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南开大学跨文化交流研究院最近拟出版一册我的《中英参照本迦陵诗词论稿》，嘱我撰写一篇序言。我之《论稿》虽或并无足观，但跨文化交流研究院之有意出版此一册中英参照之文稿的用意，则颇有可述者。原来南开大学跨文化交流研究院之成立与国家汉办 / 孔子学院总部之欲促进中外跨文化交流有着密切之关系。而谈到文化之交流则最为首要者自然应是对文化之深入的了解。其次则需要有对于不同文化之语文有确切掌握和译述的能力。我的这些文稿之所以入选，私意以为原来只是因为我曾经很幸运地与美国第一流大学中的第一流汉学家有过一段密切合作的经历。所以我想藉此机会把我过去的一些经历略加叙述以供从事跨文化交流的人们及海外孔子学院的教师们参考。南开大学跨文化交流研究院拟出版的这一册中英参照本的《迦陵诗词论稿》所收录的六篇文稿，是从1998 年哈佛大学亚洲中心（Asia Center, Harvard University）所出版的一册《中国诗歌论集》（Studies in Chinese Poetry）中摘选出来的。该书共收录有十七篇论文，是哈佛大学远东系教授海陶玮先生（Professor Hightower）与我多年来合作研究的成果。其中收录有海先生之论文四篇，我的论文十三篇（全部目录见附录）。我与海先生初识于 1966 年之夏，当时我是被台湾大学推荐将赴美国密西根州立大学（Michigan State University）作为交换教授的一个候选人，而海先生则是作为美国弗尔布来特委员会（Fulbright Committee）的代表来举行面谈的一个甄选人。谁想到只因此一次晤面，我与海先生竟然结下了三十多年合作的机缘。据海先生后来相告，那一次面谈，他在众多的候选人中，只选了我一个人，而且他立即提出了要邀请我到哈佛大学做访问教授的提议。只不过因为台湾大学校长已与密西根州立大学签约在先，所以我必须去密西根州立大学。于是海先生乃退而求其次，邀请我在九月赴密西根州立大学任教以前，先到哈佛与他做两个月的暑期合作研究。在这一次合作研究中，我们完成了两篇文稿，一是海先生所撰写的《论陶渊明的饮酒诗》（Tao Ch'ien's"DrinkingWine"Poems），一是我所撰写的《谈梦窗词的现代观》（Wu Wen-Ying's Tz'u :A Modern View）。海先生的论文是先由他写为初稿，经过讨论后写成定稿；我的论文是由我先写出来定稿，经过讨论后由他译成英文。就当我们这两篇文稿完成时，恰巧美国的高级学术团体理事会（American Council ofLearned Society），将于 1967 年元月在北大西洋的百慕达岛（Bermuda Island）举办一个以"中国文类研究"（Studies in Chinese Literary Genres）为主题的会议，与会者都是西方有名的汉学家，如英国牛津大学的霍克斯（David Hawkes）教授、美国耶鲁大学的傅汉思（Hens Frankel）教授、美国加州大学的白芝（Cyril Birch）教授、哈佛大学的韩南（Patrick Hanan）教授。还有不少著名的华裔西方学者，如刘若愚、夏志清、陈士骧诸教授。当时海先生就把我们暑期合作所完成的两篇文稿也提交给了会议的筹办人。完成此一暑期合作计划后，我就离开哈佛去了密西根州立大学。及至次年（1967）元月，海先生原曾邀我先到哈佛大学与他见面后，再一同飞往百慕达，只因我订机票时正值波士顿大雪，飞机无法降落，所以我只好自己一个人由密西根飞去了百慕达。在会议中见到海先生，他说他本来在哈佛为我安排了一个欢迎会，只可惜我这位主客没有到场。百慕达会议中，诸位来开会的汉学家在正式会议中虽必须使用英文发言，但也大多会说流利的中文，一起会议，相谈甚欢①。会后，我就又飞回了密西根，而海先生则坚嘱我在1967 年暑假与密大交换一年期满后不要再接受延续的聘约，而邀我以访问教授的名义赴哈佛。于是 1967 年 7 月我就如约又回到了哈佛大学。这一年我除教学外，与海教授又合作完成了两篇文稿，一篇是海教授撰写的《论陶渊明诗中之用典》（Allusion in ThePoetry of Tao Ch'ien），一篇则是我所撰写的《论常州词派的比兴寄托之说》（The Chang-chou School of Tz'u Criticism）。文稿完成后，已是学期结束的时候。我本应立即离开哈佛返回台湾才是，但当时外子已经以探亲名义来到美国，两个女儿也已于前一年由外子嘱我携来美国，外子之意盖因他曾受台湾白色恐怖之累，被他所任职的台湾海军军法处囚禁过三年以上之久，他是坚决不肯回台湾的。于是海先生乃极力劝我留在哈佛，也不要回台湾了。而我却坚意要返回台湾。关于这种去留之争，我在《中国诗歌论集英文版后记》一篇文稿中已曾叙写，该文已收录在本书的《附录》中，此处就不再赘叙了。总之，海先生既留我未成，他就又提出了一个建议，要我写一个研究计划，他要为我争取一笔研究补助，以备我下次再来哈佛与他合作之用。当时我写的就是有关王国维及其文学批评的一个研究计划。这个计划写成后，我就回了台湾。及至次年 1969 年春，他把邀请函寄给我后，却因种种原因我未能获得美国签证，其后乃经由海先生之介绍转去了加拿大的温哥华，并且于 1970 年春获得了不列颠哥伦比亚大学亚洲系的终身教授聘约。而海先生之介绍我到加拿大任教，原来也是为了我自加来美更方便于与他合作研究之故。所以我在接受了加拿大的聘约后，当年暑期就又回到了哈佛大学与海先生继续了我们的合作研究。那时我的工作主要是完成有关王国维及其文学批评的研究，而海教授则因为与我合作的缘故，而引发了他对于宋词研究的兴趣。白天我与他一起读词，晚间则我一个人留在哈佛燕京图书馆继续我对王国维的研究写作，海先生甚至向图书馆争取到了我晚间在图书馆内使用研究室工作的特权。所以此一阶段我们合作的工作进行得极为顺利，而且在 1970 年的 12 月，我们曾共同应邀赴加勒比海的处女群岛（Virgin Islands）参加了一次有关中国文学评赏途 径（Chinese Approaches to Literature）的国际会议，我所提交的就是由海先生协助我译成英文的《论常州派比兴寄托之说》的文稿。当时来参加的学者，除了欧美的多位名教授以外，还有日本的吉川幸次郎教授。会议余暇，在谈话中他们问起了我有什么诗词近作，我就把 1968 年夏我所写的《留别哈佛》三首七律写出来向大家求正。一时引起了吉川教授的诗兴，他次日上午就写出了三首和诗。美国威斯康辛大学的周策纵教授也立即写了三首和诗，一时传为佳话。有人把这些诗抄寄给了美国的顾毓琇教授，顾教授竟然也写了三首和诗。诸诗都已被收录在中华书局出版的《迦陵诗词稿》中，读者可以参看。当时吉川教授的和诗中曾有"曹姑应有东征赋，我欲赏音钟子期"之句，表现出想要邀我赴日本的心意，而我因初到加拿大任教，要用英语教学，工作甚重，而且有老父在堂，不敢远行，所以未能赴日本讲学。吉川先生的愿望，直到十三年后才由九州大学的岡村繁教授完成。而自此以后，我的词学研究遂引起了北美学术界的注意2。早在 1953 年海先生就曾在美国杜克大学（Duke University）所出版的一册《比较文学》（Comparative Literature）刊物上发表过一篇题为《中国文学在世界文学中的意义》（Chinese Literature in The Context of WorldLiterature）的文稿，在那篇文稿中海先生曾特别提到，古典中国文学的历史比拉丁文学的历史更久远，而且古代的文言文，虽在白话文出现已久后也仍然是一种重要的文学语言，两者可以并存而不悖，不像拉丁文学的古今有绝大的歧异。以中国文学传世之久方面之广，所以中国文学在世界文学中是占有重要之地位的。而要想研究中国文学，就需要彻底了解中国文学。研究文学的西方学者想要知道的是，他是否会在中国文学中找到任何可以补偿他学中文之一番心血的东西，同时他也想有人以他所熟悉的东西向他讲解。海先生还以为，"中国文学值得研究在于它的内在趣味，在于它的文学价值"，又说，"一些最令人心折的文学批评是出自批评家对文学作品所作的语文分析，把语文分析用到文学研究上，使我们领悟语文和文学的基本问题，语文是如何发挥作用产生文学效果的"。更说，"这种透彻的中文研究只能由那些彻底精通中文的人来做"。海先生还以为，"中国学者一般缺乏中国以外其他文学的良好训练"，所以"我们所需要的是把一些西方研究方法用到中国文学研究上，才能使西方读者心服口服地接受中国文学"。而毫无疑问，海先生与我的合作正是按照他的理念来做的。他在合作中一方面要我把中国诗歌的语文作用对他做详细的说明和讲解，另一方面也介绍我读一些西方的文学理论著作。在我与他合作的第一年，他就介绍我去读瑞内·卫理克（Rene Wellek） 及奥斯汀·华伦（Austin Warren）合著的一册《文学之理论》（Theory of Literature）。我当时还曾翻译过其中之一章《文学与传记》（Literature and Biography），并对中英对译之事发表了一些看法（此篇译文曾被台湾大学学生刊物《新潮》于 1968 年的刊物上发表）。我非常感谢海先生对我的协助，后来我自己更去旁听了不少西方文学理论的课，并曾经引用西方文论写过一些诗词评赏的文字。其中的一篇长文《论词学中之困惑与〈花间〉词之女性叙写及其影响》被海先生见到后，他非常高兴，立刻就提出要与我合作将之译成英文。我前面所提到的那篇于 1990 年提交给美国缅因州词学会议的《从我对王国维境界说的一点新理解谈王词之评赏》的文稿，就也是经海先生协助而译成英文的。只不过自从1974 年我利用暑期回国探亲，及 1977 年回国旅游，又自 1979 年回国教学，更自 1981 年赴成都参加杜甫学会的首届年会以后，就被四川大学的前辈教授缪钺先生相邀每年到川大与他合作撰写《灵谿词说》，于是我与海先生的合作就一连停顿了数年之久。海先生后来在英文版的《中国诗歌论集》中曾经提到，他的本意是计划与我合写一系列论词的文稿。后来这个论词的系列著作是由川大缪钺先生与我合作撰写的《灵谿词说》一书完成了。不过海先生还是把我在《灵谿词说》中所撰写的《论苏轼词》与《论辛弃疾词》两篇文稿译成了英文，而他则已曾与我合作完成了《论柳永词》与《论周邦彦词》两篇文稿。另外他又曾协助我把我的《论晏殊词》、《论王沂孙词》和《论陈子龙词》也都先后译成了英文。遗憾的是当我于上世纪 90 年代初写成了《从艳词发展之历史看朱彝尊爱情词之美学特质》一篇论文时，他的视力已经极度衰退。本来他对我的这一篇文稿甚感兴趣，以为我在此一文中所提出的朱氏爱情词的"弱德之美"是指出了词之美感的一种更为基本的特质。他曾经把我在此文中所举引的朱氏之《静志居琴趣》中的九首爱情词都翻译成了英文，并鼓励我把这九首英文译词和我的那篇论朱氏爱情词之美学特质的中文稿，提交给了1993 年 6 月在耶鲁大学举办的一个以"女性之作者与作品中之女性"为研究主题的学术讨论会。可惜的是海先生终因视力下降未能完成这一篇文稿的英译。其后有一位我在温哥华的友人陶永强先生中英文俱佳，曾经选译过我的一些诗词，出版了一册题为Ode to The Lotus（《叶嘉莹诗词选译》）的集子。他曾有意要把我那篇论朱彝尊爱情词的长稿译成英文，后来终因我的文稿太长和他的工作忙碌，未能完成。海先生当年颇以他未能完成这一篇长文的译稿为憾，而我则更因为自己当年忙于回国讲学及与川大缪先生合作，未能及时与他合作完成此一长篇文稿的英译而深感歉憾。2001 年我被邀到美国哥伦比亚大学客座讲学期间，曾利用春假的机会到康桥去探望一些老朋友，与海先生及赵如兰、卞学鐄夫妇有过一次聚会，那时海先生与他的一个孙女在康桥附近的地方同住，视力已经极弱。此次相晤以后，我每年圣诞假期都会以电话向他致候。及至 2005 年圣诞，我给他打电话一直无人接听，我想他可能被儿女们接往他的故乡德国去住了。及至 2006 年 2 月，我忽然收到了哈佛大学韩南（Patrick Hanan）教授一封电邮，说海先生已经于 1 月 8 日在德国去世了，哈佛大学将为他举办一个追悼会，希望我能去参加，并且说他将在仪式中提到海先生与我的合作，他以为在北美汉学界中，像海先生与我这样有成就的学者能在一起合作研究，是一件极为难能可贵的事。我收到韩南教授的信后，曾写了一封回邮，表示了我对海先生深切的怀念和哀悼。只可惜路途过远，我当时正在天津南开讲学，未能及时赶去参加海先生的追悼会，至今仍深感歉仄。海先生之大力协助我把一些论诗词的文稿译成英文，并非只为了个人之私谊，而是由于作为一个研究中国诗词的汉学家，他有几点极深切的理想和愿望：其一是西方汉学家要想研读中国诗词，首先需要有大量英译的文本；其次是中国诗词在中国独有的语文特质下，也需要有精通中国语文特质和中国诗词之美感的华人学者的密切合作。尤其是"词"这一种文体，其美感特质更为窈眇幽微，一般而言西方学者对此更深感难于着力。但一般学者大多追求一己的研究成果，很少有人能具有像海先生那样的胸襟和理想，愿意与一个如我这样的既无西方学历又不擅英文表述的华人学者合作。我对海先生既深怀感激，更对他的胸襟志意和理想深怀景仰。他去世后，我 未能赴哈佛参加他的追悼会，这使我对他一直感到愧歉，所以愿藉此机会把我们合作的经过和他与我合作的理念略加叙述，也算是我对他的感念之一点补偿。同时我也想海先生与我合作之理念或者也可以提供给今日从事跨文化交流的工作者们一点参考，故而不惮繁琐历叙海先生与我合作之经过如上，但愿我们的合作经验或者也有一点可供参考之处。 最后我还要做一点说明，就是何以本书只称为"中英参照本"，而不称为"中英对照本"的原因，那是因为以论文而言，中西方的思维方式既有不同，中文和英文的句式和文法也有很大的差异，要想把中文与英文并列在一个页面上对照列出，那几乎是一件不可能的事。至于有些小诗可以对照刊出，则是因为诗歌往往可以把一句作为一个单位，则每句中之原意虽经英译之颠倒，但每句之情意仍可大致保留不变。而论文之论说则往往因中西文法不同与思维方法之异，要做很大的调节和改变，而且海先生原是一位重视整体之意旨的学人，其个别之诗词的译文虽极为讲求切当，但在论述时则不愿受中文语法之拘执，这也是我何以只称此书为"中英参照本"的重要原因，乃在此略加说明如上。 ① 此次会议中之论文，后由加州大学白芝教授编成一册论文集 Studies in Chinese Literary Genres，于 1974 年由加州大学出版社出版。2 此次会议中之论文后由 Adele Austin Rickett（中文名李又安）编成一册论文集 Chinese Approaches to Literature fromConfucius to Liang Ch’i-ch’ao，由普林斯顿大学于 1978 年出版。

自2002年的长篇小说《暗示》之后，作家韩少功十年未推出新长篇。事实上自2000年起，他就回到年轻时插队过的汨罗乡下筑屋耕种，过起了半年城市、半年乡下的规律生活。2006年出版的散文集《山南水北》就是这段田园生活的"收成"之一。然而不久前，刚刚过完60岁生日的韩少功，携长篇新作《日夜书》又一次进入人们的视野。这个一向"言之有物"、要写就写"被问题追逼的文学"的作家，这一次又要贡献他什么样的"物"与问题？很难说清《日夜书》的主人公究竟是谁，也许如它的题目"日夜"所示，时间才是真正的主人。小说写了一群朋友几十年的际遇跌宕，"知青文学"一说并不能准确地涵盖它，因为这群人从知青时期一路走来，深深地活在知青之后的时代，就活在当下，活在我们身边。艺术青年大甲把一辈子都活成了乐园，老大哥郭又军却被蹉跎而窝囊的现实逼迫自杀，坐过牢的精神领袖马涛实在不甘心在国外遭受的冷遇，野路子发明家贺亦民终于还是敌不过权钱险恶......从插队的乡下到县城、到官场、到家庭、到国外，如果说，小说中每年初四的白马湖知青聚会是奔赴一张友情的老照片，一张立体化的、活动型的照片的话，那么这部《日夜书》本身就像是一张活动照片，人们上上下下，进进出出，日夜流转，看得拍照的人，都不禁觉得自己是否太无情。毫无疑问，韩少功把自己也写了进去。他忘不了同辈人插队生活的激情狂妄与青春恣肆，也无法对知青岁月留给他们的"后遗症"--自豪、悔恨抑或一枚安慰性的"假伤疤"视而不见。合上小说，似乎有无数个伸长的脖子从书中跃现，男女老少，无一不倔强、不耿直，生生地插到读者面前。这脖子在几十年的岁月里被饥饿拉长，被蚊虫叮咬，被酒精涨红，被病痛缠绕，被金钱羞辱，被现实凌厉的风一道道地刮过。看上去似乎代表了境遇万千之下的秉性难移，可是脖子，那其实是人体多么脆弱、多么不堪重负、多么需要温暖和抚摸的一块。这是韩少功笔下夹杂着骄傲和沉重的复杂情感。他真诚地写下他们，并且深知，这一代人在一格格地就范于时代的同时，也构成了这时代面貌的一部分。因而，从知青情结、受迫害者的政治高地、变味的革命，到流行文化的教唆、消费时代的快乐成本，《日夜书》对时代的症候始终保有剖析的耐心和反思的高度。这也是作家韩少功最让人期待的地方，他从来是一个自觉的创作者和清醒的思考者。不过他说，每个作家都只是完成了作品的前一半，后一半将交由读者完成。编辑：看《日夜书》可以强烈地感觉到，这是作者个人经验的一次集中释放。让我想起你说过的一句话，"故乡比任何旅游景点多了一些东西：你的血、泪，还有汗水"。这也是这个小说多出来的东西吗？这次写作，您在被什么样的问题"追逼"？韩少功：在我看来，好小说都是"放血"之作。这个"血"是指货真价实的体验，包括鲜活的形象，刻骨的记忆，直指人心的看破和逼问。我从来把这个东西看作文学的血脉。没有这个东西，小说就是放水，放口水，再炫目的技巧，再火爆或者再精巧的情节，都可能是花拳绣腿。我在这本书里，写了几个同辈人在几十年里的跌跌撞撞和摸爬滚打，从中引出一点人生的感怀和思考，如此而已。这些描写不一定是精彩，但首先必须坦诚，直面纠结或痛感。事实上，不管是对这些同辈人的赞美还是批评，对于我来说都是有痛感的。编辑：小说整体上由两种节奏或者两种情绪在交错：一种是非常有"劲儿"，故事是破口大骂或者大打出手，人物是扶摇直上或者落花流水，语言是酣畅淋漓、风趣生动；另一种是非常含蓄，通过"多年以后"的"我"来打捞那些沉默的、微妙的瞬间，表现隐藏在背影、挽留、泪水之后的缓缓的抒情。创作过程中，是否屡屡有"我"的跳出和代入？韩少功：写作时只能因其自然，"行于所当行，止于所不可不止"，说不出太多的道理，甚至不太清醒的状态就是好状态。我写小说，特别是写长篇，愿意多留一点毛边和碎片，不愿意作品太整齐光滑，不愿意作者显得"太会写"。也许这更符合我对生活的感受。因此这本书的某些部分有散文元素，甚至像回忆录。其中的"我"是亲历者，也是观察者，台前台后的位置须酌情而定。在另一方面，"我"还是个虚拟的叙事者，有作者时不时的"附体"。他既是镜头里的风景，又是镜头本身，需要处理当下语境对记忆的激发、筛选以及变焦。这样，一种"时进时出"、"大进大出"的结构可能就较为方便。编辑：《日夜书》中你像以前一样不惮用"重词"来发议论和做思考，比如关于情欲、关于准精神病，关于身体与器官，都单辟一章，以小说人物为标本，研究其背后的社会、历史和文化纵深，似乎是在用文学的方式做文化研究或文化批判的实验。能谈谈小说家背后的这个思考者吗？韩少功：人物与故事常常具有多义性，无法化约成概念，好比一个苹果无法化约成关于氨基酸的化学公式。因此，作者对笔下人物的控制欲不能太强，写作时需要丢掉所有的先入之见，不是牵着人物跑，而是跟着人物跑，甚至什么时候被人物的表现吓一跳。但这并不意味着作者要自废思考，忙不迭地与理性撇清干系。比如关于情欲、准精神病、身体与器官这三章，交集在"人体"这一层面，就是我的有限介入。这是因为很长一段时间来，人文界很多人太喜欢谈"身体"，把"身体"等同于"欲望"，把"欲望"等同于"自私"，这样一个等式链其实遮蔽了人体生理与社会、文化之间的复杂关系。这与我的感受无法对接，使我不得不多说几句，客串一下生理学和文化研究。在这里，我并不是要用思考代替叙事，只是说思考的介入如果有利于释放叙事、保护叙事、推动叙事，那么介入就是合理的，是小说作者的职业维权。编辑：文学史上作为一个概念的"寻根文学"虽然已经过去，但是作为一种创作精神的"寻根"，或者说对根性的找寻与书写，其实是人们一直以来寄予文学的期待。你后来的创作《马桥词典》、《暗示》、《山南水北》和"寻根意识"有无关系？如何看待作为一种创作精神和创作态度的"寻根"？韩少功：作家有不同的视角，有的像胸透，有的像B超，有的像CT，但不管从哪里切入，都是把文学当人学，力求对人性"黑箱"有新的揭示，刷新人类自我感知的纪录。如果我们写到爱，写到死，写到地域或民族的文化，那都是冲着这个目标去的。要说"根性"，这可能就是最大的根性了。如果没有刷新，没有这种问题意识，那么"文化"就可能变成民情风俗三日游，"人性"就可能变成闷骚男女的白日梦，"批判"就可能变成怨天尤人的抹鼻涕，"存在"、"此在"什么的，听起来很吓人，但也许只是一堆云山雾罩的哲学哈欠，仍在低水平重复，甚至是精装版的倒退。总的来说，好作家应该有点侦探的劲儿，能够在人的性格、情感、思想、潜意识等方面去伪存真，去浅得深，把人学这个大案要案一层层破下去。这就是文学最可贵的功能。对于我来说，即便力不能及，但心向往之。编辑：现在小说创作的门槛越来越低，几乎要成为一种大众娱乐方式，但读者愿意郑重对待的，还是那些有自己的尊严、难度和分量的小说。在今天这样一个文化语境中，小说如何立身？韩少功：有人说眼下是一个"娱乐至死"的年代，很多报刊的文艺版正让位于娱乐版。娱乐，当然是文艺功能之一，是大众的重要需求。但具有价值含量的娱乐是有难度的，是需要尊严、感动、智慧、敬畏感的，而且总是有一种不论得失不计宠辱的清高气质。中国是一个宗教传统相对稀薄的国度，不容易偏执，但容易苟且和油滑，下行的世俗引力一直很强大，东方朔、唐伯虎一类才子化的玩主经常蔚为汪洋大海。但如果没有屈原、陶潜、李白、杜甫、曹雪芹这一类喜欢为难自己的人，没有这些坚定的求索者和传薪者，一个大国的文明品相可能很难看吧？遇到危机时的精神储备和文化支撑力就会严重短缺吧？退一步说，玩也要好好地玩。如果打球是烂打，下棋是胡下，把娱乐变成闹，变成疯，变成卖傻，变成一地鸡毛，甚至连技术含量都没有了，大众也不会满意的。

吐蕃佛教的萌芽时期和松赞干布时期,都具有观音信仰的特征,与吐蕃周边地区观音信仰的流行有关,同时也是观音菩萨特有的转轮圣王特征、功能在世俗法王身份、功能方面的反映。

他的"反抗绝望的文学"是通过对"希望的文学"的否定而确立自身的。在"胜利的哲学"蜕变为"乐观的文学"之时，"反抗绝望的文学"对"将令"的忠诚不但不会变成盲从的乐观主义，反而会从"无法全忘却"的梦中再度崛起而呐喊。我以为20世纪历史中几次对于鲁迅的重新发现就源自这一对初衷的"忠诚"。我们可以说：这是20世纪文学的自我否定，而这种自我否定正是这一革命世纪最宝贵的遗产。

1962.10.3， 10.10-11三次讲座一、索靖题壁问题索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是："莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建"。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》："秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔"西游至此"，法良"从东届此"，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈"禅行"问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚，执心恬静"都是写禅行的；"忽见金光，状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云："十方诸佛悉在前立之定"，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语"，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 （人文与社会附图：莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面）关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载："宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行"。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以"修行证果"来概括，具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说："禅法未传，厝心无地"。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说："凿仙窟以居禅......研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在"斗场寺"，南朝因此有这么一句俗语："斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载："佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛......至心念佛，佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说："佛告阿难：若有比丘......贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》："云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念......"三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，"然后更进观生身、法身"。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》："法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道"一佛为一切佛，一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 "观"里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云："有大德沙门生禅师......建造加兰，筑立塔殿，......虔礼禅寂，六时靡辍。"因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声--建康、荆州 智猛--蜀 凉州 玄高--麦积 玄绍--炳灵 响堂 昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记："......推甲子四百他岁计窟室一千余龛"，咸通《莫高窟记》说："时有五百余龛"，据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为"参考"了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观--天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛"，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前"建斋发弘愿，期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社"，这是因为往生无量寿国者，"宝幢为之前导，金莲为之受质"，或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 慧远他们在庐山所谓"期生西方净土"，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道："是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤"，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说："人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"这十念的内容，几乎包括了"禅"的全部内容。但是，它又和"禅"不同，在修持方面提出了新的要求："又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵"，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿"，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王，直入道场中"，因为四天在净土里有"案较善恶，延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变"，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方"；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来，因为《七佛经》云："彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除......"。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，......或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。......向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，......达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰："天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散"。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载："圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。" 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺"，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质，而后者则是"施舍"性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30－40人，一寺可拥有10－15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖"，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，"社邑"建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 

1997年起，中国藏学研究中心研究员罗绒战堆每年固定前往拉萨及山南两地的春堆、路普岗、察巴拉、扎西林4个自然村，以访谈形式、从经济人类学视角对西藏信教居民的宗教消费进行考察。

这篇「代序」，一方面是向读者您交代我何以认为陈映真文学是重要的一个自白，但另一方面，它也是一封向公众提出的意欲强烈的阅读邀约信。……其他文字也许会为人遗忘，也许。但是，我们也都别忘了，陈映真的文学将永远留存在这个世界，恰恰也是因为它是一列满载的火车。

吴叡人的叙述策略不但解消掉二十年代台湾左翼运动的整体面貌，还解消掉了台湾左翼运动反对用「民族」解消「阶级」的种种努力。或许吴叡人的民族主义真的也具有跨国界的想像力，但我更相信是跨国界到安保条约所系起的日本与美国，以及一切美军基地。

我最初的动机是要走出文学，但现在回过头来看，这本书恐怕主要还应该说是一部小说研究，以《儒林外史》为出发点，来探讨它如何通过叙述来参与有关儒礼的思想文化讨论，并且有哪些重要的贡献，因为这部小说本身就构成了当时思想学术文化发展的一个内在的组成部分。

将大陆人民不同时期的迁徙、垦殖台湾等等（以上我含混地谈明清时期，但是应做进一步区分）都称为「殖民」，暗示均为殖民主义或帝国主义的作为，由此对映出从来不能自主决定命运的台湾人主体，显然是很凭空的一种虚构。

〈贱民宣言〉看似以「弱小民族」作为立场，矛盾地既批判、又捍卫「民族」的「自决权」，其中的吊诡之处，是铲除了历史过程中的整个列宁的「民族自决」范畴与其历史意义，以及台湾反殖民运动当中的具体实践。应该说，〈贱民宣言〉既恨又爱、既撇嘴又想要的「民族自决」（以及与其共构的整套文明社会进步观的欺罔性）正是威尔逊原则在21世纪的具体实现。

《刘邦与项羽》一书于四月二十日在北京中国长安出版社出版，由全国新华书店发行。此书原是作者在2010年6月20讲课时的一次讲稿，经过整理后交出版社。现将此书的前言与目录刊载于下

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在《摩登时代》中，我们依然能看到这种技巧的余韵：当他轧扁了机械师傅的喷油壶时，他建议把它改作铲子。但整部电影都应当被看做对这种人与其创造的物体之间的冲突的搬移，这种冲突通过机器，被抬升到大写的历史和社会的高度。

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在华西村里，这个熟人社会的人际网络的实际存在，至少对政治和经济的分化构成一个有力的限制，以吴仁宝为代表的干部群体主动认同于自己的社区，而不是借助上级政府的权威强硬地实现改制把绝大多数利益归于自己，这无疑极大地增加了社区成员对于他们的认同，从而减少了管理的阻力和援引强硬手段的必要

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近代以来的民族研究主要是在民族主义知识框架下展开的。在民族研究中,民族被放置于主体性地位,因而无法在更为广阔的视野内呈现民族社会复杂多样的关系。因此,需要在研究方法与知识视野上有所突破。通过对"多元一体格局"理论和"跨体系社会"理论的评述,本文认为,在民族研究中,区域视角与超民族视野更能呈现出丰富多样的关系。