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民智是实践民主的基本条件，制造集体愚蠢的人，才是民主真正的和最大的敌人。

现在搁在我们面前的题是相当大的。直接的对象是20 - 30 年代的"革命文学",但"革命文学"也就是革命运动即社会主义运动的一部分。20 世纪是历史上第一次的"社会主义"社会、国家出现了,而其大部分崩坏、解体了的世纪。现在世界上不少人认为:社会主义不过是一时的梦,"革命文学"也是一时的梦,没有再探讨的价值。但我不这么想,而且有些人趁着这气氛赞美、歌颂现在的情势主张,人本是利己的动物,以利益为目的的社会就是最适合于人、能顺利地引出人之力量的社会;重视"平等",以"平等"为目标的想法不过是阻碍社会发展的"保守"力量。然而,看这些潮流,听这些意见,我就想起鲁迅鼓励许广平的一句话:"世界岂真不过如此而已么? 我还要反抗,试他一试?"诚然,20 世纪的20 - 30 年代,包括当时有最高智力的人们在内的不少人心怀的希望和憧憬里也含有过大的希望甚至于幻想的成分,那是后来数十年的历史残酷地证明的。但从20、30 年代到20 世纪末,经过了70 - 80年的时间,我想如果历史上的一切现象都经过半世纪以上才能表示其本性,那么半世纪以后,什么世界等着人类,现在不能知道。当然我不是单纯的"未来不可知论"者,更不是"光明黑暗交代论"者。如果靠着那样的想法,那就不过是一种"精神胜利法"。我要主张的不过是:现在的资本主义社会(一方面生产力发展,但别的一方面财富集中于少数的人,贫富隔差日益扩大,把社会分为"强者"与"弱者"、"胜利者"与"失败者"那样的社会) 决不是(和不能是) 最近于人类理想的社会。我相信人类的智慧不那么微薄。当然,我也承认只相信人类的智慧是无力的,现在我们要做的是冷静且大胆地检讨20 世纪社会主义的弱点和失败的原因。我以为这原因不仅是政治上的,还有理论上、理想上等等复杂的原因。当然把这些问题一下子解决是不可能的。我今天要考虑的只是从文学的方面,尤其是文学运动、文学理论中看得见的思考倾向、思想方法。我认为:这些问题是整个问题之很小一部分,但至少那含有接近整个问题的线索。作为具体的对象,要重新想一想鲁迅。为什么现在再一次提出来鲁迅? 因为我认为:在中国和日本我们都一直重视鲁迅,然而还有点没学完的方面。鲁迅在他生平的"后面",容纳了马克思主义,这种说法是众所周知的,我也写过,基本上同意于这种想法。但是,我常常也说,鲁迅把马克思主义的什么方面容纳? 他的后期思想有没有什么特色? 如果有,那是什么特色?这些问题,还没有得到充分的阐明,特别是文化界的"左倾"想法越来越强,甚至于关于马克思主义的解释发展的工作是党中央的任务,不是一般的学者、研究人员的任务这样的想法也扩大了以后,连提起鲁迅的思维方法有没有个人特色的问题的本身,也被看做有点敏感的性质的气氛都出来了。(这种气氛在日本也有,虽然程度上有差异)这次我想把鲁迅的关于"革命文学"的几句言论重新读起来,谈一谈他言论的特色。1. 　关于"左翼文学"之历史意义的评价:资料1 - 2 (以下的原文都本来周知,不必引用,但这次讨论会记录的读者不一定是专家,为了他们的方便,只把特别必要的部分在别纸印作资料) 这3 种是表示鲁迅对"左翼文学"的基本评价。A - 1 从开头到" --这战叫和劳苦大众自己的反叛的叫声一样地使统治者恐怖"一文,明晰和的确指出了中国"左翼文学"之特色和"知识的青年们"在中国现代史、现代文学史里的作用和意义。但经过了"文革"后,随着批判"左倾"的气氛增大,把鲁迅看做"偏激"的看法也出来了。一部分人把资料2 中的"现在,在中国,无产阶级的革命的文艺运动,其实就是唯一的文艺运动"的一文解释为鲁迅无视或者轻视"左翼文学"以外的文学的表现。我不能同意这种见解,我以为,关于这句话,必要考虑这是座谈会上该报告所附资料。以下均同。两个方面:第一,鲁迅接着这么说:"因为这乃是荒野中的萌芽,除此以外,中国已经毫无其他文艺"。鲁迅在这里要说的是统治势力对他们的镇压就是压杀中国文学的难得宝贵的年青的力量。这一文是鲁迅对统治势力的愤怒和对被杀的年青文学者的悲伤之表现。资料3 是很有意思的资料,对斯诺提出的第三问,中国现代文学最优秀的作家和诗人是谁,鲁迅作家里跟茅盾、丁玲他们一起,举出了沈从文,诗人里举出了冰心、胡适、郭沫若。可见鲁迅并没有无视左派以外的作家、诗人。这篇文章还有一句值得注意的地方,就是A - 3 下方3 行"就本质而言,文艺复兴和提倡白话文的运动,从一开始就是具有左翼倾向的运动"。鲁迅所谓的"左翼倾向"不是由创造社、太阳社的主张才出现的,而是五四文学革命早已具有的。换句话说:鲁迅的"左翼倾向"的范围比后来的一般的用法广一点。我认为鲁迅这样用法,也有道理。有兴趣的是,日本左翼作家宫本百合子也在她的一篇评论题为"春桃"(读了包括许地山的《春桃》在内的日译中国短篇集,小田岳夫编《现代支那文学杰作集》(1941. 7 春阳堂书店) 的感想里写道:"(这些短篇小说) 都继承了鲁迅以来的'对人民的生活的一种似乎民粹派的传统'。"在这里,宫本把"民粹派"这个词用为赞词,她的看法和鲁迅的看法之间有共通的因素。2. 　鲁迅关于"左翼文学"的发言:这种发言很多,只就有代表性的几句谈一谈。资料B - 1 和2 ,都是反对"为宣传的文学",但同时,他也说:发抒作者自己的意见,结果带着宣传气味了的伊孛生等辈的作品,我看了倒并不发烦。乍一看,他这个意见好像是太当然的,本来不用说的问题。这个问题,可能是"作者的意图或者动机与作品的艺术性之间的矛盾"这个广大问题的一部分,几乎永远不能解决的问题。但对于"文学"家,这个问题一直是不能忽视的问题。那是为什么呢?"左翼文学"家大多往往有比较强力的使命感,也可以说是原因之一个。"左翼"本来是以改革为目的的,所以作为文学家,也想尽可能明白地表现他(或者她) 的动机。加之,这样的倾向是越来越厉害。在苏联,在中国,在日本等诸国,虽然各有各国的差异", 左翼文学"家的要求都有几乎一样的倾向。在现在看来,鲁迅到了加入左联之后,还保持着资料B - 6 的见解,是值得注目的。他虽然附上若干的希望、劝诫,也明确地指出:"我想,两位可以各就自己现在能写的题材,动手来写的。"年青的沙汀和艾芜与鲁迅的关系使我们日本人联想小林多喜二和志贺直哉的关系。但时间和篇幅有制约,关于这个问题不能不从略,简单地说,白桦派的作家志贺直哉信赖左翼文学作家小林多喜二而劝诫他说"有主人的文学是不好"。当时日本的有些"左翼"里骂志贺说"小资产阶级作家",小林却并没有反驳,继续保持对志贺的尊敬。志贺听了小林被特高警察虐杀的消息,也在日记里写愤激之语和"忽然觉得他们的意图可能实现"。我想,关于详细,最好是如果以后有时间,请祖父江先生谈一谈。志贺反对"有主人的文学",鲁迅否定"为宣传的文学"。虽然这两句话的意思不一定完全一样,但是都认为从作者的内面自然地喷出才是有价值的文学这一点,他们是一致的。我重视这一点的理由是因为在中国(在日本也是) 的"左翼"里,把这种意见看成"小资产阶级"的意识形态的倾向强大,作品和作家内面有没有必然的关系的问题往往被忽视了,产生这种现象的原因是什么?我的看法就是这样(问题复杂,请容许我简单化一点说) :当时的马克思主义者往往认为,一切思想都有阶级性,对各种现象的价值判断是被阶级性决定,在作为未来的阶级的无产阶级来看,认真的描写和宣传之间不会有矛盾。换句话说,在无产阶级来看,那些矛盾已经"扬弃"了。这样的想法之基础有对"马克思主义"的"体系"的信赖。日本的思想史家丸山真男曾经指出:日本的知识界由马克思主义头一次学习了一种新的课题和解决这个课题的方法:就是要把握社会的现实时,不仅具体地把握现实世界的各个方面(例如政治、经济、思想等等) ,还要学习各个方面互相的关联,综合地考察整个现实的方法。马克思主义保有的"体系性"助长了这些倾向。(为了节省篇幅,不敢翻译原文,引用者节译了。如果和原文不一致,责任在引用者。)以上是关于日本的思想情况的解释,中国的思想情况和日本并不一样。但在中国,有比在日本容易接受马克思主义的条件。那就是对苏联的印象的差异。苏联是打倒沙皇,否定帝制的结果产生的国家。在日本,明治维新以后从一直受过天皇制教育的一般国民来看,十月革命带来的印象是可怕的。在中国,情况不一样。"革命"这个词本来没有不好的印象,即使不能说完全没有,至少和日本的群众保有的警惕,有较大的差异。而且,中国是刚刚打倒清朝成立的"民国"。建国后不久苏联政府宣布把沙皇俄国从清朝夺取的诸权益归还这个事实,又给中国国民以很强的印象。加之,"革命文学"这个词登场提出来的20 年代,正是承继孙文提起的"三大政策"开始的"国民革命"时期,这个词意味着"国民革命的文学"。尤其是积极参加国民革命的年青文学家把作为苏联之指导思想的马克思主义看做理想的思想、辉煌的理论也是有道理的。这么看来,可见虽然日中思想情况有不小的差异,两国的年青知识人却共通地把马克思主义看成为几乎完成的思想、理论体系,应该一个劲儿学习的对象,其理解往往是公式的、机械的,也是难免的。在那样的思想气氛里生活的他们,很可能觉得: 鲁迅所说的"为宣传的文学是无力的"这种话才是无力的,没有正中要点的话。在当时的他们看来,"宣传"就是宝贵真理的传达,对民众的启蒙。马克思主义在文化领域还没有充分详细的理论,是他们想也想不到的事情。鲁迅(志贺也是) 所提出的问题可能是关于文学怎么能影响人的精神,文学里的什么成分有能动人的力量这个复杂微妙的问题。在现在谁也不能简单地回答的问题。虽然如此,当时年青的"马克思主义革命作家"们以为这个问题已经旧了,详细地研究、考虑是不必的而走过了。其实,鲁迅自己已提出了对这个问题的线索,虽然用间接、若无其事的方法。那就是资料B - 4 (11/ 14) 。知道叶永蓁的人近来几乎没有。《小小十年》也比较难找。到了1985 年才出版了包括这篇小说在内的《鲁迅作序跋的著作选辑》,比较容易读到了,但关于细节,现在从略。资料B - 4 特别值得注目的是引用的冒头的4 行和从第8 行到第10行。他说:"他描出了背着传统,又为世界思潮所激荡的一部分的青年的心,逐渐写来,并无遮瞒,也不装点,虽然间或有若干辩解,而这些辩解, 却又正是脱出了自己的衣裳。"(11/ 15) 乍看,可能有些人以为：这句话只是关于文章表现上的问题,但把下文读下来,我们又能知道那不只是文章表现的问题,正是思想上的态度问题。鲁迅从别的方面又指出了"左翼文学"往往显示的弱点。资料B - 5 ,他说"中国的有口号而无随同的实证者,我想,那病根并不在'以文艺为阶级斗争的武器',而在'借阶级斗争为文艺的武器'--批评家又但将辩护当作'清算',就是,请文学坐在'阶级斗争'的掩护之下,于是文学自己倒不必着力,因而于文学和斗争两方面都少关系了"。老实说,我一直认为:鲁迅劝诫的这个问题即"请文学坐在'阶级斗争'的掩护之下"就是其后的"马克思主义理论"没有充分地继承的部分。这篇评论的题目是"'硬译'与'文学的阶级性'",也容易引导读者之关心到鲁迅反驳梁实秋否定文学有阶级性的方面,所以读者大都放过了鲁迅这句话的意义,也有理由。但从别的一面来看,读者的关心倾向于文学的"阶级性"问题,那本身表示他们的关心主要是集中于"马克思主义者"应该怎么看文学这个问题,换句话说,他们往往想:已经有完美的体系的"马克思主义"就是学习的对象,照那体系的指示来思考是好"马克思主义者"的标识。他们往往以为:鲁迅所说的"着力"之内容,不过是文章表现等等的技术。其实鲁迅指出的中心不在那里,而在文学者应该着力的是他叫自己的眼睛更正确、更深刻、更敏锐。诚然,鲁迅也常常说为革命文学要"革命人",但同时,他也再三指出了革命人是难得的,不是自己以为就能成的。例如,他说:"从这一阶级到那一阶级去,自然是能有的事,但最好是意识如何,便一一直说,使大众看去,为仇为友,了了分明。"(《现今的新文学的概观》,1929. 4,《三闲集》,《全集》第4 卷第136 页) 经过了"三反五反"及其他的思想运动的人往往把这句话跟群众大会上的"坦白"的光景接合起来,但鲁迅指出的作家所写的内容的问题,也就是那是否从他的内面冒出的问题。篇幅和时间的余裕已经不多了。最后我想,这样看来之后对20 世纪的包括"革命文学"在内的社会主义的一些初步的思考谈一谈。第一,要再一次确认:世界上没有完美无缺,而不变的真理是不存在的。就此,已经有不少的指摘,原来"辩证法"就是这样,也有"怎样的真理也被一步夸张时,就转为反对物"的话,但20 世纪的实际历史上,认真的"马克思主义者"没有充分重视马克思主义也有未解决的问题的例子是不少的,特别是关于文学艺术等等文化问题,这样的倾向很强。我想,在这一点,鲁迅的态度有很深的参考价值。第二,要正确认识历史的意义时,需要长的时间尺度。关于这一点,我想看一看鲁迅和瞿秋白的论争。资料B - 7《关于翻译的通信》就是例子。瞿秋白和鲁迅的互相信赖与尊敬的事实是被称为"革命的友谊"而很有名的。但我读了这次通信,感兴趣的倒是他们两个人之中的不一致或者对立。他们都主张在中国必要更新的现代言语,但是瞿秋白主张:"我们所要求的是：绝对的正确和绝对的白话。"鲁迅不赞成瞿秋白,说:"我们的译书,还不能这样简单。"他这样主张的根据是中国还有文化水平上和地域上的很大差异的事实。他又说:"什么人全都懂的书,现在是不会有的。"这分歧是从哪里来的? 一个原因是他们的年龄之差。瞿秋白是1899 年生的,比鲁迅年轻18 年,几乎一世代的差。一般的说,年轻人对于理论喜欢彻底,对于事情喜欢变化、发展得快;虽然如此,另一个,有更强的力量的大概是对历史是急速地发展这种思想的确信。鲁迅倒知道为了变革中国,有很多、很大的困难。他不能相信中国的历史的发展能像瞿秋白所说那么快。从别的方面来说,瞿秋白作为年青"马克思主义者"希望和确信"普洛列塔里亚"的胜利快来。鲁迅虽然在一方面承认未来社会之指导力量是"普洛列塔里亚",但经常从中国文化(包括社会的习惯、想法等在内) 整个儿地变革进行思考的他,不能相信历史的发展像瞿秋白说的那么快。乍看,这个变异好像是"马克思主义者"瞿秋白和还没有完全受容"马克思主义"的鲁迅的差异,可是,如果"革命"不只是夺取政权,还要变革整个文化的话,可以说鲁迅的思考方法比瞿秋白还全面、深刻。至于关于这些问题,看过20 世纪后半的历史的人,以为鲁迅比瞿秋白还正确地认识中国的现实也有道理。最后就我刚才说的看历史时必要的时间尺度,想做一点补充。我在开头也写过,20世纪末以来,把世界的广大人民引导于对社会主义的失望和对资本主义的赞美的气氛。然而如果20 - 30 年代的看法包括不少的幻想的话,现在,就是20 世纪末刚刚出来的这种看法,也可能是一种幻想。我想,这不只是个人的希望,而是对人类的进步的确信。从法国革命以来,在经过了200 年以上的历史之中获得,成长过来的人类的权利意识和对"平等"的要求,不会是那么脆弱。〔据录音整理,未经作者本人审阅〕 

国家人口和计生委主任李斌最近撰文称，我国人口的再生产类型已经实现了从"两高一低模式"（"高出生、低死亡、高增长"）向"三低模式"（"低出生、低死亡、低增长"）的历史性转变，未来五年每年新增老龄人口接近800万，第一个老龄化高峰已经到来，而我国传统的家庭生产、婚姻、生育和养老等功能都有所弱化。 据此，我们可以初步判断，之前国内外经济学家普遍认可的人口红利期结束时间提前了九年：从2020年提前到了2011年。如是，则我们可能已经错过了未雨绸缪、居安思危的时机，未来五年、十年、二十年乃至三五十年，中国财政的养老金财政支出压力将大大增加。 目前的欧洲危机从转向"三低模式"开始 在很大程度上，欧洲今天的财政危机是从人口再生产模式向"三低模式"的历史性转变开始的。一方面，"三低模式"当然意味着社会安全程度更高，公共卫生水平更好，人民生活更有质量；另一方面，人均寿命大幅提高，生育率持续下降，低死亡与低出生叠加在一起，导致低增长甚至负增长。 养老、医疗、（鼓励父母们多生孩子的）正向生育补贴和教育补贴、失业救济、最低生活保障等社会开支的扩张，正是实现"三低模式"的财政后果。为了避免损失选票，西欧、中南欧和美国、加拿大、澳大利亚的政治家们普遍选择"高福利、低税收"的财政政策，国家财政体系的赤字运行获得了持续的动力，公债比重随着老龄化程度提高而加重。 1980年，西方发达世界的人口再生产模式实现了向"三低模式"的历史性转变。在西方步入老龄社会的第一个十年，1980-1990年十年间，OECD(经济合作与发展组织)国家公债均值增长了14%，达到60.4%。第二个十年，到1997年，OECD国家公债均值升至71%。此后十年，到2007年，OECD国家公债均值升至75%，其中日本、挪威、意大利、希腊、比利时均超过75%，整个欧元区均值为74%，美国73%。随后发生的事情，大家都比较清楚了。 从长时段的历史发展来看，2007年的美国次贷危机成为压垮美国和欧洲赤字财政体系的直接原因。美国一直没有从经济衰退中复苏，而欧洲之所以成为此次危机代价最为沉重的牺牲品，也是因为其内伤实在不轻。 而日本公债多为内债而非外债，北欧国家则奉行高福利、高税收政策，德国实为当今欧洲经济的动力引擎，尽管它们的公债比重也不低，但均没有出现美欧如此严重的财政债务危机和社会骚乱。 根据OECD 2011年9月发布的最新报告，我们可以将人口老龄化与欧洲财政危机关联在一起。经济放缓甚至停滞、失业率高企与"三低模式"相结合，持续拉高公债比重。根据这份报告，34个经济发达国家的老龄化有两个原因，一是低生育率，一是人均预期寿命的提高。2005-2010年间，34个国家中已经有29个属于"三低模式"，平均生育率只有1.69，即每个女性平均只生育1.69个孩子。只有以色列、墨西哥、爱尔兰、土耳其和美国的女性生育率处在临界点2.1或之上。所谓临界点，是指每个女性至少要生育2.1个孩子，才能逐步扭转"三低模式"，渐渐走出老龄社会。 西方公债危机的历史教训 两次世界大战结束之后都是西方国家的休养生息期：1920-1929年是黄金十年；1945年到1973年第一次石油危机之间，则堪称黄金三十年。这两个时期的人口平均增长率为3.9%。两个黄金年代经济繁荣，作为政治补偿，民主体制向农民、工人、穷人、女性、黑人等持续提供各种经济补贴，其结果是社会开支逐年递增，财政体系长期赤字运行。 实际上，早有学者指出，公债与民主在西方世界始终相伴而生。1870年，几个主要西方国家处于从农业国家向工业化国家转变的关键时期，当时这些国家公债占GDP的比重就已达到47.9%，其中财政高危国有两个：英属澳大利亚最严重为100.1%，意大利92%。此外，美国为43.9%，英国为40.2%。此时日本最健康，仅有0.6%。 1913年，西方世界公债比重已接近60%的危险值，达59.2%。西班牙、澳大利亚、法国都超过了66%，英国较好30.4%，美国最健康2.5%。1920年，各国公债比重均值上升至66.3%，大国中澳大利亚、英国、法国均超过100%，分别为122.4%、132%、136.8%。1937年各国公债比重均值又飙至78.1%，英国为188.1%，澳大利亚153%，法国137.2%。和平终于没有维持多久，人类历史上规模最大、最为残暴的自相残杀在西方世界拉开序幕。 从1870至1996年之间，美国在西方世界都是个特殊的例外，其财政状况相对而言最为健康。直到1997年婴儿潮一代开始大规模进入退休年龄，美国才步入公债危险地带，为61.5%。 扭转"三低模式"的困难 虽然西方国家已经意识到"三低模式"带来的严重问题，但悲剧的是，34个经济发达国家的平均生育率一直在逐次下降。从1975年算起，以每五年为一个阶段，从1975-80年的2.26这个恰当水平，下降到1985-90年的1.91、1995-2000年的1.68。经过二十年的老龄化折磨，这些国家也在想尽办法刺激生育，包括维持势必会带来诸多社会问题、颇受保守主义者批评的单身母亲政策。 然而，回头之路相当漫长，这34个国家的平均生育率在2005-2010年间才只增加到1.69，四十年后，预计只能增加到1.8，距离人口生育的最佳替代水平（2.1）还是很远。 与之相比，中国是在1995-2000年之间跌破最佳替代水平，为1.8。2005-2010年间继续下降至1.77。未来十年内会略有上升，2015-2020年间预计将升至1.84。此后五年只上升0.01，达到1.85；再往后的三十年，生育率将停止增长。 西方国家上述历史数据和未来趋势分析，对我们思考今天中国的问题颇有启发。我们可以发现，"三低模式"的历史性转变，的确意味着我国改善民生、改良社会的成就和速度绝不逊于西方发达国家。但同时，从"两高一低"模式向"三低模式"的转变，意味着人口红利期极有可能提前结束。留给我们做出适当调整的时间已经不多。 因此，我们现在需要反思我们的一系列财政、经济和社会政策，包括税收政策、生育政策、养老政策、适当调整退休年龄及其他福利政策。我们需要尽快做出决策、采取实际行动，扩展中国家庭传统的生产、生育和养老功能，为我们这个人类历史上无与伦比的人口大国和文明古国设计一个可持续的福利制度，让我们的老一辈、我们这代人、我们的下一代都能够拥有相对舒适的退休生活、稳定乐观的心理预期和达观从容的生存态度。

所以归根结蒂，知识积累学术训练之外，译经靠的是生活经验、想象力、技艺和灵感（《信与忘/马尿、理性与译经》）。而所谓生活经验、想象力，首先是对社会苦难的关注。

原刊摘要：“近来国内法学界流行着两个对于中国传统的批评。其一指责中国传统司法者不遵循法律和先例，仅仅就事论事，凭天理人情作成判决；其二声称中国传统文化里几乎没有法学可言。二者都与事实不符。第一，中国自秦汉时起，法律已极繁多，在有明文可以适用或有成案可以比照的情形，司法者都乐于遵循，不会自找麻烦另寻判决的依据。如果没有法律或成案可用，任何法制里的司法者都该先仔细分析案情"就事论事"，然后探索法的精义"天理人情"而作成一个合乎公平正义的判决；中国传统司法者的做法并非例外。第二，中国历代都有许多学者不仅以纯理性的观点和方法对于当代的法律加以注释、批详，并且从历史背景和社会经验中去深究其渊源、目的、效能，以及法与其它社会规范的关系、法的正当性，法律条文不足时应该如何补救等等法学上的重要问题，留下许多著作，对于这些问题提出了精辟的见解。只因他们的观点、方法和所用的语言及陈述方式与近人习见的不同，所以被忽略了。”

这是经过作者修改，已经在学术刊物发表的最终稿。原先网络散布的同题演讲记录稿中的一些错误，曾经引起争论。如有转载，请务必注明此版为最终发表版本。－－人文与社会编后语

中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系，才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化，就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点，但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去，而且篇幅庞大，又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性，实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处，在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照，否则就驾驭不住。

比较尼采和舍斯托夫对宗教和真理的观点，介绍舍斯托夫生平。

中日共同历史研究是由中日两国政府商定进行的公开研究事业。以两国学者进行共同研究来推动中日之间历史问题的解决，避免中日关系大局因历史纠葛而遭到破坏，这是一个有积极意义的尝试。其实，一般所谓中日之间的历史问题主要指亚洲近代史上日本侵略中国的问题，这个问题已在1972 年的《中日联合声明》中得到了明确的结论。然而，此后由于在日本出现了与此结论相悖的主张和言论，甚至于影响到日本政府的对中国政策，使得原本单纯的历史认识问题转变为并不单纯的政治问题，从而为中日关系的发展增添了障碍。在设定这项事业时，考虑到不能割断历史，应从中日关系发展的历史长河中把握其规律与特点，总结其经验和教训，故而分成古代史研究和近现代史（包括战后部分）研究两大部分进行。古代史研究组由中方的蒋立峰、王晓秋、汤重南、王新生和日方的山内昌之、鹤间和幸、川本芳昭、小岛毅、菊池秀明组成，同时双方还有人数不等的特约执笔者参加，中方有严绍璗、张雅军、丁莉、王小甫、宋成有、王勇、黄正建、吴宗国、李卓、宋家钰、张帆，日方有古濑奈津子、村井章介、樱井英治、小岛康敬、井手诚之辅。所谓古代史，中方的概念等同于前近代史，将中世史、近世史包括在内，日方的概念则不同于前近代史，而与中世史、近世史并列，合为前近代史。双方的称谓虽不同，但内涵是一致的，即关于前近代史的共同研究。本项研究既要总结前人已取得的研究成果，也要通过交流有所创新。既为研究，就需有理论与框架。本论以唯物史观为指导。历史研究的理论支持主要区别为唯物史观和唯心史观。前者认为，人类社会发展史是客观存在，并具有其发展规律。这一发展规律不以后人的意志、愿望及认识程度为转移。历史研究的出发点和最终目的就是探寻这一历史规律，总结历史经验，为现实及未来服务。唯物史观过去强调原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会的五种社会形态演变的阶段论，强调生产力发展的根本推动作用，现在又吸收了文明史观研究的理论成果，从狩猎文明、农耕文明、工业文明、后工业文明甚至信息文明，以及骑马文明、大陆文明和海洋文明等多角度分析、研究历史发展轨迹，从而使得历史研究更趋活跃，更加靠近历史真实。后者认为，人类社会依某种意志而发展，历史发展如果有规律的话，此规律也是这种意志的体现。现在的自由主义史观、存在主义史观、结构主义史观都属于唯心史观的范畴。当然，唯心史观在一定程度上强调了历史发展中的人的意志，这也是历史研究中应予以注意的方面。但是，如何客观分析、准确把握古代世界史和东亚史仍然是一个非常困难的课题。仅仅重复一些理论原则、引用几句经典论述是不能解决问题的。例如，日本有学者在分析评价近代世界史和东亚史中的国际关系时，提出了“近代合理主义”的观点，认为资产阶级代表了2先进生产力，资产阶级民族主义有进步意义，对此应予以肯定。这种“近代合理主义”不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性，认为存在即合理，为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护。而从被压迫、被奴役、被掠夺的民族看，资产阶级的黑奴贸易、北美白人对印第安人的种族灭绝主义，以及德意日军国主义法西斯的侵略扩张等，显然都是百分之百的“近代不合理主义”。所以，必须指出“近代合理主义”既有其合理的一面，也有其不合理的一面，或称既有其进步性，也有其反动性，对具体事物应具体分析，不可一概而论。相对于“近代合理主义”，在古代史研究中是否可以提出“古代合理主义”？这是一个值得思考的问题。成吉思汗指挥其骁勇无比的骑兵队横扫亚欧大陆，所经之地，残垣断壁，满目疮痍。但若以亚洲史为中心，其西向扩张即被称为“打通了东西方交往的道路”，成吉思汗因此在亚洲史至少在东亚史上始终被视为历史英雄人物受到称颂。其他再如以欧洲史为中心评价十字军东征，以俄国史为中心评价彼得大帝的扩张等均如此。日本史方面对神功皇后、丰臣秀吉的西向扩张也是赞赏备至。这也许可称之为“古代合理主义”。这说明，人类的思维认识有一个发展过程，与生产力发展水平紧密联系。因此，古人与今人必然具有不同的社会观和价值观，在历史研究中应高度注意不能用今人的价值标准去要求、判断古人。还应注意的是，研究历史不能囿于国家史和地区史的视角，而应从更广阔的世界史的视角观察和思考，才能对历史事件或人物做出更准确的判断。但是，古代社会决不是是非不分的混沌社会，其价值判断中也有明确的标准，如对正义与邪恶、仁道与霸道、爱国与卖国、忠贤与奸阴、开明与保守，显然都是褒扬前者，贬斥后者。同时，不能忽视古今相通的价值标准，如先进与落后和主权与人权。虽然对于某些特定的历史人物和事件不能机械地用先进和落后加以判断，但在总体上，先进与落后的区别是普遍存在的。简言之，顺应生产力发展要求、代表高端文化者谓之先进，反之则为不先进或落后。古代世界史上国家之间无休止的争战以及各类朝贡册封体制的建立，其目的均在于扩大和巩固国家主权（外在表现形式可能有所不同），而此起彼伏的农民起义则显然是为了争取以生存权为根本的人权。古代人虽然没有提出“主权”、“人权”的概念，但具有这样的思想和要求。如果失缺这样的判断标准，历史研究就失去了方向。历史研究的基本原则是实事求是，这已成为中日共同历史研究的共识。实事求是就是要通过认真、深入的研究还历史本来面目，而不是通过研究去证明主观上欲刻意强调的事前准备好的“结论”。应先有研究后有结论，而不是先有结论后有研究。所以，事前设定好要通过共同研究来突出“中国对日本的强大影响”或“日本文化的独自性”显然都有悖共同研究的初衷。要做到实事求是，史料的可信度是最重要的问题，依据准确可靠的第一手资料进行研究是十分重要的。为使自己的观点成立而编造假史料是历史研究者嗤之以鼻的行为，但对于中3日两国大量存在的史著典籍也必须下一番去伪存真的功夫。中国的二十四史是研究古代中日关系的重要史料，其关于日本的记录虽基本可信，但难免有以讹传讹的不实之处，日本以《记纪》为代表的重要史料问题可能更多一些，双方对此应予以注意。日方学者对《日本书纪》中的一些记述大胆提出怀疑，这种精神值得肯定。同时，历史研究中排除偏见、不先入为主、虚心吸纳异见也是十分重要的。任何历史研究都不可能完全详尽地占有史料，只能是在尽可能多地占有史料的基础上进行分析，做出判断。因此，历史浪漫主义和自由的学术氛围是十分必要的。20 世纪50 年代，中日两国都出现了良好的学术研究氛围，因此才能产生出有深远影响的学术大家和学术观点。这对于当前的中日共同历史研究同样具有重要意义。中方提交的论文在某些问题上的观点可能并不完全相同，也未强求一致，这也是构筑自由学术氛围的一种体现。在设定共同研究的题目时，日方特别提出从东亚史的视角研究古代东亚关系中中日两国的相互地位和作用，并提出要进行中日古代政治社会结构比较研究。尽管这两项研究是中日关系史研究的旁题而非正题，本无必要专门设题讨论，但中方仍从大局出发同意了日方的提案。当然，这不等于认同中日双方要在日方设定的追求所谓“独自性”的框架中研究中日关系，而是要从更广的范围、更深的层次研究古代中日关系。因此，本项研究设置的课题是：古代中日关系发展所依据的东亚国际秩序，中日之间的文化交流和相互认识，以及古代中日政治社会结构的比较研究。本绪论则以上述所谓“独自性”为问题意识展开论述，以此为以下各章的专题论述做一铺垫和引导。一、关于中日人种起源之分析既然研究中日关系史，当然应从根上做起。根据已有的研究成果，中国人和日本人的人种关系十分密切，这成为中日文化关系发展的前提之一。当前关于人类的形成与发展，人种学上大致分为两种观点，即“放射说”和“多发说”。前者主张人类最早诞生于以非洲肯尼亚或埃塞俄比亚为中心的地区，600 万年前的古猿人“奥罗林”和320 万年前的古猿人“露西”成为所有人类的共同祖先。此后从这一地区向四方呈放射状扩散，经过漫长岁月形成了各具特色的不同人种。人类社会发展史上四大文明由埃及至两河流域至印度至中国先后出现似乎旁证了这一观点。但是，很难说这种观点已完全排除了其所依据的考古发掘的偶然性。后者主张远古时代具备与“奥罗林”、“露西”故乡相同条件的地方理应有多处，人类的形成应是多处同时发生的，只是因地理气候的变化而形成了不同的人种。当然，这种观点还需要更多的考古发掘成果来印证。其实，前者重视各人种发展之间的相互联系，后者重视各人种发展之间的相互区别，各有其道理。如果将二者结合，并注意到不同地区、不同时间段的特点，其研究结论一定更符合历史实际。4中国人的主体汉族是由北方人和南方人融合形成的。从截至目前的考古发掘成果看，204万年前的重庆巫山龙骨坡人及170 万年前的云南元谋人或许是中国人的祖先，此后有湖北郧县人（100—80 万年）、蓝田人（80—50 万年）、北京人（70—20 万年）、田园洞人（4 万年）、山顶洞人（3—2 万年）、河姆渡人（7000—6000 年）等等，无论猿人、古人或新人阶段，其遗址均呈多发点状存在，显然可以相对地说中国人种的主要成分是自主形成、连续进化的。此所谓“相对”，即不排除中国人中的北方人和南方人曾分别受到其他不同人种的影响。就此层面而言，可以说中国人种是以自主连续进化附带杂交而形成与发展的。近些年来，日本考古界的发掘“成果”越来越多，涉及年代越推越远，似乎日本人种和文化的“独自性”发展正得到越来越多的“确凿”的证实。日本的民族主义势力为此欢欣无比。但由于2000 年揭发出了藤村新一考古造假事件，致使数十个日本旧石器时代前期、中期的“重要”的“考古成果”化为乌有，日本考古界经历了严峻的诚信考验。目前，日本考古界的多数学者认为，根据甄别后尚可确认的考古成果，日本列岛上出现人类活动的时间也随之大大退后，由70—60 万年前后退至约8（？）—4 万年前，即旧石器时代中期的后期。经比较，有专家认为晚期北京猿人可能通过冰川期连接亚洲大陆与日本列岛的陆桥为追逐动物而到达日本列岛。若果真如此，则从远古时代论，可以说原始日本人来自东亚大陆。但这一点仍需更多的考古成果印证才有可能成为定论。目前据尚可确认的考古成果，日本出现新人应该在3 万年前的晚更新世即旧石器时代后期。而且问题并非如此简单。全新世早期大约1 万年前左右，冰河期后海平面上升，日本列岛与亚洲大陆分离，日本进入以狩猎、采集和捕鱼为主的绳文文化时代。绳文时代一直持续到大约公元前300 年，此后进入以稻作农业和金属工具为代表的弥生文化时代。在这个转变时期，日本人群的体质形态特征出现了非渐进性的变化，同时，日本文化的主体特征也发生了断层式的突进。正是由于日本人群在体质成分和文化上表现出了明显的阶段性，因而出现了围绕日本人起源问题的大量研究和讨论，涉及体质人类学、考古学、遗传学、民族学和历史学等多个学科。尽管有日本学者曾主张日本人种演变的“连续说”，即从绳文人到现代日本人的血统是一脉相承的，不存在任何的混血，但这种观点已被众多的考古成果证明是不能成立的。而多数学者主张“替代说”即“移民说”，即在弥生时代有相当大规模的北方大陆移民或南方大陆及海洋移民到达日本，同时将新的文化，如水稻的种植和青铜器的铸造技术等先进大陆文明带到了本州西部地区和北九州。这些大陆移民逐渐超过了日本其他地区的原住居民，成为从弥生时代以后逐渐向现代日本人演化的直接祖先。弥生人及他们的后裔在弥生时代末期开始向东扩散，并到达大和地方，建立王朝。在这个过程中，他们与原住居民发生混血，逐渐演变为现代日本人。但他们向北扩散速度较慢，致使北海道阿伊努人很大程度上依然保留了绳文时代原住居民的体质特征和文化元素，而基本没有受到来自亚洲大陆移民5的影响。1从体质特征看，绳文人在东亚地区新石器时代和以后的人群中在形态上相当孤立，他们依然保留着欧亚大陆旧石器时代人的古老特征，如长而宽的头颅，发达的眉嵴，低宽的面部，深陷的鼻根，较突起的鼻骨，低宽的眼眶，短而粗壮的上肢，长而扁平的小腿骨等。这些特征使绳文人更接近中国南方的新石器时代人，与之共享着头骨和文化特征。从历史上看，阿伊努人在政治管辖上直到近代几乎一直是独立的，政治和地理上的隔绝有利于他们保持自己的基因池。2根据考古文化学上的关系，西日本弥生人祖先从中国大陆向日本迁移的路线有三种可能：一是从中国的江南地区直接横渡东海到达日本；二是从中国的山东半岛渡海到朝鲜半岛移民系弥生人则与绳文人差异明显，具有较平坦的眉嵴、浅平的鼻根、高狭面、高眼眶，高身材等，与其后各历史时期乃至现代日本人的形态特征基本相近，属于同一个形态群体，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因。这样的结论也得到牙齿人类学、病毒学、血液成分分析及遗传学等多方面的支持。绝大多数的人类学研究都显示，从弥生时代到现代，日本人（不包括阿伊努人）存在形态上的连续性，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因漂流。1975 年美国学者克里斯蒂·特纳（Christy G. Turner II）第一次对现代日本人、阿伊努人、绳文人、弥生人和史前中国人的牙齿形态特征进行比较，提出了关于日本列岛人群的“二重起源－混血说”。他认为在日本列岛居民中同时存在巽他型（ Sundadonty）和中国型（ Sinodonty）两种牙齿形态类型的人群，绳文人和阿伊努人属于巽他型，弥生人及现代日本人属于中国型。巽他型牙齿特征形成于距今大约3 万－1.7 万年的东南亚地区，那么，拥有巽他型牙齿类型的早期东南亚人沿亚洲大陆架向北迁移，一直到日本的北海道，在日本形成绳文人和其后代阿伊努人。而在弥生时代，具有中国型牙齿特征的东北亚人从亚洲大陆抵达日本，与当地绳文人发生部分融合形成了弥生人及其后代现代日本人。简言之，现代日本人血统存在一个二重起源，大多数是大陆中国型人群的基因，少量来自巽他型的绳文系阿伊努人的基因。因此，越来越多的科学研究结果已经使人们广泛接受了“移民说”的观点，即认为绳文时代结束后，日本人体质形态出现巨大变化是受到以中国型人群为主体的大陆移民的强烈的基因和文化影响所致。1 Dodo,Y. and Ishida,H. Nonmetric analysis of the Doigahama Crania of the Aeneolithic Yayoi period in westernJapan. Dept.Anat. Kyushu Univ. (ed.), 1988.真锅义孝，六反田笃，山东省汉代墓葬以及大汶口时期墓葬出土的人骨齿冠于齿根的非测量形质。《探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，日中共同研究报告1,p360-370,2000 年。2Wu Xinzhi， Origins and affinities of the stone age inhabitants of Japan. Japanese as a member ofthe Asian and pacific populations. International Symposium 4, 1-8, 1992.6经朝鲜海峡到达西日本地区；三是从中国沿海地区沿渤海湾到辽东半岛经朝鲜半岛渡海到日本列岛登陆。从最方便的地理位置来考虑，经过朝鲜半岛到达日本的看法得到许多人的支持，只是一直缺乏较多的相应时期出自朝鲜半岛的人类学材料的支持。近些年，中日双方的体质人类学者对中国的古代人骨进行了多方面的合作研究，文化人类学者则对稻作转移进行了深入分析，从而对日本弥生时代移民的源乡地进行了推测。可能地区之一：中国黄河中下游地区。人类学资料主要包括山东新石器时代人群和周－汉代的人群。牙齿形态的研究表明，山东新石器时代人群的牙齿形态与现代日本人群都属于中国型，而日本的绳文人是完全不同的巽它型。这个事实说明至少3000 年前，没有或极少有跨越日本海或中国东部海域的人群接触，即便有接触，也几乎没有对绳文人产生基因的影响，这种隔离状态一直持续到弥生时代开始。也就是说，日本海和中国东部海域很长时间以来是影响基因漂流的重大阻碍。头骨的形态学研究发现，山东周－汉代人群和西日本弥生人的基本特征相近，由此推测，移民系弥生人最直接祖先的源乡所在地理方向中，山东可能是一个重要地带。1头骨非测量特征的调查也支持“西日本弥生人最初的故乡可能在中国大陆的黄河流域中下游地区”的观点。从地理位置分析，从山东半岛渡海到朝鲜半岛经朝鲜海峡到达西日本地区，或者从山东半岛经辽东半岛再经朝鲜半岛到达日本的西部尤其北部九州－山口地区，并不是十分困难的事情。日本弥生时代人拥有发达的稻作文明容易使人们将弥生人的祖先与稻作文明发源地之一的中国南方联系起来。在中国江西万年仙人洞遗址和湖南道县玉蟾宫遗址已发现了12000年和10000 年前的稻谷。尤其浙江余姚河姆渡新石器时代遗址（7000—5000 年前）已有大面积栽培稻遗存，河姆渡人居住于高架屋，驶船，制作使用陶器，在制作陶器时盛行在釜类陶器腹底交错拍印绳纹图案。依据海洋潮流和季风，中国江南人有可能直接渡海到达日本。换言之，中国南方人（称“越人”或“百越人”）因政治动乱于公元前三世纪前后，可能有一部分跨海迁徙到日本，成为“倭人”即弥生人，另有一部分迁至云南，成为少数民族繁衍至今。1994 年开始，中日人类学者组成“江南人骨中日联合调查团”对中国江苏发掘出的公元前六世纪至公元一世纪的古代人骨及大致同期的西日本绳文、弥生人骨进行了多方面的合作对比研究。经过头盖骨比较及其他多项研究，其结论是：新石器时代中国江南人与日本绳文人形态差别甚大，而江苏（包括江南至淮北的大片区域）的春秋至西汉时代人与日本的可能地区之二：中国长江流域及江淮区域。1韩康信《山东临淄周－汉代人骨体质特征研究与西日本弥生时代人骨之比较、探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，112-157 页, 2000 年。张雅军《山东临淄后李官周代墓葬人骨研究、 探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，164-171 页, 2000 年。尚虹、韩康信、王守功《山东鲁中南地区周－汉代人骨研究.人类学学报》，21 卷期，1-13 页，2002 年。7移民系弥生人之间强烈类同，因此可以认为具有与弥生人类同的古人骨集团的分布地区不仅有朝鲜半岛，而且包括从山东半岛至江南的广大地区在内。因此，探求弥生时代及其前夕大陆移民的原乡，今后不能只注意朝鲜半岛和华北，也应将淮河及长江下游纳入视野，尤其要重视淮河流域即江苏北部。如果脱离以江南为起点的稻作文化及其承担者的扩散就无法谈论日本人的形成，不过今后还要将视野进一步扩大到华南乃至东南亚地区。1中国学者安志敏也对早期日本文化的大陆根源做了详细的分析。其主要观点是：日本绳文时代出现的陶器和磨制石器与大陆有明显密切的关系。在日本长崎发现的印纹陶器与中国江南的印纹陶器相近。日本大分、青森发现的鬲形陶器，与中国东北地区的鬲明显不同，而与中国南方的鬲很相似，可能是中国南方的鬲在日本的复制品。而鬲在朝鲜根本没有出土品，因此不可能经朝鲜带入日本。绳文时代早期的玦状耳饰和漆器也可能来自中国，它们起源于长江流域。这些证据连同在绳文时代晚期稻米的出现都说明绳文文化的变化与中国东南沿海地区的影响有密切关系。弥生时代为储存或居住所建的打桩高台结构建筑在长江以南地区也很普遍，它们可能与稻米种植一起从中国的东南沿海地区越海到达日本。2这个结论来自于对弥生时代不同人群和中国北方河南、南方福建新石器时代人和东北地区青铜时代人群的头骨形态测量学比较研究的结果。在种族特征上，弥生时代的大多数移民可能来自中国古代的东北部地区，一部分可能来自黄河流域。日本学者渡部忠世提出了“稻作阿萨姆、云南起源说”，鸟越宪三郎经过调查研究后认为，日本人的发源地在中国云南省，其旁证是日本人在体质上所具有的胎斑渊源于云南。据考察，现今云南的一些少数民族的风俗习惯、原始信仰与日本有许多类似之处（除种植水稻外，还有染黑齿、纹身、居住在高架屋、新尝祭、敬奉太阳神等等，现今居住在云川交界泸沽湖畔的摩梭人仍保留着母系社会文化，从中似能看到邪马台国的影子）。这也许能旁证云南与日本的渊源关系，也许只能说明云南与日本独自发展的道路或程度有相同之处。可能地区之三：中国东北地区。3过去大多数的人类学家和考古学家认为弥生时代大陆移民的数量非常少，或者几乎可以忽略。但现在各种证据都显示出大陆移民甚多，对日本原住居民影响巨大。根据人口增长模型和头骨形态变化模型计算机模拟研究结果显示，从弥生时代开始后的1000 年间, 日本列岛的人口增长率远远高于世界平均水平，大陆移民数量估计达到100 万人以上，在弥生时代1 山口敏、中橋孝博編《中国江南・江ワイの古代人―渡来系弥生人の原郷をたずねる》、てらペイあ2007年4 月、142 頁。2安志敏《江南文化と古代日本》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、４８—５１ページ。3 Qifeng Pan，Hong Zhu. A comparison on racial anthropology between the Yayoi human skulls ofJapan and the ancient skulls of China. Tooth and facial morphology of ancient Chinese skulls,Therapeia publishing Co. Tokyo,1997.8结束后的古坟时代，原住民即绳文人子孙与大陆移民之比在西日本达到一比九至二比八（古坟人的绳文人直系与移民的混血率在近畿为一比九，西日本为二比八，关东地区为三比七）。日本文化及日本人身体特征的复杂变化，用单一民族起源说是无法说明的。1中日古代文化关系亦为紧密。日本文化包括日本人日常生活的衣、食、住、行、婚、丧、礼、学，皆受到中国文化的全面而深刻的影响。处于东亚儒教文化圈之内的日本，其有史前除考古发掘外，史籍记录也是重要依据。众所周知，《史记》载，秦始皇“遣徐市（福）发童男女数千人，入海求仙人”。《北史》和《隋书》记曰，608 年裴世清“使倭国，度百济，行至竹岛，南望耽罗国（推测即新罗），经都斯麻国（对马），迥在大海中。又东至一支国（壹岐），又至竹斯国（筑紫）。又东至秦王国（博多），其人同於华夏，以为夷洲，疑不能明也”。有人认为此“秦王国”即为徐福东渡日本所创立之国。又《梁书·诸夷传》和《南史·夷狛传》所记“在文身国东五千余里”的“大汉国”也值得注意。又据《魏略》《晋书》《梁书》《北史》《通典》等载，倭人“自谓（云）太伯之后”。《日本书纪》应神天皇十四年（公元283 年）条，“是岁，弓月君（领百二十县人夫）自百济来归”。应神天皇二十年（公元290年）条，“倭汉直之祖阿知使主、其子都加使主并率己党类十七县来归”。应该注意到，弥生时代大致和中国的战国－秦汉时期相对应。那么，西日本地区突然出现与原住居民很不一样的人群，很可能与中国大陆当时的战乱纷争的不平静的生活状态有关。在这种政治、生活压力下，山东及江浙一带人群连同其赖以生存的文化和习俗等都带到新的安居地日本。另据公元814 年大和朝廷编篡的《新撰姓氏录》，当时京畿一带著名的1059 个氏族中，“诸藩”氏族有324 个，几乎占三分之一。所谓“诸藩”氏族即“大汉、三韩之族”。史籍记录清楚地表明，在此之前的相当长的时期内，不断有大批的中国人及朝鲜人移居日本。综上所述，在约8 万年前日本列岛已出现古人生活痕迹（尚难最终确认），在3 万年前可确认日本出现了新人。这可能是晚期北京人及其后裔迁徙演变而成的。大约在10000 年前形成的以狩猎、采集和捕鱼为生的日本绳文人可能与中国南方的新石器时代人有密切关系。公元前300 年出现的开始稻作生产的日本弥生人则与以中国人为主体的东亚大陆移民大批至日密不可分。在这些移民的扩散过程中，虽有混血发生，但大陆移民的基因优势超过了日本原住居民，逐渐演化为现代日本人。中世纪以后，日本人群没有来自海外的重要的基因漂变。因此得出的结论是，现代日本人的人种形成受到以中国人为主体的东亚大陆移民的强烈影响，中国人和日本人的人种关系堪称密切。二、关于中日古代文化关系之分析1埴原和郎《渡来人は百万人規模》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、90—92ページ。9期阶段（至平安时代）的文化发展受到中国文化的强烈影响，其有史后期阶段（镰仓时代以后）的文化发展表现出了越来越明显的日本独具的文化特征。多年来，中日两国学者致力于中日文化交流史的研究，以众多的研究成果论证了中日文化关系之密切，在世界文化交流史上占有独特的地位。日本方面尤其梅原猛代表的亚热带常绿阔叶林文化论，渡部忠世代表的日本稻作中国云南源流论，福永光司代表的古代日本吴越文化影响论，樋口隆康代表的海上丝绸之路论等引人注目，使得中日文化紧密发展论得到越来越多的支持。日本民族自称大和民族。但若问日本民族为何以大和民族自称？“大和”二字却仍读作“牙麻托（やまと）”？恐怕能给以回答的日本人不过十之一，而且这些回答也是模棱两可，支吾不清。据在现今大和之地实际体验，“牙麻托（やまと）”乃“牙麻莫托（やまもと）”之便读，古代倭人即“山下”、“山麓”之人。圣德太子（公元574—622 年）1小野妹子一定是圣德太子最信任的干部，于607、609 年两次衔命赴隋，从而成为古代中日关系史上赫赫有名的外交官。他到中国大陆看到了什么，学到了什么？中国的插花艺术从先秦的原始阶段到汉魏南北朝渐趋成熟，至隋已开始昌盛。小野妹子在学习佛法的同时，将佛前供花以及插花器具引进日本。完成使节任务后，小野妹子皈依佛教，法号“专务”，居住在圣德太子建造的六角堂（即京都紫云山顶法寺）研究插花艺术，日夜以花献佛，并制定了祭坛插花的规矩。六角堂院内有圣德太子沐浴过的水池，因此他的住所被称为“池坊”。在《宪法十七条》中引用了《论语》中（孔子的弟子）有子的话：“礼之用，和为贵”，说明古代日本的统治者深知“和”的重要性。“和”乃和平、和睦、和谐之总义，亦可视为有小和、中和、大和之别。和平乃为小和，和睦可称中和，唯和谐方为大和。日本人很聪明，在天平宝字元年（757 年）始定用“大和”二字取代“倭”或“大倭”，但读音仍用“牙麻托”。《周礼·冬官考工记》云“大和无灂”。贾公彦疏：“大和谓九和之弓，以其六材俱善，尤良，故无漆灂。”《老子中经》之第七神仙为“太和者，天之魄也，自然之君也。常侍道君在右方。”《易经》第一卦则为“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。《乐府诗集》卷七十九近代曲辞有“大和篇”（始于唐武德贞观，盛于开元天宝，即713—756 年），而唐末五代的道教学者谭峭对“大和”做出了另一种解释：“大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。”（《化书•四•仁化》）显然，无论哪一种解释，“大和”都是上好的词汇，寓意着一种超凡脱俗的理想境界。日本统治者以“大和”代“倭”，实为美化自身也。如果看一下日本一乘寺藏平安时代作成的圣德太子像，不难发现，无论其面目体型或衣着装备，皆与现今中国甘肃平凉崆峒山道观中“常侍道君在右方”的太和神仙完全一致。圣德太子仰慕中华龙图腾，在其墓门上方镌刻有栩栩如生的龙的图形，与圣德太子渊源深厚的法隆寺金堂屋檐下的盘龙立柱与现今中国云南昆明盘龙寺大雄宝殿屋檐下的盘龙立柱，虽时隔千百年，却宛如出自同一工匠之手。1 “圣德太子”为厩户皇子死后受赠谥号，平安时代已出现。10圣德太子死后，小野妹子学习中国以花祭拜的方式，摘取水池边的花草祭奠圣德太子。小野妹子从而成为日本花道（插花艺术）最古老的流派——池坊流派的“道祖”（创始人、奠基人）。对日本花道的产生和发扬光大，小野妹子功劳第一。此后在奈良时代和平安时代，梅花、菊花先后从中国传入日本，为日本花道的发展提供了更丰富的营养。其他如茶道、书道、剑道等等与中华文化的关系之密切，也不亚于花道。日本人的日常起居受中国隋唐时代文化影响甚大，日本女子至今仍在穿着的和服及相配的发型便是最好的例子。歌舞方面如，《兰陵王》是起源于北齐、盛行于唐代的假面舞蹈。此男子独舞表现了北齐兰陵王高肃（字长恭）作战的英姿，动作简约勇猛，刚劲有力，舞曲浑厚古朴，悠扬动听。主人公高大健壮、胆识过人，但面貌却秀美如妇人。他自觉作战时因面容俊美柔和不足以威慑敌人，故每临阵时必戴上形象凶厉、狰狞可怖之木雕面具进行博杀。但《兰陵王》在中国早已失传，所幸在唐代传入日本，并在很长时间内保留了以汉语诵念台词的情节。该舞至今仍为日本皇家庙堂如伊势神宫的庆典乐舞，并在二十世纪又传回中国。日本民族很早就有自己的口头语言，但日语中混杂着大量其他民族语言的基本要素。绳末弥初（绳文时代末期和弥生时代初期）中国江南人利用海流和季风横渡东海到达日本，其语言很可能与日语产生某种必然的联系。因为从音韵学方面分析，日语语音与中国古代江南一带的吴音、入唐后长安一带的中原汉音和宋元以后的官韵所定的唐音关系密切，但以吴音、汉音为主。日语的音韵与现代汉语尤其闽南语（或称闽台语）的音韵有明显的规律可循。盖因四世纪初晋永嘉之乱后之五胡乱华，经唐末五代至宋，黄河、洛水一带中原汉人尤其士大夫阶层（即知识分子）为避战乱三次大迁徙，最后落居闽南，其中一部分又迁至台湾，因此也避开了中原民族融合造成的语言异化，闽台语得以较纯正地保留了汉宋间的官话，主要是唐代的正音、雅言。而日本恰恰是从唐代习得并保留了同一音韵系统。日语与汉语的音韵关系十分紧密。在汉字传入之前，日本绳文后期是否出现了象形文字或语义符号尚不可考。至今日本众多的绳文考古成果不见此类报道，至少说明即使出现了象形文字或语义符号，也因大陆先进文化的强烈冲击而早早退出了历史舞台，因此没有留下任何痕迹。但是，日本镰仓时代以来一些学者鼓吹在汉字传入之前日本已经存在文字，即所谓“神代文字”。不过这一说法早已被否定，认为它仅是后世伪造而已。当然，因此便认为从绳文时代到古坟时代，日本列岛上的居住民经历了漫长的无文字的历史阶段，这种观点同样值得推敲。平安初期学者斋部广成著《古语拾遗》序的第一句话是：“盖闻上古之世，未有文字，贵贱老少，口口相传，前言往行，存而不忘。”但第二句话也不能忽视：“自有书契以来，不好谈古，竞兴浮华，还嗤老旧。遂使人历世弥新，与时俱进。顾问故实，不识根源。”关键问题是，此所谓“上古之世”和“自有书契以来”断始于何时。在弥生时代和古坟时代，大批以中国人为主的东亚大陆人到达日本，如果联想到秦始皇暴政11和焚书坑儒及此后不断发生的社会动乱，徐福一类知识分子在大陆移民中应占相当大的比重。这些人将简书、帛书、纸书携进日本是完全可能的，而未携带字书进日本倒是不可思议的。前文所述徐福的“秦王国”无论如何应该是一个有字国家。很多考古成果证明，汉字很早就随着中国大陆的古币、铜镜等物品传入日本。在日本九州长崎弥生时代后期的遗址里出土了铸有“货泉”二字的中国古代货币，后来又陆续在对马、佐贺、福冈、熊本、京都、大阪等地弥生时代中期土层中陆续发现了这类货币。据考证这些货币是东汉王莽的新王朝（公元8—23 年）铸造发行的货币。另外，官方渠道的物品流入还可见于文献记载。例如《后汉书》记载，建武中元二年（57 年）倭奴国奉贡朝贺时，光武帝赐以印绶，即刻有“汉委奴国王”五个汉字的金印。此外，在日本关东、中部、近畿等地还陆续发现了一些刻有中国古代三世纪年号的铜镜。这些实例都说明，至迟在公元一至三世纪汉字已随中国物品传入日本。而中国史书所记239 年魏明帝“诏书报倭女王”，翌年女王卑弥呼“因使上表，答谢恩诏”，说明邪马台国已具有解读汉字诏书、撰写汉字表文的能力。显然，在弥生时代已在一定范围内使用汉字了。迨至《宋书·倭国传》记载的倭王武（477-479年在位）给宋顺帝的上表文，不仅完全用汉文表达，且具有六朝骈文的风格，文辞华丽，说明在五世纪时，日本国家的正式文书能够更准确地使用汉字、汉文。当然不排除那些有较深汉学素养的大陆移民在其中发挥重要作用。关于汉籍传到日本，据《日本书纪》记载，应神十六年（284 年）百济王仁应天皇召至日，“则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也”。《古事记》中也有类似记载，其中还具体提到王仁携去了《论语》十卷、《千字文》一卷。这便是日本文献中记录最早的“王仁传书”。一般认为，它反映了当时中国典籍已经由朝鲜半岛传入日本的历史事实。1汉字以及汉籍儒典、汉译佛经的传入，对日本人学习汉字、汉文起了很大的推动作用。圣德太子摄政时期，在派遣隋使和遣唐使的同时，还派出了大批留学生、僧赴隋唐学习，使得更多的日本人有机会学习汉文。这些知识分子在逐渐熟悉汉字、汉文以后，由于记录以及平安时代后期的大江匡房曾说：“我朝始书文字，代结绳之政，即创于应神朝。”江户时代的本居宣长也认为《论语》、《千字文》是儒学和汉字在日本普及的启蒙书籍。据文献记载，六世纪以后更多的儒学典籍传入日本。继体七年（513 年）五经博士段杨尔、三年后五经博士高安茂先后赴日讲授儒学经典，并带去了《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》、《礼记》等多种儒学经典。这些汉籍的传入无疑促成了日本人对汉字的掌握和使用。六世纪中期，佛教传入日本。汉译佛经的传入使识字阶层进一步扩大，使得汉字从宫廷走向民间。1应神天皇十六年中国的《千字文》尚未成书，因此这项纪录不可全信。有观点认为王仁赴日应在《千字文》成书后的公元六世纪。12与中国交往的需要，他们开始学用汉字、汉文写作。在圣德太子的主持下，推古十一年（603 年）制定的《冠位十二阶》以及次年公布的《十七条宪法》，都完全用汉文写成，不少条文都是直接援引《论语》、《礼记》、《易经》、《老子》、《庄子》等中国典籍；语言朴实，文章优美，代表了当时日本汉文的最高水准。至于《三经义疏》，尽管文中有“和习”（日语特点）成分，但全篇不失为完整的汉文，一般只懂汉语的中国读者也完全能够读懂。而且，这种用汉文论述复杂的佛学思想的典籍的出现，表明当时日本人使用汉字写作的能力已达到了相当的水平。日本人在能自由地运用汉字后，便不再只是模仿中国人读汉文、写汉字，而是开始考虑利用汉字、汉文表达日本固有的语言，使得汉字与日语进一步融合。在日本，用汉字表音最早出现在早期的金石文中。例如由此可见，日语与汉语不仅在音韵学上关系紧密，在文字方面日本全面引进汉字、熟悉在熊本江田船山中期古坟出土的太刀铭文上刻有“作刀者名伊太加 書者張安也”等文字。“書者張安也”说明这段铭文的书写者是具有中国血统的大陆移民，而“伊太加”则是标记日语人名读音的汉字。在和歌山隅田八幡宫铜镜铭文（四世纪至五世纪初）与埼玉稻荷山铁剑铭文（约471 年）、《元兴寺缘起》收录的596 年元兴寺露盘铭中，用汉字表音的方法更为明显。进入奈良时代以后，《古事记》、《日本书纪》等文献中出现的汉字表音已有了较大的变化，开始用来表示短语甚至句子――当然主要是用来表现歌谣等韵文。迨至《万叶集》成书，则不仅有“音假名”，而且出现了“训假名”。音假名是一字一音或一字双音的表记方式，它是在保证汉字基本字形的基础上，舍义取音，以表示日语语音。训假名则反之，是在保持汉字基本字形的基础上取义舍音，用与汉字词对应的日语词读音来读该词。这种音假名、训假名的用法，由于在《万叶集》中得到充分展示，便被命名为“万叶假名”。此后出现了“变体汉文”。早在七世纪的金石文中，就已出现了变体汉文的雏形。《古事记》除了序文用纯汉文，歌谣用万叶假名以外，正文使用“变体汉文”记述。作者太安万侣在序文中谈到了他使用变体汉文的初衷：“然上古之时，言意並朴，敷文构句，於字即难。已因训述者（表意法），词不逮心。全以音连者（表音法），事趣更长。是以今，或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录。”用楷书写的汉字被称为“真名”，为了书写简便而简化了的汉字被称为“假名”。关于片假名、平假名的形成，较为流行的说法是，吉备真备在唐朝时由汉字楷书创造出片假名，空海和尚在唐朝学习二王书法艺术的基础上由汉字草书创造出平假名。此后由纪贯之等文人和平安时代的妇女推广使用之。平安初期，虽然平假名、片假名都已经出现，但是汉字假名混用文并未诞生。进入镰仓时代以后，与现代日语文章相通的汉字假名混用文开始逐步形成。13使用汉字，并根据日本语言固有的特点对它进行消化和再创造。汉字对日本社会的发展产生了极其重要而深远的影响。如果总结前文，中华文明对日本文化的影响可概括如下：第一，起源于亚洲大陆东部、中国江南地区的稻作农耕，东向传播成为日本列岛居住民脱离野蛮时代，进入文明时代，即从绳纹时代飞跃到弥生时代的最主要的生产力表现。第二，从公元前三世纪到公元四世纪左右，大批华夏移民迁徙日本列岛。他们传去了当时东亚最先进的生产技术，例如纺织、漆工、鞍部、汉方医术等等，及以《论语》为代表的汉文典籍著作，在物质和精神两个领域为日本古代国家的建立做了强有力的奠基。第三，公元五世纪左右，佛教经由朝鲜半岛进入日本列岛，由此开始了1500 年间日本民众的佛教信仰，其强大的文化流深深地影响着日本社会几乎所有的生存层面。日本佛教各个教派的学说、经典和法会典礼，都是起源于南亚的佛教经中国阐述之后，经由朝鲜半岛进入日本后形成的。日本所有的佛教经典除极少作为书法材料的梵文本外，都是汉译本。第四，日本在七世纪左右开始形成古代封建国家。在国家构制过程中，以圣德太子《十七条宪法》为代表，中国相对成熟和丰富的政治观念和道德伦理观念，成为日本古代国家基本政治理论的有效成分。第五，在八世纪初期以《古事记》《日本书纪》为代表构成的日本“记纪神话”，是一组宣扬天皇神圣的国家神话系统，成为日本民族“天皇信仰”和“神道崇拜”的最根本的心理基础。从比较文化的立场看，这是一组在日本原始神话基础上形成的“变异神话体”。中华文明中的道家与道教观念、儒学伦理、方士与方术的生命理论等都参与了“记纪神话”的构成，成为皇权观念的强有力支柱。第六，依据九世纪末期日本藤原佐世编纂的《本朝见在书目录》（后来被称为《日本国现在书目录》），当时日本中央官厅与皇宫天皇读书处所收藏的汉文典籍为1568 种，相当于当时中国国内全部文献典籍的50%左右。1这一现象在世界文明史上颇为罕见。如此丰厚的文化移动，只有在一个和平稳定亲和睦邻的政治框架中才能实现。又依据十九世纪初期长崎港“书物改役”（海关书籍检察官）向井富所编纂的《商舶载来书目》的记载，从1693 年到1803 年的111 年间，中国商船经由长崎港登陆上岸的“贸易性典籍”共有4781 种类。21826年，中国商船“得泰”号船主朱柳桥在日本骏河下吉田与日本人野田笛浦谈话中指出，中国文献典籍“迩年来装至长崎已十之七八”。31中国《隋书经籍志》著录隋代文献典籍3127 种，《旧唐书经籍志》著录唐代文献典籍3060 种。这就是说，九世纪末日本中枢机构中所用的汉籍文献，为隋代文献的50%左右，为唐代文献的51%左右。2此写本今存日本国会图书馆。3见《得泰船笔语》卷三（上）。一个国家拥有另一个国家典籍的70%至80%，这是何等辉煌壮观的文化现象。依据近年的调查，日本98 处藏书所现今保存有古代以来传至日本的中国明代与明代之前的汉籍（包括国宝、重要文化财、重要美术财等）10822 种类。14据日本书誌学者估计，此为日本列岛真正藏量的80%至85%左右（不包括更大量的清代文献典籍）。文献典籍作为古代文化最主要的载体，如此规模的汉籍持续不断地东传，创造了中华文明抵达日本列岛的永恒的通道。1第十一，十七世纪左右基督教传教师开始进入日本，第一次建立起了日本与西方文化沟通的通道。目前所存史料表明，早期到达日本的西班牙、意大利、葡萄牙等国的传教师，都有在中国澳门生活和传道的经验，除少数人直接从澳门到达日本外，其余大多数人经在中国内地传教而逐步到达日本。这一传教的图谱，与佛教经由中国传至日本相似。在德川幕府“禁教”之后，免遭屠杀的传教师和一小部分日本教民，通过在日本长崎贸易的中国商船，逃亡中国本土，再经由中国本土流亡澳门。至今中国澳门还留存有这一时代外逃传教师和教民的墓葬。他们作为日本文化史发展中的这一特殊阶段的历史证明，永远留在了中国土地上。与此相关，还有一个重要的文化事实，即经由中国本土到达日本的欧洲传教师为在中国传教第七，汉字对日本语言文字影响巨大，成为提升古代日本社会文明进程的根本性标志。第八，八世纪到十二世纪的奈良、平安时代，出现了日本文化史上第一次文学高潮，汉文文学与和文文学都取得了辉煌业绩。但无论汉文文学还是和文文学，都是以中国文化中先秦至唐的文学传递、甄别和吸纳为基础的。日本文学在以后的发展中，从“五山文学”中可以解析出大量唐宋文学材料，从江户时代文学中可以解析出大量宋元明清文学的材料，从江户“读本”中可以解析出大量明清口语通俗文学的材料。第九，日本自十二世纪末期开始陷入武士夺取权力的战争状态近四百年。在这四百年间，保留和维护着日本文化“一线生机”的，只有逐渐发展起来的禅宗与禅宗寺庙。十四世纪建立的“镰仓五山”与十五世纪确立的“京都五山”成为日本中世纪文化的标志和集合地。禅宗是佛教传入中国后在中华大地上形成的中国风格的佛教教派；“五山”是中国南宋时代集中在杭州与宁波两地的禅宗的“大本山”建制。日本“五山文化”是日本平安文化与江户文化之间唯一的连接点，是连接日本古代前期文化与近世文化的唯一通道。“五山文化”包含着三个最主要的内容：一是禅宗教理（其传播者既有到中国求法的日本僧侣，也有到日本传法的中国僧侣）；二是宋代新儒学（完全由中日间僧侣来往而传至日本，后期传去了明代心学）；三是刻板印刷（主体技术由中国到达日本的工人承担，印刷中国的汉文典籍与汉文佛经经典）。第十，德川幕府实行统治的“意识形态”以神道为基础，以儒学中的宋学为理论框架。幕府第一代学术领军人物林罗山等人，兼具神道与宋学的极深厚的修养，林氏家族也因此成为二百年间宋学的大本营。宋学的兴起创立了江户时代的“文人学术”，这是日本文化史上最早出现的“文人学术”。而作为日本“国学”派的代表性学者，也都具有极高的汉文化教养。本居宣长纪念馆陈列着本居宣长学习过的许多汉籍，上面有他手写的许多读书心得。1参见严绍璗编著《日藏汉籍善本书录》（三卷）中华书局刊2007 年版。15的需要，把欧洲语言中的概念和词汇，依照中国的文化传统，寻找了相应的汉字语汇做了翻译。在明治时代日本接受西洋文化的过程中，日本学者又参考或依照传教师们提供的这些材料，创造了日本汉字的新词汇，如“主”、“文化”、“文明”、“幸福”等等，成为日本近代词汇的重要部分。如果从文明论的视角观察中日古代文化关系，其主要内容是中国文化对日本文化发生的影响。对此需指出，以黄河、长江为依托的亚洲东部的中华文明，既没有出现过进程的断裂，也没有发生过形态的变异，而且在亚洲东部形成了包括了中国本土、朝鲜半岛、日本列岛和中南半岛东部在内的以汉字文化为中心纽带的东亚文明圈。在这个文明圈中，各国家、各民族之间文化发展的时代性和差异性，决定了各自在世界或地区文明的进程中所处的强势或弱势地位。一般来说，世界文明的成果永远是处在“流动”之中的。而“流动”的走向，总的趋势是从综合国力相对强大的文化“流向”综合国力相对弱小的文化，从相对的强势“流向”相对的弱势。古代中国作为东亚地区领土最为广阔，人口最为众多，生产力最为发达的地区，在东亚地区的文明进程中在相对意义上发挥着历史性的主导作用，长期处于强势地位。因此古代中日之间的文化“流动”，从总体上说，当然是从强势的中国“流向”弱势的日本。然而二十世纪九十年代中期以来，所谓“日本海洋文明论”（Concept of OceanicJapanese Civilization）的“文化史观”从日本知识群体向日本市民社会渗透，具有不可忽视的广泛的社会影响。该论提出“日本究竟是不是属于亚洲”？甚至提出所谓“两千年的欧洲的历史，就是摆脱伊斯兰化的历史”的这样一个虚伪命题作为比照，试图把“日本的历史”描述成“摆脱中国化的历史”。“日本海洋文明论”试图从世界文明史上重新定位日本。它几乎完全不承认两千余年的东亚文明发展史，虚构日本未接受亚洲大陆文明滋养的“事实”，制造“孤岛文明”的幻影，为某种政治目的服务。通过以上对中日古代文化关系的分析，可知在两千余年的东亚历史发展中，亚洲大陆文明，尤其中华文明为日本文化在几乎一切重要层面上的发生与提升，提供了足够的滋养材料，并内化为促成其发展的动力，从而共同创造了东亚古代丰富多彩的文明。这里依据历史事实所展示的中日古代文化关系史，是与日本海洋文明史观构筑的所谓“两千年来的日本史就是摆脱‘中国化’的‘脱亚’史”的“日本文明史”完全不同的。三、关于古代日本文化独自性之分析前文已述，日本文化的形成受到中国的强烈影响。但这并不等于说日本文化没有独自性，日本文化等同于中国文化。一种文化若与世隔绝，最终只能自生自灭，只有受到其他文化影响，吸收其他文化的精华，自身才能发展，但并不会因此变成另一种文化。日本文化与中国文化就是这种关系。日本文化的独自性主要体现在包容性和创造性两个方面。16古代日本文化的独自性，其第一个表现是积极主动的包容性，换言之即善于将异体文化的优越之处集结于自身，并不认为会因学习其他先进文化而“数典忘祖”，甚至于甘冒“数典忘祖”之大不韪也要学习其他文化的长处。这是日本文化常处于相对低位造成的，也许与日本民族所处的地理环境有关。相比之下，中国人就不太容易做到这一点。中华文化常处于高位，传统悠久且地大物博，不能“数典忘祖”便成为包容性的前提，从而往往成为一种被动型、无奈型的包容性。其第二个表现是顽强细腻的创造性。日本人勇于学习，又善于创新，折扇、假名、日本刀和神道教等是众所周知的例子。日本刀为中国人喜欢之物。北宋著名文学家欧阳修的诗作《日本刀歌》，描述日本刀是“鱼皮装贴香木鞘，黄白间杂镏与铜”，极言其美。而依据十六世纪日僧策彦周良的在华日记《在渡集》记载，他在中国常常用中国人喜爱的刀与扇交换文献典籍，如“嘉靖十八年（1539 年）七月八日 《读杜愚得》八册 以粗扇两把、小刀三把交换”。此“粗扇”即日本折扇。华夏人虽然发明了蒲扇，但折扇是大和人发明的，传入中土，为中国人喜爱。世界文化名人、十五世纪后期的日本绘画巨匠雪舟等扬于1467 年来到中国浙江宁波以南的佛教五大丛林之一的天童景德寺学法，曾被称为“天童禅班第一座”，同时潜心学习宋代画师李唐、夏圭、牧溪等的画风、画技，并往返北京，沿途饱览中华名山大川，创作了大批写生，回国后开创了根植于现实土壤并具有独自风格的富有生命力的新画风，其画水墨淋漓，个性强烈，民族气质与日本山水完美融合，形成了日本民族特色鲜明的水墨画——汉画，雪舟从而成为日本室町时代主流画派——汉画派的创始人。《四季山水长卷》（1486 年）和《天桥立图》（1502 年）成为名震日本画坛的雪舟的代表作。二十世纪九十年代，与天童寺一山之隔的、中华五山之一的阿育王寺复建东塔，其依据便是赴日求得的当年雪舟在阿育王寺对面的玉几山上画下的阿育王寺全景图《育王山图》。其第三个表现是在吸收和创新中发展的古代日本文化以多种渠道西向传递到东亚大陆，为中华文明所吸纳。尽管它的传递规模不如中华文明东传规模宏大，层面不如中华文明丰厚，但在下列层面考察古代日本文化西传中国具有特别的价值和意义。第一，和歌西传中国。和歌是古代日本独创的文学艺术形式，其产生应与神话同期。早期和歌是自由形态的歌。和歌在成熟过程中，从自由音素发展到有规则的音素，创造了属于日本民族自己的“律音”，最终形成为三十一字短歌。《古事记》、《日本书纪》和《风土记》中的歌是自由形态的歌，《万叶集》是和歌从自由形态走向规则形态的“艺术走廊”，而《古今和歌集》是短歌（みそひともじ）定型的标志。中国较早接触到日本民族这一文学艺术形式，《万叶集》卷一第63 首歌，是大约在702年至718 年之间由第八次遣唐使团的成员、“少录”山上忆良在中国土地上创作的第一首短歌。17“去来子等早日本辺大伴乃御津乃浜松待恋奴良武”（いざこども早く大和へ大伴のみつのはままつまちこいぬらむ）『山上忆良在大唐時 忆本郷作歌』在此之后不久的753 年，当时在华的留学生安倍仲麻吕在明州（宁波）与朋友告别准备登船回国时作歌：“あまの原ふりけさみればかすがなるみかさのやまにいで月かも”『古今和歌集』巻九第406 首当时，诗人包佶、赵骅等现场聆听了安倍仲麻吕的诵歌，这是八世纪中期的一次中日文学聚会，日本和歌第一次有了中国听众，走出了被国际认知的第一步。第二，日语单词语音大约从十二世纪开始传入中国。中国文献依据《礼记·王制篇》的古雅命名，称之为“寄语”。1上述《日本考》中有58 首汉译和歌，日本文化瑰宝和歌开始为中国人接受和理解，成为和歌融入东亚文明圈并走向世界的起点。十二世纪宋人罗大经从日本的“入宋僧”安觉学习日语，两人分别以实物，例如口、头、手、耳等为单词发音对象，以汉字字音作为记录日语单词的发音符号，形成了罗大经“寄语表”，载于其《鹤林玉露》中。这是中国文献中最早出现的总共有17 组“寄语”的《日语汉字训读单词表》。中国人罗大经和日本僧安觉是使日语“语意”走出日本列岛本土，而为中国人所接受的先驱者。此后，中国人对日语关心和注目的程度，有了相当大的提升。在十四世纪，元代博物学家陶宗仪有一部讲述书法艺术史的著作《书史会要》。此书第八卷研究日本语文，展现了世界第一张“いろは假名图”，共47 个音符，没有拨音“ん”。每一个假名的下面，用汉字作为“真名音符”标明读音，例如 “いろは” 分别标注 “ 以、罗、法 ”，从而使中国人能够作出相应的发音。明人李言恭和郝敬，为东南海防抵御倭寇的需要，编纂了《日本考》。其中的第四卷为“寄语”，将1186 组汉语词汇与假名词汇对照，分为天文、时令、季节等56 类，并在第一卷单独列出日本国假名岛名81 组。这可称为中国第一部具有实用价值的《汉日辞典》。此后不久，明人郑舜功编著了《日本一鉴》。此书编辑汉日“寄语” 3410 组，成为当时世界上规模最大的《汉日大辞典》。第三，十六世纪中国文人开始翻译日本文学，并尝试用日语进行文学创作。日本文化价值以中华土地为表述基地在国际上得到了最早的也是最初的展示。1《礼记·王制》称“五方之民、言语不通、嗜欲不同。达其志、通其欲、东方曰寄、南方曰象、西方曰狄缇、北方曰译。”这里说的“寄、象、狄缇、译”四个概念，都是古代中华从事语言文字对译的专门名词。其中把对东方民族的语言称之为“寄”，由此而构成的语言对照，称之为“寄语”。“寄”即“传达”、“传送”之意，“寄语”即“传达内外言语”之意。18“あさみどりやまははるけさかすみかなみねもしつかにわたるはるかぜ”译文：清晨山頂，春霞籠罩。嶺頭過去，漫漫春風。“とほやまにもみじふみわけなくしかのこえきくときはあきぞかなしき”译文：遠山紅葉落，鹿踏自悲鳴。時值殘秋後，聲叫苦難聽。“かりかえるつきのむらあめはれはれてひかりもさすなゆうぐれのそら”译文：黄昏天黑村雨過，月電交明獨雁歸。十八世纪中国出现了以日语进行文学创作的作家。1709 年中国古典名著《红楼梦》的作者曹雪芹的祖父曹寅创作了《太平乐事》杂剧共九场，其中第七场《日本灯词》即使用日语表现。11《太平乐事》杂剧一卷，署名柳山居士，清康熙年间刊本。此剧著录于《今乐考证》中，剧目见于《古典戏剧存目汇考》。剧本分析参见严绍璗著《中日古代文学关系史稿》香港中华书局、湖南文艺出版社联合刊本1987 年版。这是中国人第一次运用外语从事文学创作。由此可以判断当时日本文化在中国已经有相当影响，一部分中国文人对日本有较浓厚的兴趣，具有较多的日本知识。第四，日本从十三世纪初开始逐步在佛教禅宗的镰仓和京都的“五山”的若干寺庙中运用由中国传入的刻板技术，刊印佛学经典和中国非佛学的著作，构成“五山文化”的重要内容。由此推进了日本文化发达区域对汉籍的版刻印刷，对于保存中华已经缺失的典籍起了积极的作用。尤其在中华已经缺失的文献在日本重刊后又被送回中华，例如著名的日本南朝后村上天皇正平十九年（1364 年）刊印的《论语集解》，即是中国已经逸失许久的何晏《论语》著作。又如1781 年德川幕府尾张家大纳言宗睦，重新校勘刊印在中国已经失传数百年的唐人魏征《群书治要》重返中国之后，引起中国学界的震动而参与了清代的文化建设。同时，由日本读书人写作的学术著作，例如山井鼎依据足利学校收藏汉文典籍撰著成的《七经孟子考文》传入中国被收入《四库全书》中，由纪晓岚主编的《四库提要》称此书“足释千古之疑”。他们对于特定时期的中国学术发展具有相应的贡献。东亚文明圈是充满生命活力的文明圈，圈内各民族都有自己的识别与接纳外来文化的运行机制。正是在这样的包容性与独自性中，在稳定亲和、睦邻友好的环境中，古代日本文化的独自性得到了体现，并对中华文明的发展及营造东亚文明圈做出其贡献。四、东亚册封体制与中日关系在东亚册封体制中，日本的地位较为特殊，其政治独自性更加突出。这种政治独自性主要表现为在东亚地区争取独立自主地位、谋求自身发展方面。自古代以来，世界秩序是以三种基本的制度形式维持其运行的。这就是“朝贡 - 册封制度”、“殖民地制度”和“契约关系制度”。在古代东亚世界，中国历代王朝则以“册封朝贡”的“中心—周边”机制为中心，把东亚构成了一个大致有序的地区。19中国历代王朝构建的国际关系，由于王朝的不同和对象政治实体的不同而具有复杂和丰厚的内容。无庸讳言,古代中国是东亚地区人口众多、地域宽广和生产力先进的国家，册封朝贡体制曾经是若干王朝维护周边国际关系的策略之一。实行这一策略的王朝基本上都奉行来者不拒，去者不追的原则（即主动要求册封的予以封号，不来请求封号的，亦作罢），而在实行册封的过程中，事实上还存在着亲密、中间和边缘的不同的关系层面。在以日本列岛为对象的关系中，依据历史事实，可以判定为它处在中国历代王朝册封体制的边缘层面中。对于中日古代政治关系的理解，必须从日本列岛的实际状态出发予以阐述。从外在名称和统治范围上说，古代日本列岛先后出现过三类政权，即倭政权、大和政权和日本政权。倭政权即弥生时代以邪马台国为中心的众多的倭人政权，大和政权即在四世纪后出现的统一政权，日本政权出现在七世纪初，经大化革新而确立。依据《隋书》记载：“开皇二十年（600年），倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使旨阙……使者言，倭王以天为兄，以日为弟。”“大业三年（607 年）其王多利思比孤遣使（小野妹子）朝贡。其国书曰：‘日出处天子至书日没处天子，无恙云云’。”《日本书纪》推古十三年条记载：“高丽国大兴王闻日本国天皇造佛像，贡上黄金三百两。”其十六年条记载：“复以小野妹子为大使……而遣之。爰天皇聘唐帝，其辞曰：‘东天皇敬白西皇帝……’。”其二十九年条曰：“高丽僧惠慈……誓愿曰：‘於日本国有圣人（圣德太子）……以玄圣之德生日本国’。”其三十二年条记载：“百济观勒僧上表以言：‘……然我闻日本天皇之贤哲，而贡上佛像及内典未满百岁’。”依据这些材料，研究者一般认为在六世纪末、七世纪初的推古朝已使用“天皇”和“日本”的称号。然而，这种认识其实尚需要推敲。从日本的古代文献而言，712 年成书的《古事记》与720 年成书的《日本书纪》的重大区别之一，在于前者的记载中有“倭”而无“日本”，后者的记载中却是有“日本”而无“倭”。但无论是“倭”或“日本”，训读皆为“牙麻托”。两书分别记载的“神倭伊波礼毗古命”与“神日本磐余彦天皇”，都是指神武天皇；“息长带日毗卖命”与“气长足姬尊”，都是指神功皇后；“大雀命”与“大鹪鹩天皇”，都是指仁德天皇。它们都是对同一人物的不同标记法，而读音则完全相同。这说明在二书成书期间，日本的国家主体意识发生了根本性的变化。二书还有一个重大区别在于《日本书纪》比《古事记》表现出更加强烈的对朝鲜半岛的侵占欲望。《日本书纪》应神天皇三年条曰：“东虾夷悉朝贡，即役虾夷而作厩坂道”。又应神天皇七年条曰：“高丽人、百济人、任那人、新罗人，并来朝”。类似于此的无数次的关于朝鲜半岛各国向日本称属进贡的记载，证明日本试图在朝鲜半岛确立某种程度的宗主国地位 ，从而能够向中华帝国显示其力量并分割势力范围，进而建立以朝鲜半岛诸国为属国的小册封体制。从东亚历史事实考察，《日本书纪》的编纂者依照这一新的主体意识编写的这些“历史” ，人为斧凿的痕迹十分明显，已经远离了它所叙述的历史年代。据此可以认为，“日本”与“天20皇”的称谓的形成，大概在大化革新之后的七世纪后期和八世纪初期。“日本”一词的意义源于中国上古时期最早的字书《尔雅》。《尔雅》在表述中华先民的方位概念时称东方曰“日下”。作者说“日下者，谓日所出处，其下之国也”。而所谓“日本”者，即为“日出处”之意，也就是上述国书开首的自命之语。大和人借用了中国上古字书《尔雅》中关于华夏人观察东方所获得的这样美丽的意境命名了自己新组成政治实体。这个国家主体意识转换的主导者，可能是以果断的独裁统治建立了中央集权国家，并最终完成大化革新使命的天武天皇，或许也可能是天武天皇之后即持统天皇，及其后续者元明天皇和元正天皇。从执政行事来看，持统、元明、元正三位女天皇都富有创造精神，非一般男女可以比肩。当然，《日本书纪》在记叙与朝鲜半岛的关系时，较早也使用过“日本”的称谓（如“任那日本府” ），也值得进一步思考。《日本书纪》记载608 年中国隋使裴世清送小野妹子回日本时所携带的国书，其首句为“皇帝问倭皇”，通篇文字具抚属之意。中国史书中明确记载“日本”国名者，则始自十世纪中期修撰成的《旧唐书》。其《东夷传》分述倭国和日本。文曰：“倭国者，古倭奴国也……。”又曰：“日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名。或曰，倭国自恶其名不雅，改为日本。或云，日本（乃）旧小国，并倭国之地。其入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉……长安三年（703 年）其大臣朝臣真人来贡方物。”此后，开元、天宝、上元、贞元、元和、开成年代（713-839 年）均派遣使臣至中国。1060 年左右，中国编撰成《新唐书》，其《东夷传》中只有关于日本的记载，而不见了关于倭国的记载。其文曰：“日本，古倭奴也……咸亨元年（670 年）遣使，贺平高丽。后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。或云，日本乃小国，为倭所并，故冒其号。使者不以情，故疑焉。”《新唐书》详细记载了日本从神代至光孝天皇（884 年）的继承关系，除“孝安天皇”错记成“天安天皇”，“敏达”与“淳和”二天皇因字形相近而误写成“海达”和“浮和”外，将称为“奈良帝”的“平城”记为“诺乐”（“奈良”的日语读音），其他几十位天皇的名称皆记录无误，而且还记录了神武东征和神功皇后事。这可以说明《新唐书》是依据日本古文献或者是日本知识分子的口述记录的，其中在日本天皇的演变过程中慎重地指出了670 年以后“倭”变成“日本”一事，这与我们上述的分析一致，其可信度很高。从国家主体意识上讲，这与在六七世纪之交大和政权的统治者已经开始具有相对明确的对等意识有关。与此前的倭五王时代上表中向中国南朝宋帝请求封号不同11应注意的是，自478 年倭王武向宋顺帝求请封号至600 年日本第一次遣隋使，其间122 年未见日本列岛的政权向中国王朝求封的记录，可能是日本列岛正经历着重大的政治实体的转换，随之而造成意识的变换，也可能是记录遗漏。关于此问题，可以继续研讨。，从此时开始，大和政权与日本政权已经开始自外于以中国王朝为顶点的东亚册封体制的努力。大化革新之后不到二十年，日本学习中国建立封建王朝、国力刚刚强盛起来便欲通过白江口之战向中国王朝展示政治独自性，谋求对等关系，失败后不得不回归通使等下地位。中国王朝则以“来21者不拒，去者不追”的原则，并不因此拒绝与新的主体意识较强的日本政权的往来。由此而开始的中日古代政治关系，除短时期外，基本上是若即若离，或是或非，游离于以中国为顶点的东亚册封体制边缘的关系。古代日本统治集团在谋求自外于中国册封体制的同时，竭力追求对其周边国家（主要指朝鲜半岛国家，后期包括琉球王国）实施强势战略、建立自己的势力范围的目的。日本统治者编造出神功皇后出征朝鲜的故事为此后日本觊觎、“经略”朝鲜提供理论准备，无论与中国王朝的关系好坏，日本从来没有放弃向朝鲜半岛扩张的“历史使命”。对南向琉球，则由萨摩藩于1609 年出兵入侵，劫得琉球三十六岛的北部5 岛鬼界、大岛、德岛、永良部和与论岛，改称日本名划入萨摩藩，为此后全部并吞琉球迈出了第一步。中国古典文献由单记“倭国”到“倭国”与“日本”并记到单记“日本”，这一变化正是日本列岛上政权关系嬗变过程的反映。这一嬗变过程表明，在中国古代封建制度的影响下，日本列岛由一个广泛的移民群体建立起一个新的古代封建国家。其政权由分散到统一再到巩固的全过程，事实上都没有离开过亚洲大陆中华文明的传播、撞击与融合。在这个过程中，早期东亚关系中的册封体制不失为维护和推动这种具有历史进步意义的传播、撞击和融合的颇有效应的机制。《日本书记》应神天皇三十七年条记载：“遣阿知使主、都加使主于吴，令求缝工女。爰阿知使主等渡高丽国欲达于吴。则至高丽，更不知道路。乞知道路者于高丽，高丽王乃副久礼波、久礼志二人为导，由是得通吴。吴王由是与工女兄媛、弟媛、吴织、穴织四妇女。”倭王从吴国引进先进的生产技术和相应的成员，同时还引进儒学者王仁、五经博士段杨尔等到日本传授大陆文化，都是极好的例证。七世纪后，中国与日本之间终于摆脱了以往需要取道经由第三国的交通，实现了横越黄海与东海的直接联系。这是由日本官方组织并派遣访华的“西海使团”（“遣隋使”、“遣唐使”等）实现的。随着历史的推进，继后有私人性质的中国宋元明代的以僧侣为中心的海上交通，以及商人推进的经由海上的多种形式的贸易往来。中日正是这样以黄海与东海为主要联系渠道构建起了古代两国相互共处的政治秩系。古代日本通过派遣“西海使团”学习中华文明，中国方面对日本使节怀抱着友好的心态，称日本为“礼义之国”，与华夏并“非殊俗”。唐玄宗把与日本国使节的会见称为“嘉朝”，而且还担心海上的“涨海”“夕潮”会让这些“君子”受惊。1734 年第十次遣唐使团归国后，途中不幸遇到风暴，四舶异道。唐玄宗获此消息，立即以自己的名义向日本圣武天皇通报中国朝廷所掌握的情报，文中称“此等灾变，良不可测。卿等忠心则尔，何负神明而使彼行人罹其凶害。想卿闻此，当用惊嗟。然天壤悠悠，各有命也！中冬甚寒，卿及百姓并平安好。今朝臣名代还，一一口具，遣书指不多及。”21753 年，唐玄宗李隆基特意为第11 次遣唐使团作诗一首相赠。诗曰：“日下非殊俗，天中会嘉朝；朝余怀远义，矜尔畏途遥。涨海宽秋月，归帆驶夕飙；因惊彼君子，王化远昭昭。”2《唐丞相曲江张先生文集》卷七《敕日本国王书》。其对日本使节的关怀，对日本天皇的安慰之情，表露无遗。22此后明代册封日本南朝的怀良亲王（《明实录》记为“良怀亲王”）与北朝足利义满为“日本国王”二事表明，在十四世纪后半期到十五世纪中期日本并未能完全摆脱以中国王朝为顶点的册封体制的羁麋。十四世纪七十年代，日本处于将军武士混战的南北朝时期。中国本土在朱元璋集团击溃蒙古族的元朝后建立了明王朝。当时原以朝鲜半岛为掠夺中心的海盗“倭寇”此时正在把中心移动到中国沿海，人数从5-10 人一伙，变成了多至300 人左右的群盗，船只从数艘增加到200-300 艘左右，甚至有500 余艘同时出现的大规模抢劫。这样规模的海盗，必定是有某种统一指挥系统的。刚刚建立的明王朝意在立即打击这样的海上群盗，以确保东南地区的治安，所以派遣使臣警告日本方面必须立即停止其“倭兵”活动。1369 年（中国明洪武二年，日本北朝后光严天皇应安二年、南朝长庆天皇正平二十四年）明王朝使臣杨载一行赴日交涉，传递明洪武帝国书，文中曰：“……向者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损伤物命。故修书特报正统之事，兼谕倭兵越海之由。诏书到日，如臣，则奉表来廷；不臣，则修兵自固，以应天修，永安境土。如必为盗寇，朕当命舟师扬帆诸岛，捕绝其徒，直抵其国，缚其王，岂不代天伐不仁者哉。惟王图之。”1此“修好”尚不能说就是明王朝对日本的册封。第一，怀良亲王只是十四世纪日本国内将军武士混战中的一个地方势力，并不代表日本；第二，由于当时信息失灵，中国方面未能知晓日本国家分裂为南北两朝，《明实录》把日本南部势力作为“日本国王”而称“日本国王良怀（怀良），遣其臣僧祖来，进表笺……”云云本身是个误会。这封国书除通告日本国君中国已经改朝换代（即“正统”之事）外，主要是对“倭兵”抢劫中国沿海提出严重警告，义正辞严，态度明朗。但是，由于中国对日本分裂为北南两个朝廷的情报信息不健全，明使臣在博多登陆后，遇到的却是南朝势力怀良亲王。怀良亲王竟然斩杀明使臣5 人，这一惨案多少暗示了中国沿海的“倭兵”活动与博多一带的势力存在着某种关系，杨载无果而返。为了海防的安全，明洪武帝再次派遣赵秩出使。日本南朝怀良亲王基于国内战争的需要，于1371 年（中国明洪武四年，日本北朝后圆融天皇应安四年、南朝长庆天皇建德元年）向明王朝派出使臣“修好”。2但1392 年日本结束了南北朝对峙，以京都北朝为正朔，日本历史进入将军足利义满控制的室町幕府时期。这一武人政权为巩固其统治，急速希望通过与中国大陆的贸易来提升自己的经济力量。此前在1374 年和1380 年足利义满曾两次派遣代表与明政府商议通商，但由所以把这一事件与所谓“册封日本国王”相互连接，在史实层面上缺乏支持。1《明实录》“洪武二年二月辛未”记载。2其实，《明实录》“洪武七年六月乙未”明太祖对中书省的“敕语”中已经表明了他的这一误解。文曰“向者，国王良怀奉表来贺，朕以为日本正君，故遣使往答其意”。其中有“朕以为日本正君”一语，说得明白。既然“以为是”，实际则“不是”。23于两次的表文皆不合书写体制而被视为“无表文”，无从证明其身份而被拒绝。1401 年（中国明惠帝建文三年，日本后小松天皇应永八年）室町幕府获知明太祖朱元璋已经去世，听从博多商人的劝告，开始派出遣明船出使中国明王朝。此次足利义满的文书开首即称“日本准三后某，上书大明皇帝陛下。日本国开辟以来，无不通聘问于上邦。某幸秉国钧，海内无虞，特遵往古之规法，而使肥富相副祖阿通好，献方物……”1“兹尔日本国王源道义，心存王室，怀爱君之诚。逾越波涛，遣使来朝……朕甚嘉焉。日本素称诗书国，常在朕心 。第军国事殷，未暇存问。今王能慕礼义，且欲为国敌忾，非笃于君臣之道，畴克臻兹……。”此文书用词卑微，显然有讨好明朝新皇帝的意思。1402 年（明惠帝建文四年、日本后小松天皇应永九年）明廷发出的答复国书由僧人天伦道彝、一庵一如为使节送达日本，在兵库登岸之时，足利义满亲自到码头迎接，可见他希望开通与明朝贸易的急迫心情。明朝建文帝的国书有如下文辞：2“先是，对马、壹歧等岛海寇，劫掠居民，敕道义捕之。道义出师获渠魁以献，而尽歼其党类。上嘉其勤诚，故有是命。仍敕道义白金千两……”明建文皇帝依据足利义满的愿望，封敕足利义满为“日本国王”。这是自600 年中日之间开通政治关系800 年之后，中国王朝首次对日本发出的封号。这一册封至少是由两个原因促成的。第一，既然日本足利氏主动向明王朝请求“通好”，中国朝廷当然不会拒绝日本对自己称臣朝贡。第二，足利幕府允诺协助在中国沿海共同打击“倭寇”海盗。同年，明王朝发生政变，朱棣夺取政权迁都北京，明成祖在对日关系方面，则坚持以共同剿寇为关系的基础，这从1406 年（中国明成祖永乐四年、日本后小松天皇应永十三年）对足利幕府的诏书中看得清楚。文曰：3首先，在人类文明进程中，统观古代世界先后出现的各稍微强大的民族，其民族文化包括宗教文化在内，几乎都具有本体意识和主体精神，且这种意识和精神随着民族的发展而逐由此考察，明王朝“册封”日本将军足利氏为“日本国王”，是以打击剿灭海盗“倭寇”为基本契机的，足利氏请求封号是为了对华的贸易，这是一种在特殊政治军事形势中的联合。尽管将军不同于天皇，但掌握着国家实际的权力，所以明王朝册封“日本国王”号，仍具有将日本纳入东亚册封体制的意义。不过，无论在日本皇室中，抑或在幕府官员中，都对此相当不满。所以，这样的封号不久就停止了，其历史效果有限，与形成长期完整的封建册封体制差之尚远。古代日本的政治独自性还表现在华夷之辨上。“华夷”是一个古老的以文化身份确认人种归属的概念。无论中国或日本，都曾经以“攘夷”为口号抵御外来威胁。其实，中日关系中的华夷之辨必须回归历史文化原貌加以辨析。1参见瑞溪周凤《善邻国宝记》。2《明实录》“建文二年二月”记载。3《明实录》“永乐四见正月”记载。24步加强。在文明史上曾经出现过后来却又消失了的民族，考察其消亡的根本原因，例如日本本岛上的阿伊努族的消衰，亚洲大陆的匈奴、鲜卑等民族的消衰，大都与其没有造就成自身文化的主体精神相关联。古代中华文化在发展过程中，在中华民族的形成过程中，内在自我意识不断提升，并且不断提纯升华而形成主体精神。在古代，根本无法知晓地球和世界的事实状态，每一个生存着的民族总是把自己生活的眼光所及的范围当成是世界与天下。难道在科学进步到天圆说和技术发展到大航海之前，世界上真的有哪一个民族已经能够判断出自己究竟处于世界的什么位置上吗？难道真的有哪一个民族能够摆脱把自己的生存地区作为世界中心的观念吗？新生代研究者以现代知识构筑的世界观念与宇宙观念来指责我们的先辈的天下观，指责他们只知自己的天下而不知有世界，仅就学术心态的理性层面而言，这显然是失却了历史文化语境而做出的判断。在此需要在历史语言学中研讨华夷之辨包含着什么样的文化容量。古代华夏人把自己文化的精髓称为“夏”，因为“夏”为汉族之始祖，这是文化心理上的认祖归宗。“华”是“夏”的美称，言光彩与光辉之意。1现在流传的所谓华夷之辨，其本质意义在于要求区分开华夏文化与非华夏文化。这一范畴中作为“华夏”的对立面的“夷”，则是“等辈”、“侪辈”之意2，包含有俗语说的“那些家伙”的意思。通观世界文明史，可以说一直到近代民族形成，乃至在21 世纪，每一个主体民族对于辨别民族文化身份的心理要求与行政要求不仅还长期地存在着，而且还变得日益严峻。那么，在近代民族平等的理念形成之前，提出要求确认文化身份的民族，一定会以顽强的精神力量把自己的文化作为“世界之最”，无论这些民族地处东南西北，无论世俗文化还是宗教文化，这是概莫能外的文化事实。所以，不断地拷问古代华夏人以华夷之辨构建起自己的天下观，指责他们从春秋时代以来就有了所谓的“五千里内皆供王事” 的“大中国”感念，也就失却了学理成分。3由《古事记》、《日本书纪》组成的“记纪神话”，是关于大和民族形成的最早期的记忆性艺术表述。《古事记》上卷第一句文字即为“天地初发之时，于高天原成神名，天之御中主神”。这是日本民族起源的第一天神，意即宇宙中心之神。《日本书纪》则把《古事记》中的第三代“神”作为最高创世神，定名为“国常立尊”，意即大地中心之神。这些神奇的故其次，在东亚文明圈内研讨华夷之辨，常易忽略的文化现象是，即作为其成员的大和民族，在面对所谓华夷之辨的文化理念中，以顽强的文化努力，在自身文明的发展中创造着属于自己文化本质的本体意识与主体精神，并与华夏文化相互呼应，推进着文明的发展。在东亚文明史上留下了大和人丰厚的创造。1见《说文解字 华部》，《淮南子 坠形训》文曰“末有十日，其华照下地”之谓。2如《左传 僖公二十三年》文曰“晋郑同侪”（意即晋与郑是同样的货色）。3从文化学的立场考察，“华夷之辨”是一个属于“比较文化”的研究课题，要求研究者具有多元文化的学识修养，作为世界文明史上一个具有普遍意义的文化现象，研究者应该具有世界文明史的宏观的又是基础性的知识， 否则常常会囿于一孔之成见而不知有其它。25事凝聚着这个民族的多神崇拜的文化心理。此种文化心理渗透于它的生存方式、价值标准、信仰活动的一切层面而提升为神道。神道精神作为日本古代文化的“本体”，它首先表现为日本神国观念。“神国”的理念最早见于《日本书纪》编造的神功皇后讨伐新罗的记事。作者借用新罗王的口吻说：“吾闻，东有神国谓日本，亦有圣王谓天皇。必其国之神兵也。岂可举兵以拒乎！”于是，新罗便不敢抗击日本军队 ，“素旗而自服，素组以面缚”。十四世纪的《神皇正统记》开始完整地把日本皇谱按照神话编织起来，论证日本的天皇是神的后裔。此书的第一句话便说“大日本国乃神国也”。这一精神文化的本体意识构成大和民族基本的世界观和宇宙观，这也就是它活跃在东亚文明圈内的力量基础。神道的力量在于它具有融合进入日本列岛的各种外来文化的能力。在日本思想史上被称为“江户汉学”第一人的林罗山，帮助德川幕府建立起了以儒学的朱子学为主要内容的意识形态。他对朱子学的把握，在最后则归附于最高神的信仰。他在《神道传授》一书中运用前述“国常立尊”阐释儒学：“心之外别无理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也；政行，神之德也；国治，神之力也。”从而以神道和人道构筑起在“理”支配下的儒家神道理论，把朱子学中作为人性最高原则的“理”，转化为“神道即理”，建立了“理当心地神道观”。1再次，在古代东亚文明圈内，华夷观念虽然最初发生于华夏民族中，但它并不是恒定和稳固不动的，在特定的生存状态中，由于政治与文化的变动，朝鲜半岛与日本列岛的民族也曾经把自己的文化称之为“华”而把周边的其他不同的文化称之为“夷”。十八世纪下半叶以本居宣长与他的《古事记传》为代表，从汉学（儒学）中脱离出来，以强调自古以来“天之御中主神”的历史主义，高举“日本精神”的旗帜，把神道推进到了国学的理论层面。日本文化在1500 余年的发展中，始终存在着凝聚自身文化的本体性内核。这个本体内核使古代日本文化能够在相当广泛的层面中吸纳以中华文化为主要内容的亚洲大陆文化，并交融而成为自身文化发展的不可或缺的基本材料。2十七世纪，东亚大陆发生重大的政治变迁，江户时代初期承接五山时代而流传的程朱理学开始受到质疑。当时，既是儒学者、又是兵学者、又是神道学者的山鹿素行以《圣教要录》表述他的“儒学道统说”。他认为中国儒学的“道统之传，至宋代竟泯灭”，所以“学者（皆）阳儒而阴异端矣”。他举起了直接继承“周公孔子之道”的旗帜，从中华本土手中夺过了“儒学正统”的理念，开始暗喻“华夷”的文化地理概念已经发生“东西转移”。由此而逐步发展起来的“日本古学派”（包括“古义学派”和“古文辞学派”）开始以“把握孔子之真精神”自居。从而在东亚文明圈内出现了日本型的华夷观念，即以日本为“华”，他者为“夷”的观念。如果与中华本土的华夷观相比较，日本型的华夷观具有更加复杂的内容。自称为“华1见《罗山文集》卷五十五《神道传授》三十三“国常立同体一名事”等。2关于“华夷观念”在朝鲜半岛的转变，请阅读朝鲜李朝时代的儒学家著作以及十六世纪到十八世纪时代朝鲜使臣的《燕行录》报告。26文化”的日本精神，已经超越了汉学与国学的差异，事实上是内含有中国儒学、仁斋学、徂徕学、兵学和神道学内容的大杂烩。正是从这样的观念立场出发，认为中国已经失却了“儒学真精神”。江户时代日本型的华夷秩序具有这样几个特点：一是力图保持与中国王朝的“对等”地位；二是实行全面海禁；三是在周边建立起对朝鲜、琉球、阿伊努，甚至远及荷兰的“位阶制”性质的“华夷秩序”，并且确立了“再建中国”的基本策略。所有这些都表明，就像华夏民族文化具有华夷之辨那样，日本民族文化内部也具有强有力的“民族本体”核心，以此来确认并发展自己的文化。日本的“华夷论”成为近代日本发展的理论基础之一，这是研究东亚华夷之辨时应予以充分注意的。结语中日关系史，有史记录两千数百年，其中近代史、当代史仅150 余年。纵观前近代中日关系史，如上文所分析，中国和日本同处在东亚文明圈内，中国处于中心，日本处于边缘，但在各个方面中日之间都具有非常密切的关系。而且历史事实已经非常清楚，除了日本两次进击朝鲜而引起中日的军事对抗以及蒙古族在形成自己世界性疆域的过程中元军两次进击日本外，中日关系长时间保持着稳定、平和、友好、互利的局面。中华文明对日本文化的巨大影响是不容置疑的，日本文化对中国发展的影响也是不能忽视的。这种文化上的

这里讲的政治衰败其实是说，一项特定的政治进程——有时是一家政府机构——已出现机能障碍。导致这种局面的原因是：思维僵化；地位稳固的政治行为方对改革和再平衡起到了阻碍作用，而他们的实力在不断壮大……附American Interest英文原文

我认为李大钊的"调和论"、"反暴力论"是其"平民主义"思想发展的一个重要契机，本文拟考察一下在李大钊接受马克思主义之前他的这种思想的发展轨迹。

无论建国前，还是共和国前后三十年，都出现各种问题、失误以至极其悲剧性局面，但每次都能自我调整，恰是党内辩论与斗争保持了自我更新能力，还要和外部力量辩论：中苏论战更重要是通过论战对国内官僚政治施以压力，防止像苏共那样脱离群众

《鲁迅大全集》的编辑出版，是鲁迅著作编辑出版史上一件大事。《大全集》"编者说明"说这是"全面完整"的鲁迅著作，却与实际不符。

在南非就曾经出现受雇佣的当地人保镖抢劫华人雇主的案件。甚至当地警察都不可靠，一个华商被抢后报案，当地警察到达后，发现这个被抢的华人的确很富裕，竟联合当地的社会人员又搞了一次突击抢劫。虽然这是比较极端的例子，但即使在正常情况下，当地安保力量也难以依靠。

汪朝光、王奇生、金以林三位民国史学者合著《天下得失---蒋介石的人生》一书，内容涉及蒋氏"非凡"的人生经历、性格、心理。限于篇幅，本文仅就书中所写蒋介石与家族亲缘关系一端，略加述评。

从中唐白居易到南宋末年的刘辰翁、汪梦斗，他们作了许多有关西湖的词，可以辑为一部专集。在这些作品里，反映了美丽的自然风物，也反映了种种社会现实、社会意识：豪华的都市形态，凄凉的亡国心情，以及复杂的知识分子对政治生活的态度。就其中也看出词这种文学在这几百年内发展的过程：由儿女闺闱到大自然，由宫廷豪门到大都市，由《花间》《尊前》的“浅斟低唱”到慷慨沉痛的抗敌救亡的呼吁。

迪拜一直作为连接印度、中亚、欧洲、阿拉伯半岛和北美的枢纽。它的奇迹极大程度上依赖于对世界其他主要经济体的合作。迪拜的全球化政策实际上既在招揽世界前来迪拜，同时也让迪拜成为通向中亚和南美的门户。对东亚来说，尤其是对中国、韩国和日本，和迪拜的联系成为了一种贸易渠道，强化了海湾和东亚的互动，更进一步来看，将中亚加入联动

韩少功日前在《收获》杂志推出长篇小说新作《日夜书》，小说以知青年代为背景，关注青年知识分子、工人、个体户乃至官员，描绘一代知青的群像和命运。

潘光教授哈佛大学演讲记录

普遍主义确实需要辩护，但为了对普遍主义进行真正有效的辩护，必须对普遍主义到底是什么意思，它有哪些变种，这些变种分别回答和提出了哪些问题等等，作进一步的讨论。我们在为普遍主义辩护的时候要重视普遍主义的复杂含义、普遍主义立场与普遍主义政策之间的复杂关系；我们所要辩护的普遍主义立场不仅是文化普遍主义，而且是受价值普遍主义、尤其是道德普遍主义支持的文化普遍主义。这种意义上的文化普遍主义既超越西方中心论和中国文化特殊主义，同时又对文化的多样性有高度敏感性、对特殊文化丰富普遍文化的可能性有高度开放性。说到底，这种把特殊主义包括在内的普遍主义既不是一种单纯的事实，也不是一个单纯的理想，而是建立在不同文化的人们共同的能力、潜力和规律的基础之上、有待于通过自觉明智的交往实践和社会实践加以建构的美好未来。

群众的担忧（无论理性或非理性的）需要真切的理解，动辄套上排外民粹的标签是无补于事，也会阻碍理性交流，但伴随汹涌民情而生的蝗虫论，却必须尽最大力量声讨。