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今年是“五四”运动九十周年纪念的年份，也注定是一个热闹的年份，史学界多年已养成习惯，每逢“大年”“小年”，只要是“革命”历程中的重大事件都要举行一场拜祭典礼，故可称之为“纪念史学”。

欧洲启蒙运动和现代化的狂飙不仅改变了欧洲人的生活方式和命运,也把地球上的大多数族群裹挟其中,在很大程度上改变了他们的物质生活和精神传统。面对强势的西方文明,任何其他文明,不论其历史多么悠久,多么灿烂辉煌,都无法逃脱传统或现代的抉择。犹太、印度、阿拉伯、中国,概莫能外。然而,相比之下,在应对现代化的挑战中,最成功的莫过于犹太人。一方面,犹太人在物质和制度层面上现代化了,另一方面,又在精神上成功地保存了犹太教。正是犹太教作为这个族群赖以安身立命的精神支柱,在文化上维系了犹太人的族性(J ewish Identity or J ewishness) ,使之傲然挺立于世界民族之林。鸦片战争以来,尤其是五四运动以来,中国神州大地上发生过的一切政治和思想文化大事,如洋务运动、戊戌变法、国民革命、五四和新文化运动、共产革命和中华人民共和国建立、经济改革,等等,莫不与传统与现代的抉择有关。现在看来,在一个半世纪之后,中国在物质层面上的现代化在历经曲折和磨难后已经走上正途,其光明前景是可以预期的。然而,中国人的精神却始终没有明确的定位。大多数国人至今仍然没有在文化上自觉"中国人之所以为中国人",不知道中华民族的族性(Chinese Identity or Chineseness) 何在。现在,是应该在文化上确立这样的族性或民族意识的时候了。一个具有悠久传统的民族何以在现代化的道路上确立自己的文化族性? 对此,在过去的一个多世纪中可谓仁者见仁,智者见智;相关的论战此起彼伏,大开大合。"全盘西化"、"国粹主义"、"中体西用"、"西体中用",以及新儒学、新道家,诸如此类,不一而足。其立场既有民族主义的,也有世界主义的;既有激进的,也有保守的。本文不打算在这些理论或主义的基础上"接着讲",而试图另辟蹊径,即采取历史叙事、比较宗教学和比较文化学的路径,首先阐述犹太教改革的过程和主要措施,分析其作用和意义,然后比照犹太教改革的成功经验发掘它对于中国文化建设的借鉴意义,最后分析犹太教改革和中国当代文化背景的相似性,借以证明何以犹太人之现代化和宗教改革的经验可以成为我们"攻玉"的"他山之石"。 一、犹太教的改革 1801 年", 犹太教改革之父"以色列·雅克布逊在德国哈茨( Harz) 的一个小镇上建立了第一个改革派圣堂,从而拉开了犹太教改革的序幕[i]。此后,在德国的柏林、汉堡、布来斯劳、波恩、海德堡、法兰克福等地相继出现了许多改革派的圣堂。尽管由于王权的干预和传统犹太教的阻挠,改革曾几度遭受挫折,但是,到1846 年第一次自由派拉比大会召开之际,犹太教改革派已经从传统犹太教阵营脱颖而出,成为一个新兴独立的宗派了。犹太教改革的著名理论家是盖革(Abraham Geiger , 1810 - 1874) 、科罗赫马尔(Nachman Krochmal ,1785 - 1840) ,候德海姆(Sammuel Holdheim ,1806 - 1860) ,后来有美国犹太教改革派的代表怀斯( Isaac Mayer Weis ,1819 - 1900) 等。作为黑格尔和维柯哲学的追随者,科罗赫马尔认为,"绝对精神"在不同的时代和不同的民族那里以不同的方式表现自己:在希腊为艺术和哲学,在罗马为法律和政治,在以色列则为对上帝的宗教探求。每一个民族都受制于形成、成熟和灭亡的规律。但是,犹太人由于从民族形成之初就孜孜不倦地投身于对绝对精神的追求,因而是彻底精神性的、永恒的民族。犹太人存在的意义就是不断引导人类走向绝对精神。在这一思想的启发下,改革派形成了犹太人的使命观:在全世界传播伦理一神教,成为人类信守一神教的榜样。因此,犹太人的散居不是如传统所说的是对犹太人犯罪的惩罚,而是上帝为使其完成这一神圣的使命而做的有意安排。也正是由于这一使命观,犹太教改革派长期拒绝犹太复国主义[ii]。候德海姆更明确地指出:历史之展开过程是一部不断前进的历史,在这个进步之梯上,后来的步伐必定要超越前人的足迹。传统如果不再适应新的时代就必须做出调整。犹太教必须服从时代的潮流[iii]。在这些思想家的引导下,改革派以历史进化论为理论武器,与传统犹太教展开了针锋相对的斗争。传统犹太教相信《, 托拉》是摩西在西奈山接受的上帝的启示《, 圣经》和《塔木德》中的诫命和律法是超时空的、永恒的,因而不可更改。时代可变,犹太教不可变。改变了的社会现实应该适应不变的犹太教,而不应该让不变的犹太教适应变化了的时代。与此不同,改革派认为犹太教是活生生的发展着的信仰体系,是一个在历史发展中形成传统,进而将整个民族都卷入其中的动态过程。犹太教的历史可以分为不同的阶段,每一个阶段的犹太教都有鲜明的时代特色。因此,犹太教应该与时俱进,尤其是其中的礼仪、程序和习俗更应该应时而变。犹太教的改革主要表现为圣堂礼拜以及习俗的革新。按照传统犹太教,在圣堂礼拜仪式一律用希伯来语,即读希伯来语《圣经》,用希伯来语布道、祷告和吟唱。改革派则将礼拜用语改为当地语言,在德国为德语,在法国为法语,在英国即为英语;传统犹太教圣堂礼拜时有歌唱而无合唱和伴奏,改革派引入了基督教的管风琴伴奏与合唱;传统犹太教在圣堂做礼拜时男女分席而坐,女人没有正式席位。改革派则改为男女混坐;传统犹太教的成年礼只适用于13 岁的男孩,不为女孩举行成年礼,改革派的成年礼既包括男孩,也包括女孩。传统犹太教规定每一个犹太男孩在出世后第八天施行"割礼",以表明其为"上帝选民"的特殊身份。19 世纪的改革派废弃了这种"野蛮的、血淋淋的行为"[iv]。传统犹太教有系统的饮食律法,明确规定哪些动物和植物可以或不可食用,而且还规定了可食动物的屠宰方法。改革派废弃了这些"稀奇古怪"、没有根据的陈规陋习[v]。传统犹太教对于犹太人日常的穿衣戴帽也有许多繁琐的律法,这些也都被改革派弃之不用了。公元六世纪,拉比犹太教取代了更早的圣经犹太教。一直到改革之前,拉比犹太教一直是犹太教的主流,是大多数散居犹太人的精神支柱和生活指南。改革一下子打破了维系了上千年的传统犹太教,改革派(Reform J udaism) 从中分裂出来,成为独立的教派。传统犹太教仍然以正统派自居,而且还出现了正统派和浪漫主义相结合的新正统派,其主要代表是德国的赫尔施( Samson Rap hael Hirsch , 1808 - 1888) 和意大利的卢扎托 (Samuel David Luzzatto ,1800 - 1865) ,从而形成了改革派与正统派的双峰对峙。19 世纪中叶之后,原本属于改革派的一些人感到改革派的立场和改革措施过于激进,从情感上难以接受,转而趋于保守。这批人先是在德国称为历史学派,后来移民到美国后正式建立了保守派的犹太教( Conservative J udaism) , 其代表人物是弗兰克尔( ZachariaFrankel ,1801 - 1875) 、拉波鲍特( Solomon J udah Rapoport ,1790 - 1868) 和美国的谢西特(Morris Josep h ,1819 - 1900) 等。值得注意的是,保守派并不反对改革,它和改革派的基本立场在本质上是一致的,即都主张犹太教的历史性和与时俱进,反对僵化陈腐的传统,主张对传统律法和宗教礼仪实行改革,因而都属于自由派或进步派(Liberal or Pro2gressive J udaism) 。保守派与改革派的主要区别是,前者更多地保留了传统的礼仪。20世纪20 年代以后,美国犹太教又分化出"重建派",这是一个观念上更为激进的犹太教宗派,它用"拯救的力量"取代了传统犹太教中的"上帝",认为犹太教不是以上帝为核心的宗教,而是一种内涵更丰富的文明。其创始人是美国纽约的开普兰(Mordecai Kaplan ,1881 - 1983) 。犹太教改革兴起于19 世纪的德国,发展、壮大于20 世纪的美国。这是因为随着欧洲反犹主义的肆虐和纳粹对犹太人的迫害日益加剧,大部分犹太人逐渐移居美国。目前,全世界有1200 多万犹太人,其中近一半居住在美国。在美国的犹太人中,改革派和保守派的犹太人占72 %[vi],足见其势力和影响之大。 二、犹太教改革的作用和影响 在法国大革命前夕,作为犹太启蒙运动先驱的门德尔松就提出过两个看似相互矛盾的目标:"一方面他试图冲破隔都的禁锢,把犹太人改造成真正的欧洲人;另一方面,他又希望犹太人继续保持自己的民族特性。因此,在犹太人融身于欧洲文化时,他们必须学会如何生活于两个世界---世俗世界和犹太世界,也就是要肩负双重的文化重任。"[vii]就是说,一方面使犹太人现代化,另一方面要保住犹太教,从而维系犹太人作为一个民族或宗教共同体的存在。历史表明,犹太教改革就是朝着这两个目标努力的。从总体上看,经过一个多世纪的检验,犹太教改革可以说是成功的,因为它的两个目标基本上得到了实现。首先,犹太人的现代化是一个不争的事实:犹太人的大多数,包括多数正统派都接受了科学,而且在不到100 年中培育了129 位诺贝尔奖获得者[viii]。犹太人可以参与现代化国家的管理,不仅以色列这个现代民主国家是犹太人管理的,就是在美国和其他欧洲国家,从首相、大臣、国务卿、部长、州长到议员和具体政府部门的工作人员,都有犹太人置身其中,而且代不乏人。如今犹太人在欧美各国的工业、金融领域坚执牛耳,在思想文化领域大师荟萃,他们在物质财富的占有和生活水平和受教育程度大大高于平均值,就连犹太教的学校、圣堂以及家庭也都装备了现代化的设备。可以说,他们的物质生活现代化的程度比同一国度的非犹太人有过之而无不及。同时,犹太教仍然对犹太人产生着重大的影响,也是一个不争的事实。以美国为例。根据联合国犹太社团(United J ewish Community) 2002 年10 月公布的人口调查,目前美国的犹太人口为520 万,他们分布在290 万个犹太家庭中。犹太人口的56 %归属于某个圣堂,坚持常归的宗教活动。44 %的犹太人没有在圣堂注册,不参加常规性的犹太教活动[ix]。但是,他们也不同程度地按照犹太习俗生活,例如过安息日以及逾越节、新年和赎罪日等重要的犹太节日。尽管各个宗派的犹太人信仰犹太教的虔敬程度有所不同,但从总体上看,现代化了的犹太人仍然是一个以犹太教为文化认同的族群。由此可见,在传统与现代化的抉择中,犹太人做到了"兼顾彼此"(bot h/ and ) ,既实现了现代化,又保持了犹太教传统。当年门德尔松提出的双重任务在经过一个多世纪的曲折经历后基本上得到了实现。虽然传统犹太教分裂了,但毕竟多数犹太人仍然留在了犹太教阵营,没有皈依基督教,因而挽救了犹太人的族性(J ewishness) 。时至今日,犹太人仍然是一个具有统一文化认同即犹太教的族群。概括犹太教改革及其后果,我们可以得出如下几点:第一,传统和现代的关系本不是非此即彼的对立关系,而是可以调和的统一关系。现代化就是凸显理性,就是工业化,就是科学技术的掌握和运用,就是财富的极大丰富和物质生活的提高。这些都属于物质文明或器物文明的范畴。器物的改善、物质方面的现代化是人必要的,因为它能够满足人的物质生活需要,增益了人类的福祉。但是,人不仅需要物质生活,还需要道德生活和精神生活。人的道德和精神生活关乎价值,物质的进步和科学的发展是无能为力的。它需要文化和宗教,而对于一个具有悠久历史和丰厚传统的民族来说,价值和精神就体现在传统中。因此,传统不可以随意抛弃,只可以改造和革新。犹太教改革运动恰好是这样做的。不论是改革派,还是保守派,还是重建派,尽管它们对传统的取舍多寡不一,但是,都在一定程度上肯定了传统的价值,存留了犹太教。第二,理性的科学可以移植到传统价值观的基础上。尽管经过改革的犹太教诸宗派对于神启、神迹,以及律法的变与不变有不同的认识,但它们都在很大程度上保留了上帝概念和摩西律法的道德约束力。同时,各个宗派都培育出了杰出的人物,不论是政治家、企业家、金融家,还是科学家、思想家。一个犹太人,既可以是宗教信徒,也同时可以是哲学家或科学家。作为整体的犹太人也是这样,既可以是宗教性的,同时也是现代化了的。这表明,现代科技文明完全可以嫁接在传统价值的基础之上,传统价值和现代生活可以并驾齐驱,彼此不仅不对立,而且可以相互补充,相得益彰。第三,传统必须改革。保留传统不等于全盘接纳传统,而是要改造或重建传统,使传统适应变化了的形势,更好地为当代人服务。因此,传统的去留是根据人的需要,而不是为传统本身而保留传统。时代不同了,传统必须改革和重建。不改革,传统就没有生命力,也就没有吸引力,没有信众,因而无法起到犹太教的作用。犹太教之所以至今仍然是犹太人信奉的宗教,就在于它是经过改革的宗教。改革派和保守派都属于改革了的犹太教,其信徒占了犹太人的大多数,就是正统派也朝现代化的方向做了适当调整。第四,改革是对传统的扬弃,是在犹太教框架内的推陈出新,而不是全盘否定或与传统"彻底决裂"。用我们常说的话,就是"批判的继承"。美国的改革派分别于1885 、1937 、1976 、1999 年四次发布纲领性文件,其中关于犹太教复国主义、饮食律法的条款有所改变,但是其基本信仰和精神没有变,犹太教之于犹太人的作用没有变。1885 年的《匹斯堡政纲》写道:"我们确信,在此起彼伏的斗争和考验中,在迫不得已的孤立情况下,犹太教为人类保存并捍卫了上帝观念,并奉之为宗教的核心真理。"[x]到了1999 年,中央拉比大会的文件仍然认为", 改革派犹太教的伟大贡献就是能够使犹太人民得以保留传统的同时进行革新,在确定共同性的同时包容多样性",改革派的原理"肯定犹太教的核心信条,即上帝、托拉和以色列人"[xi]。这些犹太教改革派的纲领表明,改革对传统是既保留又革新,是扬弃而不是抛弃。正是这种改革了的犹太教成了多数犹太人的精神支柱。最后也许是最重要的一点,犹太人通过改革实现了现代化并保留了犹太教精神这个事实,证明了宗教对于维系一个民族的精神具有不可替代的作用。在强势的西方文化面前,尤其是在处于优势且具有强烈传教倾向的基督教文明面前,任何民族,哪怕是具有悠久历史和灿烂文明的民族,要想抵御住侵袭,免受同化,就必须千方百计地巩固和发展原有的宗教,把大多数人吸引到自己的宗教上来,使之成为民族的精神,成为该民族的灵魂,否则,都无法逃脱被同化的命运。犹太人之所以至今仍然作为一个具有共同信仰、共同文化和共同精神的族群自立于世界民族之林,得益于犹太教,得益于改革后的犹太教。如果没有犹太教,犹太人就没有独立的犹太精神;如果没有犹太教的改革,陈腐的犹太教则不能凝聚犹太人群体,散居世界各地的大多数犹太人恐怕早已皈依了基督教,同时被现代化的浪潮卷得无影无踪了。如果说古代的犹太教塑造了古代犹太人的族性,使之和外邦人区别开来,那么,宗教改革后的犹太教则塑造了现代犹太人的精神和族性,使之在现代甚至后现代社会中仍然作为一个群体而存在。正如犹太教改革派1937 年的《哥伦布纲领》所说:"如果以色列人是一个躯体,那么犹太教则是其灵魂⋯⋯以色列已经靠共同的历史,首先是共同的信仰遗产的纽带紧紧的团结在一起。"[xii]一个民族的维系,没有宗教不行,有宗教而没有与时俱进的改革也不行。一言以蔽之,犹太教的改革是对现代性挑战的回应,其回应的方式是传统与现代的兼顾与妥协。事实表明,犹太教的改革是成功的。犹太人的成功的宗教改革为类似的族群走出一条可以通行的路。 三、犹太教改革对中国文化建设的借鉴意义 "他山之石,可以攻玉"。当代中国人可以从犹太教改革的经验中得到许多有益的启示。既然犹太人的经验表明,传统和现代化是可以调和的,那么,中国人在传统或现代化的抉择面前的态度也应该是"兼而取之",而不是"非此即彼"。也就是说,当代中国人既不应该"全盘西化",数典忘祖,照搬外国的一切,也不应该盲目排外,固步自封,采取"国粹主义"的态度,而应该在接受现代性的同时,兼顾传统的价值观。既然犹太人可以在犹太教的基础上成功地嫁接现代科学技术和工业文明,那么,中国人也不妨以中国传统的价值观为基础来接受西方的科学技术。科学是放之四海而皆准的真理,没有确定的国界和疆域。现代科学技术发生、成长于欧美,来自西方,但是不属于西方。它属于全世界和全人类。历史已经证明,中国文化传统中虽然不乏科学的因素和成分,但没有系统的科学,更不可能包含现代科技。因此,我们不可能也没有必要像有些人那样苦心孤诣地从中国传统中去"开出"什么现代科技或寻找其根源[xiii]。也许我们应该采取犹太人的态度,把西方现成的现代科技"拿过来",直接用于中国的现代化建设。哲学家们在这方面尽可以省却脑细胞的耗费,让科学家们放心大胆地引进和创新。人文学者另有其使命,那就是创造性的革新和重建传统,为国人确立精神价值,使之成为中华民族的灵魂。既然犹太人的成功经验在于改革传统,那么,我们也应该对中国的传统文化实行改革。对于价值和文化精神,我们不能采取"拿来主义",而应该改革和重建。改革传统就是扬弃传统,就是对传统既保留,又摈弃。和犹太人的宗教改革相似,中国传统的改革和重建也是在传统的基础上运作,而不是"彻底砸烂"后"另起炉灶";就是甄别和保留传统中符合时代精神和人性的精华,剔除其不符合现代需要、不符合人性的糟粕。与此同时,还要敞开胸怀,将东西方文化中具有普世意义的优秀成果尽可能吸纳其中。在这样的基础上,去建立可以作为中华民族之魂的新文化、新宗教。犹太教改革虽然导致传统犹太教分裂成各个宗派,但这些宗派都没有超越犹太教的范畴之外。"五四"前后,中国学界在对待传统和西方科技的问题上也分为若干学派,例如以陈独秀、胡适等代表的"全盘西化"派,以张之洞等代表的"中体西用"派,以章太炎、刘师培、马叙伦等为代表的"国粹派",以及"文革"后李泽厚等主张的"西体中用"派。后者主张以西方的科技和价值体系为主干,适当接纳中国传统。因其以西方理念为"体",故可以称为"准全盘西化派"。从犹太教改革的经验来看", 全盘西化"论和"准全盘西化"论都是不足为训的,因为它们的基本取向是拒绝传统,不承认前后相继的民族精神。"国粹派"食古不化,固步自封,不合朝流,没有体现时代精神,因而也不足取。"西化派"和"国粹派"有如犹太教改革时期改信基督教的犹太人和正统犹太人。前者是传统的叛逆者,后者则是传统的卫道士。犹太教改革的成果之一就是有效地遏止了皈依基督教。犹太教之正统派虽然作为一个宗派有其独立存在的地位,但是属于少数派(在美国只占信教犹太人的21 %) 。这样看来,在这几种选择当中,"中体西用"尚属公允可行之论,它类似于犹太教之自由派---改革派和介于正统派和改革派之间的保守派---的主张,在传统和现代的关系问题上取中庸态度。但是,我们的"中体西用"和张之洞等洋务派的主张有所不同。他们的中体西用是在引入西方之科技的同时,原封不动地接受中国传统的价值系统。他们所说的"体"是宋明儒学的体系,所谓的"用"就是"经世致用",即对于西方科学技术的利用。在这里,"体"具有"根本""、主要"的意思", 用"则是工具性的、次要的,辅助性的。就其目的而言,仍然没有超越更早的魏源所谓"师夷之长技以制夷"。其根本错误是无视时代的变化,没有认识到"体"也应该与时俱进,应时而变。我们所说的"体"不离中国的传统,尤其不离儒家的传统,但是", 体"指的是以时代精神改革了的传统,是在传统基础上广泛吸收东西方文化之精粹后重新建立的新传统;不是那既定的、原封不动的旧传统。我们认为,只有这样的"体",才是可以和科学技术的"用"相结合的"体";只有这样的"体",才能满足现代中国人的人性需要,进而成为中华民族的精神支柱,成为中国人的族性,起到为中华民族安身立命的作用。如果说中国和犹太的不同,我认为有两点:其一是说,犹太教是一个连续的没有间断的传统,而中国的传统则是间断了的传统。其二是说,犹太传统是典型的宗教传统,中国的传统则不尽然。这两点不同决定了中国的文化建设之路和犹太教的改革方式不完全相同。因为犹太教是一个连续的传统,其改革方式就是对现有的一脉相承的犹太教进行革新和改造,即以历史进化论为准则,甄别并放弃犹太教中那些不合时代精神的、陈腐的学说、仪礼和习俗,选取并保留那些合乎时代要求的因素。事实上,犹太教的改革派和保守派都是这样做的。当代中国的文化建设却做不到这一点,因为我们的传统在"五四"前后中断了。目前,除了职业哲学家、思想家以外,大多数中国人对传统价值观不甚了了,传统价值已经失去了人的载体。因此,当代中国的文化建设就不能像犹太人当年的改革那样以革新为主要任务,首当其冲的是传统的接续,即回到"五四",回到传统中断的地方,和原有的传统衔接起来", 然后"再进行革新和改造。然而,时间的一维性特征决定了历史不能重演,我们无法在时间上回到过去。因此,接续传统和革新传统不是时间上有先有后,而是逻辑意义上的先后。不是先用10 年或更多的时间恢复传统,然后再用若干年的时间改造传统,创建新文化。从时间上看,接续和革新是同时进行的。也就是说,在了解传统,接续传统的同时对传统进行改造和重建。但是,接续和革新毕竟是双重任务,因此,较之犹太教的单纯革新更繁重、更复杂。对此,担当当代中国的文化建设任务的知识分子应该有清醒的认识。中国和犹太的第二点不同十分重要。犹太人的传统是一个宗教传统。宗教传统不仅有信仰、礼仪和习俗,而且有组织和信徒。这也就是说,犹太教是制度性的宗教。如果一种意识形态只有信仰,没有组织和信徒,那它只是哲学。哲学永远只是极少数人的理性追求,因而其影响是十分有限的。宗教则依靠信徒和教会式的组织把信仰化为每个信徒的精神,使之落实在日常的生活和具体的行为中。因此,宗教比哲学更容易为广大群众接受。目前,世界上80 %以上的人口有宗教信仰,以自己的宗教信仰为文化认同和精神归宿。犹太教之于犹太人也是这样。无疑,中国的传统中包含宗教,其中佛教、道教即是。但是,佛教和道教在中国大陆信徒不多,只是少数中国人的精神支柱。况且,佛教和道教因其过于出世和消极而不可能成为多数人的宗教。实际上,中国的主流传统是儒家。然而,儒家在许多人心目中不是宗教。就观念上说,先秦儒家由于有较多关于天道的内容而具有较强的宗教性。但是,宋明儒学则不强调天道,人成为"为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平"的主体,礼教和修身养性成为其主旨,这就削弱了其宗教性。然而,如果从功能上着眼,儒家始终是宗教,而且是有信仰(如天人论、性命论) 、习俗和组织的制度性宗教。从汉武帝"罢黜百家,独尊儒术"开始,儒教还成为与君主制度结合在一起的官方宗教,即国教。从隋朝起,儒教借助科举制度成为信众广泛且稳定,并与官僚体制融为一体的国教。这种情况一直持续到清朝末年。毋庸置疑,儒教在中国历史上发挥着国性或族魂的作用,是多数中国人的精神归宿和生活指南。鉴于犹太人的经验,中国应该恢复儒教,使之成为多数中国人的信仰和文化认同。当今中国的文化建设,最重要的任务就是恢复儒教。也就是说,回到"五四",承续传统主要是接续儒家传统;在接续儒家传统时,要通过"批判地继承"或"创造性的转换",使儒家成为有教义、有仪礼、有组织、有信众的宗教。美国犹太学者列文森认为,儒教已经随着君主制在中国的覆灭而被放进了历史博物馆,永远不会复苏为活的宗教了[xiv]。列文森看到了传统儒教与封建国家一体化的特征。但是,他忘记了,儒教并非一直是官方的宗教,从孔子到董仲舒之前就不是官方的宗教,因此,它在未来也不必是官方的宗教。列文森不懂得,意识形态有它的独立性,因而能够脱离原来所依附的主体而寻找新的载体。我们认为,在封建官僚制度覆灭之后,儒教的载体应该从官方转移到民间。中国有13 亿人口,他们和世界上多数国家和地区的人一样,渴望具有人性本身所要求的宗教信仰和精神指南。这就是儒教赖以生根、发芽和成长的温床。因此,在中国文化建设的过程中,学者的使命不仅是接续传统,创立新的教义,使儒教学说"慧命相续",而且更重要的是把儒教民间化,把儒教的学说传播给广大的群众,使之成为儒教的信徒,使儒教的信仰和价值观真正变成老百姓的精神和生活指南。只有那时,我们才可以面无愧色地说:中国人不仅可以实现物质上的现代化,而且在精神上有自己独特的族性和国魂,是世界民族之林中堂堂正正的一员。康有为在"戊戌变法"失败后曾经极力提倡"孔教",力图使之成为中国的"国魂"。列文森总结了他的看法:"如果没有儒教,中国就像一条无舵的船,随时都会沉没。儒教是中国特有的国性,剥夺了它,国家将会灭亡,民族也不会继续存在⋯⋯犹太人由于保存了犹太教,所以尽管他们的国家灭亡了,但他们仍能生存下来,而墨西哥人则因西班牙化和放弃了他们自己的宗教,正日益失去活力,成了其他民族的模仿品。"[xv]姑且不论康有为变法和保皇的政治成败与功过,在历史走过了近一个世纪的路程之后,他关于孔教与国魂的主张,也许值得我们重新思考和认识。 四、何以犹太人的经验值得借鉴 有人可能会问,何以犹太人的宗教改革和现代化经验值得当代中国人借鉴呢?回答这个问题,需要考察犹太教改革的背景和中国一百多年来的历史进程。伴随启蒙运动和法国大革命的胜利,犹太人破天荒在一个西方国度里被赋予了政治上的公民权,享有了和法兰西民族同等的权利。此后,由于拿破仑帝国在欧洲的节节胜利,其他一些国家的犹太人也相继获得了这样的政治权利。在大革命前,犹太人蛰居在与世隔绝、文化自制的"隔都"里,无权无势、饱受凌辱、歧视和迫害。公民权的获得,对于长期寄人篱下的犹太人来说,不啻是神赐的自由和解放,有如古代以色列人"出埃及"一般。"解放"了的犹太人陡然进入了现代社会,一下子缩短了和西方世界的距离,从而在政治、经济和精神层面上都感到了现代性的优越、冲击和挑战。在政治上,许多犹太人开始认同"地理学群体"意义上的"国家主义",承认犹太人已经不再是一个民族,而只是一个宗教群体。和宗教群体相比,作为"地理学群体"的国家更为重要。解放后的犹太人感到不应固守原有的民族性,而应该融入到所在国家中,真正成为效忠于现代国家的公民。这种国家主义不仅消解了犹太人的民族性意识,还在实际上瓦解了原来相对自制的犹太社区和与之相关的司法组织和律法体系,同时,还在教育上把犹太儿童纳入到国家世俗教育体系而打破了原有的犹太传统教育,使之降低到次要的甚至可有可无的地位。现代经济对犹太教的挑战较现代政治有过之而无不及。当"隔都"的高墙崩溃之后,犹太人几乎是在一夜之间从手艺人和小商贩成了工厂主、商人、白领工人和劳动者,"站在了由现代经济制度划定的发展的起跑线上"[xvi]。这时的犹太人不得不迅速调整自己,以便学会在复杂的工商业竞争中生存和发展。他们不得不和非犹太人合作,接受非犹太人的工作习惯和生活方式,适应(可以不参与) 基督教的宗教礼仪和节假日,如星期日礼拜、圣诞节和复活节等。其结果是导致犹太教的安息日和其他节日的遵守变得日益困难。还有,经济利益远远胜过了精神利益,赚钱几乎成为人们的唯一目的,生活的压力使多数犹太人不得不为生存疲于奔命,根本无暇考虑犹太教方面的问题。与此相联系的就是,传统的"来世拯救"观念从人们的心里移开了,取而代之的是现世的利益和幸福。人们开始对宗教漠然置之,甚至充满敌意。还有,在现代之初,"阶级"取代了"民族",犹太工人和其他靠工资糊口的工人一样,认为阶级意识重于民族意识,因而对于犹太民族的民族性和与之相关的犹太教失去了兴趣。这样,重视犹太教的人就只剩下犹太中产阶级了。总之,现代经济使传统犹太教确立的生活方式难以为继了。除了政治和经济的冲击外,现代意识形态对犹太教的冲击尤为直接。开普兰在《犹太教:一种文明》中把现代主义的意识形态概括为三种趋向:以科学方法为标准检验一切和人相关事物的真理性的趋向,以社会化意义的幸福作为善的标准的趋向,以审美体验和创作为基本的人生需要的趋向[xvii]。从科学的方法看《, 圣经》中的上帝观、形形色色的神迹、神的启示等都受到了历史学、人类学、心理学以及比较宗教学的挑战。传统犹太教是以神为中心的,认为事物之为善,在于符合上帝的意志,人没有权利染指其间。而人的存在是为了荣耀神", 人的至善在于配得同上帝进行交流。"现代的人本主义打破了传统的神本主义,人自身的幸福成为确定事物之为善的标准。传统犹太教的饮食律法以及穿衣戴帽方面的禁忌都是有违人类幸福这一标准的,所以没有留存的理由。如同科学领域的"哥白尼革命",人本主义的意识形态对犹太教传统构成了颠覆性的解构。还有,既然审美可以成为人的精神生活的追求目标,可以"以美育代宗教",那么,传统犹太教之超越的上帝、来世拯救之类的观念就成为多此一举了。总之,现代政治、经济制度以及意识形态对于传统犹太教形成了中世纪以来第一次真正的挑战。《圣经》和《塔木德》中的上帝观念、"来世拯救"、"特选子民"、"神迹"和"神启"的观念,受到了前所未有的置疑,犹太教的各种习俗和礼仪也都在启蒙理性和现代性的天平上丧失了原有的价值和存在理由。犹太人的生活方式被改变,民族性意识也在很大程度上被削弱了。一句话,在犹太教改革之前,犹太教因为遭遇了现代性而发生了前所未有的危机,与之相关的犹太民族性也受到了严重的威胁。在现代性的挑战和犹太教的危机面前,很多犹太人开始认为犹太教是陈腐过时的,由这样一种宗教培育起来的犹太人品性是低劣的,犹太人的生活方式是落后的。相反,基督教是优越的,现代欧洲人的生活方式是先进的,基督徒的品德也是值得效法的。在这样的情况下,不少犹太人产生了"自恨"心理,萌发了放弃犹太教而皈依基督教的念头。诗人海涅就曾说过:"犹太教与其说是一种宗教,不如说是一个不幸。"实际上,在启蒙运动之后,一批批的犹太人接受了洗礼而改信了基督教,其中包括著名诗人海涅,马克思一家,门德尔松的子孙们。在19 世纪犹太教改革之前,犹太教已经成为犹太人的负担,靠皈依基督教融入欧洲主流社会已经成为时髦。在这样的情势下,那些忧虑犹太人命运和前途的人不禁问道:在启蒙和现代性的挑战之下,犹太教还有没有存在的理由? 犹太人还应该或者能够作为一个具有文化认同的族群存在下去吗? 如果回答是肯定的,那么,犹太教应该何去何从? 犹太教的改革就是在这样的背景下为了回答上述问题而发生的。虽然现代中国文化的改革与重建和19 世纪开始的犹太教改革在时间上处于不同的时代,但二者之间在背景上却有极其重要的相似之处。1840 年的鸦片战争是中国历史的转折点。此后,长期闭关自守、夜郎自大的中华帝国打开了大门。《南京条约》、《马关条约》等不平等条约的缔结,割地赔款,一个个通商口岸的开辟,主权受到威胁,经济受到掠夺,文化也受到严重冲击。曾几何时,不可一世的泱泱大国竟然沦为列强的殖民地和半殖民地。面对外来的冲击和挑战,"落后就要挨打"", 国家兴亡,匹夫有责"成为国人的共识。心理上的屈辱和愤慨化为寻找救亡图存的行动。先是以富国强兵为目的的"洋务运动",其目标是在通过器物层面的改造,改变中国经济和军事落后的局面。继而是以宪政为目的的"戊戌变法",目标是通过改良建立政治上的君主立宪政体。然而,洋务运动没有使中国富强起来,"百日维新"也没有改变中国的政治制度。1911 年爆发辛亥革命,继而建立中华民国,紧接着是袁世凯复辟帝制,以及大江南北的军阀割据。这些都没有使中国人看到民族振兴的希望。其时,一些有觉悟的中国人不仅身体力行地实行洋务运动和政治改良,还从文化层面探寻救国救民的真理。他们对照西方文化,反观中国传统,不同程度地认识到中国传统对于现代化的妨害。于是在"五四"时期掀起了"新文化运动"。该运动要求废除文言文,提倡白话文,反对旧思想,提倡新思想;反对旧道德,提倡新道德。提出了"打倒孔家店"和引入"德先生"(民主) 和"赛先生"(科学) 的口号。此时,业已存在的"全盘欧化"和"中体西用"以及"国粹主义"纷然杂陈", 保国、保种、保教"成为一时之热门话题", 科玄论战"如火如荼。还有史无前例的马克思主义的引入和共产党的成立⋯⋯总之,从1840 年到"五四"前后,面对西方强势文明的挑战,一些有识之士和志士仁人在军事、经济、政治和文化层面采取了一系列旨在救亡图存、振兴中华的应对策略和行为。然而,经济依然落后,政治依然动荡不安。尤其严重的是,具有2000 多年"道统"的中国文化从此中断了,中华民族陷入了前所未有的文化危机之中。比照犹太教改革前后的宗教危机,这一切是何等地相似!日本帝国主义的入侵使民族危机上升到第一位,文化危机被暂时掩盖起来。这就是学界常说的"救亡压倒了启蒙"。毫无疑问,中华人民共和国的成立是开天辟地的大事变。新建立的独立自主的国家为中国人自立于世界民族之林提供了前提条件。然而,由于历史的原因,从1949 年到文革(1976 年) ,中国又重蹈"闭关锁国"的覆辙。还有,建国后开展的社会主义改造运动、人民公社运动以及文革后20 年的改革开放,不论其成败如何,都是在经济和科技领域内的努力。以"破旧立新"、"敢于砸烂旧世界"为口号的文化大革命则是对中国传统文化的无以复加的摧残。从文化意义上说,文革后的改革开放一下子又使中国仿佛回到了"五四"前后,又一次直接面对西方文明的挑战,又一次认识到了早已存在但已被淡忘了的文化危机,又一次发现我们的民族由于文化的断裂而导致的失魂状态。于是,又开始了新一轮的文化改革和重建。开放---文化危机---文化改革,不仅是1840 年至"五四"前后的变迁史实,也是文革后20 余年文化历程的写照。诚然,即使是半殖民地上的中国人也有自己的祖国,这与犹太人散居异国他乡不同。然而,这一区别没有决定性的意义。具有决定性意义的是,开放---文化危机---文化改革,是一百年前的中国人和犹太人以及当代中国人共有的"不得不"的"文化苦旅"。其次,中国的文化改革不仅与犹太教改革的背景相似,而且其目标和任务与犹太教改革具有一致性。如前所说,犹太教改革是按照门德尔松提出的目标展开的,这就是在融入西方社会进而实现现代化的同时,保留和改革自己的宗教,进而达到维系犹太人群体的文化族性的目的。在经历了一个多世纪的苦苦挣扎和探索之后,越来越多的中国人已经认识到:中华民族不仅要在经济和物质层面上实现现代化,赶上欧美的生活水平,而且要有自己的文化,从中确立自己的精神和民族性,使现代化了的中国人不仅具有炎黄子孙共有的"黄皮肤",而且在文化上具有共同的精神或族魂。犹太人的伟大之处就在于经过若干年的改革实践后实现了这项看似矛盾的双重任务,而我们仍然在探索和行进中。由于历史的原因,中国实现这双重任务的道路更加曲折,更加崎岖不平。但是,目标是既定的,不应该改变,因为它和犹太教改革的目标一样,缘于悠久、丰厚的文化传统,缘于国人的精神需要,缘于自立于世界民族之林的内在要求,同时,还因为它是中国人经过100 多年的血与火的"洗礼"后在传统和现代之间所做的兼顾情感和理性的抉择。中国人的这一目标之所以和犹太人相同,在于两个民族都有悠久的历史和文化传统,同时又饱受外族的欺凌和压迫。有传统,所以有文化的继承;有来自欧风美雨的现代化的外来压力,所以不得不改革。和犹太人一样,继承和改革并举,取道于传统与现代之间,是中国人为了实现上述双重任务所必须走的路。犹太人的现代化之路和欧洲的路不同。欧洲的路是从理性主义哲学中自发地产生现代科学和民主制度,从基督教自身的改革中产生出新教。这是西方文化这棵大树自身的分化和成长。犹太人的现代化之路,则是在继承和革新传统犹太教的同时,将外来文化(科学技术以及普世的人文价值) 嫁接在自己的传统之上。在这方面,中国的情形不同于欧洲,而类似于犹太。因此,如果说欧洲的启蒙和现代化之路不适于中国国情,那么,犹太人走过的路则对中华民族的文化建设有更直接的借鉴意义。今天,历史的车轮已经驶入了全球化的时代。我们所面对的挑战不仅来自现代化,而且还来自全球化。和现代化一样,全球化也是世界经济、政治和文化发展的大趋势。从本质上看,全球化就是普世主义化,就是把共同的人性通过经济、政治和文化充分展示出来,最终实现世界大同。这与传统儒教的大同主义、犹太教的弥赛亚时代以及共产主义的理想是一致的。然而,全球化的最终实现不是近期就会发生的,而是遥远未来的事情。换句话说,全球化的实现是一个由许多历史阶段构成的发展过程。作为世界主义者,我们应该牢记全球化的宏伟目标。但是,我们又不能盲目冒进,在目前去做超越历史阶段的事情。也就是说,我们的目标是普世主义的,我们的现行做法则是民族主义的。这样的民族主义不是狭隘的民族主义,因为它是以普世主义为目标的。我们的目标是大同主义的,但是,当前的文化观则应该是"多元主义"的。犹太教的改革没有超越民族主义的范畴,其改革后的宗教仍然是犹太人的宗教。中国的文化建设在接续传统,创立新儒教时,不仅仅是继承本民族的传统,而是要以开放的胸襟接受西方的(现代的) 以及其他各个民族和不同宗教文明中的精华,而且其目标是和大同主义一致的。和犹太教是犹太人的宗教一样,经过继承和创新而建立的新文化、新宗教是中华民族的灵魂和生活指南,但是它同时也是包含普世主义因素在自身内,并且是以普世主义的理想为目标的。 作者简介:傅有德(1956 -　) ,男,山东青州人,哲学博士,教育部人文社会科学重点研究基地山东大学犹太教与跨宗教研究中心、山东大学哲学与社会发展学院教授。山东济南　250100[i]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 年,第167 页。[ii]直到1937 年美国拉比中央大会通过的《哥伦布纲领》才废弃了反对犹太复国主义的条文。[iii]参见大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第182 - 183 ,191 页。[iv]19 世纪德国犹太教改革时废除了"割礼"。但是,后来的犹太教各宗派又恢复了这一习俗。现在,包括改革派在内的犹太人仍然在男孩出生后第八天施行"割礼"。[v]现在,饮食律法又不同程度地得以恢复,只是改革派不像正统派和保守派那样严格遵守。[vi]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[vii]大卫·鲁达夫斯基《: 近现代犹太宗教活动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第68页。[viii]参见《1995 - 1996 年犹太手册》,美国1996年版,第294 - 296 页。[ix]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[x]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第327 页。[xi]A Statement of Principles for Reform J udaism , adopted at the 1999 Pitt sburgh Convention Central Conference of American Rabbis , May 1999 , p. 1[xii]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 ,第342页。[xiii]当代新儒家的杰出代表牟宗三就认为儒家的内圣心性之学不能直接作为民主与科学的形而上学基础,因此提出通过"良知的自我坎陷"而间接地开出科学与民主的"外王之道"。他还认为宗教只能解决个人的生命安顿,而不能解决民族的生命安顿问题。他没有看到,一种意识形态或宗教若成为民族的精神,就解决了国魂与族性的问题。[xiv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第334- 343 页。[xv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第163页。[xvi]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第32 页。[xvii]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第41 页。

在地化知识需要把社会从市场的逻辑中解放出来；需要重塑人的尊严，使人回归为人，而不是商品。在地化知识具有对自然敬畏的心，在它的心里，自然是神圣的，不管是山川、河流、土地，还是各种能源，人类都应该善待之。

左岸文化特稿。1991年陈东捷到1978年创刊的《十月》做编辑，至今已过20年，谈文学期刊的变化等

晚唐期间翰林学士研究,确有不小难度,也当会有极大特色。晚唐时期翰林学士,不仅人数多,且政治、文学活动更频繁,由学士直接提升为宰相的固然不少,而学士因朝政纷争而被贬甚至被杀者也常见。翰林学士之敢于直言 ,有政见,颇值得研究。如一位懿宗朝翰林学士刘允章,他于咸通八年(867)十一月以礼部侍郎出院后,即于第二年(咸通九年)初知贡举,这也是唐翰林学士与科举考试关系密切之一例。他知举时,当时有交结宦官的“芳林十哲”应试,刘允章皆予排斥,“及掌贡举,尤恶朋党”(《唐语林》卷三)。可能因此即被遣出为鄂州刺史。值得一提的是,他后期任河南尹时,向朝廷进《直谏书》,开篇自称“救国贱臣前翰林学士”。文中着重提出,当时国之弊政,有“九破”,如贿赂公行、权豪奢,赋役不等、长吏残暴等,又谓民间有“八苦”,如官吏苛刻、赋税繁多、冤不得理、病不得医等。如此家破人亡情势,文中特为提出:“今国家狼戾如此,天下知之,陛下独不知之。”这时距其任翰林学士已二十余年,但他仍称“前翰林学士”。晚唐翰林学士如此参预政治,直斥朝政,颇值得重视,却为过去研究唐翰林学士之唐史学界所未曾注意。　　另可注意的是,晚唐翰林学士在职期间,除撰写制诏等官方文书外,还编撰与时政有关而又具有文献史料价值的著作。如韦澳,宣宗中期在职时,应皇帝之命,广采各地州郡境土风物及民间习俗资料,编为一书,名为《诸道山河地名要略》,一名《处分语》,备宣宗议政时参考。据《东观奏记》、《通鉴》等所记,新授邓州刺史的薛弘宗,于宣宗召见、应对后,会晤韦澳,深叹皇上对当地情势了解之真切,韦澳询之,实为其所编《处分语》中记叙者。上述二书,确与政事有关,但又有相对独立的文献价值,当时的翰林学士能着意于此,也可见其非同寻常的学术意识。　　晚唐时期翰林学士另一特色,是与文士的广泛文字交往。晚唐时,由于社会动乱,科试风气颓坏,广大文士,特别是清寒知识分子,境遇极差,这是盛中唐时所未有的。也正因此,文士就着意与翰林学士的交往,期望学士以其特殊政治地位与社会声望为其举荐。如丁居晦于文宗大和时为翰林学士,当时以诗闻名的刘得仁,因“出入举场三十年,竟无所成”(《唐摭言》卷一○),就献《上翰林丁学士》诗(《全唐诗》卷五四五),特为标出:“时辈何偏羡,儒流此最荣。”将翰林学士称誉为儒林学界中“最荣”,是晚唐文士群体对翰林学士最具概括性的称誉。　　当然,晚唐时翰林学士也有一种反面现象,即宦官对翰林学士起相当大的作用。僖宗广明元年(880)十二月,黄巢军将攻占长安,僖宗出奔西川,宦官田令孜就迫使时任宰相的卢携罢相(卢亦曾为翰林学士),随即举荐王徽、裴澈两位翰林学士擢居相位。我们现在研究唐翰林学士,就不能仅局限于考索入院、出院年月及在院期间之官阶迁转,而应较全面地探讨学士的生平行迹、参政方式、生活心态、社会交流,等等。应该说,两《唐书》是这方面研究的基本史料,但晚唐时期,两《唐书》,尤其是《旧唐书》,在记事方面有不少错失。我们要全面研究有唐一代翰林学士,如不订正两《唐书》记事之误,就会出现不少差错,并导致理论探讨不确或失误。　　也正因此,这次我集中为晚唐翰林学士一一立传,就仔细考察两《唐书》所记,不仅着眼于其在院任职期间,而且尽可能探索其一生事迹,特别是入院前仕历。但也正因此,发现两《唐书》讹误之繁复,是盛中唐撰传时所未曾有的。今仅举一例如下。　　如本书文宗朝前十位学士,新旧《唐书》皆有传,但两《唐书》于此十位学士,均有误记。即以第七位丁公著而言,其前于文宗大和三年(829)四月以礼部尚书入为翰林侍讲学士,同年七月出院。《旧唐书》卷一八八本传载其于穆宗时已任为工部侍郎,后“授浙江西道节度使”;《新唐书》卷一六四本传也记其出为浙西观察使。而《旧唐书·穆宗纪》长庆元年(821)十月,则记此次出任为浙东观察使。经查核,时任中书舍人的白居易撰有丁公著授职制文(见朱金城《白居易集笺校》卷五○),即称其为越州刺史、浙东观察使。由此可证新旧《唐书》本传误,《旧纪》所记浙东,是。但《旧纪》记丁公著此次由工部尚书出任,而据白居易文,应为工部侍郎,则《旧纪》亦有误。另,《新传》记丁公著出院,谓“四迁礼部尚书、翰林侍讲学士。长庆中,浙东灾疠,拜观察使”,则将丁公著为翰林侍讲学士列于穆宗长庆前期,实则丁公著于文宗大和三年四月才入院,《新传》误提前五六年,将丁公著误列于穆宗朝学士。又丁公著此次出任外镇,据《旧纪》及丁居晦《壁记》,乃为浙东,非浙西。《新传》记此次出院,又有显误。两《唐书》纪、传记丁公著此后仕迹,又有两误。可见仅丁公著一人,两《唐书》所记,就有七八处讹误。　　限于篇幅,此处即不细述,书中有具考。前已提及,文宗朝首十位,两《唐书》纪、传所记均有误;又就本书所考,文宗朝共有29位学士,两《唐书》有传的为26人,而所记有误者则有23人,这确应引起注意。文宗朝如此,其他如宣宗、懿宗、僖宗、昭宗朝,误处有时更多。晚唐时翰林学士,有时虽无专传,仅于他传中记有一句,也会有显误。　　本书是尽量对两《唐书》关于翰林学士记事之误加以辩证,同时也对有关部分予以补述,以有助于全面了解。　　清章学诚《文史通义》卷五曾谓:“浙东之学,言性命者必穷于史。”作为浙东人,我确愿承袭浙东之学,着意于文史结合,如上册“前言”所说,希望为唐史研究补一“翰学”传,算是新世纪所补作的一种唐代史书。　　(本文摘自《唐翰林学士传论·晚唐卷》一书“前言”)

在1840至1949年的近代上海历史上，共有三次犹太移民高潮，即19世纪中叶至20世纪初叶中东塞法迪犹太人、20世纪初叶至30年代末俄罗斯犹太人、30、40年代德、奥等中欧国家的犹太难民。他们构成了近代上海犹太人的活动主体，其经济活动也因移民类型的不同而产生差异，并对上海经济的不同层面产生了相应的影响。作为经济型移民的塞法迪犹太人，他们移民上海的动机就是要利用上海独特的经济环境，区位优势和发展潜力，发财致富。塞法迪犹太人大多以"两土"（"烟土"鸦片贸易和"地土"房地产经营）起家，后逐渐扩展到外贸、公共事业、金融业、制造业等领域，形成了沙逊家族、哈同洋行、安诺德兄弟、嘉道里家族等几大著名的犹商集团。他们资本雄厚，网络广泛，在一定程度上对近代上海的经济命脉和发展荣衰产生了影响。而作为政治型移民的俄罗斯犹太人和难民型移民的中欧犹太人则限于其经济实力，大多从事中小商业、手工业等行业，对其居住区域的商业繁荣起了一定的积极作用。   一、    贸易活动是近代上海犹太人开展最早的经济活动，其中鸦片贸易是其最主要的内容。众所周知， 鸦片贸易是一种利市百倍的生意，具有敏锐商业投机眼光的犹太商人自然不会不注意到这一点。早在广州一口通商时期，鸦片走私已经成为英美等国商人对华进出口贸易的中心内容。总部设在印度孟买的英籍犹商沙逊家族也参与其中，谋取暴利。第一次鸦片战争后，尽管《南京条约》并未允许鸦片贸易合法化，但由于租界和外国势力的掩护，通商口岸，特别是上海的鸦片走私公然盛行。沙逊家族于是在上海设立分行，作为从事在华鸦片走私的中心。第二次鸦片战争后，鸦片作为"洋药"获得了合法贸易地位，每箱鸦片在通商口岸交纳三十两进口税后，即可通行无阻。[1]沙逊家族因此加大了对华鸦片贸易的力度，到十八世纪七十年代末，沙逊家族对华鸦片贸易额已占总量的20％，仅落后于英国怡和洋行。[2]1872年后，沙逊家族除了老沙逊洋行继续在上海从事鸦片贸易外，由已故大卫·沙逊的次子伊利亚斯·沙逊自立门户创立的新沙逊洋行也在上海设立分行，积极开拓对华贸易，特别是鸦片买卖业务。由于新沙逊洋行将经营的重心放在上海和整个远东地区，因此经过三代人的苦心经营，逐渐后来居上，超过了老沙逊洋行，成为近代上海史上显赫一时的巨商大贾。新沙逊洋行在鸦片贸易方面，充分利用其总部在孟买，无须象怡和、颠地（宝顺）等洋行那样通过中间商代理，而直接到产地廉价收购的低成本优势，并运用现代化的轮船运输，使得其对华鸦片贸易额急剧增长。到1873年，沙逊家族由此一举成为上海最大的鸦片商[3]。到本世纪初，有帐可查的与新沙逊洋行保持经常批发代销关系的上海鸦片商号有安和(Anwoo)等50多家。新老沙逊洋行每年进口的鸦片数量平均达5，000多箱。有人估计从1840到1914年，沙逊家族通过鸦片获得的利润高达140，593，780两，平均每年利润也接近二百万两。[4]    另一个积极从事鸦片贸易的犹太商人就是异军突起的哈同。哈同1873年来沪，先在老沙逊洋行工作，后转入新沙逊洋行任职。凭借其勤勉的工作和灵活的头脑，哈同逐渐积累了一些资本，开始从事贸易等经商活动，其中一个最主要的业务就是贩卖鸦片。早在1885年，他就与老沙逊洋行一起在上海开设了"洋药公所"，即鸦片贸易所。在"洋药公所"成立约20年间共成交40多万箱鸦片，平均每年2万箱，哈同和老沙逊洋行各半。1901年哈同洋行成立后，更是积极经营鸦片贸易。虽然在中国各界人士迫切要求禁烟的呼吁下，清政府于1906年颁布了"以十年为限，内外鸦片一律禁绝"的诏书，1908年，英国政府也与清政府签订了试办禁烟协约。但哈同以投机家的眼光，认定这场禁烟运动不过是虚张声势，财政状况捉襟见肘的清政府必然会推行"寓禁于征"的政策，以解决政府的财源。因此，哈同不仅将自己拥有的1万箱鸦片压住不动，而且还利用鸦片商纷纷抛售，鸦片价格急剧下降之际，低价购入大量鸦片囤积。果然不出哈同的预料，在列强的干扰下，轰轰烈烈的禁烟运动不久就不了了之，而市场上的鸦片价格因货物奇缺而在一周内飚升了30％，哈同也因此获得了暴利。其它一些著名上海塞法迪犹商，如亚伯拉罕家族、埃兹拉家族等也参与了鸦片贸易。香港犹太问题专家魏白蒂就指出："亚伯拉罕家族的男子是带头从事当时包括鸦片在内的典型商业贸易的商人。"[5]    尽管清政府的禁烟令时断时续，但是中国的禁烟运动必竟对鸦片贸易产生了一定的冲击。虽然在租界当局的庇护下，控制着上海鸦片贸易的沙逊家族通过操纵鸦片价格，以弥补因贸易额下降造成的损失，仍能保持高额利润。如租界内的鸦片价格由1908年前每箱700两上升至1915年11月的每箱9，012两，达到最高峰。[6]但到20年代后，鸦片贸易日趋衰退，上海犹商逐渐退出了鸦片贸易，并利用其通过鸦片贸易获得的巨额利润改而从事其它经营。    当然，除了鸦片贸易外，近代上海犹商还从事其它贸易活动。如沙逊家族就在经营鸦片贸易的同时，不断扩大纺织品进口。到1907年时，新沙逊洋行鸦片进口值为3，628，660两，而棉纱和棉布的进口值已达4，171，691两；1908年时新沙逊洋行鸦片进口值为4，780，404两，而棉纱、棉布进口值为3，813，682两，再加上火油、麻袋等进口，鸦片已不再占沙逊家族进口商品价值的半数以上。到1918年时，棉纱是沙逊家族进口的最重要项目。[7]又如1854年由英籍犹太人安诺德兄弟(J.Arnhold & P.Arnhold)和德籍犹太人卡贝尔格(P.Karberg)合资开设的瑞记洋行主要从事军火、木材、五金交电等进出口贸易，范围极其广泛。其中最突出的是通过控股德商司尼夫莱奇的祥泰木行，垄断了中国的木材进口。丹麦籍犹太人维尔希姆·梅耶本世纪初在上海设立了一家小型贸易公司，专门从丹麦进口货物，到1935年公司已发展成为一家拥有1，800名雇员的工商大企业。一些俄罗斯犹太人到沪后也逐渐适应了充满活力的上海经济，许多人在进出口贸易中当了分包商，一些小的行业，如毛皮和谷物的进出口，几乎已全部掌握在他们手中。[8]马迪尔兄弟(H.Madier &J.Madier)经营的信孚洋行从1920至1929年发展成为上海洋行中出口华丝数额最多的一家。在这期间，他们每年出口的华丝、包括厂丝、土丝和废丝在内，约有二万包（每包重量一担），少的年份也在一万包以上。[9]    房地产经营是上海犹商另一个生财之道和投资重点。从1869年开始，上海公共租界实行"租界章程"，正式规定作为市政机构的工部局有权征税。为了方便征收土地捐税，工部局从1865年开始实行土地估计，并从1869年起作为一项正式措施，每隔几年调整一次。据统计，从1869年起至1933年止，地价大致经过了19次调整，即每隔三、四年就重估一次，实际上也就是增税一次。[10]而房地产业主可以将这些税赋以地租或房租形式转嫁到租赁者身上，自己坐享房地产的增值受益。因此房地产业逐渐成为利润丰厚且稳定的行业，越来越引起上海犹商的兴趣。同时，具有敏锐商业投机眼光的犹商还充分认识到，作为中国乃至远东地区的经济中心，上海土地资源有限但未来需求巨大，房地产业有着十分可观的增值潜力。    1877年，沙逊家族购入日后沙逊大厦的基地"候德"地产，开始了其在上海的房地产投资，经过44年的经营，到1922年，沙逊家族在上海共购置了29块产业。这29块地产占地约300亩，投入资金约200万两，产业估价1300余万两，获利1100万两。加上房租约1100万两，共计获利2200万两，平均每年可获利50多万两，平均每年利润率高达24％。[11]虽然与利市百倍的鸦片贸易相比还相差甚远，但作为一种稳定的投资，其回报率已是相当可观了。进入20年代以后，一方面随着沙逊家族被迫退出鸦片贸易，迫切需要寻求新的投机方向，另一方面当时中国军阀割据，内战不绝的现实也促使内地大量游资和人员为求安全而涌入上海，促进了上海房地产业的投机和繁荣。于是，沙逊家族将其在上海的投资重点转到了房地产经营上，利用鸦片贸易所获得的巨额利润，加大了对上海房地产业的投入，扩大租地造屋。1926年，沙逊家族利用安利洋行的抵押地产专门成立了华懋地产公司，进行房地产买卖和自建公寓大楼出租。以后，又相继建立了远东营业公司、上海地产公司、上海产业公司、东方地产公司、汉弥尔登信托公司、三新地产公司、徐家汇地产公司、中和地产公司等机构，经营房地产业务。沙逊家族还投资上海第二大房地产公司--业广地产公司，并一度几乎完全控制了该公司，从中获得了巨大的投资受益。这样，到1941年1月，沙逊家族各直属公司拥有房地产帐面价值已达8689万元，比1921年的1330万元增加了7359万元，上升6．53倍。1941年的房租收入总数为688万元，比1921年的103万元增加了585万元，上升5．68倍。[12]虽然抗战胜利后变卖了不少产业，但到上海解放时，沙逊家族仍是上海最大的房地产商，共占地678亩，房屋面积54万平方米，有房屋近2000幢，包括沙逊大厦、河滨大楼、华懋公寓、格林文纳公寓、"伊扶司"别墅、罗根花园等公寓、花园洋房、里弄、市房，分布在全市近百处地方。    塞法迪犹商哈同也是上海房地产大亨。早在老沙逊洋行谋职时，哈同就已开始涉足房地产买卖。除了利用自己的积蓄进行少量的购地租房外，还担任老沙逊洋行的大班协办兼地产部管事，专门负责房地产经营。1885年法国在中法战争中失败，引起上海租界外侨的恐慌，纷纷举家外迁，引起租界地产价格的暴跌。此时哈同向洋行大班进言，认为这种状况不会长久，应该趁机大量购入。果不出所言，获胜的清政府竟与法国签订了丧权辱国的《中法新约》，上海租界重新繁荣，地产价格也由此回升，哈同为老沙逊洋行赚取暴利500多万两。同时，他自己在中法战争前后贱价收进的地皮也都涨了数十倍。[13]由于哈同在房地产经营方面表现出出色的才华，使得他一举成为租界里赫赫有名的地产专家，"深谙地利，精熟工程，中外人士莫不翕服"。[14]1886年，新沙逊洋行以高出老沙逊洋行一倍以上的薪水聘任哈同为大班协理，专管房地产经营。1887年和1898年，哈同又先后担任了法租界公董局公董和公共租界工部局董事，成为历史上唯一一位同时担任两租界董事的外侨。1901年，羽翼丰满的哈同独资成立了"哈同洋行"，开始独自经营房地产业务。他"以敏捷的手段，一忽儿卖，一忽儿买，一忽尔召租，一忽尔出典......专以地皮操奇取赢，则其价日涨，至有行无市。"[15]总之，哈同在上海房地产经营中，凭借其过人一筹的投机才能，洞烛机先，买进抛出，大获其利。到1931年6月19日病逝时，哈同已拥有土地449．098亩，市房812幢，住房544幢，办公大楼24幢，旅馆饭店4幢，仓库3座。其中在"寸金之地"的南京路拥有土地16块，面积达111．578亩，占南京路地产总面积的44．23％。[16]其中建于1904年的爱俪园，占地300亩，小桥流水，奇山怪石，景致之佳居上海私人花园之冠，被誉为"海上大观园"    除了沙逊家族和哈同外，其他一些著名塞法迪犹商家族，如安诺德兄弟、嘉道里家族、埃兹拉家族、索福家族、亚伯拉罕家族等也都参与了上海房地产经营和投机。安诺德兄弟的安利洋行除在四川中路九江路口建造安利大楼外，还拥有上海霞飞路等地的地产。1926年安利洋行将霞飞路和莆石路（今长乐路）之间的一地产作价90万两作为华懋地产公司的资本。嘉道里家族在上海拥有很多房地产，其中最著名的就是位于静安寺的大理石大厦，又名嘉道里大厦。这座"宫殿"般的大厦，用料考究，全部由意大利进口，工程总造价高达100万两。整个大厦占地1．5万平方米，室内面积3300平方米，有大小客厅以及20多个房间。其中大厅高65英尺，长80英尺，宽50英尺，极其富丽堂皇，成为沪上名流聚会的中心。埃兹拉家族在上海辣斐德路一带购置了地产，并建造了新康里等住宅，收租营利。老报人顾执中在回忆录中写道："我们住的新康里是属于犹太资本家埃直拉的产业，那时的上海房租非常高，外国房主依靠着帝国主义的势力，不时毫无理由的增加租金，属于犹太资本家的房屋，租金加得更快，一年加二次，有时竟达三次。"[17]索福家族也在霞飞路和辣斐德路建造里弄和花园洋房。如20世纪10年代，索福家族兴建私园"沙发花园"（后改称上方花园），与新康花园相毗连。"园中布局是西洋花园格局，有喷水池、草坪，花木葱茏，内景与复兴公园相似。"[18]埃兹拉家族更是于1900年从鸦片贸易转向大规模的房地产建设和经营。爱德华·埃兹拉以南京路、九江路、四川路、江西路为界，建造了价值100万两的拥有近代舒适设施的住房。他在霞飞路的家很自豪地拥有一个球室和音乐室。埃兹拉家族还是百老汇大厦的董事。[19]    纵观上海塞法迪犹商的房地产经营，其经营方式主要有：1）利用地价级差，进行地产投机。上海塞法迪犹商有些在公共租界工部局和法租界公董局内任职，如哈同，安诺德，有些则利用其代理人，参与并影响近代上海城市建设发展规划。这样，他们就往往能事先廉价购入规划中具有发展前途的地产，待日后地价重估，投机牟利。如1899年，作为工部局董事的哈同利用参与制定公共租界"越界"筑路的机会，以低价大量购入"越界筑路"两侧的土地，一下子获得几十倍乃至数百倍暴利。此外，上海塞法迪犹商还对己有地产进行初级开发，提升地价。如哈同为了哄抬南京路一带的地价，化了60多万两银子，将南京路改造成为铁藜木路，使得南京路身价大升，地价成倍上涨，其所拥有的南京路地产也就日升夜涨。2）运用金融手段，扩大投资规模。如哈同在经营房地产时，往往利用其在租界中的地位和声望，将已有地产向银行进行抵押贷款，再用抵押款买进新的地产，循环往复，使其地产投资取得超常规的几何级数增长。3）采用租地造屋，坐收稳定收益。上海犹商大都将地产租与他人造屋。这一方面解决了自有资金有限的问题，另一方面，通过租地造屋，不仅保持了土地自然增值的利益，同时又将经营房产的风险转嫁给了租地造屋者，而且经过一定时期后，土地上的建造物也就归之于土地所有者，正可谓一举数得，稳获厚利。如南京路的劝工大厦、淮海路的国泰大戏院、西藏路的东方饭店，以及部分新式里弄就是这样转到沙逊家族名下的。4）兴建高层建筑，获取最大利润。进入20世纪20、30年代，上海城市发展逐渐现代化，土地资源，特别是市中心的土地资源日趋紧张，于是上海塞法迪犹商在房地产经营上采取了兴建高层建筑的方法，以谋求获得最大利润。这是因为，一方面高层建筑林立的地段，往往会呈现出繁荣的景象，其地价也自然会相应增长。另一方面，上海的土地捐是按土地面积估价征收的，并不关涉层次高低，因此高层建筑的利润就高。这样，上海塞法迪犹商纷纷兴建高层建筑，到解放前，沙逊家族共拥有沙逊大厦、河滨大厦、都城饭店、汉弥尔登大厦、华懋公寓、格林文纳公寓等幢10层以上的高层建筑，占上海总共28幢10层以上高层建筑的21％。哈同也看好高层建造，在把土地出租给他人造房时，严格规定建楼的层次。象上海南京路的永安公司大楼即属此种情况。     二、     除了主要进行"两土"的鸦片贸易和房地产经营外，随着形势的变化和实力的增强，近代上海犹太人经济活动的触角还深入到金融、制造、公用交通和商业娱乐等领域。    金融资本是近代商品经济活动中最活跃的组成部分。随着近代上海塞法迪犹商投资和贸易规模的日益扩大，他们对金融资本重要性的认识也就越来越深刻，进入20世纪20年代以后，上海塞法迪犹商锐意拓展其金融业务，通过独资创办或合资创办金融机构，控制资金，操纵上海金融市场，以扩大其在上海经济中的影响力。    早在1864年汇丰银行创立时，老沙逊洋行就是其创立者和投资者之一。老沙逊洋行还在上海积极从事抵押贷款等业务。1930年，沙逊家族的新沙逊银行在香港成立，资本金为100万英镑。同年，沙逊家族还与其它资本集团合资，创办了中国国际投资信托公司和扬子银公司。这些金融机构主要在上海进行企业投资，发行债券和金融投机，以充分发挥金融资本的作用，为沙逊家族在上海的进一步发展提供金融保证。如新沙逊银行从汇丰银行、花旗银行、麦加利银行等单位以6厘利率借入大量资金，又以6．5厘的利率贷给安利洋行等附属单位。这些巨额资金推动了附属企业的发展。    塞法迪犹太人还在上海证券市场上进行融资和投机。如上海公共租界有两个股票交易所，一个是华商证券交易所，一个是外商为主的众业公会。最初在上海设立证券交易所的是本世纪初的外商（主要是英籍犹太人）。1932年上海证券交易所的99人名单中，有38名杰出的塞法迪犹太人。[20]犹太人H．海亦姆是众业公会的主要外股经纪人利安洋行(Benjamin & Potts Co.)的总经理。又如1930年至1934年，沙逊家族以直属企业或附属企业的名义共发行了3628万元公司债券。[21]沙逊家族还在上海外汇和股票市场上进行投机活动，获得巨额利润。实际上，沙逊家族对上海的工业投资和金融垄断活动从1939年起就已完全转入了投机性的外股买卖，成为上海股票市场"活跃的权威"。[22]    塞法迪犹太人在上海保险市场上也有所作为。1863年，老沙逊洋行和其它4家兼营航运的英商祥泰、履泰、太平、汇隆洋行在上海创办了保家行(North-China Insurance Company)，从事航运保险。在整个60年代，保家行的业务十分兴旺，利润极厚。作为股东，老沙逊洋行除了每年坐得10％固定利息外，还可以得到60－80％的额外红利。[23]新沙逊洋行也开设了保险间，代理英商巴勒水火保险公司(North British Fire & Marine Insurance Co., Ltd)的业务。[24]1924年，美籍犹太人司带(C.V.Starr)在上海开办了美亚保险公司。1932年，司带又与浙江兴业银行合资建立了泰山保险公司。[25]司带及其美亚保险公司一时垄断了上海保险市场。如1927年春夏之交，长江上游水流湍急，到四川重庆的长江轮不断发生重大沉船事故，除了美亚独家经营这项水险业务外，整个上海中外保险行家，无人敢于问津。[26]    塞法迪犹太人大多喜欢从事贸易、房地产、金融等利润丰厚的投机性产业，对制造业的投入相对来说比较少。但是， 也有一些塞法迪犹太人或通过直接投资，或通过投资控股等形式投资制造业。安诺德兄弟和卡贝尔格的瑞记洋行于1895年、1903年相继在上海开办了瑞记纺织厂和瑞容机器制造厂，生产纺织品和承建船只、机器、水磨、锅炉、火油油罐等产品。1912年，瑞容机器制造厂与上海万隆铁工厂合并，使其造船能力大大提高，成为上海的主要船厂之一。1936年，该厂又与英商耶松船厂合并，成立英联船坞有限公司，资金达1000万，成为上海最大的造船厂。沙逊家族除了通过兼并安利洋行，控制了原瑞记洋行的工厂企业外，还利用投资控股的形式垄断了上海的饮料工业。沙逊家族通过参股英商麦克葛雷戈兄弟的正广和有限公司(Caldbeck Macgregor & Co.)0．77％和丹麦人的上海啤酒公司10．97％的股份，就在正广和有限公司4个董事中占有一席，并控股了上海啤酒厂。此外，沙逊家族还对造船、食品、采矿、钢铁、纺织等制造行业进行投资，1936年共计投资金额达897．1万元。[27]    在从事贸易经营活动的过程中，上海犹商还兴办了与之密切相关的航运仓储业。19世纪中叶，新沙逊洋行在外白渡桥北逸建有占地3亩多，高达4层的鸦片土栈。作为大洋行，沙逊家族还拥有自己的运输船队，从事远洋和内陆航运。1872年，老沙逊洋行认购了华海轮船公司的股份。[28]20世纪30年代，沙逊家族趁英商会德丰公司改组之际，通过投资控股，在5人董事会中获得了2席，分别由安诺德和海亦姆代表。这样，沙逊家族就通过会德丰公司以及附属的上海拖驳公司和茂泰洋行，涉足上海航运业、水路运输业和仓储业。早在1890年，安诺德兄弟即购买了两艘新式的轮船，总吨数为2290吨，经营从上海到汉口的内河航道。    上海开埠后，随着租界人口的不断增加，区域的逐渐扩大，市政建设和外国侨民日常生活的需要，兴办公用事业也就成为必然之举。上海犹商在这中间起到了积极的作用。1923年，英商中国公共汽车公司在香港注册成立，核定资本100万两，并规定委任安利洋行为全权经理，由H.E.安诺德任董事长，专营上海及其周围地区的公共汽车运载业务。沙逊家族也投资了英商中国公共汽车公司和上海英商电车公司等2家公共交通行业，投资金额达300万元，接近其各业投资总额的1/3。俄罗斯犹太人所罗门·米勒(Solomon Miller)开设了米勒汽车公司，从事出租车行业。[29]H·嘉道里投资英商煤气公司，并长期担任公司董事会董事长。[30]           当然，除了几个名声显赫，实力雄厚的塞法迪犹太巨商，近代上海犹太人中的绝大多数经济条件一般，甚至处于难民的地位。他们中有一些人任职洋行等机构，另有一些则开办小店，经商谋生。通过他们的努力，其中有些商店逐渐成为上海滩上闻名遐迩的名特商店。如俄罗斯犹太人格利高里·克兰巴诺夫(Gregori Klebanov)在上海静安寺路开设了著名的西比利亚皮货店。意籍犹太人路易·罗威(Louis Rovere)于1935年在法租界霞飞路亚尔培路（今陕西南路）口开设了一家以法式西菜为主，配以意大利式西餐的罗威饭店(CHEZ ROVERE),这是上海滩上最早的"法式西菜馆"。饭店推出法式传统汤菜"洋葱汤"来与淮海路上俄侨的"罗宋汤"一比高低，吸引了一大批顾客，生意十分兴旺。二战爆发前夕，罗威将店转让给一个徐姓的上海人经营。二战结束后，原址无法收回，于是饭店迁至亚培尔路莆石路（长乐路）口，改名"喜乐意"(CHEZ LOUIS)。这就是后来名声鹤起的"红房子"西菜馆的前身。[31]又如今天家喻户晓的"老大昌"，就是30年代由一个法籍犹太人和他人合资开设的。其生产的法式西点、蛋糕工艺精细，奶香浓郁，松软肥润，深受顾客欢迎。俄罗斯犹太人拉比诺维奇在霞飞路杜美路口上开了一家儿童用品商店，并以儿童剧中不肯长大的孩子"彼得·潘"命名，非常吸引顾客。[32]犹太人沈石蒂(Sanztty)以他自己名字的中文译音作店名，在南京路上开了有名的"沈石蒂"照相馆。[33]霞飞路上由奥地利犹太人开的菲亚克斯餐馆闻名遐迩，宋庆龄和宋美龄也曾光顾过这里。[34]    近代上海犹太人还积极投资娱乐业。如维克多·沙逊在静安寺路建造了仙乐舞厅，在南京路经营着国泰大戏院。沙逊家族所属的华懋地产公司在虹口投资兴建了威星大戏院，于1931年开业。德籍犹太人冈勃于1933年在杜美路（今东湖路）建造了杜美大戏院。戏院系砖木结构，有座位813个，主要放映美国八大公司和鹰狮公司的影片，是当时文艺工作者云集的场所。二战爆发后，冈勃被关进了集中营，戏院由俄国人阿迦立克经营管理。在此期间，杜美放映了《夏伯阳》等一大批苏联进步影片，深受观众的欢迎。二战结束后，出狱的冈勃继续经营戏院至1948年，后转让给一白俄商人。[35]     三、     尽管上海在开埠之前已是"人烟稠密，商贾辅辏"的"江海通津，东南都会"，但离现代化毕竟还有着遥远的距离。上海城市的现代化是从鸦片战争后开始起步的。它以对外贸易为先导，租界发展为模式，逐渐辐射扩展而成。上海犹太移民，特别是塞法迪犹太人是最早移民上海，从事商业经济活动的外侨。他们以其天赋的经商才能，在上海取得了巨大的经济成功，在外贸，房地产等领域十分活跃，颇具影响，在租界管理部门中也有一定的发言权。因此，他们参与了上海城市的现代化进程，并对近代上海城市发展产生了较大的影响。从积极因素来讲，1）在某种程度决定了上海城市的发展格局和城市外观。开埠后，在有关上海城市发展的格局问题上存在着不同的看法。有主张向闸北和吴凇展拓的北进方案，也有上海犹商哈同等提出的向静安寺方向发展的西扩主张。最后，哈同运用其在工部局内的影响力，迫使工部局采纳了其提出的南京路西扩主张。这就在很大程度上决定了近代上海城市中心区的走向，形成了近代上海中心城区东西向扩展的基本格局。此外，犹商沙逊家族和哈同还大力兴建高层建筑，并采纳各种建筑风格的设计方案。这不仅形塑了上海市中心高楼林立的近代化外观，而且也促进了上海建筑风格的多样化。2）促进了城市某些区域的商业繁荣。犹太人十分善于从事商业活动，往往每到一地，就会在所住区域开设商店。上海犹太人人居住较为集中，这就在一定程度上带动并促进了上海某些区域的商业繁荣。如俄罗斯犹太人在法租界沿淮海路一带开设了许多饭店、酒吧、服装店、面包房；中欧犹太难民于1940－1941年在其集中居住的虹口提篮桥地区开设了各类商店，形成了一个商业中心，使得受二战影响而趋萧条的提篮桥地区的商业重新热闹起来，被人们誉为"小维也纳"。3）引入了先进的经营理念和手段。上海犹商在上海从事经济活动时，采取了各种手段和方式，以到达其赚取最大利润的目的。其中有些是不择手段，唯利是图的。但不能否认的是，他们也带来了一些先进的经营理念和手段。如他们十分重视金融杠杆的作用，沙逊家族就在上海发行了大量的股票和债券融资，哈同等在从事房地产经营时也往往采取房产抵押的手段，以提高资产的利用率。又如他们还十分注意各行业之间的相关性。虽然公用事业的投资利润率相对较低，但沙逊家族仍投资英商中国公共汽车公司，其目的就是为了长期在上海垄断公共汽车的经营权，并通过发展公交运输，使其房地产不断增值。[36]    但是，犹太人的经济活动主要集中在投机性较强的金融、贸易和房地产方面，对工业和城市基础设施的投资明显不足，这一方面是犹太民族经商传统和自卫特点使然，但同时也反映出犹太人在上海经济活动方面的掠夺性特征。这对近代上海经济产生了消极的影响。如犹太人的房地产经营虽然对近代上海土地资源的开发带来了现代化的观念和手段，促进了上海城市的繁荣，但频繁交易中形成的悬殊的地价等级也导致近代上海房地产价格的暴涨和城市面貌的畸形发展。又如犹太人在资本市场的大量投机活动造成上海外汇、证券市场的剧烈波动。1938年以后，上海外股市场在沙逊、海亦姆、马登、麦边这样一个以犹商为主的集团操纵下，利用中国人的崇外心理，将外股作为主要投机筹码，兴风作浪，使很多中国人遭到严重的损失。沙逊家族在这场活动中，操纵股票市场，哄抬价格，是交易所里兴风作浪的主要参与和幕后策划者之一。[37] [1] 王铁崖：《中外旧约章汇编》第1册，三联书店1957年版，第117页。[2] 张仲礼、陈曾年著：《沙逊集团在旧中国》，人民出版社1985年版，第21页。[3] 克里斯韦尔著：《大班们：香港的商业王侯》(Colin N.Crisswell, The Taipans, Hog Kong's Merchant Princes,Oxford,1981)，第135页。[4] 前引张仲礼等书，第22－25页。[5] 魏白蒂：《上海犹太人社区述要》，载林克主编：《上海研究论丛》（第八辑），上海社会科学院出版社，1993年版，第330页。[6] 《北华捷报》，1916年9月2日。[7] 前引张仲礼等书：第28－29页。[8] 戴维·克兰茨勒著，许步曾译：《上海犹太难民社区》，上海三联书店1991年版，第30页。[9] 中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的外商与买办》，上海人民出版社1987年2月版，第18页。[10] 前引张仲礼等书：第35页。[11] 前引张仲礼等书：第40－42页。[12] 前引张仲礼等书：第60页。[13] 徐铸成著：《哈同外传》，1983年4月版，第24页。[14] 姬觉弥：《哈同先生兴业记》，载刁节生等《哈同先生荣衰录》。[15] 《时报》，1931年6月27日。[16] 唐培吉等著：《上海犹太人》，上海三联书店1992年8月版，第62－63页。[17] 顾执中著：《报人生涯》，江苏古籍出版社，第145页。[18] 上海市徐汇区人民政府编：《徐汇区地名志》，上海社会科学院出版社，1989年5月版，第230页。[19] 前引魏白蒂文，载林克主编书：第331页。[20] 前引魏白蒂文，载林克主编书：第327页。参见中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的交易所》，第3页。[21] 前引张仲礼书：第114页。[22] 《财政评论》，第三卷，第三期，第125页。[23] 汪敬虞著：《19世纪西方资本主义对中国的经济侵略》，人民出版社1983年版，第499页。[24] 前引《旧上海的外商和买办》，第178页。[25] 中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料工作委员会编：《旧上海的金融界》，上海人民出版社1988年版，第269页。[26] 前引《旧上海的外商和买办》，第130页。[27] 前引张仲礼等书，第90页。[28] 刘广京著：《英美航运势力在华的竞争》，上海社会科学院出版社1988年版，第174页。[29] 潘光主编：《犹太人在上海》，上海画报出版社，1995年11月版，第14页。[30] 上海市公用事业管理局编：《上海公用事业》（1840-1986），上海人民出版社1991年1月版，第61页。[31] 上海富丽华实业总公司编：《话说红房子》，海南出版公司，1997年1月版，第24－33页。[32] 拉比诺维奇之女瑞纳·克拉斯诺（Rena-Krasno）1998年4月24日与笔者的谈话。[33] 中国人民政治协商会议上海市卢湾区委员会文史资料委员会编：《卢湾史话》，第四辑，1991年1月，第214－215页。[34] 前引潘光主编书：第19页。[35] 上海市电影局史志办公室：《上海电影史料》，第五辑，1994年12月，第91页，第304－305页。[36] 前引张仲礼等书：第83页。[37] 前引张仲礼等书：第151页。 

苏东坡诗有「前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。」一联（见东坡后集柒赠虔州术士谢〔晋臣〕君七律）。「韩卢」为犬名（见战国策拾齐策三齐欲伐魏条及史记柒玖范睢传）。「行」与「退」皆步履进退之动词，「者」与「之」俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。冯应榴苏文忠诗注肆伍未知「韩卢」为犬名，岂偶失检耶？

相对于知识精英几乎垄断了媒体、教育等文化领域的话语权，底层民众似乎只有在被动员或自发的政治实践中，才能一定程度地表达其意志与立场。没有公众参与，何来公共舆论？公共舆论的生产机制一旦形成并固定化，将会形成自身的强大逻辑，而湮没知识精英的理性与判断力。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor）《世俗时代》（A Secular Age）（哈佛大学出版社2007年9月出版）。

企鹅的故事实质是一个具有厚重度的文化历史故事，它不断地重新叙述自己，实质意味着书本身就是一个漫长久远的文化故事，它每每似乎都要面临灭顶之灾，但每次它又都依靠自己的力量，依靠人类文化传统经典在新形式之中的再叙述，重新使得图书业焕发出生机。

由于史料和研究视角所限，国内外清代妇女史研究多集中于上层女性，特别是经济文化发达的江南一带，历史上广大的下层妇女仍在很大程度上处于"失语"状态。近年来，随着越来越多的档案史料，特别是一些地方档案的发掘与公布，为我们研究中国传统社会下层妇女提供了一定可能性。

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"2011香港国际诗歌之夜"外国诗歌小辑，小說，《钢的琴》小辑，七十年代，八方来鸿，今天画页

我更看重现实问题剧所存在的问题。现实问题剧所存在的问题。它们并非真正的现实主义，而是“挪用现实主义”。这些具有强烈批判初衷的电视剧，不得不在观众与体制、大众审美习惯与艺术创新、流行元素与艺术选择、现实追问与乌托邦冲动之间走钢丝。

朱子学东传日本后,先后被卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中。其被利用、被排挤和被摒弃的角色变换轨迹,凸显了江户日本学界的“道统”自立愿望和“去中心化”焦虑。该过程,还直接或间接地影响甚至规定了近代以来日本学者的朱子学解读。了解这一脉络,对于准确把握朱子学的日本命运,抓取历史表象背后的本质属性,具有特别意义。

根据一般流行的见解，传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会，从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会，而无论“人治”还是“礼治”，在今天都不具有超越时代的意义，因为归根到底，它们只是另一种社会、另一个时代的范畴。在讲求自由、民主和法治的现代社会里面，这些范畴既不具有正当性，也无法成为一种积极的精神资源。

环保不应该沦为名牌的昂贵表皮。