产业省

纽约书评文章，原文见 http://www.nybooks.com/articles/archi ... d-china/?pagination=false On Chinaby Henry Kissinger Penguin, 586 pp., $36.00                                                  AP ImagesHenry Kissinger with Zhou Enlai and Mao Zedong, Beijing, February 1973 AP ImagesHenry Kissinger and Zhou Enlai, Beijing, November 1973 

福柯 ： 人们常说这样的话：当代音乐偏离了正轨，它的命运非常奇特，它复杂到如此的地步以致于不可接近，它的技巧使它走上了一条不归路。但另一方面，音乐吸引我的地方在于它与其他文化要素之间的多样复杂的关系。这一点从不同的角度来看都是很明显的。一方面，音乐对技术的进步非常敏感，它对技术的依赖性比其他艺术门类要大得多(也许电影是个例外)。另一方面，从德彪西和斯特拉文斯基之后的音乐发展同绘画的发展有很多密切相关之处。此外，音乐为自身提出的理论问题，它对自身的语言、结构、材料的反思方式，取决于一个在20世纪具有普遍意义的问题："形式"的问题。这个问题在塞尚((Cezanne)、立体主义者、勋伯格(Schoenberg)、俄国形式主义者或是布拉格学派那里都是存在的。 我认为我们不应该问：既然音乐已经走得如此之远，我们怎么才能再度体验和重新享有它?而应该问：这个音乐与我们所有的文化如此接近，如此一体化，我们怎么会觉得与它如此疏异、与它有如此不可逾越的距离呢? 布列兹 ： 是不是因为当代音乐的"流通"与交响音乐、室内乐、歌剧、巴罗克音乐的"流通"大不一样?后者的"流通"是很专门化和局部化的，会使人怀疑是否真的有一种总体的文化。唱片摧垮了这些藩篱，但是我们要注意，唱片另一方面又增强了公众和演奏者的专业化。古典或浪漫音乐意味着一个标准化的格式。巴罗克音乐不仅要求一个有限的群体，还要乐器与所演奏的音乐相配，要求演奏家掌握通过对古代的音乐作品和理论著作进行研究所获得的专业知识。当代音乐要求掌握新的乐器技巧，新的记谱方法，对新的演奏形式的适应。凡此种种，不胜枚举，足以表明从音乐的这个领域跨越到另一个领域有多么困难：组织的困难，把自己置于不同的情境中的困难，更不用说适应为不同的演奏而设的场所的困难了。于是，出现了这样的倾向，出现了适应不同种类的音乐的或大或小的群体，在社会及其音乐和演奏家中建立了危险的封闭的流通。当代音乐无法逃避这种发展，它无法逃避一般音乐社会的缺陷：它有它的地盘、它的聚会、它的明星、它的趋炎附势者、它的竞争对手、它的排他性；正如其他社会一样，它有市场价值、报价、盈利计算。不同的音乐圈子也就像监狱体制一样，绝大多数人在其中感到平安无事，但是他们却对别人进行痛苦的折磨。 福柯 ： 我们必须考虑到这样的事实，在很长一段时期内，音乐是为社会的祭祀和仪式而设的：宗教音乐，室内乐；在19世纪，音乐与剧院之间的纽带是歌剧(更不用提歌剧在德国和意大利的政治和文化意义了)，这也是一个凝聚性的因素。 我认为，如果谈起当代音乐的"文化隔绝"的话，在考察其他音乐的流通之后，我们马上就会要修正前面的说法。 拿摇滚乐来说吧，我们马上就有了完全相反的印象。摇滚音乐(比爵士乐从前的情形更厉害)不仅是许多人生活中不可分割的一部分，而且是文化的一种推动力：喜爱摇滚，喜爱这一类而不是那一类的摇滚，这也是一种生活方式，一种对社会作出反应的态度；这是一整套的趣味和态度。 摇滚乐紧张、强壮、生动、充满"戏剧性"(摇滚总是把自己弄得多彩多姿，听摇滚是一个事件，而且发生在舞台上)，这种音乐本身是贫弱的，但是倾听它的人却能从中达到对自己的肯定；但是，在那种复杂的音乐面前，人们感到脆弱、遥远、充满了问题，好似被排斥在外。 我们无法谈论当代文化与音乐的普遍的单一关系，而是应该更加宽容，对音乐的多重性采取一种多多少少是亲善的态度。每一类音乐都有"权利"生存，这种权利可以视为价值的平等。每一类音乐的价值都取决于实践并喜爱它的人的认可。 布列兹 ： 这样来谈论音乐的多重性是不是具有一种折衷主义的色彩?能够解决问题吗?正相反，这是把问题掩盖起来了--就像某些致力于激进自由社会的人所做的那样。所有这些音乐都是好的，它们都很棒。啊!多元主义！它对缺乏理解的人来说真是太妙了。爱情，每个人在自己的角落，但是都会爱他人。做自由主义者吧，对他人的趣味要宽容，他们反过来也会这样对待你的。一切都是好的，没有坏的东西；价值不再有了，但是每个人都会幸福。诸如此类的话语，尽管他们希望具有解放的作用，却只会相反地增强自己的隔绝状态，为自己的隔绝状态感到宽慰，特别是当自己看到了别人的隔绝状态之后。这种机制提醒我们不要迷失在这种肤浅的乌托邦中：有些音乐是为了赚钱和带来商业利益而存在的；有些音乐则要花费钱，与赢利的观念毫不相干。任何自由主义也抹杀不了这种界限。 福柯 ： 我有这样的印象，许多帮助人们接近音乐的工具到头来削弱了我们与音乐的关系。这里有一个大而复杂的机制在起作用。如果很难接触到音乐，那倒能保护人们选择音乐的能力，也带来了倾听音乐时的灵活性。但是如果更加频繁地接触音乐(电台、唱片、卡带)，对音乐越熟悉，习惯就凝固下来了；最经常出现的变成最能够接受的，最后只有一种保留下来。这导致了某种"追踪"，这是一种神经病症。 显然，市场的法则很容易运用到这种简单的机制之中。产品投放到大众之中，大众就倾听。大众发现自己在听某一类东西，因为提供的就是这种东西，这又强化了某种趣味，划定出一块规定得很好的听觉空间，制订出越来越专门化的倾听计划。而音乐则必须满足这种期待，等等。因此商业产品、评论、音乐会，所有这些增强公众与音乐的关系的东西都使人感到，要接受一种新的音乐是越来越困难了。 当然，这一过程也并不是十分确定的。对音乐的不断熟悉也会增强倾听音乐的能力，从而导致对多样性的选择；但这有可能不会很普遍，只是少数的情形，如果我们不努力地将熟悉性疏异化的话。 毫无疑问，我并不赞成减少与音乐的关系，但是要知道，这种关系如果具有了一种日常生活的色彩，再加上经济的法则凌驾其上，就能把传统僵化。并不是说要更少地接触音乐，而是要把它的频繁出现从习惯和熟悉性中拉过来。 布列兹 ： 听众对当代音乐真的缺乏注意和漠不关心吗？这种经常出现的抱怨是不是出于懒惰和习惯于舒适地呆在熟知的领域?贝尔格在半个多世纪前就写过一篇文章，题为《为什么勋伯格的音乐很难理解?》，他描述的困难同我们现在碰到的几乎一模一样。难道情形一点都没有改变吗?也许，所有的创新都会挫伤对之不习惯的人的感觉。但是如今作品向大众的传播带来了特定的困难。古典和浪漫派的音乐构成了人们熟知的主要的曲目资源，它们遵循一定的程式，人们对之的欣赏可以相对独立于单独的作品来进行。交响曲的乐章是根据其形式、特性和节奏形态来划分的，它们彼此区别开来，绝大多数乐章之间有实际的停顿，或者是明显的过渡。交响乐的语言建立在"分类的"和弦的基础之上，它们都有很好的名字，你不用分析就知道这些和弦是什么，发挥怎样的功能。它们像讯号那样富有功效和稳妥可靠；它们在这个作品中出现，又在那个作品中出现，每一次出现都带着同样的功能。逐渐地，这些令人感到宽慰的要素逐渐从"严肃"音乐中消失了。音乐的进化朝着不间断的、越来越彻底的更新的道路上发展，既包括作品的形式，也包括作品的语言。音乐作品变成了独一无二的事件，它并非完全不能让人预料，但是却不服从任何先决的、人们认可的指导体系；这当然带来了人们理解上的障碍。它要求听者熟悉作品的进程，为了达到这一点，就必须把它听上很多遍。当人们对作品的进程熟悉的时候，对作品的理解、对作品所表达的内容的感知就会开花结果。如今，初次的倾听是越来越难带来对作品的感觉和理解了。可能对作品会有自然而然的反应，通过语句的力量，美妙的音色，某些可以理解的暗示性的语句。但是深刻的理解只能通过反复的倾听来实现，通过再现音乐的进程，这种重复代替了以往那种普遍认同的范式。 这种以往的范式--语汇的和形式的--从所谓的严肃音乐中撤退出来，到某些大众流行样式中去避难，成为音乐消费的对象。在那里，创作仍然是按照特定的样式和人们所接受的形态来进行的。保守主义并不总在人们期待的地方出现：无可否认，某些保守的音乐形式和语言构成了所有商业化音乐的基础，而狂热接受这种音乐的一代人最不想要的也就是保守主义了。这是我们时代的悖论，抗议者的歌唱通过的是受到贿赂的语言，商业的成功使得抗议显得空洞无物。 福柯 ： 在这一点上，20世纪的音乐和绘画还有另一个不同的演化方向。从塞尚以来，绘画倾向于把自己创造的行为本身公之于众：这种行为是可见的、惹人注目的、在作品中确定无疑地表露出来，无论是通过使用要素性的标记，或者是通过对自身运动的追踪。正相反，当代音乐提供给听众的只是它结构的外表。 这样，在听这种音乐的时候，产生了既困难又迫切的问题。每一次倾听都把自己表现为一个事件，听者关注它，而且必须接受它。没有任何暗示让听者作某种期待和确认。他听着它发生。这是一种非常困难的倾听模式，同重复听古典音乐带来的那种熟悉感是非常矛盾的。 今日音乐的文化隔绝状态并不简单是教育和传播的缺乏引起的。光是抱怨音乐学院或唱片公司是 很容易的。情况比这严重得多。当代音乐发展到这样一种独一无二的处境，要归咎于其作品。在此意义上，它是有意要这样做的。这种音乐不想让人们熟悉。它就是要用这种方式来保持自己的优势。我们能重复它，但是它不重复自己。在这个意义上说，人们不能把它当做一个物体来返回它。它永远突兀在边界线上。 布列兹 ： 既然它渴望永不停歇的开拓和发现--新的情感领域，试验新的材料--当代音乐注定了是一个堪察加半岛(还记得波德莱尔和圣佩甫吗?)，供罕见的探险者满足他们无畏的好奇心吗?要知道，最谨严的听众是在往日的音乐商店中获得他们专有的音乐文化的，而且是特定的往日。而最开放的听众--是不是因为他们最无知呢?--则对其他的表现方式有持续的兴趣，特别是造型艺术。"陌生者"最能接受?一个危险的结合将表明现在的音乐将从"真正的"音乐文化中死去，为的是在更广大和更含混的领域中得到一席之地，在那里业余爱好占主导地位，审美变成消遣。别把这称作"音乐"--只要你别把它称为音乐，随你怎么去玩都行；那属于不同的欣赏领域，同我们所说的对真正的音乐、大师的音乐的欣赏毫不相干。当我们这样争辩的时候，即使带着天真的骄傲，也是在接近一个无可争辩的真理。判断和口味是门类划分和预先设定的范式的囚徒。他们要我们相信，这里区分的是高贵的情感表达与建立在实验基础上的危险的手艺之间的差别：思想对工具。这是一个倾听的问题，它无法被调节了去适应不同的创造音乐的方法。我当然不会去宣扬一种普适的音乐，我认为那不过是一种超级市场的美学，这种蛊惑人心的宣传不敢打出自己的旗号，把自己装扮成具有良好的用心，来掩饰自己可怜的折衷和妥协。我很清楚--幸亏我有很多的经验，而且都是非常直接的--超越了某种复杂性之后，感知就迷失了方向，陷入绝望的混乱，变得厌烦并进入停滞状态。我的意思是说我可以保持批评性的反应，但是我的执著不是自动地从"当代性"本身产生出来的。某种对听觉的调制已经在发生了，这其实是很糟糕的，因为它超越了历史的限度。我们听巴洛克音乐，不是与瓦格纳和斯特劳斯音乐一个听法。但是为了让音乐文化能够相互认同和吸收，需要去适应标准，适应成规，而创新也要视所处的历史情境而与之相适应。文化在冒险中铸造、维持和播撒自身，带着两副面孔：有时是残暴、斗争和骚乱；有时是沉思、非暴力和沉默。这种文化的冒险不管呈现怎样的形式--最吵闹的并不总是最惊人的，但是最吵闹的肯定无可救药地是最肤浅的--忽略它是不行的，取消它则更为徒劳。我们甚至能声称，也许会有更令人难受的时代，创新和成规的合流更加困难，有些创新完全超越了人们所能容忍和"理性地"接受的程度；也许会有另外的时代，到时候又回复到更直接达成的秩序中去。所有这些现象的关系--个体与集体--是如此的复杂，以至于将它们严格地对应和分组是不可能的。我们会忍不住要说：先生们，打赌吧，相信"时间的态度"，请玩游戏，尽情地玩吧!否则，那该是多么地令人厌烦啊!Michel Foucault & Pierre Boulez: Contemporary Music and the Public MICHEL FOUCAULT. It is often said that contemporary music has drifted off track; that it has had a strange fate; that it has attained a degree of complexity which makes it inaccessible; that its techniques have set it on paths which are leading it further and further away. But on the contrary, what is striking to me is the multiplicity of links and relations between music and all the other elements of culture. There are several ways in which this is apparent. On the one hand, music has been much more sensitive to technological changes, much more closely bound to them than most of the other arts (with the exception perhaps of cinema). On the other hand, the evolution of these musics after Debussy or Stravinsky presents remarkable correlations with the evolution of painting. What is more, the theoretical problems which music has posed for itself, the way in which it has reflected on its language, its structures, and its material, depend on a question which has, I believe, spanned the entire twentieth century: the question of "form" which was that of Cézanne or the cubists, which was that of Schoenberg, which was also that of the Russian formalists or the School of Prague.I do not believe we should ask: with music at such a distance, how can we recapture it or repatriate it? But father: this music which is so close, so consubstantial with all our culture, how does it happen that we feel it, as it were, projected afar and placed at an almost insurmountable distance?PIERRE BOULEZ. Is the contemporary music "circuit" so different from the various "circuits" employed by symphonic music, chamber music, opera, Baroque music, all circuits so partitioned, so specialized that it's possible to ask if there really is a general culture? Acquaintance through recordings should, in principle, bring down those walls whose economic necessity is understandable, but one notices, on the contrary, that recordings reinforce specialization of the public as well as the performers. In the very organization of concerts or other productions, the forces which different types of music rely on more or less exclude a common organization, even polyvalence. Classical or romantic repertory implies a standardized format tending to include exceptions to this rule only if the economy of the whole is not disturbed by them, Baroque music necessarily implies not only a limited group, but instruments in keeping with the music played, musicians who have acquired a specialized knowledge of interpretation, based on studies of texts and theoretical works of the past. Contemporary music implies an approach involving new instrumental techniques, new notations, an aptitude for adapting to new performance situations. One could continue this enumeration and thus show the difficulties to be surmounted in passing from one domain to anther: difficulties of organization, of placing oneself in a different context, not to mention the difficulties of adapting places for such or such a kind of performance. Thus, there exists a tendency to form a larger or smaller society corresponding to each category of music, to establish a dangerously closed circuit among this society, its music, and its performers. Contemporary music does not escape this development; even if its attendance figures are proportionately weak, it does not escape the faults of musical society in general: it has its places, its rendezvous, its stars, its snobberies, its rivalries, its exclusivities; just like the other society, it has its market values, its quotes, its statistics. The different circles of music, if they are not Dante's, none the less reveal a prison system in which most fed at ease but whose constraints, on the contrary, painfully chafe others.MICHEL FOUCAULT. One must take into consideration the fact that for a very long time music has been tied to social rites and unified by them: religious music, chamber music; in the nineteenth century, the link between music and theatrical production in opera (not to mention the political or cultural meanings which the latter had in Germany or in Italy) was also an integrative factor.I believe that one cannot talk of the "cultural isolation" of contemporary music without soon correcting what one says of it by thinking about other circuits of music,With rock, for example, one has a completely inverse phenomenon. Not only is rock music (much more than jazz used to be) an integral part of the life of many people, but it is a cultural initiator: to like rock, to like a certain kind of rock rather than another, is also a way of life, a manner of reacting; it is a whole set of tastes and attitudes.Rock offers the possibility of a relation which is intense, strong, alive, "dramatic" (in that rock presents itself as a spectacle, that listening to it is an event and that it produces itself on stage), with a music that is itself impoverished, but through which the listener affirms himself; and with the other music, one has a frail, faraway, hothouse, problematical relation with an erudite music from which the cultivated public feels excluded.One cannot speak of a single relation of contemporary culture to music in general, but of a tolerance, more or less benevolent, with respect to a plurality of musics. Each is granted the "right" to existence, and this right is perceived as an equality of worth. Each is worth as much as the group which practices it or recognizes it.PIERRE BOULEZ. Will talking about musics in the plural and flaunting an eclectic ecumenicism solve the problem? It seems, on the contrary, that this will merely conjure it away - as do certain devotees of an advanced liberal society. All those musics are good, all those musics are nice. Ah! Pluralism! There's nothing like it for curing incomprehension. Love, each one of you in your corner, and each will love the others. Be liberal, be generous toward the tastes of others, and they will be generous to yours. Everything is good, nothing is bad; there aren't any values, but everyone is happy, This discourse, as liberating as it may wish to be, reinforces, on the contrary, the ghettos, comforts one's clear conscience for being in a ghetto, especially if from time to time one tours the ghettos of others. The economy is there to remind us, in case we get lost in this bland utopia: there are musics which bring in money and exist for commercial profit; there are musics that cost something, whose very concept has nothing to do with profit. No liberalism will erase this distinction.MICHEL FOUCAULT. I have the impression that many of the elements that are supposed to provide access to music actually impoverish our relationship with it. There is a quantitative mechanism working here. A certain rarity of relation to music could preserve an ability to choose what one hears, and thus a flexibility in listening. But the more frequent this relation is (radio, records, cassettes), the more familiarities it creates; habits crystallize; the most frequent becomes the most acceptable, and soon the only thing perceivable. It produces a "tracing" as the neurologists say.Clearly, the laws of the marketplace will readily apply to this simple mechanism. What is put at the disposition of the public is what the public hears. And what the public finds itself actually listening to, because it's offered up, reinforces a certain taste, underlines the limits of a well-defined listening capacity, defines more and more exclusively a schema for listening. Music had better satisfy this expectation, etc. So commercial productions, critics, concerts, everything that increases the contact of the public with music, risks making perception of the new more difficult.Of course the process is not unequivocal. Certainly increasing familiarity with music also enlarges the listening capacity and gives access to possible differentiations, but this phenomenon risks being only marginal; it must in any case remain secondary to the main impact of experience, if there is no real effort to derail familiarities.It goes without saying that I am not in favor of a rarefaction of the relation to music, but it must be understood that the everydayness of this relation, with all the economic stakes that are riding on it, can have this paradoxical effect of rigidifying tradition. It is not a matter of making access to music more rare, but of making its frequent appearances less devoted to habits and familiarities.PIERRE BOULEZ. We ought to note that not only is there a focus on the past, but even on the past in the past, as far as the performer is concerned. And this is of course how one attains ecstasy while listening to the interpretation of a certain classical work by a performer who disappeared decades ago; but ecstasy will reach orgasmic heights when one can refer to a performance of 20 July 1947 or of 30 December 1938. One sees a pseudo-culture of documentation taking shape, based on the exquisite hour and fugitive moment, which reminds us at once of the fragility and of the durability of the performer become immortal, rivaling now the immortality of the masterpiece. All the mysteries of the Shroud of Turin, all the powers of modem magic, what more could you want as an alibi for reproduction as opposed to real production? Modernity itself is this technical superiority we possess over former eras in being able to recreate the event. Ah! If we only had the first performance of the Ninth, even - especially - with all its flaws, or if only we could make Mozart's own delicious difference between the Prague and Vienna versions of Don Giovanni. . . . This historicizing carapace suffocates those who put it on, compresses them in an asphyxiating rigidity; the mephitic air they breathe constantly enfeebles their organism in relation to contemporary adventure. I imagine Fidelio glad to rest in his dungeon, or again I think of Plato's cave: a civilization of shadow and of shades.MICHEL FOUCAULT. Certainly listening to music becomes more difficult as its composition frees itself from any kind of schemas, signals, perceivable cues for a repetitive structure.In classical music, there is a certain transparency from the composition to the hearing. And even if many compositional features in Bach or Beethoven aren't recognizable by most listeners, there are always other features, important ones, which are accessible to them. But contemporary music, by trying to make each of its elements a unique event, makes any grasp or recognition by the listener difficult.PIERRE BOULEZ. Is there really only lack of attention, indifference on the part of the listener toward contemporary music? Might not the complaints so often articulated be due to laziness, to inertia, to the pleasant sensation of remaining in known territory? Berg wrote, already half a century ago, a text entitled "Why is Schonberg's music hard to understand?" The difficulties he described then are nearly the same as those we hear of now. Would they always have been the same? Probably, all novelty bruises the sensibilities of those unaccustomed to it. But it is believable that nowadays the communication of a work to a public presents some very specific difficulties. In classical and romantic music, which constitutes the principal resource of the familiar repertory, there are schemas which one obeys, which one can follow independently of the work itself, or rather which the work must necessarily exhibit. The movements of a symphony are defined in their form and in their character, even in their rhythmic life; they are distinct from one another, most of the time actually separated by a pause, sometimes tied by a transition that can be spotted. The vocabulary itself is based on "classified" chords, well-named: you don't have to analyze them to know what they are and what function they have. They have the efficacy and security of signals; they recur from one piece to another, always assuming the same appearance and the same functions. Progressively, these reassuring elements have disappeared from "serious" music. Evolution has gone in the direction of an ever more radical renewal, as much in the form of works as in their language. Musical works have tended to become unique events, which do have antecedents, but are not reducible to any guiding schema admitted, a priori, by all; this creates, certainly, a handicap for immediate comprehension. The listener is asked to familiarize himself with the course of the work and for this to listen to it a certain number of times. When the course of the work is familiar, comprehension of the work, perception of what it wants to express, can find a propitious terrain to bloom in. There are fewer and fewer chances for the first encounter to ignite perception and comprehension. There can be a spontaneous connection with it, through the force of the message, the quality of the writing, the beauty of the sound, the readability of the cues, but deep understanding can only come from repeated hearings, from remaking the course of the work, this repetition taking the place of an accepted schema such as was practiced previously.The schemas - of vocabulary, of form - which had been evacuated from what is called serious music (sometimes called learned music) have taken refuge in certain popular forms, in the objects of musical consumption. There, one still creates according to the genres, the accepted typologies. Conservatism is not necessarily found where it is expected: it is undeniable that a certain conservatism of form and language is at the base of all the commercial productions adopted with great enthusiasm by generations who want to be anything but conservative. It is a paradox of our times that played or sung protest transmits itself by means of an eminently subornable vocabulary, which does not fail to make itself known: commercial success evacuates protest.MICHEL FOUCAULT. And on this point there is perhaps a divergent evolution of music and painting in the twentieth century. Painting, since Cézanne, has tended to make itself transparent to the very act of painting: the act is made visible, insistent, definitively present in the picture, whether it be by the use of elementary signs, or by traces of its own dynamic. Contemporary music on the contrary offers to its hearing only the outer surface of its composition.Hence there is something difficult and imperious in listening to this music. Hence the fact that each hearing presents itself as an event which the listener attends, and which he must accept. There are no cues which permit him to expect it and recognize it. He listens to it happen. This is a very difficult mode of attention, one which is in contradiction to the familiarities woven by repeated hearing of classical music.The cultural insularity of music today is not simply the consequence of deficient pedagogy or propagation. It would be too facile to groan over the conservatories or complain about the record companies, Things are more serious. Contemporary music owes this unique situation to its very composition. In this sense, it is willed. It is not a music that tries to be familiar; it is fashioned to preserve its cutting edge. One may repeat it, but it does not repeat itself. In this sense, one cannot come back to it as to an object. It always pops up on frontiers.PIERRE BOULEZ. Since it wants to be in such a perpetual situation of discovery - new domains of sensibility, experimentation with new material - is contemporary music condemned to remain a Kamchatka (Baudelaire, Sainte-Beuve, remember?) reserved for the intrepid curiosity of infrequent explorers? It is remarkable that the most reticent listeners should be those who have acquired their musical culture exclusively in the stores of the past, indeed of a particular past; and the most open - only because they are the most ignorant? - are the listeners with a sustained interest in other means of expression, especially the plastic arts. The "foreigners" the most receptive? A dangerous connection which would tend to prove that current music would detach itself from the "true" musical culture in order to belong to a domain both vaster and more vague, where amateurism would preponderate, in critical judgment as in creation. Don't call that "music" - then we are willing to leave you your plaything; that is in the jurisdiction of a different appreciation, having nothing to do with the appreciation we reserve for true music, the music of the masters. Then this argument has been made, even in its arrogant naiveté, it approaches an irrefutable truth. Judgment and taste are prisoners of categories, of pre-established schemas which are referred to at all costs. Not, as they would have us believe, that the distinction is between an aristocracy of sentiments, a nobility of expression, and a chancy craft based on experimentation: thought versus tools. It is, rather, a matter of a listening that could not be modulated or adapted to different ways of inventing music. I certainly am not going to preach in favor of an ecumenicism of musics, which seems to me nothing but a supermarket aesthetic, a demagogy that dare not speak its name and decks itself with good intentions the better to camouflage the wretchedness of its compromise. Moreover, I do not reject the demands of quality in the sound as well as in the composition: aggression and provocation, bricolage and bluff are but insignificant and harmless palliatives. I am fully aware - thanks to many experiences, which could not have been more direct - that beyond a certain complexity perception finds itself disoriented in a hopelessly entangled chaos, that it gets bored and hangs up. This amounts to saying that I can keep my critical reactions and that my adherence is not automatically derived from the fact of "contemporaneity" itself. Certain modulations of hearing are already occurring, rather badly as a matter of fact, beyond particular historical limits. One doesn't listen to Baroque music - especially lesser works - as one listens to Wagner or Strauss; one doesn't listen to the polyphony of the Ars Nova as one listens to Debussy or Ravel. But in this latter case, how many listeners are ready to vary their "mode of being," musically speaking? And yet in order for musical culture, all musical culture, to be assimilable, there need only be this adaptation to criteria, and to conventions, which invention complies with according to the historical moment it occupies. This expansive respiration of the ages is at the opposite extreme from the asthmatic wheezings the fanatics make us hear from spectral reflections of the past in a tarnished mirror. A culture forges, sustains, and transmits itself in an adventure with a double face: sometimes brutality, struggle, turmoil; sometimes meditation, nonviolence, silence. Whatever form the adventure may take - the most surprising is not always the noisiest, but the noisiest is not irremediably the most superficial - it is useless to ignore it, and still more useless to sequestrate it. One might go so far as to say there are probably uncomfortable periods when the coincidence of invention and convention is more difficult, when some aspect of invention seems absolutely to go beyond what we can tolerate or "reasonably" absorb; and that there are other periods when things relapse to a more immediately accessible order. The relations among all these phenomena - individual and collective - are so complex that applying rigorous parallelisms or groupings to them is impossible. One would rather be tempted to say: gentlemen, place your bets, and for the rest, trust in the air du temps. But, please, play! Play! Otherwise, what infinite secretions of boredom!Foucault, Michel and Pierre Boulez. 1985. Contemporary Music and the Public. Perspectives of New Music, 24 (1 Fall-Winter), pp.6-12. 

大顺政权败于未"封建化"，那么，取而代之混一中原的新兴的清王朝，又是何种性质的政权？

本文为《从马克思主义到后马克思主义？》序。作者书中总结“叛逆”与“顺从”、“集体主义”与“个人主义”这两组对立主题：若称社会主义是叛逆的集体主义，新自由主义则可被成为顺从的个人主义。