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村田雄二郎:理与力——李大钊的“平民主义”

我认为李大钊的"调和论"、"反暴力论"是其"平民主义"思想发展的一个重要契机,本文拟考察一下在李大钊接受马克思主义之前他的这种思想的发展轨迹。
作者简介: 村田雄二郎 むらた ゆうじろう
东京大学研究生院人文科学研究科硕士(1982)。1982年到1984年作为高级进修生在北京大学哲学系进修。1986年任东京大学文学部助教。曾任东京大学教养学部讲师、副教授,2004年起任东京大学研究生院综合文化研究科教授。1990年到1991年任北京日本学研究中心讲师。1999年到2000年任哈佛大学燕京学社访问研究员。主要研究领域为中国近现代史,已从事(1)近代中国的国语民族主义,(2)20世纪中华民族主义的话语的分析,(3)现代中国的国家的统一与民族、宗教问题等方面的研究。近年主要著作有《汉字圈之近代——语言与国家》,共同编著,东京大学出版会2005年版,《从〈妇女杂志〉看近代中国女性》,编著,研文出版2005年2月版,《罕为人知的中日结盟及其他——清末中日关系史新探》,(中文),合著,巴蜀书社2004年版,《在东亚的公共知识之形成》,共同编著,东京大学出版会2003年版,《东亚的思想关联——围绕清末中国的“宗教”概念的接受》,载三谷博编:《东亚的公论之形成》,东京大学出版会2004年版,《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》,(中文),载《广东社会科学》,2004年5期,《作为20世纪系统的中国民族主义》,载《现代中国的结构变动与民族主义——从历史来探讨》,东京大学出版会2000年版,“Chinese Nationalism and Modern Japan : Imitation and Resistance in the Formation of National Subjects”, in Nation-State & Empire, Senri Ethnological Studies 51, March 2000,等。

在李大钊五四以前的著作中,存在着"调和论"之类的思想观点,这从他在1917年至1918年间关于"新旧调和问题"的几篇论文中可以得到印证。例如,李大钊在《新青年》3卷2号(1917年4月1日)上发表的《青年与老人》一文中说:现代之文明,协力之文明也;现代之社会,调和之社会也。在此前提下,他主张贵族与平民、资本家与工人、地主与佃户、老人与青年之间应协力、调和。《新青年》杂志一贯主张把西方文明全面移植于中国,彻底摒弃传统的旧文化。这一点正获得青年读者群的强烈支持,但它又登载了这种主张新(青年)与旧(老人)和解的文章,这的确是一个奇异的变化。该文编辑陈独秀也在"附言"中说:"吾国社会,自古保守之量,过于进步。"现今"国人之年龄与知力为反比例。倘由知力之深浅而判崇卑,则吾国之老人当敬礼少壮。"因此,他告诫读者不要误解李大钊的立论趣旨。当时,《新青年》团体是一个包含各种思想个性而又松散的统一战线性质的团体,这种情况已被多次指出,但尽管如此,他们最低限度的共同纲领仍是对传统文化的否定。那么,如何理解李大钊这种似乎与否定传统文化相反的见解呢? 

中国的大多数研究者虽然认识到李大钊的"调和论"倾向及其在哲学上、政治上的一定意义,但总体上却认为这是由李大钊思想的未成熟和受某些思想观念影响所引起的,并把它看成是不久就应由李大钊自己克服的过渡性阶段①。但事实上果真如此吗?应该看到,当李大钊极力宣传新旧两种势力调和的时候,大致也正是他对俄国革命作出最快反应、对马克思主义的关心进一步加深的时候。李大钊在五四时期接受马克思主义的时候,仍发表了"物心两面之改造"论;在中国共产党创立的时候,他仍有"调和派"的言行(后述)。因此,可以说李大钊在"新旧调和论"中所表现出来的思维方式对他后来的思想发展仍产生了很大的影响。那么,在他的思想中,俄国革命与新旧调和问题究竟是如何联系起来的呢?李大钊曾把1917年历经二度的俄国革命当作20世纪新文明的曙光来欢呼迎接,但在他的思想中,俄国革命和马克思主义与其"调和论"(还有作为李大钊思想的另一个重要方面的"反暴力论")又有怎样的思想关系呢? 

就我所见,日本最早指出李大钊初期思想(接受马克思主义之前)中的"调和论"问题的是里井彦七郎和丸山松幸的两篇开拓性论文②。这两篇论文都认为李大钊的"调和论"是缺乏阶级立场的观念论,这与中国的研究结论是一致的。更有甚者,有人评价"(调和论)是构成当时李大钊思想中保守、落后倾向的因素"③。 

我认为李大钊的"调和论"、"反暴力论"是其"平民主义"思想发展的一个重要契机,本文拟考察一下在李大钊接受马克思主义之前他的这种思想的发展轨迹。 

一 对德参战问题 

1917年2月3日,美国宣布与声称不限制潜水艇作战的德国断绝外交关系,从而使对德参战的决策问题明朗化。与此同时,美国驻华公使芮恩施(赖尼希)也开始鼓动中国参战,于是在中国国内,是否应该与同盟国一起对德参战的问题便作为内政问题突然引起了轰动。围绕这个问题,坚决主张对德参战的国务总理段祺瑞与反对对德参战的大总统黎元洪之间就或明或暗地展开了所谓"府院之争"。3月14日,段祺瑞宣布与德国断绝外交关系,但由于当时内政、外交都被各种复杂因素所困扰,结果,在经历了镇压张勋复辟、黎元洪下野、段祺瑞第二次组阁以后,直到8月24日,中国方才对德宣战。 

那么,关于对德参战问题,当时正在北京担任《甲寅》日刊编辑兼撰稿人的李大钊有什么反应呢?早在美德断交发布的第二天,李大钊就写下《美德邦交既绝我国不可不有所表示》一文④,指出了当局在此"重大问题"上应如何对待的问题,从而显示了他在对德参战问题上的极大关注。2月9日,当中国外交部向德国驻华大使辛慈表明中国抗议德国的潜水艇作战、并声明与美国保持同一步调时,李大钊又写了《我国外交之曙光》,指出国务会议所决定的对德不赞成态度"实为我国数十年来于外交历史上,特放一线曙光也";并满怀期望地说:"倘我国外交从此振刷精神,奋起直追,将来国势之转机,未始不基于今日也。"⑤ 

关于大战的性质和前途,李大钊与同时代的其他论者一样,把它看成是维护世界人道公理的战争,是反对暴力的正义、和平、公理的战争⑥。在《威尔逊与平和》中,他说:"吾人终信平和之曙光,必发于太平洋之东岸,和解之役,必担于威尔逊君之双肩也。"⑦从而表达了他对美国总统威尔逊的希望。这种见解在李大钊关于第一次世界大战的时论中和后来(俄国二月革命之后)陈独秀所写的《俄罗斯革命与我国民之自觉》(载于《新青年》3卷2号)中都可以找到,他们均认为第一次世界大战是反对德国君主主义、侵略主义的战争。莫里斯?迈斯纳在其关于李大钊的论述中,认为李大钊"对同盟国的认识与陈独秀及其他《新青年》团体成员的认识是不同的"⑧。但就这一时期的李大钊而言,这一论断是错误的。正因为李大钊认为对德参战将成为中国"国政之转机",所以,他积极支持段棋瑞内阁欲与同盟国一起参战的外交方针。 

然而,当时的中国并未进入举国一致的临战态势。正如"府院之争"所显示的那样,北京政府内部尚分为参战推进派(段祺瑞的安徽派)与反对派(黎元洪的直隶派)两大派系,而国内舆论中反对参战的呼声也较高,孙文及其他南方势力担心北方军阀(特别是安徽派军阀)扩大势力,也强烈反对段祺瑞内阁的外交政策。在这种情况下,李大钊为什么仍作出了极快的反应,支持段祺瑞内阁的对德参战政策呢?2月17日,李大钊在《甲寅》日刊上发文说:"似此关系国家存亡之外交问题,不惟不可资以为攻诘政府之柄,即欲利用此机会以攘取一部之政权,而因以自效,亦非爱国之士所当出。"⑨并指出政府将借对外问题为口实而组织军事内阁,以行其武断政治的担心是不必要的。这就是他支持对德参战政策的理由。 

根据一般的说法,李大钊在对德参战问题上的见解及其态度是由这一时期其思想的混乱和局限,即对帝国主义战争和军阀统治的肤浅认识所导致的。这不禁使我联想到已故的里井彦七郎曾指出的《言治》时期(1912--1913年)李大钊的思思中存在着"拥袁侧面"的问题⑩。在《我国外交之曙光》中,李大钊认为参战后中国应尽的职责只是提供同盟国所缺乏的人力,但后来他又敏锐地发现中国人民是世界无产阶级的一部分,而出国的华人工人却遭受着双重的悲惨境遇(即来自资本主义国家的资本家的压榨和来自该国工人阶级的排斥、敌视),这是他当时没有想到的。 

李大钊之所以拥护段祺瑞等人的对德强硬政策,还有一个不容忽视的因素,那就是当时与他密切来往的研究系代表人物梁启超和汤化龙(汤当时是众议院院长)是极其亲近段祺瑞内阁并积极支持对德参战政策的。据李大钊在北洋法政专科学校时的友人白坚武的日记记载,1916年5月21日,刚从日本留学归国的李大钊与梁启超、汤化龙、孙洪伊等一起出席了宪法研究会第一次会议11。汤、孙二人是李大钊留学日本的资助者。同年7月,李大钊成为汤的私人秘书,中旬,他应汤的邀请前往北京担任《晨钟报》 (后来改为《晨报》)编辑。不用说,尽管李大钊在1916年9月9日辞去了《晨钟报》编辑之职,但他与汤、孙等人的关系并未因此而断绝,特别是与孙洪伊的关系在多年以后仍很密切。 

尽管李大钊与上述研究系人士有关系,但其本意根本不在于支持段祺瑞内阁并成为其外交政策的后盾。这里,值得注意的是在《论国人不可以外交问题为攘权之武器》中,他有如下的论述:"方今世界各国,罔不投于战争漩涡之中,一时军事内阁之成,自为其应有之像。顾余敢断言,战场之硝烟一散,此昙花幻见之军事内阁,即将告终,而一复其平民政治之精神,此又战后复活之世界潮流也。吾人挟此最有势力之世界潮流以临吾政府,武断政治之运命将不摧而自倒"12。坚信"平民政治之精神"将会代替"武断政治"而成为"战后复活之世界潮流",这正是李大钊观察、理解第一次世界大战和俄国革命的出发点。李大钊认为,1917年历经二度的俄国革命,正意味着这种"平民政治之精神"在世界上的最初出现。在此意义上,他又在《庶民的胜利》中,把第一次世界大战的终结看成是相对于"大......主义(专制的隐语)"和"资本主义"而言的"民主主义"和"劳工主义"的胜利。此后,其论著中就反复出现"平民政治之精神"(平民主义)的主题,这不仅使他有可能接近俄国革命和马克思主义,而且也决定了五四以后其思想发展的方向。 

二 俄国革命 

每当论述李大钊与俄国革命之关系的时候,往往都首先举出他在十月革命后所写的《法俄革命之比较观》(见于《言治》季刊第3册,1917年7月)。该文早于他在数月以后所写的《庶民的胜利》和《Bolshevism的胜利》这两篇代表作,最早认识到俄国革命具有世界史的意义,并显示了李大钊对马克思主义(布尔什维克主义)的共鸣和接近,因而历来都作为先驱性论文并受到高度的评价。另外,据中国近年出版的《李大钊文集》,1917年3月至5月,李大钊在《甲寅》日刊上还发表了一系列关于俄国二月革命和大战后欧洲政局的论述13。 

1917年2月,李大钊关于第一次世界大战的论调还停留在欢迎段祺瑞内阁的对德参战政策和对美国总统威尔逊寄于"平和之曙光"的期望这种程度上;对欧洲战局的论述虽有很多,但却根本看不到他对俄国政治状况的特殊关心。然而,一到3月,当他看到俄国二月革命发生、罗曼诺夫王朝倒台的情况后,就立即在《甲寅》日刊上连载了《俄国革命之远因近因》。在革命爆发仅几天的短时间里,他就令人惊讶地把革命的远因、近因详细地条列为12条。 

李大钊对俄国二月革命之所以如此敏感,又如此迅速地作出了反应,这一方面是因为他当时身处报社编辑部(1917年1月至5月期间--据高一涵回忆14,是在7月以前,即李大钊因张勋复辟而离开北京南下之前--李大钊应章士钊之邀而担任《甲寅》日刊编辑),具有得天独厚的便利条件,但更重要的是因为他对俄国革命后的动向及革命对欧洲各国政局的影响抱有非同一般的关心,这仅从一系列的论稿题目中便可一望而知。不用说,他对二月革命的关心是出于对民主主义世界潮流的坚信。在《俄国革命之远因近因》的开头部分,李大钊认为俄国从此确立了自由政治的基础,其文如下: 

盖尝论之,世界之进化无止境,即世界之革命无已时,帝王之运命,将渐绝于兹世。即彼依其末光之官僚政治,亦将以失所凭依而日即消沈。于以知自由民权之大义,无论如何屈挫,终有时而昌。专制阴谋之恶政,无论如何披猖,终有时而穹。由外患言之,俄国今日而有此,固为彼邦之不幸;由内政言之,则实自由政治之曙光也。15在《俄国大革命之影响》中,李大钊认为今世纪初期之革命,其主要目的乃在对于"官僚政治"而革命;并断言世界政治的前途、中国政治的前途中,将没有"官僚政治"(即变相的开明专制)存在的余地16。这里,虽然没有使用"民主主义"的词句,但也能看出他对战后世界政治的转机寄予了极大的期望。在他看来,俄国革命就是代替专制政治和官僚政治的"自由政治之曙光"。在《大战中之民主主义(Democracy)》中,李大钊又论述了英、法、俄、德各国相继出现的"民主主义之潮流",其文如下:"俄国民主主义之光芒,既已照耀于世界,影响所及,德国亦呈不稳之像。......而以国民渴望民主主义之狂热观之,战后德国政治必将兴一大变革焉。17"李大钊从二月革命中发现的最重要的东西,就是以俄国为首的欧洲各国滚滚涌现出"自由政治"、"民主主义"的强大潮流。 

当李大钊通过对俄国二月革命和欧洲战局的观察,燃起对"民主主义"的期望时,俄国又爆发了十月革命,苏维埃政权诞生了。这时,李大钊已离开《甲寅》日刊编辑部,故他不能像二月革命爆发时那样及时地报道和评论这一重大事件,但俄国爆发的这起布尔什维克革命却使他对民主主义的世界潮流更加坚信,他在《法俄革命之比较观》的结尾部分就说:"吾人对于俄罗斯今日之事变,惟有翘首以迎其世界的新文明之曙光,倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息,而求所以适应此世界的新潮流。"18而且,这种认识不久就在《庶民的胜利》和《Bolshevism的胜利》中开花结果了,这已为众多的李大钊研究者所指出。 

当然,由于二月革命与十月革命是不同性质的革命,所以,李大钊对十月革命的理解和评价也发生了重大的变化。他认为俄国十月革命以及相继出现的大战的终结,不仅是"民主主义的胜利",同时也是"资本主义的失败"和"劳工主义的胜利",亦即"布尔什维克主义的胜利"。因此,《庶民的胜利》和《Bolshevism的胜利》这两篇论文历来都被看成是李大钊接近马克思主义的第一步,同时又是在中国传播马克思主义的先驱性论文。 

但不要忘记,李大钊所说的"布尔什维克主义的胜利"并不是对"民主主义"的否定和排斥,相反,前者是后者的延续和发展。这不是李大钊对布尔什维克主义和社会主义认识不成熟、不彻底,相反,只有把俄国革命中布尔什维克主义的胜利作为"民主主义"世界潮流的发现,才能说李大钊存在着接受马克思主义的特质。进一步说,只有承认李大钊对俄国革命的独特认识,才是对李大钊自《民彝与政治》以来就在其思想中扎根"民主主义"问题的真正关心。大约与《法俄革命之比较观》同时发表的《Pan......ism之失败与Democracy之胜利》这篇论文,明确显示了十月革命后其"民主主义"观的特质。这里,李大钊把"Pan......ism(大......主义)"作为专制的隐语,并与"Democracy"对置来进行了如下的论述:"前者(大......主义)尚力,后者(Democracy)尚理;前者重专制,后者重自由;前者谋一力之独行,后者谋各个之并立。"19接着,他又说:"俄则由极端之专制主义,依猛烈之革命,一跃而为社会民主矣;英则各殖民地对于本国之地位,将更进一步而成联邦之一员矣;本国内之工人与女子,其政治上社会上之地位亦日益加高。"并明确指出这些都是Democracy的胜利。全篇都贯穿着他对民主主义的赞歌:"吾目所见者,皆Democracy战胜之旗,耳所闻者,皆Democracy凯旋之声。顺Democracy者昌,逆Democracy者亡。" 

那么,李大钊这时的民主主义思想,即他所说的"尚理"、"重自由"、"谋各个之并立"的"Democracy"究竟是什么样的东西呢?为了探讨这个问题,我想考察一下作为"调和论"者的李大钊。 

三 调和论 

在评价李大钊的初期思想中,屡屡被作为问题的"新旧两种势力调和"的理论,是以其朋友章士钊在《甲寅》杂志(1914年5月在东京创刊)上发表的《调和立国论》为直接契机的20。这时,章士钊因反对袁世凯的二次革命失败,正流亡于东京。他在《政本》(载于《甲寅》杂志1卷1号,1914年5月)和《调和立国论》(载于《甲寅》杂志1卷4号,1914年11月)中所显示的"调和论"主旨,就在于把民国成立之后仍未停止政治、社会动荡的原因归结于各派政治势力缺乏"有容",即仍存有"好同恶异"、"强人同己"的兽性。所谓"好同恶异",换言之,就是以暴力排除、压迫异己分子。章士钊认为这就是"专制",就是阻碍中国实现共和政治的祸根。他在《调和立国论》中说:"调和生于对抗,成于谦让。无对抗之力,则无调和;无谦让之德,亦无调和。......调和乃立国之大经。"21章士钊的"调和立国"主张,当然是针对满脑子自私自利并企图以暴力实行独裁的袁世凯而提出的,但他并不把"好同恶异"这种专制的责任全部归于袁政府。他在《政本》中指出:反袁的革命党人也"不注意利益之异点而尽力调整之,却凭其成见、费尽全力以求强人同己",在这一点上,其过失与袁政府大同小异。在他看来,政府的"大权总揽主义"和革命派的"共和建设主义"都是本应在调和之上建立起来的共和的障碍。显然,章土钊的立场(即他自己所说的"不让牢不可破的原则先入为主")是主张袁世凯与其反对势力(革命派)双方应当"两让",并要求他们宽容不同的党派、不同的主义。 

李大钊继承了章士钊的"调和立国论",并在1917年春写下了《调和之法则》22。此时,一代奸雄袁世凯已经去世,其复辟帝制的活动也完全成为泡影。但是,袁死后的中国政局仍是军阀割据、官僚政客跳梁跋扈的混乱局面,这与"民国"之号极不相称。而且,袁世凯为弹压反对派而制定的治安警察条例和出版法仍然行之有效。新文化运动的苗头虽因1915年9月《青年杂志》(翌年更名为《新青年》)的创刊而慢慢开始萌动,但比起包围新知识分子的"黑暗"势力来,这种势力极为微弱。在这种情况下,李大钊就在《新的!旧的!》中指出"中国人今日的生活"全是"矛盾的生活"、"新旧不调和的生活",从而主张新旧两种势力的并存与调和23。 

为了不致产生误解,这里须事先指出李大钊的"调和论"并不意味着站在相互对立的新旧两种势力中间充当调停者和折衷派,相反,对于新旧各势力自然形成的对立与调和,他强烈反对使用第三者或局外人的力量去进行不适当的干涉。在《调和謄言》中,他认为"社会之演进,历史之成立,人间永远生活之流转无极,皆是(相反的)二力鼓荡之结果";并指出"欲使社会为有秩序之进步,最宜使二力同时皆有活动之机会"24。在《调和之法则》中,他说:"盖调和之目的,在存我而不在媚人,亦在容人而不在毁我。自他两存之事,非牺牲自我之事。"25在《辟伪调和》中,他又说:"调和云者,即各人于其一群之中,因其执性所近,对于政治或学术,择一得半之位,认定保守或进步为其确切不移之信念;同时复认定此等信念,宜为并存,匪可灭尽,正如车有两轮,鸟有双翼,而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。"26这里反映出一种社会进化论思想,即新(进步)与旧(保守)在平等自由立场上的对立抗争将自行促进世界进化,进步与保守同为"促进世界进化所必要"(《辟伪调和》)。这正是李大钊"新旧调和论"的特点,从而与章士钊专门钎对时局而提出的"调和立国论"划清了界线27。 

"伪调和派"一边自称是站在中立立场上的"缓进派",一边又乘新旧两派的对立而坐收渔人之利,这是李大钊最不能接受的。他说:"夫调和之事,既无第三者容喙之必要,则言调和者,自当于新旧二者之中,择一以自处"28,"绝无居间调停之境可以中立"29。因此,李大钊要求"新与旧各自的主体性纯化"30。不用说,李大钊自己的立场当然是始终一贯地坚持"新"。在《新的!旧的!》中,他解释了"中国今日生活现象的矛盾",并热情地号召"新青年"奋起"打破矛盾生活,脱去二重负担"。而且,他自己也作为《新青年》团体的一员参加了反对传统文化的"新文化运动",并告诫人们不要"保存白发中华",而要"创造青春中华"31。在他看来,之所以呈现出新旧两者不能调和之类的矛盾、对立的奇观,是因为"新的气力太薄,不能努力创造新生活,以征服旧的过处"32。 

如果李大钊(像陈独秀那样)仅仅主张新旧的更替或以新征服旧,那当然是再好不过的。可他却特意主张新旧的调和,这是为什么呢?前面已提到,李大钊认为只有新旧二力的对抗与调和才是世界进化的机轴,这是他独特的"宇宙论"。正因为如此,所以,他特意主张新旧的调和论。通览这一时期李大钊的著作,就会发现他处处反复地述说着这样一个命题:"宇宙进化的机轴,全由两种精神运之以行,正如车有两轮,鸟有双翼,一个是新的,一个是旧的。"33新旧的并存推动着宇宙的进化,这种观点在《辟伪调和》中又表述为如下的文字:"宇宙万象,成于对抗。又因对抗,而有流转。由是新旧代谢、推嬗以至于无穷,而天地之大化成矣。政治之理,亦与物通。故政治上调和之旨的,即在解决此蜕演不断之新旧问题。"34在此,他把新旧的对抗与调和推动进化的观点作为贯穿整个宇宙的普遍法则。另外,李大钊亦好言及宇宙万象进化中的"调和之美",他说:"盖美者,调和之产物,而调和者,美之母也。宇宙间一切美尚之性品,美满之境遇,罔不由异样殊态相调和、相配称之间荡漾而出者。"35因此,对于李大钊来说,宇宙间的"调和与对抗"法则已上升为"美学"所支持的一种形而上学的信念。值得注意的是,李大钊这种独特的"宇宙调和论"对他的东西文明观也产生了很深的影响。1918年7月,李大钊发表了《东西文明根本之异点》,其中,他预测俄罗斯文明将成为东西两种不同文明的媒介,其文如下:"宇宙大化之进行,全赖有二种之世界观,鼓驭而前,即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明,实为世界进步之二大机轴,正如车之两轮、鸟之双翼,缺一不可。而此二大精神之自身,又必须时时调和、时时融会,以创造新生命,而演进于无疆。由今言之,东洋文明既衰颓于静止之中,而西洋文明又疲命于物质(主义的生活)之下,为救世界之危机,非有第三新文明之崛起,不足以渡此危崖。俄罗斯之文明,诚足以当媒介东西之任,而东西文明真正之调和,则终非二种文明本身之觉醒,万不为功。"36李大钊对于俄罗斯文明的这种独特的"文明史"的认识,无疑加快了他倾向俄国革命的步伐。早在俄国革命爆发前的1916年,李大钊就已经在《"第三"》一文中展示了类似的"调和论"的文明观。在这篇文章中,他期待着"第三文明"的出现,并指出"第三文明"将会代替第一文明和第二文明,而成为"灵肉一致之文明,理想之文明,向上之文明"。因此,俄国革命爆发后,他当然把它看成是预示"第三文明"的事件。 

四 反暴力论 

如前所述,李大钊的"新旧调和论"不仅仅是针对时事问题而提出的理论,而且也是涉及从东西文明观到宇宙论的广阔范围的理论。其中,最重要的似乎可以说是新旧各自皆有精神的问题。在《〈晨钟〉之使命--青春中华之创造》,的"附言"中,李大钊指出"老辈"与"青年",非由年龄而言,而是由其精神而言。因此,新旧的界线首先应该在其思想(精神)中来划分。"夫调和者,乃思想对思想之事,非个人对个人之事"。个人与个人,意见情感,稍有龃龉,可由当事者以外之第三者出而调停之,和解之。"思想与思想,若有冲突,则非任诸思想之自为调和不可"37。因此,李大钊认为调和问题始终只限于思想的问题。"政治之变动,全为二种信念之对抗,新旧思想之冲突。"38因此,政治的变化,乃至历史、文明的变动,也常常是作为思想(主要表现为"精神"、"思潮"等)问题来进行考察的,这是该时期李大钊带有特征性的思考方式。在"调和论"中,李大钊极力反驳的就是"缓进派"、"伪调和派",他们企图借助思想以外的"特殊势力"来攻击政敌,肆意蹂躏"思想之自为调和"。因此,李大钊的"调和论"可以说是处于新旧两种势力对立抗争状况下,并反对一方对他方施行不正当压迫和强制的理论。关于这一点,当我们了解了李大钊与高元围绕政治中的暴力是非问题而展开的论战后,就会更加明确。 

1917年10月15日,李大钊在《太平洋》杂志1卷7号上发表了《暴力与政治》一文,不久,高元(字承元,广东人。章士钊的学生,毕业于北京国立法政学校)就给他寄来了批判文章,论战便由此开始。 

李大钊在《暴力与政治》中大致有这样的论述:中国今日之政情,无国家也,无政治也,抢攘纵横者,暴力而已矣!盖"今日之政治,固与强力不相容也。专制之世,国之建也,基于强力;立宪之世,国之建也,基于民意。"政象天演,至于今日,"自由思潮",风起云涌,国于大地者,群向"民治主义"之的以趋,如百川东注,莫能障遏。强力为物,已非现代国家之所需,岂惟不需,且深屏而痛绝之矣。"民治主义"之精神,不外"使政治体中之各个分子,均得觅有机会以纳其殊能特操于公共生活之中,在国家法令之下,自由以守其轨范,并进以尽其职分,而赴共同之志的"。官吏与公民,同为国家之公仆,其间无阶级之差别。"国家与人民,但有意之关系,绝无力之关系,但有公约之束制,绝无强迫之压服"。所谓政府者,不过是公民依之以为其实现自己于政治之具耳。"施用强力之必要",适足为"政治颓坏之标志已尔"39。 

其实,李大钊这种反暴力的"民治主义"观念,早在1916年的《民彝与政治》中就已经提出了其原型。《民彝与政治》是李大钊留日时期的作品。在这篇文章中,他用传统的"民彝"概念作为其政治理论的基础,并把"民彝"看作是创造历史的主体。这一发现就成为其独创的民主主义思想的出发点,因而受到了高度的评价。"民彝"一词出自《尚书?泰誓》和《诗经?大雅》,李大钊训为:"天生众民,有形(而)下之器,必有形(而)上之道。道即理也,斯民之生,即本此理以为成性,趋于至善而止焉。"40即人民所固有的向往至善的理想。所谓政治,他认为就是一种使"民彝"所固有的资能以及其自律性的秩序形成能力得以充分发挥的手段。他说:"牖民之道,在因其天性之和合,而浚发其资能之所固有,如量以显,勿益其所本无,以求助长之功,则其效易睹。"41可见,他在这里构想的是一种"少加牖育之功"、"守无为之旨"、听任民彝自然发展的自由立宪政治。再者,李大钊认为,与自由立宪政治恰恰对立的则是侵犯"民彝自由之域"和"民彝自然之能"的、既"好同恶异"又"强异从同"的专制政治,具体说来,就是指企图以武力来弹压、抹杀在野势力的袁世凯独裁政治。这种"好同恶异"、"强异从同"(皆出自章士钊的《政本》)的政治是"专制之源",必须废除,因为它严重地阻碍了"意念之自由",换言之,即阻碍了"民彝"的自然、自由发现。他说:"此类意念自由,既为生民之秉彝,则其活动之范围,不至轶越乎本分,而加妨害于他人之自由以上。"盖政治者,一群民彝之结晶,民彝者,凡事真理之权衡也。"42因此,李大钊认为理想的"适宜之政治"就是"惟民主主义为其精神、代议制度为其形质之政治"43。 

《暴力与政治》一文虽然没有使用"民彝"这个词语,但它几乎原封不动地继承了《民彝与政治》中所说的排除了暴力(即"好同恶异之性"和"强异从同之权")的自由政治观念。在《暴力与政治》中,李大钊引用卢梭的《民约论》(中江兆民译)来极力说明今日国家主权之基础并非强力,而在于"民约",于是,他又论述了一个意味深远的见解,那就是关于"民治"与"多数政治"之关系的问题。他说,民治不在于以多数强制少数。多数取决制度的意义"乃在使一问题发生时,人人得以自由公平之度为充分之讨论、翔实之商榷,而求一公同之认可"44。既要确认多数取决的结果,但多数宜有容纳少数之精神,少数有服从多数之义务。"故自由政治之真谛,非依于多数,乃依于公认,多数不过表示公认之一种方法而已"45。李大钊还借用了严复翻译的《群己权界论》(《自由论》)中J?S?穆勒的词句,指出"太半之豪暴"在"以暴易暴"这一点上无异于"一夫横暴"。因为他曾构想过没有外来强力(暴力)干涉的新旧二力的调和与发展,所以,必然会得出这样的理论性结论。"新旧调和论"的政治理论若表现出来,则必然成为"反暴力"的主张46。接着,李大钊又在《暴力与政治》的后半部分,批判了以"革命不能产出良政治"为由而宣称"无论何时皆反对革命"的梁启超,其文如下:"盖革命恒为暴力之结果,暴力实为革命之造因;革命虽不必尽为暴力之反响,而暴力之反响则必为革命;革命固不能产出良政治,而恶政之结果则必召革命。故反对革命者当先反对暴力,当先排斥恃强为暴之政治。"47可见,李大钊在这时是反对也包括革命权力在内的一切暴力的。 

高元对《暴力与政治》的批判是以《强力与武力》为题而刊登在《法政学报》1卷1至2期(1918年3--4月)上的。其原文虽未见到,但从李大钊的反驳论文《强力与自由政治》中可以得知高元的批判要点是"政治无古今必筑于强力之上,必不筑于武力之上",他把"强力"与"武力"区分开来,并认为前者是"多数意志凝集之力"。李大钊读罢高元的批判文章,就立即给高元寄去书简,指出:高君之所谓"强力"殆指"民意之势力",故解释为"政治无古今必筑于民意之上"岂不更好吗48?高元给李大钊的复信中,虽然赞同李大钊对其"强力"不是"武力",而是"民意之势力"的理解,但他仍说李大钊的"今日之政治与强力不相容"的立论不能成立。两者争论的重点主要在于对"强力"一词的不同定义和理解上。李大钊认为"强力"(force)与"意志"(will)不能相容,故须搬掉之。对此,高元则根据威尔逊所说的"政府者,则组织的强力","组织的强力者,乃多数人合致之强力"的学说,指出"古今政治必筑于强力之上"。 

李大钊在《强力与自由政治》中,针对高元的这种议论而问道:高君所说之"强力",其内容是否包含被统治者的"free consent(悦服)"?他又说:既有"强力",则必不容"free consent"之发生,"苟服从之义与强力为缘,则为被动,而非自由,得云压服,不得云为悦服"。因此,他认为"free consent(悦服)"与基于强力的压服是绝对不相容的对立物。再者,对于"多数人合致之强力"的学说,李大钊也给予了反驳。他说,若谓被治者之"free consent"实挟有一种伟大之强力,则其所蕴之强力,不惟非"一朝廷专制之强力",非"少数暴恣之强力",且非"多数人合致之强力",而为"合多数人与少数人而成国民公意之强力"。 

"此公意之凝结,实根于国民之社会的信念,其基础固在理而不在力。"49其结论当然是:此种"伟大之强力"实为"国民free consent所具之势力"(即《强力(致高元)》中所说的"民意之势力"),而"国民之free consent"决非此种"伟大强力"下之产物。因此,李大钊认为,不管"强力"一词的概念如何解释,实现自由政治的前提中,那种不基于"力"而基于"理"的国民公意之成立始终是不可缺少的。这里,与"力"对置的"理",就是保证无"强力"之自由政治的民主主义原理,如用他自己的话来表述,不外乎"民彝"之义。李大钊在《民彝与政治》中说:"群演之道,在一方固其秩序,一方图其进步。必以理之力著为法之力,而后秩序为可安;必以理之力摧其法之力,而后进步乃可图。是秩序者,法力之所守,进步者,理力之所摧也。......(英国大宪章、权利请愿书、美国独立革命、南京约法等)莫非以理之力冲决法之力,而流露之民彝也。"50所谓"法",是指国家存于其中而存立的一种秩序;与其相对的"理",如说"人之生也生于理"一样,是指从基础上支撑国家和法的人民之生存。"法易腐而理常新,法易滞而理常进。"可见,在这种"法"与"理"的二力相克中,在以"理"不断地冲决和更新"法"的过程中,李大钊发现了民主政治的物力论。如把这种物力论放置于上节有关"调和论"的文脉中,则将构成如下的图式: 

法--国法--旧--秩序(保守) 

理--民彝--新--进步"法"与"理"两者,可谓"息息相攻,即息息相守,无时不在相摩相荡相克相复之天,即无时不得相调相剂相蓄相容之分"51,故仍是既对抗又并存、调和的二力。所谓民主政治,就是使这种"法"与"理"的调和与并进得以实现的政治,也就是"民彝与国法之间的连络较易疏通的政治"。 

李大钊在《强力与自由政治》中,与他在《暴力与政治》中一样,也再次强调了"多数政治"与"自由政治"的不同。其理论根据就是卢梭的普遍意志论。他说:多数取决之制乃"今日施行民治之方法",然民治之精神,却不在是也。盖各个意志之总计为"私我之意志",它与作为"公我之意志"的"普遍意志"全然不同。"使多数者挟其意志之总计以制少数,使为意志之一致,愚敢断其徒劳而无功,为其与公我之意志全相反也"。"公我之意志"必含有少数者之free consent。李大钊如此强烈地坚持"国民之公意"和"公我之意志",其主要原因不外乎是担心"强力成为专制之媒介"。可见,李大钊决意排除"好同恶异"、"强异从同"的专制政治,以实现基于"公意"(free consent)之上的"民治"主义。这种态度从《民彝与政治》到《暴力与政治》以至《强力与自由政治》都一贯地保持着。 

五 马克思主义 

对于上述李大钊的《强力与自由政治》,高元没有再行反驳,因此,两人围绕"强力"而展开的论战至此便告一段落。此后,李大钊自己除了二、三例以外52,也没有再度展开这种以反强力(暴力)为主题的政治理论。而且,随着他在五四时期发表了众所周知的"物心两面之改造"论(社会改造中的经济组织改造与精神、伦理改造要同时进行),随着他对马克思主义关心程度的提高,其思想中的"调和论"主张便逐渐消形敛迹,因而"反暴力"主张中存在的"新旧调和论"也随之消失了。然而,尽管表面的言辞发生了变化,但存在于调和论、反暴力论的思想基础中,并仍在李大钊的思想中继续活动的那种独特的民主主义思想,在五四以后他接受马克思主义的过程中究竟发生了怎样的变化呢?还是根本没有发生变化呢? 

为了弄清这个问题,下面我们将把陈独秀接受马克思主义的特点与李大钊接受马克思主义的特点作一简单的比较。存在于上述李大钊的"反暴力论"中而基于"国民公意"之上的"理",从某一方面来说,它与该时期中国广为流传的"公理战胜强权"口号中的"公理"具有相通的内容。第一次世界大战结束以后,人们普遍认为这场战争的结果是同盟国的民主主义反对德国军国主义的胜利,是"公理"反对"强权"的胜利。陈独秀就是"公理战胜强权"口号的首倡者。1918年12月,以陈独秀为中心的一批人在北京创办了《每周评论》杂志,其主旨是"主张公理,反对强权"。根据陈独秀的解释,凡合乎平等自由者即公理,凡依仗自己的强力而侵害他人之平等自由者即强权。他认为公理既已战胜强权,则战后处理必须在公理的基础上来完成。同时,陈独秀又把威尔逊的14条归纳为"不许各国使用强权来侵害他国之平等自由"和"不许各国政府使用强权来侵害人民之平等自由"两点,即民族自决和民主主义,并期望"世界第一好人"威尔逊来实现公理53。 

但是,巴黎和会的结果辜负了他的期望。会议无视中国代表提出的直接归还德国在山东省的旧有权益的请求,而最终成为列强重新瓜分殖民地的分赃会议。实现民族自决和民主主义的希望破灭以后,陈独秀便转而主张以强权拥护公理。这是他从中国外交在山东问题上的失败中所得出的教训,因此,他重新向国民呼吁的口号是"以强力拥护公理,以平民征服政府"54。正因为当初对公理的期望太大,所以,当这种期望破灭时,它产生的反作用也就极为强烈。更重要的是,在这种"以强权拥护公理"理论的发展中,陈独秀完成了接受马克思主义的过程55。经历了五四运动并亲眼看到民众运动之威力的陈独秀,一定痛感到实现任何公理都必需组织起来的力量这个问题,所以,在由他起草的、而后又造成他被捕入狱的《北京市民宣言》(1919年6月11日在北京繁华街道散发的传单)中,他大肆宣传道:"倘政府不顾和平,不完全听从市民之希望(捍卫山东权益、罢免卖国三官僚等五项要求),我等学生商人劳工军人等,惟有直接行动,以图根本之改造。"56在这种情况下,1920年春,共产国际代表维金斯基来到了中国,他肩负着发动创建中国共产党的任务,于是,陈独秀便迅速地靠近了马克思主义。在被认为是陈独秀向马克思主义者转变之宣言的《谈政治》(《新青年》8卷1号,1920年9月)中,他说:"我以为强权所以可恶,是因为有人拿他来拥护强者无道者,压迫弱者和正义。若是倒转过来,拿他来救护弱者与正义,排除强者与无道,就不见得可恶了。"因此,他认为强权可憎,在其使用方式,而不在其本身。同时,陈独秀也开始认识到阶级斗争和工人专政的必要性。他说:要消除资本主义社会的不平等和痛苦,"只有被压迫的生产的劳动阶级自己造新的强力,自己站在国家地位,利用政治、法律等机关,把那压迫的资产阶级全征服。"只有这样,才能废除财产私有、雇佣劳动等制度,才能消除过分不平等的经济状况。因此,在陈独秀看来,绝对否认国家、政治、法律而企图建立自由组织社会的无政府主义者只不过是一种幻想家,他们决不能给予被压迫的工人阶级以"翻身"的机会。众所周知,围绕社会改造中的强力之必要性和国家、政治、法律之存在意义等问题,不久就在陈独秀等马克思主义者与区声白等无政府主义者之间展开了所谓的"无政府主义论战"。 

上述陈独秀的急剧思想转变,是在"以强权拥护公理"理论上完成向马克思主义者转变的典型例子。对于在他的影响下,接近马克思主义并参加中国共产党创立活动的一群青年知识分子来说,情况也是一样的。例如,湖南初期党组织的领导者、中共一大湖南代表毛泽东,就是其中的一员。关于毛泽东在五四以后完成思想转变的具体时间和具体情况,虽有很多说法,但他最终作为一个马克思主义者而明确表达了自己立场的,是在1921年新民学会的新年大会上。1919年7月,毛泽东曾在《〈湘江评论〉创刊宣言》中指出:"用强权打倒强权,其结果仍只能得到强权,这不仅自相矛盾,而且一点效果也没有。"因而当时他主张对强权者采取"忠告运动"、"呼声革命"和"无血革命"。然而,到1921年,他在新民学会发生左右分化的新年大会上却作了如下的发言:"......无政府主义否认权力,这种主义,恐怕永世都做不到。温和方法的共产主义,如罗素所主张极端的自由,放任资本家,亦是永世做不到的。急(激)烈方法的共产主义,即所谓劳农主义,用阶级专政的方法,是可以预计效果的。"57该日的讨论,自然就使主张以教育为工具而进行温和革命(罗素主义)的一派与主张俄式激烈共产主义(列宁主义)的一派之间形成了对立,而毛泽东与何叔衡等人支持了后者。大约在此前后,毛泽东又给留学法国的蔡和森等新民学会会员寄去了书信,明确表示他赞成那种采用了工人阶级专政方法的"马克斯式之革命"。在这封信中,他对罗素以及萧自升等主张以和平手段闹革命的"温和派"进行了批判,其要点归纳起来就是:"理论上说得通,事实上做不到。"他说:罗素等人声称使用教育的方法,而教育需要资金、人力和有关机构,但这三者目前都掌握在资本家手中,共产党人若不能夺取政权,又怎能掌握教育权呢?并指出:"俄国式的革命,是无可如何的山穷水尽诸路皆走不通了的一个变计。"这就是毛泽东对现状的认识。在结论部分,毛泽东又进一步指出:"绝对的自由主义,无政府的主义,以及德谟克拉西主义,依我现在的看法,都只认为于理论上说得好听,事实上是做不到的。"58所以,他对蔡和森主张的"马克斯式之革命"表示了"深深的赞同"。 

蔡和森在留学法国期间,用最新的布尔什维克主义武装了头脑,正转变成为旅欧的新锐马克思主义者,而毛泽东向"马克斯式之革命"的转变,在很大程度上就是受他的影响59。然而,在接受马克思主义方面,毛泽东的思想也有一个从否定强权到主张阶级专政的发展过程,从这一点来说,他与陈独秀有着共通性。 

六 工人政治 

与上述陈独秀、毛泽东等人相比,李大钊在接受马克思主义方面有什么样的特点呢?当时,李大钊和陈独秀二人被并称为"南陈北李",代表着共产党内部的两大中心,但是,李大钊却没有直接参加"无政府主义论战",这的确是一个不可思议的问题。虽然当时论战的舞台不在北京而在上海和广州,这或许使李大钊受到了一定的局限,但我认为这主要是由他思想上的因素所决定的。为什么这样说呢?因为李大钊即使在接受马克思主义的时候,他也决没有放弃"否定强力之自由政治"的民主主义思想核心,这与陈独秀等人是不同的。李木钊在与高元论战的过程中所提出的"自由政治"理论,与"无政府主义论战"中区声白的"自由联合"主张确有极为相似的地方60。而且,区声白置于"自由联合"前提之下的、基于人们相同意见之上的"自由契约"思想,与李大钊在"反暴力论"中极力主张的"民治"主义之精神也确实同出一辙。据张国焘的回忆,当共产党北京小组创立之时,李大钊在与无政府主义者的合作中最为积极,并主张"社会主义者的一致联合"61。另外,据北洋政府的档案资料,1921年3月至4月,以李大钊为中心的北京社会主义青年团参加了救援北京无政府主义者组织"无政府党互助团"的活动,并企图努力吸收"互助团"的成员加入社会主义青年团62。可见,正是因为李大钊具有与无政府主义的"自由联合"论相近的政治思想,所以,他在这一时期不怎么强调马克思主义与无政府主义的思想对立点,而更想建立一个包括无政府主义者在内的革命诸派反军阀的广泛统一战线。 

但是,因为李大钊也是共产国际支部--中国共产党的一员,所以,当然要求他在此表明作为一个布尔什维克对无产阶级专政问题的态度。布尔什维克党是一个具有铁的纪律的职业革命家精锐集团,是无产阶级的先锋队,这是列宁主义的基本原则。那么,李大钊是怎样接受列宁主义基本原则的呢?从最后的结论来说,李大钊对俄国革命中夺取权力的问题并不怎么关心,虽然他已认识到无产阶级专政起着镇压反革命的作用,但他同时又说这是完成社会主义革命不可缺少的手段,因而他把无产阶级专政只看作是为达到真正社会主义(共产主义)的过渡性措施63。明确表现出这种观点的是1921年李大钊的讲演《由平民政治到工人政治》。 

在这篇讲演中,李大钊首先指出:Democracy是现世界的潮流,是时代精神。这个词若翻译为也能表明政治以外社会生活各方面趋势的"平民主义",则较为妥帖。与德谟克拉西对立的是专制主义和大某某主义,到了现在,它们都为德谟克拉西所战败,成为过去的遗物。德谟克拉西这个名词本含有统治(Rule)之意,但演进至于今日,已全无Rule之意了。Rule云者,是以一个或一部分为治人者而统治其他的人的意思,"这样的关系,不是纯粹德谟克拉西的关系"。"现代德漠克拉西的意义,不是对人的统治,乃是对事物的管理或执行"64。社会主义的精神,在于尊重人的个性,在这一点上,它与德谟克拉西有着同一的源流。在这样的社会主义认识基础上,李大钊提出了"伊尔革图克拉西(Ergatocracy)"这个新名词。伊尔革图克拉西是英国共产党员博洪创造的新词,李大钊把它译为"工人政治",并理解为一种新的德谟克拉西。他说:苏维埃联邦实行的无产阶级专政,是为了防止资本家阶级复活,为了保护新理想、新制度的阶级专政。这种专政把中产阶级的权力替换为无产阶级的权力,把中产阶级的少数政治替换为劳工阶级的统治,故它尚带有"统治"的意味,还不能说是纯正的工人政治。然而,经过无产阶级专政的过渡时期,随着阶级制度的消失,伊尔革图克拉西的内容将发生一个重大的变化,真正的工人政治终将实现,这是李大钊的展望。要言之,李大钊所说的"工人政治",就是他处在俄国革命后的新阶段,针对工人政权诞生的新事态而提出的一种"平民主义"的新的发展形态。 

由此可见,这篇《由平民政治到工人政治》的讲演表明李大钊正在努力进行一项尝试,即他想把正在接受的马克思列宁主义,特别是作为权力问题的无产阶级专政理论,与自己的"平民主义"(德谟克拉西)结合起来,并使其具有一种连续性。而这种连续性不外乎是李大钊自"反暴力论"以来就一直坚持的、想根据各个人思想自由的原理来废除人对人的支配和统治的那种主题。在《强力与自由政治》中,李大钊从排除了力的公意(=民彝)之成立中发现了民主主义的真谛,而在这里他又把政治的机能进一步限定为"对事物的管理和执行",显然,他是在寻找自由主义观念与无产阶级专政理论的结合点。这种"废除统治(Rule)"与"对事物的管理和执行"的认识,正如李大钊自己声明的那样,是从列宁的《国家与革命》中受到的直接启发。在《国家与革命》第一章第四节《国家"消亡"和暴力革命》中,列宁引用恩格斯《反杜林论》的一段话来阐述了其国家消亡的命题65。李大钊与列宁不同,他对革命成功后的国家和权力问题并不怎么关心,这是他的一个显著特征。虽然李大钊也认识到无产阶级专政的必要性,并把它看作是镇压反革命势力的手段,但他同时又认为无产阶级专政最终只不过是达到真正的"平民主义"和"工人政治"的一种过渡性、暂时性的制度。正如"纯正的工人政治"这个提法中所暗示的那样,李大钊从《国家与革命)的无产阶级专政理论中所读到的,只是一种废除了统治与被统治关系、扬弃了权力的乌托邦式的图像,而这种没有统治的自由政治的理想图像,最先是作为民主主义的终极形态而在"反暴力论"中展开的。因此,李大钊把无产阶级专政的正当性看作是共产主义革命的必经之道,并积极地接受了它,从而很快地实现了作为一个"平民主义"者的自我转变。 

小 结 

关于李大钊自1917年俄国革命的"发现"至1922年"工人政治"的提倡这一时期的思想发展情况,我们主要以其民主主义观的演变和特点为中心来进行了一番考察。李大钊的民主主义是与"大......主义"和"专制主义"相对而言的,对这种民主主义世界潮流的期望和关心,正是他从俄国十月革命中发现新世纪文明曙光的思想基础。自《民彝与政治》以来就一直在他思想中孕育起来的那种对民主主义的坚信,恰恰与俄国革命的发生和第一次世界大战的终结相感应,自然就产生了调和论色彩很浓的"无暴力之自由政治"的观念。五四以后,调和论("物心两面之改造"论)和反暴力论的主张逐渐消形敛迹,这是因为他吸收了马克思主义的基本原理,特别是吸收了唯物史观和阶级斗争学说,从而使其整个思想发生了一个大变化。再者,李大钊还研究了《资本论》等马克思主义著作,并写出了《我的马克思主义观》,从而使他对马克思主义的认识也更加深入。但尽管如此,他思想基础中的民主主义观(平民主义)也并没有因接受了马克思主义而发生根本上的变化。他对人民当中所固有的"理"(=民彝)的强烈信赖以及立足于该信赖之上对民主主义的认识,把他推向了反暴力、非权力的轨道,而且,他在"平民主义"基础上接受了马克思主义以后,他的这种信念变得更加坚定了。 

1923年1月,作为上海商务印书馆"百科小丛书"的一册而出版的《平民主义》,正是从这样的马克思主义认识出发,全面地展开了其民主主义(平民主义)思想。这本小册子共百余页,其内容分为八节。他以"平民主义的潮流"开头,从"平民主义与强力"、"平民主义与多数政治"、"平民主义与解放及联治"一直写到了平民主义与国际运动、妇女运动的关系。其中,很多是由五四前后发表过的论文摘要和引文所组成,除含有前面提到的《Pan......ism之失败与Democracy之胜利》、《暴力与政治》、《强力与自由政治》、《平民主义与工人政治》等诸篇的内容外,还含有《联治主义与世界组织》(1919年2月1日)、《妇女解放与Democracy》(1919年10月15日)等文的内容。正因为这样,这本小册子只能说是诸篇论文的一种剪贴形式,其内容也不无杂乱之感,但因为李大钊特意给它冠以了"平民主义"的标题,所以,仍可作为李大钊多年来民主主义思想的集大成者来阅读。最后,我想引用这本小册子的"总结"部分,作为本文的结束语:"纯正的'平民主义',就是把政治上、社会上一切特权阶级,完全打破,使人民全体,都是为社会国家作有益的工作的人,不须用政治机关以统治人身,政治机关只是为全体人民,属于全体人民,而由全体人民执行的事务管理的工具。凡具有个性的,不论他是一个团体,是一个地域,是一个民族,是一个个人,都有他的自由的领域,不受外来的侵犯与干涉,其间全没有统治与服属的关系,只有自由联合的关系。这样的社会,才是平民的社会;在这样的平民的社会里,才有自由平等的个人。"66 

注: 

① 吕明灼:《李大钊思想研究》,河北人民出版社1983年出版;文韦:《李大钊早期思想中的"调和论"分析》,《暨南学报》1984年4期。 

② 里井彦七郎:《李大钊的出发点》,《近代中国的民众运动及其思想》,东京大学出版社1972年版;丸山松幸:《李大钊的思想及其背景》,《中国近代的革命思想》,研文出版社1982年版。 

③ 斋藤道彦:《李大钊的思想--从〈新纪元〉到五四运动》(上),载于《中国研究》92号,1978年6月。 

④ 《李大钊文集》上册,人民出版社1984年版,第274--275页。李大钊关于第一次世界大战的最早论著,有收入《李大钊文集》的《欧洲战事谈》一文(署名"冥冥",原载于《通俗》杂志第一期,1915年8月1日)。该文介绍了开战后的欧洲战局,是用当时较为少见的白话文书写的,但鉴于这个时期使用"冥冥"署名的仅此一例(在李大钊的著述中,较多地使用"冥冥"、"明明"署名的是在1919年以后),故该文是否是李大钊的手笔尚值得怀疑。 

⑤ 《李大钊文集》上册,第276页。 

⑥ 《今后国民之责任》,见《李大钊文集》(上)283--284页。参见陈独秀《对德外交》,载于《新青年》三卷一号,1917年3月。 

⑦ 《李大钊文集》上册,第285页。 

⑧ 莫里斯?迈斯纳著,丸山松幸、上野惠司译:《中国马克思主义的源流》(译者注:中译本为《李大钊与中国马克思主义的起源》),第95页,平凡社1971年版。 

⑨ 《李大钊文集》上册,第296页。另外,2月21日发表的《一致与民望》中,也强调了政府与国民的"一致对外之精神"。 

⑩ 前引过的里井论文。 

11 张静如编:《李大钊生平史料编年》,上海人民出版社1984年版,第17页。 

12 《李大钊文集》上册,第297页。 

13 《俄国革命之远因近因》,3月19--21日;《法国内阁改组之由来》,3月24日;《面包与和平运动》,3月25日;《俄国共和政府之成立及其政纲》,3月27日;《俄国大革命之影响》,3月29日;《战争与人口问题》,3月30日;《大战中之民主主义(Democuacy)》,4月16日;《欧洲各国社会党之平和运动》,4月24日--5月5日;《自由与胜利》,5月21日。 

14 高一涵:《回忆五四时期的李大钊同志》,《回忆李大钊》,第165页,人民出版社1980年版。 

15 《李大钊文集》上册,第343--344页。 

16 同上,第363页。 

17 同上,第443页。 

18 同上,第575页。 

19 同上,第591页。 

20 专门论述李大钊的"调和论"的论著,除了前面所引过的吕明灼书(第二章)和文韦的论文外,还有丸山松幸的《民国初年的调和论》,见于《中国近代的革命思想》。关于章士钊的"调和立国论",可参考徐宗勉《失败者的探索》,《历史研究》1984年第4期。 

21 章士钊:《甲寅杂志存稿》,商务印书馆1921年版,卷上,第100页。 

22 《调和之法则?后记》,见《李大钊文集》上册,第554页。 

23 与此大致相同的主张在《矛盾生活与二重负担》中也能见到。后来,李大钊又把这种矛盾的、不调和的现象表述为"新旧思潮之激战"。 

24 《李大钊文集》上册,第555--556页。 

25 同上,第550页。 

26 同上,第503页。、 

27 前面引过的丸山论文已指出,李大钊的"调和论"是以社会进化论为背景的。附带说明一下,关于中国传统思想中"调和"一词所包含的意义,可参考庞朴《〈中庸〉平议》,《中国社会科学》1980年第1期。据该文所言,调和的原义不是指现代折衷主义意义上被批判性使用的"调和主义",而是指以事物的对立为前提的一种矛盾观。"同"的思想是指企图消灭对立和差异的"调和主义",与此相反,《中庸》里的"和"的思想却在承认对立、矛盾是同一事物之两极的基础上,强调这种对立、矛盾既相互保持平衡,又相互统一。从这一点来看,李大钊从"对抗与调和"的物力论中似乎发现了宇宙、世界运动和发展的契机。可以说,他的"调和论"确实继承了传统的"中庸=矛盾"观的某些内容。 

28 《李大钊文集》上册,第553页。 

29 同上书,第500页。 

30 见前面所引的丸山论文。 

31 《〈晨钟〉之使命--青春中华之创造》等。 

32 《李大钊文集》上册,第539页。 

33 同上书,第537页。 

34 同上书,第500页。 

35 同上书,第257页。 

36 同上书,第560页。关于李大钊的东西文明论,可参考后藤延子《李大钊的东西文化论--东西文化论战中的位置与思想史的意义》,载于信州大学人文系编《人文学论集》11号,1972年3月。 

37 《李大钊文集》上册,第552页。 

38 同上书,第505页。 

39 同上书,第516--527页。 

40 同上书,第153页。 

41 同上书,第156页。 

42 同上书,第159页。 

43 同上书,第157--158页。 

44 同上书,第521页。 

45 同上书,第522页。 

46 "太半之豪暴"无异于"一人之专制",故无论是革命还是专制,都必须绝对地否定政治上的一切暴力。这种观点早在李大钊的初期著作,如《论民权之旁落》(载于《言治》月刊第一年第三期,1913年6月。)、《原杀(暗杀与自杀)》(载于《言治》月刊第一年第四期,1913年9月。)等论文中就已经提出了。 

47 《李大钊文集》上册,第525页。 

48 此句本在《强力(致高元)》一文的"又启"部分,但不知何故,今《李大钊文集》(上)536页所收之该文却缺此一段。 

49 《李大钊文集》上册,第543页。 

50 同上书,第173页。 

51 同上书,第174页。 

52 1919年,李大钊发表了《平民独裁政治》(《每周评论》6号,1919年1月26日)、《战后之世界潮流》(《晨报》1919年2月7--9日)等论文,其中仍含有反暴力的主张。 

53 陈独秀:《〈每周评论〉发刊词》,见《独秀文存》,上海亚东图书馆1922年版,第583--584页。 

54 陈独秀:《山东问题与国民觉悟》,见《独秀文存》,第646页。 

55 横山宏章:《中国马克思主义的接受--陈独秀的情况》,见《一桥研究》第29号,1975年7月。 

56 彭明《五四运动史》,人民出版社1984年版,第402页。 

57 《新民学会资料》,人民出版社1980年版,第23页。 

58 同上书,第148--150页。 

59 《蔡林彬给毛泽东》,1920年8月13日、9月16日,收入《新民学会资料》;蔡和森:《马克思学说与中国无产阶级》,《新青年》9卷4号,1921年8月。 

60 陈独秀、区声白:《讨论无政府主义》,《新青年》9卷4号,1921年8月。 

61 张国焘:《我的回忆》第一册,明报月刊出版社1971年版,第82--83、107页。 

62 中国第二历史档案馆编:《中国无政府主义和中国社会党》,江苏人民出版社1981年版,第90页。亦可参考方庆秋《五四运动前后的中国无政府主义派》,《历史档案》1981年第2期。 

63 永野英身:《中国的马克思主义与人民主义》,《思想》605号,1974年11月。 

64 《李大钊文集》下册,第503页。 

65 "国家作为全社会的真正代表而采取的第一个行动,即以社会名义占有生产资料,也就是它以国家资格所采取的最后一个独立行为。那时,国家政权对社会关系的干涉,便会逐步成为多余的东西而自行停止。对人的管理将由对物的管理和对生产过程的指导所代替。"(列宁著、宇高基辅译:《国家与革命》,岩波文库1957年版,第29--30页。) 

66 《李大钊文集》下册,第609页。《李大钊研究论文集》 

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