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读罢《光明日报》3月1日刊登的老作家叶君健同志的《西班牙战争中的中国勇士》一文,令我想起许多难忘的往事,拟对叶文作些补充和订正。

"中日共同防敌军事协定"的签订是北京政府内政与外交政策结合的产物。中日共同防敌协定签订后，日本政府并未邀请北京政府参与筹划中的出兵西伯利亚的计划，甚至予以阻挠。日本擅自出兵满洲里，随意解释中日军事协定，这些事实均表明，签订协定只不过是日本藉以扩大在华侵略利益，控制北京政府的既定策略。

汉口码头实为一个观察地方性生活的极佳对象。在这最底层的生活中，展现了多元社会控制（法律多元）之间复杂的互动关系，展现了国家与社会的相互嵌入

元昊建国称帝，为求独立而有意排斥汉文化，另立年号，制小蕃文字，改大汉衣冠，等等，但他称帝号为"世祖始文本武兴法建礼仁孝皇帝"，又改年号为"天授礼法延祚"，却全都充满着汉文化的意味。所设官属皆仿唐宋旧制

介绍综述蔡元培的教育思想。

大圓滿法是藏傳佛教寧瑪派的核心教法。寧瑪派是一個歷史比較悠久的宗派，它無論在法統上，還是在判教觀、所奉基本經典、教理教義、宗教實踐方法和僧人的組成等方面都與其他宗派不一樣。其禪定方式主要有兩種：徹卻和妥噶，高度概括了摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽的一切修行方法。「徹卻」被解釋成爲「立斷」或「刹那定住」，屬於修定法，其目的是求悟本淨心體，即證達心空。由於「徹卻」有「刹那定住」和「刹那徹悟」等含義，所以被理解爲「頓修」（或頓悟），甚至將它與禪宗的「頓悟」等同起來。實際上，大圓滿「頓悟」和禪宗頓悟不完全一樣，大圓滿頓悟是有一定條件，並且要以修行者的根器和金剛上師的開示爲基礎，在頓悟的時間、程度及方式上同禪宗的立刻頓悟有區別。 「妥噶」又稱「元成妥噶」，意思是「頓超」。它屬於修光法，是以光爲修證法性自然智的途徑和方法，直見任運本來清淨的法界所顯妙有（境）。或者說，「妥噶」重點修「明」分，通過自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體。「徹卻」和「妥噶」如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，證得三身境界。 學術界根據寧瑪派所主張的「心體本淨」、「白性頓成」和「大悲周遍」思想，認爲大圓滿與禪宗有淵源關係，甚至有一部分學者把兩者完全等同起來，而忽視了它們之間存在的細微差別，這無意中否定了兩者各自所具有的特點。禪宗思想因吉祥獅子和摩訶衍那而對大圓滿産生了影響，兩宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境之源，支配諸法存在。但寧瑪派所講的「心體本淨」是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述，強調了光明的重要性。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少討論光明。 關於佛性和頓悟，兩宗的認識也有區別，寧瑪派把佛性視爲佛的本能，禪宗則將佛性看成是自在自爲的統一，即本體。對於頓悟，兩者都主張「無思無念」，但寧瑪派大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念。 大圓滿法是寧瑪派的核心教法。寧瑪派爲藏傳佛教諸派中歷史較悠久的宗派之一，其教法是與吐蕃佛教的法統一脈相承的，實施的基本教理特別不同，實踐方法頗具特色。概括起來，寧瑪派特點主要表現在以下幾點： 第一、法統上，大圓滿法是藏密中傳承時間最長的法。若從西元八世紀蓮花生、無垢友、法稱、佛密和毗盧遮那(遍照護)等人講授經、幻、心密法算起，迄十一、二世紀藏密形成，大圓滿法在西藏已傳承三百餘年。其間大圓滿法與西藏土著宗教苯教相融合，又吸收禪宗思想，是逐漸藏化的過程。十一世紀以後，大圓滿法經過絨·曲傑桑布、素爾祖孫三代和隆慶·智美歐色等人不斷整理和闡釋，漸趨完善。 第二、判教觀與衆不同。寧瑪派判顯密教法爲三根九乘，因果兩類。因類包括聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，爲鈍根人(或下根者)所修法。果乘由外密和內密組成，外密三乘是事部、行部、瑜伽部，爲中根人所修法；摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽或極瑜伽)爲內三乘，是銳根人(上根者)所修法。摩訶瑜伽相當於生起次第法，阿努瑜伽相當於圓滿次第法，阿底瑜伽相當於大圓滿法，他派將此三瑜伽劃入無上瑜伽部。 第三、基本經典與別派相差甚殊。普遍認爲寧瑪派以阿底瑜伽心部十八部經爲大圓滿法根本經典，但對十八部經的構成尚存爭議。嚴格地講，大圓滿法以《佛說密意集經》和《幻變秘密藏續》爲最根本、最高法典。《幻變秘密藏續》，簡稱《秘密藏續》或《幻網經》，藏文有多種節譯本，爭議較大。《五部遺教》、《隆慶教史》等列錄了吐蕃時期譯出的大圓滿全部經典，因故未能收入《大藏經·甘珠爾》，德格印經院彙編刻印，取名《寧瑪居本》(《十萬舊續》或《十萬怛特羅》)，其中不乏藏族學者的僞造。 第四、教理上，寧瑪派堅持大乘佛教普通教理結構的同時，對本體論和心性論作了新的闡釋，提出了「心體本淨」、「了空無別」、「衆生是佛」、「心性自然智」等觀點。 第五、宗教實踐上，寧瑪派特用「徹卻」和「妥噶」兩種方法，通過漸修和頓修證悟自然智，得金剛虹體。 第六，獨特的僧人組成。寧瑪派由於受西藏苯教文化影響較深，僧人組成表現多樣性。「阿巴」(密咒師)僧是寧瑪派兩種僧人之一，最早出現於吐蕃王朝時期，當時佛法初傳，苯教勢力強盛，爲了迎合苯教巫師的宗教生活方式，部分參佛者便居家誦咒，修行密法，兼行巫術及醫術。吐蕃佛教衰亡後，這部分人以父子或叔侄相傳方式傳承密法，也有以瑜伽士和遊學僧裝束在小範圍內進行宗教活動。寧瑪派正式創立後，他們仍然以傳統的方式及生活方式傳播佛法，人數激增，習慣上稱這些人爲「阿巴」，也有的地方稱「本本子」，即苯教巫師。後來，阿巴僧分成兩種，一種是在寺受戒的正式僧人，另一種是娶妻衍嗣，在家傳承密法者。寧瑪派的第二類僧人是長期生活在寺院的受各種戒的人。 一、大圓滿禪定 大圓滿法作爲藏密的主要教授法門，其禪定方式與其他派別基本一致，主要是通過一定的修行方式調節身體姿勢和呼吸狀態的過程，達到心神寧靜，意念集中的狀態，從而進行冥想，證悟心性自然智，達到普賢境界。真言咒語作爲思維的工具是入定的主要手段。 「徹卻」和「妥噶」是大圓滿兩種獨特的禪定方式。一般意義上「徹卻」和「妥噶」是對摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽三種實踐方法的高度概括。嚴格地說，「徹卻」和「妥噶」是阿底瑜伽口訣部(或要門部)的特殊禪定法。從廣義講，大圓滿法的基本內容包括以上三種瑜伽，狹義的大圓滿法專指阿底瑜伽。摩訶瑜伽相當於生起次第法，以幻變類法爲主要內容，即通過三種禪定，使修行者與本尊融爲一體，或證悟無二諦的明空智慧。由此看來，摩訶瑜伽在修脈、氣、明點的同時，仍然採用了觀想本尊修法。從身、語、意、功德、事業方面說，通過修身引入妙吉祥曼荼羅道；修語以證蓮花部佛；修意以證金剛部佛；修功德以證寶生佛；修事業以證羯摩部佛。 阿努瑜伽，相當於圓滿次第法，它以摩訶瑜伽爲基礎。兩者修煉程度無高低，而是所用方法有別，側重點不同。阿努瑜伽主修氣、脈、明點，以證明樂境界。《寧瑪教派史略》說： 母續經教阿努瑜伽者，傳授由內外秘密修所攝的三十六種殊勝灌頂，所依諸法之本性，三種曼荼羅各自圓滿。隨入尋思，見所決定，即隨入義，修不分別智；隨入字(咒語)，修本尊禪定，依止解脫道與上下門，修證樂空智慧，現方便道。因此，究竟十地所攝的四學道，即生究竟無學道求證大樂身。 大樂狀態來自修行者本人，其表現方式即爲智慧與界，空是閃光的神智或智慧，一切皆爲神智的幻覺作用。 阿底瑜伽是嚴格意義上的大圓滿法，因爲它以口訣部法爲最高法門，故又稱「口訣大圓滿阿底瑜伽」。它的修行以摩訶和阿努兩種瑜伽爲基礎，以「明瞭性」現證法性境界，進一步肯定即心是佛，契證煩惱菩提無二，佛與衆生無別。它把生死涅槃一切諸法歸結於離空執的法性，法性是自然智，自然智爲普賢行境。 阿底瑜伽分心部、界部和口訣部，心部從體、相、用三個方面論述心體本淨、本具光明和隨緣顯現等心性法。採取直觀方法，修證心本空。界部講述諸法皆心性所顯，界覺無別，通過脫離心所思慮的物件去修自然智—空，即「運用永離所緣的甚深關要，安住無功用中，由甚深和明了的妙智雙運，成就虹體金剛身。」口訣部側重明分，要求修行者無思無念，全離一切分別。 總之，摩訶、阿努兩種瑜伽注重觀想、念誦修習，通過漸修消解煩惱繫縛，尚未達到任運自然，使四大變化光明、見性成佛的境界，即觀空。阿底瑜伽修調正身、口、意，氣化智慧，自性清淨，使外空煩惱、內妄念之根自然斷滅，沒有善惡一切動作，諸法盡入法性。 阿底瑜伽有「徹卻」和「妥噶」兩種特殊修法，是對包括摩訶瑜伽和阿努瑜伽在內的一切大圓滿修法的高度概括和總結，也是寧瑪派不同於其他各派的實踐方法，表現了藏密將密法實踐和思想理論密切結合的顯著特點。「徹卻」是藏密的音譯，意爲「立斷」或「斷堅」、「刹那定住」，屬於修定法。貢珠雲丹嘉措(功德海)解釋說： 心之空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地，即為本淨徹卻。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》明確指出： 上根利智，無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名徹卻。 「徹卻」修的目的是爲了求悟本淨心體，心體本淨是大圓滿的基本理論。因此，在個別論著中稱「徹卻」爲「噶達徹卻」，「噶達」藏語本來清淨之義。修行過程充滿了艱辛，各種儀式極爲複雜，要求非常嚴格，如修行者對佛法的了解和對密教儀軌的掌握程度，所具有的品行等。符合條件者先於師前接受灌頂和三昧耶戒，然後依師教修煉，悟證本心自然智。貢噶上師(1892—1957)認爲修「徹卻」簡單、方便，「只要在一切法顯現上，於當體明空不二之剎那上，無修、無念、無散定住，明明了了覺照認識這個就是自己本心，勿令間斷，便可證得。」，「刹那」、「無修」，說明一旦領會就會頓悟淨心性；「勿令間斷」，強調必須歷世修行，才能證得自然智。這即是寧瑪派的特點。 也有學者根據「徹卻」之義「剎那定住」及「剎那徹悟」，認爲「徹卻」是頓修，甚至將禪宗思想作爲「大圓滿」本源。實際上兩者之間有差別，不能完全劃等號。大圓滿頓悟是有一定的條件，關鍵要看修行者的根器和能否得到上師的開示。以寧瑪派之見，修行者的根器有上下、利鈍之分。一般「徹卻」修者根器銳利，屬於上根利智，悟性甚高，一修即成，但必須要有上師的開示。《大圓勝慧本覺心要證次第》說：不經過累世修行而成佛的功德在「覺悟中本來具足，無待苦行而後成就。般若六度萬行，自心本具，無須苦行，有此大圓滿勝慧，上根利智，一見即知，一修即成。」通過自力，用直觀思維觀悟本性。與上根利智者比較，大根器者雖然也能開悟，然而他們的修行有四量。隆慶無垢光上師把「徹卻」修看成是見性成佛的捷徑。他說： 是法深妙，若能明了進修，剎那徹悟，自然見性成佛，無上捷徑，捨此無他道。 無論如何，大圓滿「徹卻」修非立刻頓悟，而是需要一段時間的苦修才能頓悟，在時間、程度及修持方式上同立刻頓悟有區別。 「妥噶」意爲「超越」或「頓超」。屬於修光法，是以光修證法性自然智的途徑，直見任運本來清淨的法界所顯妙有(境)，故又稱「倫珠妥噶」，即「任運妥噶」或「元成妥噶」。《知識總匯》說： (心)之現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為任運妥噶。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》亦說： 已見自心更勤精進，不捨肉身，法爾智慧光顯，圓證三身境界者，名妥噶。 由此可見，「妥噶」與「徹卻」因修持方法有別，側重點不同，所要修證的境界也不一。「徹卻」的重點是修心之空分，「妥噶」則偏重於修心之現分(有)，體認心所顯現。因爲心體空，心性有，心性現於自然智，遍於一切染淨法中，故空並非空無，有分亦非實有，空有兩者統一於一心。《大圓勝慧本覺心要修證次第》對「徹卻」與「妥噶」作了深刻分析和總結，指出： 一、妥噶能夠知自心本明，對於色塵等外境不起分別，自然光明；徹卻則不能修證光明。 二、妥噶修能調整身、口、意，法爾智慧自開，三身境界自然顯現。調身爲最要，如果修行者的身體不調整好，則脈不調，脈不調，則氣心不調，氣心不調，則圓滿空光不現。因此，以法身坐(如獅子臥狀)證悟法性，體認煩惱與智慧、輪迴與涅槃無二無別，開蓮花眼；以化身坐(如金仙)修證法性，開法眼。調整語(口)，能除去語言顛倒的煩惱。調整意，「則三身境界，非有非空之法性，與無二無別之理，可顯現。」 三、妥噶修眼、耳、鼻、身、意六根門，以自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體，徹卻修僅能證六根及其所感覺認識的色、聲、香、味、觸、法等六境爲空性，但不貪著內外諸法，入定修行。 四、妥噶修能使氣息自然出入，粗氣脈自然化盡，爲光明之體；徹卻依粗氣脈修，造成氣脈不調，成爲修行的障礙。 五、妥噶修使肉身成爲通體光明；徹切僅能使身體化空，不能修成光明，直到臨終的刹那，得見法身。 六、妥噶修能使身體變成光明，度無量衆生；徹卻雖能使身體化空，卻不能變成光明，所以難得慧眼、金剛身等，度生有限。 七、妥噶修能使肉身的六根，成現三身境界；徹卻則不能。 「妥噶」修也需要灌頂，勤修規定的課程，嚴格按照儀軌修。相應境界分四步證悟，第一步法性明悟，通過觀日月之光，五色平均，自然而住；第二步悟境日進；第三步自心進詣。這一步修使地、水、火、風四大自然消亡。《空明經》說： 能修妥噶光，於眼所見境，如地水火風，四大境自滅。遞次現五色，是不離光相，凡所行諸境，如瘋人無著，岩壁無礙通，入場不能阻，入水亦不溺。 心意識全部進入法性，自心自然清淨光明。第四步諸法盡入法性。當心意識皆入法性，自心自然清淨光明，這時能見諸佛淨土，一切智慧禪定皆能獲得。妥噶修法對圓空光、定慧無二的法性光、自然智慧光和遠通水光的冥想所産生的結果是有形身體溶解並成功地使之變成一種能放發的身體——虹體，在光明身中得到解脫。 無論如何，「徹卻」和「妥噶」修並非有優劣之別，而是側重點不同。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子。」妥噶修使肉身解散，當身體變成光明時，就會成就長壽佛身，永住世間，廣度衆生。實際上，這是一種對心理的修練，其目的是使身體世界的假像分解在能産生結果的光中，此光爲法性現象。在圓空光中，自然智光顯出金剛鏈。圓空光的中心點是空的象徵，在此基礎上繼續觀修，使主客觀間的全部區別將會消失。徹卻修只能證身空，心入法性，心證果。或說通過徹卻修能辯認出自身中潛在的智慧。在此之中，即使是身體變成微粒，也不能化成光。「因為當時尚未得金剛身，也未成功地徹底實現對其他人的救度。」由此可知，徹卻和妥噶猶如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，現證三身境界。 二、大圓滿法與禪宗的關係 寧瑪派大圓滿法的三大基本特徵是：心體本淨、自性頓成、大悲周遍，分別與法身、報身、化身相聯繫。「心體本淨」是寧瑪派修煉大圓滿法的總的指導思想，貫穿於其修行的全部過程。它重點講一切法的「體」，即本體或實體，爲了空無別。「心」是大圓滿所修的重點，也是大圓滿口訣部「妥噶」的修行重點。心「本自解脫，又無造作，本自明朗，非念所為，本來智慧，見修無染，法爾如是，無安立之本定，無計度之後得，明朗而無體，廣大而不失平等。」心分真心和妄心。一般解釋「真心」是本心，其體本來清淨，空寂光明，妄心是真心被氣引誘而成的，爲後生的或再生心，也是凡夫心。真心的特點是本空、光明、普遍，本空講體，光明講相(形狀)，普遍講用(功能)。心體清淨本空，初無來處，後無去處，湛然常寂，所以被當作事物本原，沒有生、住、壞、滅。《大圓滿虛幻休息論妙車》說： 心性是盡知盡覺。自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知。因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空……心性有覺性。 心性之所以有覺性因爲心是自然智。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性遠離常斷，其核心是空性。覺性之法過去明淨，未來鮮潔，現在無造作，是平常的覺了之心，任運元成。當修行者覺了一切境相都是心時，對於所見的一切現象不去執著，這便是佛。基於這樣的認識，覺性和法界爲一體。因爲衆生有此本具的覺性，衆生即佛，佛與衆生無二。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 覺性誰也未造而是自生智慧，……它既無生也無由而滅，它既是現量而明在，卻無人能見，縱然流於輪迴也不變壞……覺性大家都有，卻無人知道，覺性就是你自己。 可以說，「自性本淨」超越了它有言辭表達的可能性。 「自性頓成」是講一切法的相。《土觀宗派源流》說： 空性妙相，無礙明現，是為自性頓成。 它著重修證明空無別。心性是心因有的一種屬性，空寂無根，空而有明。光明爲自心本性，非造作，而是任運而成，當身中的煩惱氣清淨後，始見本性光明。實際上，大圓滿所講的光明即是自心，自心爲自然智，自然智從本即是光明，明智無二。因此，心悟達境界，心意識一切皆入法性，自心自然清淨光明。自心與光明一體，心性不滅，光明不滅，能顯起任何境界。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 心只有一個，即此一個，也是無源無根（空）。從任何一邊看它，什麼也看不到，不見實法，因此也無任何存在；但也不見虛無，而是覺了和光明燦然。它更不是各別差異，而是明空無別。 一切光的顯現，「皆由四輪集於心中，又彼微細，住於無所有之虛空境中，則現出周遍通徹清明之覺性，」這是空明自然本智，也是空明大圓滿的本性。空明是大圓滿修心中必具的二分（相），有空分而無明分只能成就法身，惟有明分而無空分，只能成就報化二身，無法實現在一覺性之中二分一體而完具的目的或境界。「因為覺性什麼也不生，是空性法身；其空性本光明亮，是報身；它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。」或者說，三身是以心之明空二分爲依據而成就的。因此，光明出現自顯三身境界亦屬自性本具。 「大悲周遍」是大圓滿自然智之用，重點講心之現分。如上所述，心即自然智，自然智體性本空，但它能反映客觀事物的一切形象，稱爲心之「妙用」。「妙用化現之源，則為覺性的明顯分（相），明顯於外，則為化現不滅分（用）。」心體本淨或心體本空作爲一切現象賴依存在的條件和依據，心所外現的一切即心用也是空的。在寧瑪派看來沒有不屬於心之法，除心之外沒有所能修，心外再無其他佛可求。如果不認識心而向外尋求，「如身外去找自己，怎能找到自己。」因不認識自己而去他處尋找，誤將別人當作自己。所以，了解事物現象，首先必須了解外境原來都是心「用」，自起自消，自行解脫。這裏寧瑪派把本來對立的矛盾巧妙地加以解決，統一體和用（本體與現象），使兩者成爲一體。 學術界根據寧瑪派「心體本淨」、「心性頓成」的思想特點，把大圓滿法看成是受禪宗思想影響的結果，甚至認爲大圓滿似與禪宗的頓悟思想有淵源關係。不可否認，在藏傳佛教中留下了漢傳佛教的深刻烙印，在大圓滿法的字裏行間也能尋覓到禪宗思想的遺風。究竟受影響的程度有多大，兩者之間是否有差別，需要作認真分析和研究。從已接觸的資料看，影響寧瑪派大圓滿法的漢族僧人主要有兩位，一位是西元八世紀代表頓門派（或頓修派）在吐蕃參加辯經的敦煌沙門摩訶衍那，另一位是留學印度的漢僧吉祥獅子。據藏文《寧瑪教派源流》記載，吉祥獅子（shriv-singtha）爲支那（rgya-nag）疏青人（zhoshovigling），父親朱青（gru-khyer）是一位地方官，母親名叫南噶（nan-ka）。他早年參究禪學，於五臺山從印度學者biha-la-ki-rti學習密法。後去印度求學，以妙吉祥友和智藏爲師，潛心學習大圓滿密法達二十五年之久；在金剛座掘出秘密心滴法經典，整理分成內、外、秘密、無上密四類，爲大圓滿法之集大成者。晚年，返國從事密法修煉和講授。《竹巴教史》也有類似的記載。目前，雖然尚難確定吉祥獅子屬於漢傳佛教的哪一派，從其所學禪法看，爲禪宗僧人的可能性極大。如果這段記載屬實，不能排出吉祥獅子在印度學習整理密法過程中將禪宗思想注入大圓滿法的可能性。寧瑪派認爲，在圓滿法的早期傳承人是歡喜金剛，他傳妙吉祥友；妙吉祥友傳智藏；智藏傳吉祥獅子；吉祥獅子傳無垢友和智經。無垢友係西印度人，曾依吉祥獅子二十餘年，得其真傳。西元八世紀應赤松德贊之邀來蕃講授大圓滿密法，也去過五臺山拜訪吉祥獅子。另一位進蕃傳法的蓮花生大師從無垢友學得空行娘提法。從這方面說，無垢友和蓮花生都是吉祥獅子的弟子，又是寧瑪派所尊崇的大圓滿法的兩位重要傳承人。 吉祥獅子的另一位重要弟子，大圓滿法的主要傳承人毗盧遮那（遍照護）是吐蕃「七覺士」之一，他曾受赤松德贊派遣留學印度，從吉祥獅子習大圓滿密法。《隆慶教史》記載：赤松德贊決定「必須派人去印度求取起因果之大圓滿法。於是，……派遣巴廓毗盧遮那和藏·勒珠二人去印度從歡喜金剛的弟子妙吉祥友和吉祥獅子學習阿底瑜伽密法。」毗盧遮那所修內容包括大圓滿心部、口訣部、空界部外算、內秘、灌頂以及岩傳法、隱傳法、辯異者清淨法、捷足法等，回藏後主傳大圓滿口訣部密法。這樣，被寧瑪派尊爲大圓滿法三大士的蓮花生、無垢友和遍照護都從吉祥獅子學過密法，接受過吉祥獅子的系統教育。如果吉祥獅子如藏文史書所說爲支那禪宗僧人，加上他在大圓滿法傳承中的地位，無疑他的思想對寧瑪派大圓滿法有較深刻的影響，這也可以作爲禪宗思想對大圓滿法影響的證據之一。但因此不能說寧瑪派思想就是禪宗思想，也不能把禪宗的頓悟成佛思想與大圓滿法劃等號。 摩訶衍那原係唐代沙州（敦煌）一位禪師，曾「依止和上法號降魔小福張和上、准仰大福六和上，同教示大乘禪門。」自聞法以來，久居山林參禪，弟子約五千餘人。唐貞元二年（786）吐蕃攻陷沙州，應赤松德贊之請，摩訶衍那至蕃，開示頓悟禪法，一時吐蕃人上至王后貴妃，下至普通僧人風靡相從，勢力頗盛。因他傳講禪宗無念無貪即可成佛的「頓性成佛」思想，故稱「頓悟派」。約於792—794年間，他代表頓悟派與蓮花戒代表的慚修派辯論，結果失敗，返回敦煌，繼續參究禪法。日本山口瑞鳳等學者堅持認爲摩訶衍那的基本立場是神秀的「觀心論」。藏文《賢者喜宴》、《布頓佛教史》、《巴協》等史書詳細記述了摩訶衍那的學術觀點。《賢者喜宴》說： 和尚言道：凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果（或善業惡業），此又循環往復。凡事無所思（凡事無念）又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於諸佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽。故所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所礙，由是頓悟者則與十地相等也。 那麼，究竟大圓滿法和禪宗的差異表現在哪些方面，我們不妨從這樣幾個方面入手分析。第一，體本淨說。寧瑪派認爲心性本淨，不能詮表，遠離常邊，沒有表相，自性任運，「最初實相，不為生死涅槃所染汙，亦不為迷亂所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無證悟，不是一切、能現一切，是之本體。」把一切現象看成是本心的妙用，心與妙用都是空的。禪宗也講「自性本淨」。弘忍在《最上乘論》說： 一切眾生清淨之心，亦復如是，只好攀緣、妄念、煩惱、諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。 《壇經》亦說： 一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅。向期自性，本身具足。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法。 寧瑪派與禪宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境（諸法）之源，支配諸法的存在。但是，寧瑪派所講的「心體本淨」不是基於自然主義還本之說，而是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述。同時，更加具體地論述了心性之光明在成佛中的決定作用，把現分與明分平等看待，把了空、明空、空智、現明視爲一體。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少去討論光明（明分）。 第二，佛性觀。寧瑪派認爲，心性的自然智是佛性，明而又空的明空妙覺是佛心，人心即佛心，衆生與佛無二無別，是爲一體。衆生心是佛心，其體性本淨，衆生與佛只是迷悟之差。明空妙覺沒有差別。每個人只要覺了一切境相都是心，「雖見表相」，「不執不取，這便是佛」。「比如像在家中而外出追尋，即找到三千大千世界之頂亦無可得，除心而外再無別佛可求。」因此，覺性既是如來藏，又是人的主體性。 「明心見性」和「見性成佛」是禪宗的終極旨趣，也是其所要達到的目的。「明心見性」的意思是開發自我的心性本體，使自心性本體之實然顯現。《壇經·行由第一》說：「善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」即心即佛，把外在的佛變成了內心佛，把向外覺悟大千世界的外在超越，變成向內反求諸心的內在超越。只要反觀自心，還得本心，「即得見性」，認識自我，就能成佛。應該注意，禪宗的明心見性，見性成佛是以「無念」爲宗，無相爲體，無住爲本的，把佛性看成是自在自爲的統一；以心爲宇宙本體，支配世間萬物的存在，「直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最後歸宿」，而大圓滿則把佛性視爲佛的本能，兩者之間有細微差別。 第三，頓悟說。「頓悟就是超乎言象、斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。」或者，不須累世的苦心修煉，只要得到金剛上師的開導和幫助，即可覺悟本心。大圓滿主張頓悟一心，即悟諸法本體清淨，本性光明之心，反映了寧瑪派以心爲本的頓悟成佛思想。但是，大圓滿頓悟必須以實修爲基礎，以具德、熟諳密法的金剛上師的開導爲前提，在時間、程度和方式上有所不同，能否頓悟關鍵看修行者本人的根基。 禪宗主張「無思無念」的頓悟。《壇經》說： 汝者不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。 悟必頓悟，妄念即滅，真心當體顯現。摩訶衍那說： 善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念境界。 這裏把「無念」作爲頓悟成佛的方法，破除了通常的邏輯思維，而用直覺思維知覺萬法本體空性，即本淨心體。從這方面看，大圓滿和禪宗有比較一致的觀點，都主張「無念」、「直覺」，提倡由善知識開導，頓見本性，自成佛道。兩者的區別在於，大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念，強調頓語之前漸修的必要性。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念存在的可能性。 總之，寧瑪派的大圓滿法充滿了神秘主義的色彩，從思維取向上，它以直覺思維爲主，輔以理性思維。在修證本淨之心方面，既採取了漸修，也主張頓悟，將善惡、真妄、明空等相互對立的兩個方面統一起來，形成了心性、本體、佛性三位一體的統一體，即把二元對立統一到一心上。同時，它吸收禪宗心性本淨，即身成佛的思想，在修行過程中實現了禪宗直指人心與密教次第修證的結合，以達到大圓滿境界。充分反映了大圓滿法與禪宗之間既有密切聯繫，又有細微差別的特點。 參考書目 1．措如·次朗《寧瑪派史》，民族出版社藏文版，1989年。 2．善慧法日《宗教流派鏡史》，西藏人民出版社，1984年。 3．善慧法日著，劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社，1984年。 4．智悲光，劉立千譯《大圓勝慧本覺心要修證次第》，民族出版社，2000年。 5．無垢光著，劉立千譯《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，民族出版社，2000年。 6．工珠·功德海《知識總匯》，民族出版社藏文版，1982年。 7．無垢光《實相寶藏論釋》，德格印經院木刻本。 8．巴臥·祖勒陳瓦，黃顥譯《賢者喜宴》，西藏民族學院《學報》，1983年。 9．索南才讓《西藏密教史》，中國社會科學出版社，1998年。 10.班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯出版社。 11.麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社。  

摘要：第二次世界大战期间被掠夺或者被非法转移文物的返还是一个世界性的历史遗留问题，近年来已经引起了国际社会的广泛关注。中国在二战期间被日本掠夺的大量文物迄今没有返还，而且由于种种历史和现实原因学术界对这个问题的关注也很不够。本文概要介绍了国际社会的相关实践，分析了中国被掠文物返还的法律基础，并探讨了中国收回被掠文物的途径和方法。作者认为：虽然在这个领域里缺乏直接的法律依据，但一些国际条约的相关规定和国际组织的宣言、建议仍可以作为我们与相关国家之间进行谈判的指导原则；收回被掠文物的主要途径除政府间达成双边或多边协定外，还包括有关国际组织的协调、民间机构的广泛参与和受害者的诉讼等。 第二次世界大战期间被掠夺或者被非法转移文物的返还是一个世界性的历史遗留问题，近年来得到国际社会的广泛关注，在欧洲各国尤其受到重视。但在亚洲国家，比起战争赔偿、慰安妇问题、劳工问题以及遗留化学武器等热点问题，被掠夺文物的返还还没有引起人们的足够重视。实际上中国是第二次世界大战最大的受害国之一，文物损失最惨重，最有权利得到补偿。本文概要介绍国际社会在这个问题上所采取的一些举措，着重探讨中国被掠文物返还的相关法律基础及目前存在的若干难题，进一步寻求可能的返还途径。一、国际社会在二战被掠文物的返还问题上所做的努力作为国际社会的一种共识，被非法转移的文物应该尽可能地归还给原产国。因为文物是一个国家或者民族的象征，是一个国家或者民族历史的见证。更重要的是，文物是一种不可再生、复制和替代的资源，对创造它的人而言是唯一的。所以，国际社会做出许多努力，来遏制和打击对文物的盗窃、非法挖掘和贩运，以及任何形式的破坏，积极促进被非法转移的文物返还给原产国以及原所有人。相对于任何个人或者有组织的盗窃、非法挖掘和贩运，战争是对文物的最大破坏。因为战争是一种国家行为，在国家利益的名义下，轰炸、焚烧、掠夺文物成为战争的重要目标之一，使文物遭到永远无法恢复的毁坏。而二战无疑是对人类文化遗产的一次最严重的破坏，受害国家和人数之多、文物被毁灭和掠夺之巨，都是史无前例的。据1945年11月建立的“清理战时文物损失委员会”的不完全统计，战争期间仅从中国掠走的文物至少有3,607,074件又1,870箱[1]，绝大多数至今没有归还。在欧洲，纳粹德国从其占领的国家掠夺了大量的艺术品，其中很大一部分属于犹太人。据“世界犹太人协会”估计，纳粹德国抢掠的珍贵艺术品可能多达11万件。战争结束后，一些国家根据相关法律和协议归还了部分文物，如1945-1949年美国占领当局向德国地方政府归还了原属于德国的艺术品，20世纪50年代末前苏联政府向当时的民主德国政府归还了部分艺术品。但由于冷战时期两极对抗的存在，相关国家之间无法正常就返还问题展开外交谈判，直到20世纪80年代末，这类成功返还的案件还是很罕见的。从90年代开始，这种状况发生了极大的变化，许多国际组织和非政府组织纷纷出台一些原则和建议，以促进相关国家之间就二战被掠夺或者被转移文物的返还进行协商、达成协议。比如，美国国务院和大屠杀纪念馆1998年在华盛顿举办了“大屠杀时期资产返还问题”国际会议，有44个国家和许多非政府组织派代表出席了会议。代表们就1933-1945年之间被非法剥夺财产的返还问题进行了讨论，并签署了关于返还被纳粹掠夺的艺术品的11项基本原则。[2] 再比如，国际博物馆协会(ICOM) 于1999年向世界各国的博物馆从业者提出了一份建议，要求各博物馆调查和辨认那些出处可疑的藏品的来历，尤其是二战期间或者战争刚刚结束后获得的藏品的来历。该建议还要求各博物馆公开相关调查信息，并将原属于犹太人或其他合法所有者的艺术品归还给原所有权人或其后裔。[3]作为最重要的文化遗产保护国际机构之一，联合国教科文组织也在这个问题上进行了不懈的努力。1995年，教科文组织国际标准部提出了关于解决因二战期间被转移文物而产生的纠纷的一些基本原则草案。为了使这些原则进一步完善与规范，以便提交联合国教科文组织“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”讨论并通过，教科文组织国际标准部于2000年5月在巴黎总部召开了一个专家会议。笔者作为中国专家参加了此次会议，从中国及亚洲国家二战文物被掠的实际情况出发，提出了自己的意见。此后，关于二战被掠文物的返还问题一直是“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”历届会议的重点议题之一。据悉，2006年7月结束的“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”第14届会议由于各国分歧较大而未能获得通过，近期将再次开会讨论以最终定稿，以便提交2007年召开的第34届联合国教科文组织大会审议，作为“关于二战期间被转移文物返还的宣言”向成员国提出。在国际社会的努力促进和犹太受害者的不懈追求下，有关国家之间也进行了积极的磋商，并取得不小的进展。1996年，德国和俄罗斯政府在经历了多年谈判后达成了一项双边文化合作协定，以促进二战期间从对方领土上获得的文物归还给对方。俄罗斯政府在国际社会的强大压力下，经过艰难抉择，最终于2003年宣布了一项重大决定，归还二战结束前作为战利品从德国运回苏联的所有艺术品。据悉这批艺术品共计100万件，主要是纳粹德国从欧洲各地掠夺来的，其中包括不少著名画家的绘画作品，以及奥地利私人图书馆珍藏的从１５世纪到１８世纪的１０００多本书籍和手稿孤本等文物珍品。俄罗斯当局称，这些艺术品将在专门的网站上公布，所有这些物品的原主人及其后裔都可以在此后的１８个月内向俄罗斯政府提出关于所有权的有力证据，并经俄方考证无误后再将艺术品物归原主。[4] 虽然具体的归还工作需要经过非常复杂和严格的认证程序，但俄罗斯政府的举动普遍得到国际社会的好评，它为彻底解决二战文物的返还问题树立了一个榜样。荷兰政府于2006年2月做出决定，返还200幅二战期间被纳粹德国掠夺的、原属犹太收藏家收藏的名画。奥地利政府也于最近几年陆续向原来的拥有者归还了5000余幅艺术作品。[5]二、中国被掠文物返还的法律基础及其难题二战被掠文物的返还既是一个政治问题，更是一个法律问题。由于被掠文物涉及许多国家，其返还不仅是内国法问题，而且更多地是国际法领域的问题。对于中国而言，由于我们没有就对日追索或者收回文物制定专门立法，也没有哪项法律直接涉及该问题，因此更多地还是要从国际法的角度去寻求法律依据和支持。最早涉及战争期间文化遗产保护责任的国际公约是海牙公约。作为1899年海牙第二公约附件和1907年海牙第四公约附件的《陆战法规和惯例公约》第56条都规定：“市政当局的财产，包括宗教、慈善、教育、艺术和科学机构的财产，即使是国家所有，也应作为私有财产对待。对这些机构、历史性建筑物、艺术和科学作品的任何没收、毁灭和故意的损害均应予以禁止并受法律追究。” [6]也就是说，这两个公约都禁止在战争期间抢掠文化财产，而不论这些财产属于私人所有还是国家所有，并且抢掠财产的行为应受法律追究。值得注意的是，很多与二战掠夺和转移文物相关的国家，如英、美、法、德、意、日、俄等均签署并批准了这两个公约，中国也是其成员国，因此，两公约本应对这些国家都具有法律拘束力。遗憾的是，两公约都包含了“普遍参加条款”，即只有在全体交战国都是公约批准国时，公约才具有约束力；如果有一个非成员国参加作战，该公约就不发生效力，即便是对批准国也不生效。[7] 而第二次世界大战的交战国家已远远超出了批准国范围，因此我们无法直接适用这两个公约来要求日本返还被掠文物。在二战即将结束之时，为了避免对被占领土造成更严重的财产毁坏，1943年，同盟国在伦敦发布了“反对在被占领土从事掠夺行为的宣言”。该宣言宣布：一切被占领土上财产的转移、交易行为均属无效，不管这种转移或交易采取公开掠夺还是合法的形式，即便它们被赋予“自愿”的形式也是无效的。中国作为同盟国成员签署了该宣言，也就是说，中国保留战后追究战争期间的任何掠夺、转移财产，包括掠夺、转移文物的行为。二战结束后，国际社会认识到文物在战争中遭受到严重的破坏，决定采取一切必要的措施保护文物免受战争的威胁，联合国教科文组织制定了1954年《关于在武装冲突情况下保护文化财产的海牙公约》。该公约第4条及其议定书都禁止在武装冲突情况下对另一缔约国文化财产的盗窃、盗用、掠夺和任何形式的破坏行为。第26条进一步要求缔约各国对违反该公约的任何人，不论其国籍，采取一切必要步骤进行追诉并施以刑罚或予以制裁。该公约是世界上第一个专门针对战争期间文化财产保护的国际公约，有100多个国家加入了该公约。遗憾的是，该公约没有追溯力，不能直接适用于二战文物的返还。此外，1970年联合国教科文组织《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》和1995年《国际统一私法协会关于被盗或者非法出口文物的公约》 都明确要求缔约国采取一切必要措施禁止和防止进口从他国被盗和非法出口的文化财产，防止其所有权的非法转让，并采取适当措施收回和归还此类文化财产。1970年公约并且明确规定：“一个国家直接或间接地由于被他国占领而被迫出口文化财产或转让其所有权应被视为非法。”（第11条） “本公约缔约国应尊重由其负责国际关系的领土内的文化财产，并应采取一切适当措施禁止并防止在这些领土内非法进出口文化财产和非法转让其所有权。”（第12条）遗憾的是，这两项公约同样没有追溯力。从以上论述可以看出，到目前为止所有公约都不能直接适用于二战被掠文物的返还。尽管1899年和1907年海牙公约的附件《陆战法规和惯例公约》直接涉及到战争期间禁止对文物的破坏和掠夺，并追究破坏和掠夺者的法律责任，但由于“普遍参加条款”的存在而使这些规定无法生效。而且这些规定即便能够生效，也由于规定得太笼统而缺乏可操作性。1943年的伦敦宣言只是同盟国单方面的宣言，只能对参战国家起一个警示作用，不能作为返还文物的直接法律依据引用。1954年的海牙公约是目前为止最直接地针对战争期间文化财产的保护的，它不仅禁止将被占领土的文化财产运往境外，还要求有关方面归还已被运往境外的文化财产。1970年公约和1995年公约也同样要求缔约国归还被盗窃和非法出口的文化财产。但是，二战以后订立的这几项国际公约都不具有追溯力，无法成为二战文物返还的直接法律依据。也正因为在这个领域存在法律依据不足的缺陷，所以，相关国际组织才提出了一些基本原则和建议，虽然它们都不具有法律约束力，但为国与国之间进行双边或多边谈判提供了指导意见。目前正在联合国教科文组织酝酿通过的“关于二战期间被转移文物返还的宣言”是这些国际组织提出的原则和建议中最具积极指导意义的一种。该宣言草案包括一个序言和13条原则。其宗旨是鼓励各国按照宣言确认的方法和措施，就返还二战流失文物进行认真谈判，促成这些文物的返还。该宣言适用于因二战期间的敌对状态或者占领之下从某一领土转移或者流失的文物而起的纠纷，所谓“转移”或“流失”既包括公开抢劫或掠夺，也包括非法的占有和被迫的转让，甚至包括形式上“自愿”而实际是被迫的交易。宣言要求文物的现所在国或存放国采取必要措施确保将文物返还其最初被转移或流失的领土，并在返还之前禁止其出口，而不论该文物是否有人提出要求。对文物的被转移和流失负有责任的国家应查找这些文物的下落，如果文物已被转手则应负责购回，并将其返还原属领土。文物返还后，接受国应积极查找这些文物的原所有权人或其继承者，并依法将文物归还他们。该宣言特别强调：返还的文物不得作为战争赔偿，而且宣言所规定的义务没有任何时效限制。这说明起草者充分考虑到了第二次世界大战以及文物本身所具有的特殊性，不能将文物视为普通私法上的财产，被掠文物的返还仅仅是对战争的反省，并不涉及对受害国家和个人的赔偿。这样既避开了长期以来争论不休的关于日本的战争赔偿责任问题，也彻底解决了通常国际公约缺乏追溯效力的问题，并且堵住了有关国家以时效已过为借口拒绝返还要求的退路。当然，该宣言也一再宣称，它只是为有关国家之间的双边或多边谈判提供指导的“软法”，旨在促进有关协议的达成，并成为判例法发展的基础。[8]三、中国收回被掠文物的主要途径和方法近年来，中国民间对流失海外文物的回归表现了较大的关注，顺便也带出了二战期间被掠文物的返还问题。大多数人所提到的最直接的方法是购买甚至是在拍卖会上竟拍。这样做虽然能使某些被掠文物很快回归，满足了某些人的虚荣心，但其社会效果却是令人质疑的。明明是属于我们自己的文物，是被强盗掠夺走的，却要我们花费大量的资金去买回来，难怪有的学者称这是“再次被掠，二次被盗”[9]。这样购买回来的文物不仅激发不了人们的爱国心，反而会更加令人痛心，甚至会导致人们对有关部门管理能力的怀疑。说得严重些，这种做法与购买赃物其实没什么区别，甚至更糟，因为它在很大程度上抬高了被掠文物的市场价格，刺激了被掠文物的不正常流通，从而给通过正常渠道追索被掠文物带来了很大的障碍。从国际社会的相关法律实践来看，收回被掠文物应该采取以下途径和方法：首先，在现有法律框架内，最直接也是最有效的返还途径就是相关国家政府之间通过外交谈判达成双边或多边协议，彻底解决历史遗留问题。如果中日等国能够就这个问题达成返还协议，它所带来的社会影响和教育意义将是巨大的，因为它表明了中国政府对历史遗留问题的高度责任心，也表明了日本政府对战争的深刻反省，以及对受害国人民的最直接的道歉和对创造这些文物的民族和人民的尊重。当然，这也是最艰难的一条道路。德国和俄罗斯之间对第二次世界大战的性质和后果认识足够清楚，达成返还文物的协议尚且需要几十年的努力，以日本政府目前对侵略战争拒不反省的态度，是很难在二战文物返还的问题上有所松动的。以往的事实也证明了这一点。早在1946年初，当时的民国政府即向盟军总部和远东委员会提出了一份《中国抗战时期公私文物损失数量及估价总目》，要求日本政府查找这些被掠文物并返还中国。这份目录详细记录了书籍、字画、碑帖、古物、仪器、标本、地图、艺术品、杂项等各类可移动文物的被掠情况，也包括古迹等不可移动文物的损失情况。根据盟军总部的苛刻要求，这份目录提交时还附有每件被掠文物的详细说明，包括文物的名称、制作年代、性状、尺寸、重量等，还附有照片或者样图，并且说明了实施掠夺的部队番号及指挥官的姓名，同时还提供了文物的所有权凭证和地方政府的证明。当然，由于时间紧迫，很多被掠文物的失主在1945年底因躲避战乱还未及返回家乡，根本无法进行失物的登记；而且提供实施掠夺部队番号的要求也很苛刻。因此这份目录中所登记的应当只是中国被掠文物中极为有限的一部分。即便如此，日本政府也没有全力配合查找和返还。虽然日本政府于1946年5月9日曾通令全国：凡七七事变后于中国等地强制没收或者掠夺的文物，现存于日本者，必须于5月20日前查报，藏匿不报者，一经查出将处以两年以下监禁，并处5,000元罚金，[10] 但实际上并没有对这些文物的下落进行详细调查，而是采取敷衍态度，只归还了很小一部分文物，绝大多数都被日本方面以无法查证或已经毁灭等理由拒绝了。所以，日本政府主动归还被掠文物几乎是不可能的。但是，文物毕竟不是普通财产，它带有的特殊标记谁也抹不掉。目前的日本政府再张狂，恐怕也不敢在他们的博物馆里公开展出像北京人头盖骨（如果还在的话）之类明显属于二战时期从中国掠走或者流失的文物。实际上在现在的国际环境下，别说日本，估计任何一个国家都不敢公开将北京人头盖骨这样明显带有中国标记，而且是二战流失标记的文物居为己有。这就是正义的力量！因此，只要我们坚持不懈地努力，不放过任何线索和机会，日本政府也不能不考虑国际压力。再说，文物的返还与战争赔偿是两回事，国际社会都将其作为特例来处理，我们也不应该太悲观。    其次，利用相关国际组织的协调功能来促进被掠文物的返回。联合国教科文组织是文化遗产保护领域的一个重要国际组织，它专门设有“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”。该机构对于促进文物返还已经做了许多工作，并且对二战被掠文物的返还特别重视，近十几年来一直在探讨促进二战文物返还的基本原则和具体方法。如果2007年“关于二战期间被转移文物返还的宣言”能够如期出台，那它的影响力将不可小觑。与其他相关国际组织出台的原则或建议相比，联合国教科文组织的宣言草案考虑得更周全，可操作性也更强。更重要的是，中国、日本、韩国、朝鲜等相关国家都是教科文组织的成员国，尽管宣言不具有法律约束力，但对这些国家解决文物返还的历史遗留问题还是会有相当大的说服力的。其实即使宣言不能如期出台，中国和其他受害国家也可以向“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”提出申请，要求日本返还某件或某些被掠夺或流失的文物，因为在相关国家间进行调解或调停、促进双边或多边合作使文物返还给原有国正是该委员会的主要职责。在它的斡旋和帮助下，相关国家之间开展外交谈判会顺利得多。再次，发挥民间机构和正义人士的作用。迄今为止许多成功返还的事例都是在民间机构的参与和正义人士的帮助下进行的，在二战文物返还问题上他们扮演着重要的角色。很多民间机构和正义人士出于对战争的反省和憎恨，主动将它们所占有的二战被掠文物返还给受害国的相关机构，比如2006年7月14日东京大学图书馆向首尔大学归还了韩国古籍《朝鲜王朝实录》，在中、日、韩等国引起很大反响。因此，成立专门的民间文物追索机构，利用民间力量进行被掠文物现状和下落的调查和研究，主动与日本和国际相关机构开展合作，探讨被掠文物返还的途径，及时向公众发布被掠文物的信息并公开表明收回文物的意愿，给日本政府和被掠文物的现占有者或保存者施加压力，是十分必要的。另外，诉讼当然也是受害者的重要权利。如果受害者有明确的证据证明自己的文物在战争中被掠夺或没收，并且知道其下落，也可以通过诉讼的方式要求归还。但这同样是一条艰难的路，最近几年中国许多战争受害者向日本法院起诉要求赔偿，大都以失败告终。受害者可能会遇到的最大问题就是诉讼时效。如果根据普通私法来起诉，当然会有时效问题。但现在的国际潮流和惯例显然是将二战文物的追索当作特例来对待，很多国际组织提出的原则和建议，包括正在起草的教科文组织二战文物返还宣言，都明确提出二战被掠文物的追索不受时效的限制。也正因为如此，许多犹太受害者及其后裔才能从有关国家索回自己的艺术品。 综上所述，二战被掠文物的返还是一个比较复杂的历史遗留问题。但是，我们不能因为目前缺乏直接的法律依据或者日本现政府的强硬态度，就不积极主动地开展有系统有组织的行动，甚至放弃应有的权利。实际上，收回二战被掠文物不仅是我们的权利，更是我们对子孙后代应尽的责任和永远回避不了的民族义务。犹太受害者及其后裔之所以得到国际社会的广泛同情和支持，在很大程度上是因为他们坚持不懈、年复一年地向德国以及其他相关国家进行追索，即便是在冷战时期他们也没有放弃努力，终于使越来越多的国家做出了归还艺术品的正义决定。二战距今已有60多年了，许多证据正在消失，我们应当怀有历史的紧迫感和责任感，充分利用国际国内的各种有利因素，对有关问题开展系统的研究，积极开展被掠文物的返还工作。* 中国人民大学法学院教授、博士生导师。 [1] 戴雄：《抗战时期中国文物损失概况》，载《民国档案》2003年第2期。[2]http://www.lootedart.com/Internationa ... ConferenceonHolocaust-EraAssets.asp[3]http://icom.museum/worldwar2.html[4] 新华网2003年2月10日。[5] http://arts.tom.com/1002/200628-25336.html[6] http://www.icrc-chinese.org/main.asp? ... id=6_6&article_id=712[7] 扬泽伟著《宏观国际法》，武汉大学出版社2001年，131页。[8] 联合国教科文组织“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”第14届会议资料。[9] http://www.businesswatch.com.cn/Html/gov/0632912002636804.html[10] 孟国祥著《大劫难——日本侵华对中国文化的破坏》，中国社会科学出版社2005年，276页。

1850年前后开始得到使用的资本主义(Kapitalismus)概念,一开始只不过被当作"资本"(Kapital)概念或者"资本家"(Kapitalist)概念的同义词来运用。直到在马克思那里,这个概念才获得了一种抽象的意义,但是还没有形成最终的术语形式。

日记有两种。一种是写给别人看的，这种日记往往装腔作势；一种是写给自己看的。蒋介石的日记大体属于此类。　蒋虽然很早就投身革命，但是，辛亥前后生活一直比较荒唐。1913年，“二次革命”失败，蒋介石亡命日本东京，受孙中山之命，加入中华革命党。1916年，他的引路人陈其美被袁世凯派人暗杀。蒋介石决心 从此改邪向善，按儒学要求克己复礼。此后的一段日记应该比较真实。　其后，蒋介石在国民党中的位置日益重要。他的日记逐渐增添新的内容，即每日生活、工作、思想的记录，治兵、治国和处理人际关系的经验总结等。这一段时期，蒋介石还不会想到他将来会成为国民党的要人，他的日记会长期流传，成为历史学的研究资料，因此，没有必要在日记中矫饰作假。等到他地位日隆、权势日重之后，他自然明白其日记的重要，但是，他把日记作为自用，因此也不会有意作假，自己骗自己。　蒋的日记一般会“如实记录”，并不等于说蒋在日记中什么重要的事情都记。例如，1927年的“四一二”政变，显然是蒋和桂系李宗仁、白崇禧精密谋划之举，但日记对此却几乎全无记载。蒋自己就说过，有些事情是不能记的。可见，蒋记日记有选择性。　蒋的日记，主要为自用，而非为公布，这可以从以下三点得到证明:一是蒋生前从未公布过自己的日记，也从未利用日记进行自我美化；二是蒋在日记中骂过许多人，好友、亲属、同僚、下属，几乎没有人不被他骂，而且骂得非常狠；三是在日记中，蒋写了自己的许多隐私。　蒋的日记手稿本对于我们认识蒋的本相，研究中国近、现代的历史有很大的意义。不看，会是很大的损失；但是，看了，什么都相信，也会上当。

本文结合笔者在新疆维吾尔族乡村巴扎（集市）田野调查的实例，分析了南疆维吾尔族乡村巴扎日里的时间规制，指出巴扎日里的时间规制分别由时间频率、时间节奏、以及时间受控与否的观念等三种差异性的规制内容所构成，这三部分规制内容将划分巴扎上不同的群体，并足以解释"赶巴扎"群体间差异性的时间观念与时间认识。

本文以日本据台前后日本驻华外交官上野专一、启蒙思想家福泽谕吉与汉学家内藤湖南三位日本人，在十九世纪末期发表的论述台湾的文字为中心，分析当时日本人的台湾观，并探讨他们的台湾论述中所反映的日本知识界“脱亚入欧”的思想倾向及其问题之所在。

王全安显然不清楚如何去摆弄这些事件的逻辑顺序，正如他无法或者不愿意弄清辛亥革命的顺序。

在当前关于大豆的讨论中，有两点尚未得到争论双方的重视：一是大豆生产和进口背后的经济逻辑，二是中国政府政策中可取的抉择以及其所隐含的有可能成为充满建设性潜力的未来出路。

《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇演讲的不经意的缘起，与它在中国古代文学史及思想史研究中的经典地位之间的巨大反差，谜一样地摆在每一个试图走向魏晋的探寻者面前，像一个不可思议的传奇。

自2008年下半年金融危机爆发以来，由于来自美国的需求大幅减少，中国等一些发展中国家的经济出现严重困难，民众就业压力剧增。在这样的背景下，以维护劳动权利为使命的工会组织面临一种“积极维权不是、不积极维权更不是”的两难处境。

上世纪八九十年代之交，苏联东欧巨变的前夜，这些国家党员占人口的比重都不低，一般在6%以上，其中罗马尼亚是党员比重最高的国家，达16.1%，六个人中就有一个是共产党员，但是当时垮得最惨的也是罗马尼亚，政权尚未瓦解，这些共产党员的信念与意志早就先行土崩，作鸟兽散，各奔前程了。

东德最后一位总理。德国统一后曾继续担任德国国会议员，欧洲议会议员：我的目标一如既往地在于社会主义，也就是说，所有的人都有机会受教育、有工作、享有健康，在关乎他们的生存条件时，有参与决定的权利。也提到《窃听风暴》，认为这部电影是单方面的，其表现出的态度说明，从法理上业已统一了的德国至今依然存在着社会鸿沟。

近代普遍感到两难的学术与政治的新旧关系，并非如常人所见那般非此即彼，势如水火。

回顾过去十年的工作，主要谈三峡好人及更早作品